נתיבות עולם/נתיב אהבת ריעו/א

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
נתיבות עולם · נתיב אהבת ריעו · א· >>

בספר משלי (משלי, כז) ריעך וריע אביך אל תעזוב ובית אחיך אל תבא ביום אידו טוב שכן קרוב מאח רחוק. שלמה המלך ע"ה ר"ל כי האדם יתחבר בחבר ובריע הטוב ואל יעזוב אותו ואף ריע אביו לא יעזוב, ואל יבא בית אחיו ביום אידו רק אם יחסר לו דבר וירצה לשאול עצה יבא לריעו שהוא יותר טוב לו מאחיו. וזה כי הריע שהיה איש רחוק ונתקרב אליו, מזה תוכל לדעת ולהבין כי החבור הזה הוא גדול יותר שאם לא כן לא התחבר אליו ומפני כך גדול החבור שלהם. ולא כן אחיו שאין החבור שלהם רק מצד שנולדו מן אב אחד ואין החבור הזה כמו החבור של הריעים. ודבר זה תבין ממה שמקדים רחוק קודם קרוב שנאמר (ישעי' נ"ז) שלום לרחוק ולקרוב ואמרו (ברכות דף לד:) במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד, מפני שהיה מרחוק ונתקרב והחבור שלו יותר ולכך מקדים לו שלום שהשלום הוא החבור וחבור הרחוק קודם. ועוד יש הפרש כי האח נקרא מצד התולדה ואין שם האח רק מצד שיש להם אב אחד שהוא התחלה להם ואין זה מצד עצמם, אבל שם הריעות הוא מצד החבור בעצמם ולפיכך יותר חבור הריעים מן האחים שהאחים מצד התולדה הם מן אב אחד בלבד ולא מצד עצמם ודבר זה מבואר. אמנם פי' ואל תבא בית אחיך ביום אידו לא מוכח רק כמשמעו שלא יבא לבית אחיו ביום אידו כי צער הוא אליו, שכאשר יש לאדם איד ויראה אותו אדם אחר אפילו הוא אחיו הוא צער אליו, אבל אוהבו וריעו יראה אותו ואין לו צער מריעו כי אוהבו הוא ואהוב אליו ודבר זה נחת רוח אליו, וגם זה מוכיח כי יותר גדול האוהב מן אחיו. ואמר אח"כ טוב שכן קרוב מאח רחוק, ור"ל אף כי בשכנים לא היה הקירוב הזה שאין השכן בא להיות שכן אליו ולבקש החבור אליו, ועם כל זה שייך אצל שכן קרוב, דסוף סוף יש להם קירוב כאשר הם שכנים ביחד. אבל האח אין חבור שלהם מתחברים כי יקרא אח בין שהוא קרוב ובין שהוא רחוק ולא כן השכן כי לא נקרא שכן רק אם הוא קרוב ומפני כך השכן הוא יותר טוב. ומה שאמר וריע אביך אל תעזוב יש לפרש כמשמעו שהוא ריע אביו בלבד, ואף כי ריע אביו לא נתחבר אליו מכל מקום לאביו נתחבר וזה יותר מן חבור האחים שלא היה שם חבור כלל. ויש לפרש ג"כ ריעך וריע אביך כלומר אותו שהוא ריעך שגם היה ריע אביך כלומר אבותיך, ודבר זה ענין גדול מאוד שיאהב את ריעו כמותו. אבל דבר זה בשביל שישראל הם עם אחד ומצד זה ראוי שיהיו ישראל כמו אדם אחד לגמרי, וכאשר אין האהבה לחבירו כאלו היה איש אחד דבר זה כאלו לא היו ישראל עם אחד, ולכך המצוה בישראל ואהבת לרעך כמוך. וכבר בארנו בפרק משה קבל כי דבר זה שאוהב הבריות הוא אהבת השם יתב' גם כן, כי מי שאוהב את אחד אוהב כל מעשה ידיו אשר עשה ופעל, ולפיכך כאשר אוהב את השם ית' אי אפשר שלא יאהב את ברואיו ואם הוא שונא הבריות אי אפשר שיאהב השם ית' אשר בראם. וכן כבוד חבירו אשר נברא בצלם אלקים נחשב כבוד המקום, וכמו שבארנו למעלה באריכות בנתיב גמילות חסדים אצל כבוד אורחים שנחשב זה כמו הקבלת פני שכינה וכמו שבארנו:

ובת"כ (ויקרא, יט) ואהבת לרעך כמוך ר"ע אומר זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם הוא כלל יותר מזה:

ויש לשאול במדרש הזה למה ואהבת לרעך כמוך כלל גדול בתורה. ובגמרא בפ' במה מדליקין (שבת דף לא.) מעשה בגוי אחד שבא לפני שמאי אמר ליה גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כלה כשאני עומד על רגל אחת דחפו באמת הבנין שבידו בא לפני הלל גיירו אמר ליה דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כלה ואידך פירושא הוא זיל גמור. פי' שם רש"י דעלך סני לחברך לא תעביד, ריעך ריע אביך אל תעזוב זה הקב"ה אל תעבור על דבריו שהרי עליך שנאוי שיעבור חברך על דבריך, ל"א חברך ממש כגון גנבה וגזילה ניאוף ורוב המצות, אידך שאר דברי תורה פירושא דהא מלתא הוא לדעת איזה דבר שנאוי זיל גמור ותדע. ושני הפירושים של רש"י הם רחוקים מאוד. ועוד קשה בת"כ דקאמר בן עזאי זה ספר תולדות אדם הוא כלל יותר מזה מה ענין זה ספר תולדות אדם לכלל גדול בתורה. ונראה לפרש, כי מה שאמר מה דסני לך לחברך לא תעביד, כל זה מפני שאוהב לחבירו כמו שהוא אוהב את עצמו, וכל זה שראוי לאהוב את חבירו מפני שנברא חבירו בדמותו ובצלמו, ומפני שיש להם דמות וצלם אחד הרי בצד הזה חבירו והוא עצמו דבר אחד כאשר יש להם צלם אחד לגמרי. והדבר שהוא במעלה העליונה באדם הוא שיהיה לו הצלם הזה בשלימות, וכמו שאמרו ז"ל במס' אבות (פ"ג) חביב האדם שנברא בצלם אלקים וכאשר אוהב את חבירו שנברא בצלם אלקים, ואז האדם הזה צלמו צלם אלקים ולכך הוא אוהב את חבירו כמותו שנברא בצלם אלקים וצלם אחד להם, וכמו שהתבאר לפני זה ויתבאר אחר זה, ודבר זה תכלית התורה שיקנה האדם מעלה זאת העליונה הוא צלם האלקים. ולכך הוי שפיר מה שאמר ואידך פירושא, כי כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת שיהיה האדם בצלם אלקים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ"ח כמנין איברי האדם ואיברי האדם הם צלמו, וכבר בארנו זה למעלה בנתיב התורה ג"כ ע"ש. ולכך אמר (ר' עקיבא) [בן עזאי] כי זה ספר תולדות אדם ביום ברוא אלקים את האדם בדמות אלקים עשה אותו הוא כלל יותר, כי מה שיש לאדם תולדות בשביל זה הוא לגמרי בדמות אלקים שאם אין לו בנים כאלו הוא ממעט הדמות, שכך אמרו (יבמות דף סג:) כל שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו הוא ממעט הדמות שנא' בדמות אלקים עשה אותו וסמיך ליה ואתם פרו ורבו וגו'. והדבר הזה מפני כי הדמות הוא צריך שיהא נשאר קיים, וכאשר עוסק בפריה ורביה הרי הוא מוליד בדמותו ובצלמו וזה נקרא דמות גמור, ולפיכך אמר זה ספר תולדות אדם בדמות אלקים עשה אותו הוא כלל יותר. וזה דווקא כאשר יש לו תולדות וכל התורה הוא פירוש זה באיזה ענין מגיע האדם למעלה זאת והוא ע"י מצות עשה שהם רמ"ח כנגד אברי האדם שהם צלמו כמו שבארנו זה במקום אחד. כך פי' ת"כ. ועוד כי בפסוק זה נאמר בפי' זה ספר תולדות אדם ביום ברוא אלקים את האדם בצלם אלקים עשה אותו, ובזה הפסוק נזכר כי כל תולדות האדם נבראו בצלם אלקים. וכלל זה יותר מן ואהבת לרעך כמוך, כי ואהבת לרעך כמוך משמע כמוך ולא יותר ואם הוא מתבזה א"כ חבירו ג"כ יהיה מתבזה שהרי לא כתיב אלא ואהבת לרעך כמוך ולא יותר מן כמוך, אבל פסוק זה לא כתיב כמוך רק בדמות אלקים עשה אותו לכך הוא כלל יותר ויותר. והגרסא בילקוט בפ' בראשית ר' עקיבא אומר ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם כלל גדול בתורה. ר' עקיבא אומר ואהבת לרעך זה כלל גדול בתורה שלא תאמר הואיל ונתבזיתי יתבזה חבירי עמי הואיל ונתקללתי יתקלל חבירי עמי אם אתה עושה כך דע למי אתה מבזה בדמות אלקים עשה אותו ע"כ. ונראה כי טעות סופר הוא כי מה שאמר שלא תאמר וכו' הכל דברי בן עזאי הם שאמר כי זה ספר תולדות אדם כלל גדול יותר, ועל זה קאמר כי לכך הוא כלל גדול יותר שלא תאמר כי מן ואהבת לרעך כמוך משמע שאם נתבזה יתבזה חבירו עמו לכך זה ספר תולדות אדם הוא כלל גדול יותר, כך הגרסא וכך הוא בב"ר בפ' בראשית, כך פירוש ת"כ:

ועוד יראה פי' זה מה שאמר כי זה ספר תולדות אדם הוא כלל יותר, שר"ל כי זה ספר שהיא התורה ראוי הוא אל תולדות האדם שהם כלל המין ואליהם שייך הספר הזה לא אל הפרט, כי הפרט במה שהוא פרט בודאי ובאין ספק הוא יש בו קצת שנוי במה שהוא פרט זה, ואין התורה רק אל הכלל במה שהוא כלל. ולכך אמר כי זה ספר תולדות האדם הוא כלל יותר, כי כל התורה אינה רק שהיא צורת הכלל, ולכך התורה היא רמ"ח מצות עשה כמספר אברי האדם כמו שאמרנו למעלה, ודבר זה עמוק מאוד. אבל פי' ראשון עיקר שכך מוכח המדרש ועיין עוד ותמצא בחבור עין יעקב בהקדמת הכותב שמצא בחבור מדרש אחד וז"ל, בן זומא אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא שמע ישראל וגו'. בן ננס אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא ואהבת לרעך כמוך. שמעון בן פזי אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא את הכבש האחד תעשה בבוקר וגו'. עמד ר' פלוני על רגליו ואמר הלכה כבן פזי דכתיב ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן וגו'. ופי' מדרש זה כי מ"ד שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד כלל גדול, ר"ל פסוק שמע ישראל על יד מצוה זאת הוא הדבוק בו ית' לגמרי ובפרט בתיבת אחד וכמו שהתבאר למעלה בנתיב התפלה ע"ש, וכמו שכתוב אחר זה ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובודאי האהבה הוא הדבוק בו יתב' לגמרי כדכתיב לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו. ולכך שמע ישראל הוא כלל גדול בתורה ושאר המצות אינם רק פירוש באיזה ענין יהיה לאדם הדביקות הגמור, וזה כאשר הוא שומר התורה וכל המצות הם הכנה אל הדבוק הזה, ובמצות שמע ישראל הוא עצם הדבוק הזה. ואמר בן ננס ואהבת לרעך כמוך הוא כלל גדול יותר, וזה כמו שאמרנו כי זה שהוא אוהב רעהו כמותו לגמרי דבר זה מצד שהוא אדם בשלימות וזה כאשר יש לו צלם אלקים בשלימות, ודבר זה הוא על ידי מצות התורה שהם רמ"ח והם משלימים צלם האדם ואז אוהב לריעו כמותו לגמרי, מפני כי רעהו ג"כ נברא בצלם אלקים וצלם אחד להם כך פירוש זה. מכל מקום נוכל לפרש ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה כמו שפירש רש"י, וכך יש לפרש הגמרא ג"כ כי כאשר מה דסני ליה אינו עושה לחבירו כל שכן וקל וחומר שאינו עושה למי שבראו מה שהוא שנאוי לו יתב' וזהו כל התורה. ועוד דודאי שנאוי לחבירו כאשר עובר מצות הש"י ולכך אמר ואהבת לרעך כמוך הוא כלל גדול בתורה, כי כמו שאינו עושה לעצמו דבר שהוא שנאוי לעצמו כך לא יעשה לחבירו דבר שנאוי, ובודאי שנאוי לחבירו שיעשה האדם דבר נגד הש"י. אך לשון התלמוד שאמר מה דסני עלך לחברך לא תעביד לא משמע פירוש זה, ועוד קשיא לי למה לא אמר בגמרא מה שהוא שנאוי אל אלקיך לא תעשה ובודאי כל העבירות שנואים אל הש"י, וכן לר' עקיבא דאמר ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה למה לא אמר ואהבת את ה' אלקיך הוא כלל גדול בתורה כי מי שהוא אוהב הש"י בודאי אינו עובר את דבריו. ומכל מקום אין זה קשיא כל כך דלא ידעינן איזה דבר שנאוי אל הש"י וא"כ לא למדו כל התורה על רגל אחד, אבל אדם יודע מה שהוא שנאוי לו וזה לא יעשה לחבירו, אבל מכל מקום הוי מצי למימר ואידך הוי פירושו דבלאו הכי צריך לומר כך. ולפי מה שאמרנו לא קשיא, כי לא בא לומר רק כי מה הוא שלימותו של אדם ועל זה אמר כי שלימותו האחרונה מה שנברא האדם בצלם אלקים והוא מעלתו העליונה, ומעלה זאת יש לו כאשר אוהב את חבירו כמותו מטעם אשר התבאר, ושיהיה אוהב את חבירו כמותו דבר זה אי אפשר רק כאשר יש לו מעלת הצלם לגמרי, ודבר זה אינו רק כאשר יש לו התורה שהם רמ"ח מצות עשה שהם צלם האדם. ואל יקשה לך הרי דרש ר' עקיבא וחי אחיך עמך חייך קודמין לחיי חברך ואיך יהיה מקיים ואהבת לרעך כמוך, כי דבר זה ענין אחר, דלענין חייו בודאי חייו קודמים, רק לענין האהבה שיהיה אוהב אותו בזה יהיה אוהבו כמותו. ומה שאמר בן פזי את הכבש האחד תעשה בבקר הוא כלל גדול בתורה יותר, רצה לומר מה שהאדם עובד הש"י בתמידות הגמור והוא עבדו, וכמו שהעבד לא סר עבודתו מן אדון שלו רק הוא עובדו תמידי, ולכך אמר את הכבש האחד תעשה בבוקר וגו' שזה נאמר על קרבן תמיד שחר וערב דבר זה הכלל בתורה, שתכלית המכוון שיהיה האדם עבד להקב"ה וכל שאר התורה פירושא שע"י המצות הוא עובד את בוראו לגמרי. ואמר דהלכה כבן פזי משום דכתיב ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו, ומדשנה הכתוב לומר וכן תעשו וכבר הזהיר לפני זה על עשיית המשכן, וכפל אזהרה הזאת מפני כי דבר זה הוא כלל גדול בתורה הוא העבודה ולכך שנה בו לומר וכן תעשו לחזק הדבר ביותר, כי צוואת המשכן הוא על העבודה. ומ"מ התבאר לך בדברים אלו אשר אמרנו כמה גדול הוא אהבת חבירו שהוא כלל גדול בתורה:

ובפרק תפלת השחר (ברכות דף כח:) ת"ר כשחלה ר"א נכנסו תלמידיו לבקרו אמרו לו ר' למדנו אורחות חיים ונזכה בהם לחיי עה"ב. אמר להם הזהרו בכבוד חבריכם וכשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם מתפללים ומנעו בניכם מן ההגיון והושיבום בין ברכי ת"ח ובשביל כך תזכו לחיי עה"ב. מה שאמר הזהרו בכבוד חבריכם כבר בארנו ד"ז בפרק ר' אומר למה ע"י דבר זה זוכה לעה"ב, כי הכל הוא בשביל המעלה העליונה שברא הש"י את האדם בצלם אלקים, כי מעלה זאת מגיע עד עה"ב כי אי אפשר להיות דבר על מעלה זאת מה שנברא האדם בצלם אלקים, וכמו שבארנו דבר זה אצל חביב האדם שנברא בצלם אלקים, כי מעלה ומדריגה זאת אינה למלאכים ומאחר שמדריגה זאת אינה למלאכים אם כן מדריגה זאת מגיע עד עה"ב, וכאשר מכבד את צלם אלקים הזה דבק בעה"ב כיון שנותן כבוד אל האדם שנברא בצלם אלקים. וכבר בארנו אצל חביב האדם שנברא בצלם אלקים, כי הצלם הזה הוא אור עליון שזורח על האדם וכמו שהתבאר שם, ואור זה הוא אור עה"ב כאשר תבין בחכמה, ולכך אמרו (שם) המלבין פני חבירו אין לו חלק לעה"ב, כי הוא מכבה ומפסיד את האור הצלם הזה אשר אורו מן עה"ב ולכך אין לו חלק לעולם הבא ג"כ כמו שבארנו אצל המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא ע"ש. והחטא הגדול הזה שהוא מלבין פני חבירו אמרו עליו בפ' הזהב (בבא מציעא דף נט.) אמר ר' חמא תני תנא קמיה דר' נחמן בר יצחק כל המלבין פני חבירו ברבים כאלו שופך דמים אמר ליה שפיר קאמרת דחזינא ליה דאזיל סומקא ואתא חיורא. א"ל אביי לרב דימי במערבא במאי זהירי א"ל באחוורי אפי דא"ר חנינא הכל יורדי' לגיהנם חוץ מג' הכל סלקא דעתך אלא אימא כל היורדים לגיהנם עולין חוץ מג' שיורדים ואינן עולין ואלו הן הבא על אשת איש והמלבין פני חבירו ברבים והמכנה שם רע לחבירו. מכנה היינו מלבין אף על גב דדש ביה בשמיה. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן נוח לו לאדם שיבא על ספק אשת איש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנ"ל מדדרש רבא דדרש רבא מאי דכתיב ובצלעי שמחו ונאספו קרוע ולא דמו אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע גלוי וידוע לפניך שאם היו מקרעין בשרי לא היה דמי שותת לארץ ולא עוד אלא אפי' בשעה שעוסקים בנגעים ואהלות אומרים לי דוד הבא על אשת איש מיתתו במה ואני אומר להם מיתתו בחנק ויש לו חלק לעוה"ב אבל המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעוה"ב ואמר מר זוטרא בר טוביא אמר רב ואמרי לה אמר רב חנא בר ביזנא אמר ר"ש חסידא ואמרי לה א"ר יוחנן משום רשב"י נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנא לן מתמר דכתיב היא מוצאת והיא שלחה אל חמיה. ומה שאמר כל המלבין פני חבירו כאלו שופך דמים, אין הפירוש מפני דאזיל סומקא ואתא חיורא דא"כ מאי קאמר ליה שפיר קאמרת הא הוא ג"כ כך אמר בשביל זה. אבל מה שאמר המלבין פני חבירו כאלו שופך דמים, הוא ענין פנימי כי מי שמלבין חבירו הוא שמכבה אור הפנים שהוא האדם כמו שמכבה את הנר, וזה נקרא ש"ד של אדם, כי צלם הזה יש לו ענין נפלא מאוד והוא צורתו של אדם, ולפיכך מי שמלבין ומבטל את צלם פניו עד שהוא מלבין אותו ומכבה את אורו זנ נקרא שפיכת דם. כי אין שפיכת דם רק ביטול האדם וזה שמלבין את פניו של אדם הוא מבטל את תואר הכרתו של אדם שהוא צלמו והוא בטול האדם ג"כ כי צלמו הוא האדם, וכאשר בא לברא את האדם אמר נעשה אדם בצלמנו, לא אמר נעשה אדם בעל שכל רק נעשה אדם בצלמנו כדמותנו מוכח כי עיקר האדם הוא צלמו ודמותו. ולפיכך אמר המלבין פני חבירו כאלו שופך דמים, כי המלבין מבטל צורת האדם כי הפנים של אדם הוא הכרתו שהוא עיקר האדם שבו יוכר ויובדל. והכתוב אומר שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם, שמזה תלמוד כי לכך שופך דם האדם חייב מיתה מפני שהאדם נברא בצלם אלקים וצלם זה הוא מבטל כאשר שופך דם האדם. והמלבין את פניו הרי מבטל צלמו ג"כ כאשר מלבין פניו והוא צלמו אשר נברא בצלם אלקים, והבן הדברים האלו:

ומה שאמר חוץ משלשה, פירוש דע כי כל חוטא הוא ראוי שיהיה יורד לגיהנם, לפי שהחוטא הוא יוצא מן המציאות לעשות מעשים שהם מעשים חסרים נוטים אחר ההעדר, ולפיכך נמשך אחר זה הגיהנם שהוא מקום תוהו ובוהו, ומפני שאין זה רק נטיה בלבד ולפיכך עולים אח"כ כי אין המעשה רק נטיה אל הגיהנם לא עצם הגיהנם. אבל יש מעשה שאינו נטיה אל הגיהנם אבל המעשה הוא עצם הגיהנם, כי לפי ענין החטא כך הוא משפטו ודינו שם ואם חוטא במה לא בכל אבל מי שחוטא בכל אין עונשו במה אבל כפי חטאו כך עונשו דהיינו בכל. ושאר חטאים הם חטא במה בלבד ולפיכך אינם בגיהנם לעולם, רק אלו ג' חטאים החטא בכל האדם וכיון שהחטא הוא בכל הוא נשאר לעולם בגיהנם. וזה כי הבא על אשת איש הרי כתיב זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם, לכך החוטא באשת איש החוטא הזה הוא חוטא בכל האדם, כי איש ואשה הם כל האדם ומפני כך הוא חוטא באדם לגמרי. והוא יותר מן הרציחה, שכל רציחה הוא שמבטל גופו ואין מבטל הנשמה ולכך לא נחשב זה שמבטל כל האדם, אבל כאשר לוקח אשתו הוא מבטל האדם כמו שנאמר (בראשית, ה) זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם, ומזה למדו (יבמות דף סג.) כי מי שאין לו אשה אינו אדם, ולפיכך הבא על אשת איש הוא מבטל עצם האדם והחטא הוא בכל האדם ולפיכך הוא יורד לגיהנם ואינו עולה. וכן מי שחטא בצלם אלקים כי הוא האדם כמו שהתבאר כי הצלם של אדם הוא האדם. וכן הקורא שם כנוי לחבירו כי השם בא על האדם שנקרא בשם כל אחד בשמו המיוחד לו. והרי אלו ג' חטאים החטא הוא בעצם האדם ואין זה החטא במה, ולפיכך יורד לגיהנם ואינו עולה. ויש בזה עוד באלו ג' עבירות שזכר, כי הם ג' מדריגות עליונות שהם לג' מדות עליונות שהוא פוגם וחוטא בה. כי העובר על אשת איש הוא אשר פוגם בשם י"ה כי השם הזה בין איש לאשה והוא מזווג אותם יחד וחבור שניהם הוא ע"י השם, ומלבין פני חבירו הוא עוד על מדריגה הזאת עליונה כמו שאמרו אשר יצר את האדם בחכמה, ומי שמלבין פני חבירו פוגם במדריגה הזאת שהרי מלבין פני חבירו ומכבה אור של אדם שברא אותו בחכמה, ומכנה שם רע הוא ענין דבר יותר מזה והוא כנגד שם טוב הוא שם רע והוא פוגם במדריגה אשר נקרא שם טוב עולה על גביהן והוא מכנה ש"ר. כי אלו ג' עבירות למעלה מן העולם הזה, כי באדם ג' מעלות שהם נבדלים, המעלה העליונה על הכל הוא השם כמו שהתבאר אצל המחלל השם ובכמה מקומות שבארנו זה מענין השם שהוא בא על השכלי בלבד, כי השם הוא ענין המהות כמו שהוא ענין כל שם, ואחר כך הוא הצלם של פני האדם שהוא למטה מזה ואח"כ חבור הזכר והנקבה שהוא נחשב חבור חומר וצורה והוא המדריגה השלישי למטה. ולפיכך אלו אינם עולים, כי הגיהנם הוא מצד עולם הזה בלבד, וכאשר אין החטא באלו ג' דברי', אף אם שיחטא בדברים שהם מצד עולם הזה הגשמי ויש גיהנם מזה הצד, מכל מקום יש לאדם מדריגה למעלה מן עוה"ז הגשמי הוא שמעלה אותו מן הגיהנם. וכאשר החטא הוא באלו ג' חטאים אשר ידוע למביני מדע והם למעלה, אין כאן מי שמעלה אותו מן הגיהנם כלל ודברים אלו מופלאים מאוד. ומה שהקשו בתוספות דמשמע כאן דהבא על אשת איש אינו עולה, ובתר הכי משמע דהבא על אשת איש יש לו חלק לעולם הבא שהרי דוד אמר מיתתו בחנק ויש לו עולם הבא. אין זה קשיא דההיא דהכא לא איירי רק שאינו עולה קודם עוה"ב, אבל הך דלקמן בעוה"ב כשבר בטל הגיהנם כי אין הגיהנם לעתיד ואז יכול להיות שיש לו חלק בעה"ב. והשתא יתורץ דלא חשיב כאן הך דר"ה המינים והאפיקורסים משום דהך דהתם איירי שאין לו ג"כ חלק לעה"ב ולכך אמר שם גיהנם כלה והם אינם כלים. אבל יותר נראה לומר כי שאר חוטאים עולים וחוזרים לירד ואלו ג' אינם עולים עד שקבלו משפט שלהם, ופירוש זה עיקר כאשר תבין דברי חכמה. ואין להאריך רק מי שיודע עיקר החכמה יוכל להבין איך ג' עבירות אלו יורדים לגיהנם ואינם עולים ולא ה"ק שאינם עולים רק עד עוה"ב חוץ מן מלבין פני חבירו דאין לו חלק לעה"ב, והדברים מבוארים:

ומה שאמר נוח לו לאדם שיבא על ספק אשת איש הקשו בתוספות דלמה נקט ספק אשת איש דהא קאמר אח"כ דוד הבא על אשת איש יש לו חלק לעה"ב משמע דאפילו א"א ודאי. ונראה לומר דיש הרבה דלא אכפת להו כאשר יאמר עליו דבר שם רע ואין מתבייש בו, והשתא כל מלבין במעשה לא הוי ודאי אלא ספק ולפיכך קאמר נוח לו לאדם שיבא על ספק אשת איש דהוא ספק ג"כ מספק מלבין. ולא שייך לומר מוטב שיבא על אשת איש מן מלבין, שזה פשיטא דמלבין לא הוי רק ספק ואלו אשת איש הוי ודאי, ולכך אמר נוח שיבא על ספק אשת איש ממלבין, דהשתא החומר לא מצד שזה ודאי וזה ספק. אבל דוד מפני דידע בעצמו שהיה מלבין אותו ולפיכך קאמר אפילו הוי אשת איש ודאי השתא נמי הוי מלבין ודאי, ולפיכך קאמר דוד שפיר אשת איש מיתתו בחנק ויש לו חלק לעה"ב. ועוד נראה דנקט נוח לו לאדם שיבא על ספק אשת איש, מפני דאין לומר נוח לו לאדם שיבא על אשת איש דגם אשת איש עונשו בלא תכלית, ואפי' אם תאמר דמלבין פני חבירו עוד חמור יותר לא שייך לומר נוח לאדם שיבא על אשת איש, דבשביל החומר הזה של אשת איש לא שייך אצלו כלל לומר נוח לאדם שיעבור על אשת איש, אבל בספק אתי שפיר. ויש לך לדעת ולהבין בסודו מה שאמר נוח שיבא על ספק אשת איש ואל ילבין פני חבירו והוא ידוע ממה שנתבאר למעלה, כי אין כ"כ החטא של אשת איש דבר עליון כמו מלבין פני חבירו שהוא עוד יותר כאשר תבין הדברים שנתבארו למעלה. כי הבא על אשת איש יש לו חלק לעולם הבא, כי אין מדריגת חטא אשת איש מגיע לעולם הבא שיהיה נאבד מן עולם הבא, אמנם המלבין פני חבירו ברבים ידוע שהוא מדריגת עולם הבא, כי עולם הבא נמשך מן המעלה אשר ממנו צלם אלקים ולפיכך המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא כלל, ויש לך להבין זה מאוד והוא מבואר בפרקים אצל המלבין פני חבירו ע"ש. ומה שאמר נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש, גם ענין זה ידוע כי אין לך פועל חזק בעה"ז יותר מן כבשן האש, ועם כל זה אינו דומה אל מלבין פני חבירו כי זה עונשו למעלה יותר כי הוא עונש עולם הבא. והבן כי זה מדריגת כבשן האש וכן מדריגת אשת איש, ולכך אמר נוח לו לאדם שיבא על ספק אשת איש, כי המלבין פני חברו אינו כמו שאר דבר שעושה לחבירו שזה בפרט מבזה צלם אלקים בעצמו שאינו דבר גופני כמו שאר עניני האדם. כי הגוף אינו מתבזה רק צלם אלקים כדכתיב (תהלים, עג) בעיר צלמם תבזה, ופי' צלמם הוא צלם אלקים שלהם תבזה, ומפני שהבזיון הוא דבוק בדבר שהוא אלקי ראוי לקבל עונשו במקום שאין הגוף שולט כלל לפי שפוגם בצלם שהוא אלקי ולפיכך עונשו ברוחני בלבד, והרי התבאר כל זה אצל המלבין פני חבירו ע"ש:

ובפרק רבי עקיבא (שבת דף פח:) תנו רבנן הנעלבים ואינם עולבים שומעי' חרפתם ואינם משיבים עושים מאהבה ושמחים ביסורים עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו. ביאור דבר זה, כי הנעלבים שהם מקבלים התפעלות ואינם פועלים באחרים, דבר זה מורה על מדת הפשיטות לגמרי כאשר הוא נעלב ואינו עולב, אחר שתדע כי העולב את אחר יש בו העזה, אף אם הוא עושה בשביל שחרפו וגידפו, מכל מקום אי אפשר שלא יהיה בעל העזה במה, והוא עונה בעזות למי שחרפו וגידפו וזה הוא עז אין לו מדת הפשיטות. ולפיכך אמרו כאן הנעלבים ואינם עולבים, כי במה שהם נעלבי' ואינם עולבים אינם בעלי העזה אשר כל העזה יוצא מן הפשיטות, וזה שאינו מעליב אחרים אף אם עולבים אותו בודאי זה מפני שאינו עז להשיב רק שומע חרפתו לכך יש לו מדת הפשיטות הגמור. וכן זה ששמח ביסורין דבר זה מדת הפשיטות השמחה ביסורין, וכן העושים מאהבה הכל מדת הפשיטות. ואל תאמר מאחר שנעלבים הם חלשים ואין להם מציאות חזק אבל מדריגת כחם כצאת השמש בגבורתו, שהשמש כולו אור אשר הוא נבדל מן הגשמי כך אלו הם מסולקים מן הגשמית לגמרי כי להם הפשיטות הגמור והוא עצמו הכח הגדול. ויש להבין כי זכר כאן ג' דברים הנעלבין ואינם עולבים, ודבר זה מדת יעקב כי כל נעלב הוא נרדף ולא היה נרדף רק יעקב שהיה נרדף מכל, ואחר כך זכר מדת אברהם שנקרא אברהם אוהבי לכך אמר עושים מאהבה, ואחר כך זכר מדת יצחק שממנו היו מתחילין היסורין כי יצחק חידש היסורין. כלל הדבר אלו ג' מדות לאבות, וכאשר יש לו ג' מדות אלו אז נאמר עליו ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, וידוע כי השמש כלולה מג' והוא מבואר במה שאמרו בפרקי ר"א (פ"ו) על השמש כתובי' ג' אותיות משמו ית' ויש לה ג' מלאכים המנהיגים אותה כך אמרו בפרקי ר"א, ודברים אלו ברורים לגמרי למבינים ודי בזה. ואשרי לו מי שיש לו מדה זאת שהוא נעלב ואינו משיב ואוי לו מי שהוא מן המעליבין:

ובפר"ה דגיטין (דף נז:) תניא א"ר אליעזר בא וראה כמה גדולה כחה של בושה שהרי סייע הקדוש ברוך הוא את בר קמצא והחריב את ביתו ושרף את היכלו. פירוש בדבר זה רמזו כי אין דבר שהוא גורם לפעול בעולם כמו הבושה, כי עם גודל מעלת בהמ"ק שהוא בית קדוש אלקי על הכל גרמה חטא של הבושה שהבושה הוא בטול צלם האלקי, עד שהחטא בזה גרם לבטל בהמ"ק האלקי. כי אלו שני דברים דומים שוים לגמרי, שכך אמרו במדרש (שו"ט פקל"ט) שני דברים נבראו בשתי ידיו בית המקדש דכתיב מקדש ה' כוננו ידיך וגו' והאדם נברא בשתי ידיו גם כן דכתיב ותשת עלי כפכה וגו', ולכך הבושה שהוא לאדם שנברא בצלם אלקים היה גורם לבטל בהמ"ק כי שניהם ענין אחד למי שמבין דבר חכמה עליונה:

ובפרק קמא דמועד קטן (דף ט:) ר"ש בן חלפת' אפיטר מיניה דרבה א"ל לבריה זיל לגביה דלברכך א"ל יהא רעוא דלא תבייש ולא תתבייש. כי אתא גבי אבוה א"ל מלתא בעלמא הוא דאמר לי א"ל ברכך ברכתא דברכינהו קב"ה לישראל ותנא בה דכתיב ואכלת אוכל ושבוע והללתם את שם ה' אלקיכם וגו' וידעתם כי בקרב ישראל אני ואני ה' אלקיכם ואין עוד ולא יבושו עמי לעולם. וכל זה בא לבאר הבושה שהיא בטול לאדם לגמרי, כי האדם הוא בפעל ובשלימות על ידי הצלם הזה, וכאשר מלבין פני חבירו וגורם לו השתנות, דבר זה הוא העדר גמור יותר מכל והוא חוטא בדבר שהוא אלקי. ולגודל הבושה אמר שלא תבוש שלא תקבל העדר כמו זה שעל ידו האדם הוא בפעל השלימות כי ע"י צלם האלקי הוא בפעל השלימות, ולגודל החטא של המבייש אמר ולא תבייש את אחר ושנה הכתוב בזה א' בעה"ז וא' בעה"ב: