נתיבות עולם/נתיב אהבת ה'/א

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
נתיבות עולם · נתיב אהבת ה' · א· >>

בספר משלי (משלי, יז) בכל עת אוהב הרע ואח לצרה יולד. שלמה המלך רצה לומר, כי האדם אשר אוהב את רעו אהבתו דביקה בו, אף אם הגופות נפרדים מכל מקום נפשו של אוהב קשורה בו תמיד, ולכך אמר בכל עת אוהב הרע אף שאינו אצלו. ואמר ואח לצרה יולד ר"ל כי הרע הזה כאשר יולד לאוהב שלו צרה נחשב אחיו להושיע אליו מצרתו, כי האח ראוי שיושיע לו בעת צרתו כי אחיו הוא בשר מבשרו ראוי שיושיע אליו בעת צרתו וכאלו נעשה אליו הצרה, והאוהב גם כן בעת צרת אוהבו הוא לו אח. ומשמע מן הכתוב הזה כי עיקר האהבה הוא לריע שלו מפני שהם שוים ודומים ולכך שייך בהם אהבה. ולפי זה יש לשאול כאשר מצינו שאהבה היא לריע שלו במה שיש להם שתוף וחבור והדברים הרחוקים זה מזה אין בהם אהבה, אף כי קצת מן החכמים חשבו כי האהבה היא יותר אל דבר שהוא הפכו כמו אהבת איש לאשה והרי זה זכר וזו נקבה והם מחולקים אינם שוים, והראיה שהאהבה לדברים שאינם שוים כי כל אהבה הוא חבור וכל חבור הוא לדבר שאינו דומה, כמו האדם שיש בו חמימות מתחבר אל דבר הקר שהוא הפך זה והארץ היבשה מתאוה למטר, והשנאה בין השוים והדומים כמו שאמרו (ב"ר פל"ט) כל אומן שונא את בני אומנתו וגם ת"ח שבבבל שונאים זה את זה (פסחים דף קיג:), כי דבר זה שאין אחד אוהב עצמו לכך כל אשר הדבר רחוק ממנו אוהב אותו. לפי זה אין קשיא אף על גב שהשם ית' נבדל בלתי גשמי והאדם בשר ודם בעל חומר שייך בזה אהבה. אך הדבר הזה אי אפשר לומר שיהיה כך, שהרי מצינו בחוש הפך זה כי בני אדם שהם מתדמים באומה אחת אוהבים זה את זה, ואמרו חכמים (בבא קמא דף צב:) לא לחנם הלך הזרזיר אצל העורב אלא מפני שהוא מינו, ומה שאין אהבה לעצמו מפני כי האהבה הוא התשוקה אל הנאהב ואין כאן תשוקה כי הוא עצמו. ולכך האהבה בין איש לאשתו כי הוא הדבקות הגמור עד שנעשים דבר אחד ויש בזה תשוקה, ואם כן האהבה מצד שהם דבר אחד ומצד הזה היא האהבה לא זולת זה. וכן מה שהוא משתוקק החם לקר הרי הקר הוא השלמתו ולפיכך הם כמו דבר אחד לגמרי, וכן בכל מקום שהדבר מתאוה אל דבר שהוא הפכו הדבר הזה מפני שיושלם באותו דבר ומכיון שיושלם בו נעשה עמו דבר אחד ומצד הזה האהבה. ומה שכל אומן שונא בני אומנתו דבר זה מצד אחר, כי לפעמים ההפך משלים אותו כמו שאמרנו ופעמים הדומה מאבד אותו, כמו כל אומן שמזיק את האחר. ות"ח שבבבל שהם שונאים זה את זה מבואר כי השכל הוא מלך נחשב וכמו שאמרו מאן מלכי רבנן ואין שני מלכים משתמשים בכתר אחד ולפיכך שונאים זה את זה. וראיה לזה מן התורה כי אף שצוה השם ית' מורא אב ואם וכן צוה על מורא רבו, ולא מצינו שצוה על אהבת אביו ועל אהבת אמו ועל אהבת רבו, דבר זה מפני שאין אלו שוים ומכיון שאינם שוים ודומים לא יפול ביניהם אהבה כלל רק יראה בלבד. ואם כן יקשה לך כי אצל הש"י תמצא שניהם האהבה והיראה ולמה זה ואיך שייך אהבה אל השם ית' שאין ביניהם שוים דמיון כלל. אמנם לפי מה שאמרנו לא יקשה כי אף שהוא ית' בשמים ואתה על הארץ ואי אפשר לומר בפה הרחוק שבין השם ית' ובין האדם, אבל פירוש הדבר כמו שאמרנו, כי השם ית' הוא קיום האדם וא"א זולתו ולפיכך שייך אהבה אליו, כי כל דבר הוא אוהב דבר אשר הוא השלמתו והוא ית' השלמת האדם:

אמנם אשר נראה מדברי חכמים, כי האהבה שיש לאדם אל בוראו הוא מצד אחר, וזה שאמרו בפרק הרואה (ברכות דף סא:) כשהוציאוהו לרבי עקיבא להריגה זמן ק"ש היה והיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל והיה מתכוין לקבל עליו עול מלכות שמים באהבה אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על הפסוק הזה בכל נפשך ואפילו הוא נוטל את נפשך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו היה מאריך באחד עד שיצאת נשמתו באחד יצאת בת קול ואמרה אשריך ר' עקיבא שיצאת נשמתך באחד. ועתה יקשה לך למה היה מקיים שיאהב השם ית' בכל לבבו ובכל נפשו במה שהיה מאריך באחד עד שיצאה נשמתו באחד, אבל הדבר הזה, כי האהבה שיש לאדם אל השם ית' במה שהאדם מצד עצמו אינו דבר רק מן השם ית' בא האדם ואליו האדם שב, כי הכל שב אליו ית' ואין דבר זולתו רק השם ית' והוא אחד ואין זולתו, ולפיכך אמרו ז"ל (שם ו', א') אף על גב שקרא ק"ש בבית הכנסת צריך שיקרא ק"ש ג"כ על מטתו ואם ת"ח הוא אינו צריך מכל מקום צריך שיאמר פסוק אחד דרחמי כי בידך אפקיד רוחי, ומשמע אם יאמר קריאת שמע דהיינו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד אין צריך שיאמר כי בידך אפקיד רוחי, והיכן אמר כי בידך אפקיד רוחי. אבל דבר זה שאמר ה' אחד שהוא ית' אחד ואין זולתו ומצד שהוא ית' אחד ואין זולתו הכל שב אליו, ובזה נשמתו הוא שב אל הש"י ומפקיד נשמתו ביד הש"י, ולפיכך ר"ע היה מאריך באחד עד שיצאה נשמתו, כי מה שהוא ית' אחד הנשמה אליו ית' תשוב, וכאשר היה מאריך באחד עד שיצאה נשמתו היתה נשמתו שבה אל הש"י לגמרי במה שהוא אחד, ומזה הצד נמצא האהבה, ולפיכך אמר ה' אלקינו ה' אחד ואהבת את ה' אלקיך וגו', כי מצד שהוא ית' אחד אין לשום נמצא בעולם הנפרד מאתו, כי הכל תלוים ודבקים בו יתברך כי הוא ית' עיקר הכל, ומפני כך שייך אהבה אל השם ית'. ויותר שייך אהבה אל השם ית' ממה ששייך אהבה בשאר דברים, כי כל אהבה שיש בין האוהבים אף שהם דבקים זה בזה, מכל מקום יש לכל אחד ואחד מציאות בעצמו, אבל האהבה אל הש"י במה שהאדם שב רוחו ונפשו אליו לגמרי עד שאין לאדם מציאות בעצמו ובזה הוא מתדבק לגמרי בו וכדכתיב (דברים, יא) לאהבה את ה' אלקיכם ולדבקה בו, ובזה שייך אהבה גמורה. וכמו שאמר רבי עקיבא כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו, כי זהו האהבה הגמורה כאשר מוסר נפשו אל ה' כי בזה דבק בו לגמרי והוא עצם האהבה, ויתבאר לך כי יותר שייך אהבה אל הש"י במה שהאדם מוסר נפשו אל הש"י ודבוק בו לגמרי והוא אמיתת האהבה:

וכן האהבה שיש מן הש"י אל ישראל כמ"ש הכתוב (מלאכי, א) אהבתי אתכם, ותקנו רז"ל אוהב עמו ישראל אף כי האהבה הוא בין השווים ודומים מ"מ שייך אהבה בו ית', כי ישראל נקראו בנים למקום וידוע כי האב אוהב את בנו מפני שבא הבן ממנו ודבר שבא ממנו מצורף אליו ביותר, וישראל הם מן הש"י נבראים, כי אע"ג שכל הנבראים הם מן הש"י מ"מ אין דבר שבא ממנו בעצם ובראשונה כמו ישראל, כי שאר האומות הם טפלים בבריאה, וכמו שברא הש"י שאר הנבראים בשביל האדם ולא נבראו לעצמם כך כל האומות הם בשביל ישראל, וא"כ ישראל הם הבריאה שבאה מן הש"י, ומאחר שישראל הם מעשה ידיו ויש כאן צירוף גמור שייך בזה אהבה ג"כ יותר מן האהבה אשר בין אוהבים, כי גם אהבה זאת שהוא אל דבר שבא ממנו הוא קרוב להיות כמו דבר אחד, ומזה הצד שייך אהבה, ואצל בשר ודם האב אוהב הבן ואין אהבת הבן אל האב כ"כ, וזה כי הבן יוצא ממנו והוא בשר מבשרו שייך בזה אהבה, אבל אין האב יוצא מן הבן ולכך אין שייך אהבה כ"כ שיאהב הבן את האב:

ויש שהיו אומרים כי אהבת האדם אל הש"י מצד שהוא ית' הטוב הגמור וכל אחד אוהב הדבר שהוא טוב ומצד הזה הוא האהבה, אמנם אם אהבה בשביל הטוב היה מצוה לאהוב את רבו שקבל ממנו תורה ובודאי רבו טוב הוא. אבל הדברים כמו שבארנו כי ראוי שתהיה האהבה אל הש"י יותר מכל, מה שהאדם דבק בו ית' מוסר נפשו אליו מתקשר בו ומשלים אותו והיא האהבה האמתית. וענין האהבה הזאת מבוארת בתורה דכתיב (דברים, ו) ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, ובפרק הרואה (ברכות דף סא:) פירשו רז"ל בכל לבבך בשני יצריך ובכל נפשך אפי' נוטל את נפשך ובכל מאדך בכל ממונך ד"א בכל מאדך בכל מדה שהוא מודד לך הוי מודה לו, תניא ר"א הגדול אומר אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך ואם נאמר בכל מאודך למה נאמר בכל נפשך לומר לך אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מן ממונו לכך נאמר בכל נפשך ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאודך. הנה רז"ל ע"פ חכמתם נתנו פירוש עמוק אל הכתוב של ואהבת את ה' אלקיך, וזה כי האהבה אל הש"י, שיהיה נמשך אל הש"י בכל חלקיו ולא יהיה לו הסרה מן הש"י, והאדם הזה דבק בו יצר הרע, כי החכמים יודעים בחכמתם ובקבלתם כי האדם יש בו כח תשוקה אל דבר שהוא רע מצד שיש בו רע, לא שתאמר כי התשוק' הזאת בשביל הנאתו שהוא צריך אליו רק בשביל התשוקה לדבר רע, וכך מוכח מדברי חכמים במסכת ב"ק ובכמה מקומות חשבו קרן כונתו להזיק משום יצרו הרע לא בשביל שום תאוה, כדאיתא בפרק שור שנגח ד' וה' (בבא קמא דף מא.) בשמעתא יש בנוגח מה שאין ברובע, וכח זה דבק באדם והוא נקרא יצר הרע, ואין כאן מקום לפרש דבר זה, אבל דברי חכמים ברורים לכל משכיל בתורה, וסוף סוף אם היה האדם סר מן הש"י ע"י יצר הרע שבו, נחשב כי יש לאדם הסרה מן הש"י דסוף סוף מצד בחינה זאת שיש באדם הוא היצר הרע יש סלוק אל האדם מן הש"י, ולכך אמר הכתוב בכל לבבך כי הלב יש בו יצר הרע ויסלק יצרו הרע לאהוב את הש"י. ואח"כ אמר ובכל נפשך נגד עצמו של אדם שיהיה תחת רשות של הש"י ולא שיהיה יציאה לעצמו של אדם מתחת רשותו ית', כי הבחינה הראשונה הוא מצד הרע אשר ימשך אחר האדם ואין זה האדם עצמו רק שנמשך אחריו, והזכיר בכל נפשך נגד האדם עצמו וזה שאמר בכל נפשך אפילו נוטל נפשו שלא יהיה סר מן השם ית'. ואמר ובכל מאודך וזהו ממונו של אדם, ויש לך לדעת כי עושרו וקנינו של אדם הם כמו האדם עצמו ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ויש אדם שממונו חביב עליו מגופו. אבל עיקר הפירוש מה שאמר בכל מאודך דבר זה הוא נגד חלק השכלי שבאדם, כי שכל האדם בו האהבה מאוד מאוד ולכך אמר ובכל מאודך. ומה שדרשו בכל מאודך בכל ממונך הוא דבר זה עצמו, כי כאשר האדם נאבד ממונו בזה סר שכל האדם וכמו שאמרו לבו של אדם תלוי בכיסו שהממון של אדם שכלו נמשך אליו לפי שהממון נותן לו קיום, ולכך אמר ובכל מאודך בכל ממון שלך שאף אם נוטל ממון שלך וזה לך אבוד השכל ועל זה מזהיר ובכל ממון שלך, ופי' זה נכון כאשר תבין:

ויש לך לדעת כי פסוק של ואהבת הוא אחר פסוק שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, שהוא אחד ואין זולתו לכך ראוי שיהיה נמשך האדם אחר הש"י בכל חלקיו עד שאין הסרה וסלוק מאתו, כי מאחר שאין זולתו איך יהיה סר מאתו. ולפי פי' זה שאמרו אפי' נוטל נפשך מדבר הכתוב אם באים ליטול נפשו שיעבוד ע"ז, יש לו למסור נפשו על זה אפילו נוטלים את נפשו. ונראה לפרש אף דעיקר קרא מדבר בע"ז שאפי' אם נוטלים את נפשו לא יעבוד ע"ז מ"מ יש לפרש על כל המצות שהאדם חייב לעשות באהבה, כי יש שלשה מניעים ומעכבים את האדם מלקיים המצות, לפעמים מפני יצרו שמסיתו שלא לעשותם, אף כי אין טורח עליו מלעשות רק יצרו מגרה בו שלא יעשה מן הדברים שהם מעשה יצר הרע בלבד, ולפעמים המצוה בעצמה קשה עליו מלעשות מפני הטורח, או לפעמים המצוה קשה עליו מפני הוצאת ממון. וכנגד זה אמר שיאהב הש"י בכל לבבו ולא יפנה אל יצרו שהוא מסית אותו אל הרע לבטל האהבה, ולפעמים מניח המצוה בשביל שהמצוה היא קשה עליו וכנגד זה אמר שיעשה המצוה בכל נפשו, וכאשר יעשה המצוה בכל נפשו לא יהיה מונע לו כאשר הוא טורח ויגע בקיום המצוה ויעשה המצוה אף אם המצוה קשה עליו מאוד, וכן יעשה המצוה אף אם המצוה קשה עליו מצד הממון ועם כל זה יהיה מקיים המצוה. ושייך אלו ג' דברים בכל מצוה ובכל מעשה שיעשה האדם שיאהב הש"י ויעשה מצותיו באהבה. ואמרו ד"א בכל מאודך בכל מדה שהוא מודד לך הוי מודה לו ע"כ. ולפירוש הזה ובכל מאודך מלשון מאוד כמו שאמרנו שיאהב אותו בכל כחו מאוד, ובאיזה צד האהבה מאוד וזה כאשר האדם מודה ומשבח השם ית' בשמחה ובזה האדם אוהב השם ית' מאוד, כך פירוש הכתוב על דעת חכמים. ויש עוד באלו דברים ענין עמוק ואין להאריך:

ובספרי (ואתחנן) ר"א אומר ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך כאברהם שנא' בו אברהם אוהבי בכל נפשך כיצחק שעקד עצמו על המזבח ובכל מאודך הוה מודה לו כיעקב שאמר קטנתי מכל החסדים ע"כ. גם בזה הפליגו מאוד לבאר כי יהיה האדם דבק בו ית' לגמרי בדביקות גמור על ידי האהבה, ומפני כי האבות היו דבקים בו ית' כל אחד ואחד במדה מיוחדת, עד כי שלשה האבות היה להם הדבקות לגמרי וכל אחד היה לו דבקות מיוחד, ולפיכך אמר כי תהיה אהבה הזאת כמו האבות. וזה שאמר ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך כמו אברהם, כי אברהם היה אוהב את הש"י מצד שכל מעשיו אשר עשה לאהבת הש"י וזה נקרא אוהב וכדכתיב זרע אברהם אוהבי. אבל יצחק היה לו דבקות מצד אחר, כי מצד האהבה היה מבטל נפשו לגמרי עד שעקד עצמו על המזבח, והאהבה הזאת מובדלת מן אהבת אברהם, כי אהבת אברהם שקשורה אהבתו בלבו תמיד עד שלא היה רגע אחד בלא האהבה כמו דרך האוהב שאין סר אהבתו מקרבו וזהו ענין בפני עצמו, אבל יצחק מסר נפשו אל הש"י ומצד שמסר נפשו אליו דבר זה יותר גדול. ומדת יעקב שהיה מודה לו על הטוב שעשה הש"י וזהו נכלל משניהם מן אברהם ויצחק, וזה מצד שהיה מודה אל הש"י על הטוב שעשה כמו שהיה ביעקב שאמר קטונתי וגו', וכל מי שמודה על הטוב שעשה הש"י אליו הנה מוסר עצמו בהודאתו אל הש"י, וכך הוא כל הודאה שהוא מודה אל הש"י על הטוב שנעשה לו הוא מוסר נפשו אל הש"י, ומצד שהוא משבח ומברך על הטוב שעשה לו הש"י הנה דבר זה אהבה מצד עצמו, כי מי שעשה טוב לאחד בודאי הוא אוהב אותו ולפיכך מדת יעקב כלול משני המדות האלו. ועוד תדע כי זה שמודה ומשבח הש"י על כל דבר הוא ענין בפני עצמו כי מורה שהוא משבח אל הש"י בשביל הטוב שעשה עמו ואין להאריך, ולפיכך כאשר האהבה היא אל הש"י על ידי ג' מדות שהיו אל האבות אז יש כאן אהבה גמורה ושלימה. ויש בזה דבר מופלג בחכמה כי עיקר האהבה שלא יהיה סר מן הש"י כלל רק יהיה דבק בו לגמרי ולא יהיה סר לא לימין ולא לשמאל, ואלו הם ג' דברים שנזכרים בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך הם כנגד אלו שלשה דברים אשר זכרנו, וכאשר ידבק בו ית' כמו שהיו דבוקים בו האבות נמצא שאין לו הסרה מן הש"י כלל רק דבק בו ית' לגמרי. וכן לפירוש הברייתא אם יהיה דבק בו בכל לבו דהיינו בשני יצריו של אדם, וגם יהיה דבק בנפשו וגם יהיה דבק בו מצד ממונו, ודבר זה הוא הדבוק בכל צד עד שאין הסרה אליו רק מתדבק בו לגמרי והבן זה היטב מאוד:

ובמשנה (ברכות דף נד.) חייב האדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, וכדאמר שם שנא' ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך. וזה כי כאשר הביא הש"י עליו צרה ועם כל זה מברך הש"י מורה זה על אהבה גמורה מאוד. ובדבר זה יש שאלה גדולה, שאף אם הדעת נותן שיקבל עליו דין הש"י ויצדיק דינו ויאמר אמת משפטו שהביא עליו וזה מצד אהבת השי"ת, אבל מ"מ למה חייב לברך וליתן הודאה אל הש"י על זה. ויש לך לדעת כי הברכה שהוא מברך הש"י הוא בשביל הטוב שיש בו יתב', ומה שמגיע מן הרעה אל האדם אף כי היא רעה מצד המקבל על כל פנים מורה על שהוא יתב' הוא הטוב, ומצד שהוא יתב' טוב אינו רוצה ברע כי כל טוב שונא את הרע, ומפני שהוא שונא הרע מביא הרע על עושי רע, ולכך יש לו לברך הש"י אף על הרע, כי גם הרע הוא מצד הטוב שהש"י הוא הטוב אינו חפץ ברע. גם אי אפשר בעולם שיהיה מדת היסורין באים על האדם ולא יהיה זה כפרה על חטאתו ולפיכך אף מדת היסורין הם לטוב. ובמדרש (ב"ר פ"ט) וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד אמר רב הונא טוב מאד זו מדת יסורין וכי מדת יסורין טובה מאד בתמיה אלא שעל ידי זה הבריות באים לחיי עולם הבא וכן שלמה אמר ודרך חיים תוכחות מוסר, צא וראה איזה דרך מביאה את האדם לחיי עולם הבא הוי אומר זו מדת יסורין. ובגמרא קאמר שם חייב אדם לברך על הרעה מעין הטובה ועל הטובה מעין הרעה וכו' מאי מברך אילימא דמברך על הרעה הטוב והמטיב ועל הטוב הטוב והמטיב והא תנן על הגשמים ועל בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב על שמועות רעות אומר ברוך דיין האמת אמר רבא לא נצרכא אלא לקבלינהו בשמחה, מנא הני מילי אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן דאמר קרא בה' אהלל דבר זו מדה טובה באלקים אהלל דבר זו מדת פורעניות, ר' אבהו אומר מהכא חסד ומשפט אשירה לך ה' אזמרה אם לחסד אשירה אם למשפט אשירה, רבי תנחום אמר מהכא כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא, רבנן אמרי מהכא אמר קרא ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך, אמר רב הונא אמר רב משום רבי מאיר וכן תנא משמיה דרבי עקיבא לעולם יהא אדם רגיל לומר כל דעבדין מן שמיא לטב הוא דעביד כי הא דרבי עקיבא הוי אזיל באורחא והוי בהדיה חמרא ותרנגולתא ושרגא מטא להאי דוכתא בעא אושפיזא ולא יהבו ליה אמר כל דעבדין מן שמיא לטב עביד אזל ובת בדברא, אתא ארי אכליה לחמרא אתא שונרא אכליה לתרנגולא אתא זיקא כביא לשרגא אמר כל דעבדין מן שמיא לטב אתא גייסא שבייה למתא אמר להו היינו דאמרי כל דעבדין מן שמיא לטב. וקשיא דמה בא כל אחד מן החכמים האלו להוסיף והרי שפיר נוכל ללמוד מן בה' אהלל דבר באלקי' אהלל דבר וכן מן חסד ומשפט אשירה. ועוד קשיא מהא דאמר כי הא דרבי עקיבא הוי קאזיל באורחא והוי בהדי' וכו'. למה לא אכל הארי גם כן לתרנגולא ועוד מה הפסד היה שהרוח היה מכבה לנר וכי דבר זה יותר מן מה שהיה צריך ללון בדברא:

אבל פירוש זה כי כבר אמרנו לך כי כל רע שבא על האדם הוא מצד המקבל לא מצד הפועל, ומפני כך חייב לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה להודיע כי אין כאן רק התחלה אחת טובה, ולא כמו שהיו אומרים המינים אחר שראינו כי מגיעים הטובות בעולם ומגיעים הרעות בעולם ומן הטוב לא יצא רע ומן הרע לא יצא טוב, לכך היו טועים והיו אומרים כי יש כאן שתי התחלות התחלה אחת טובה והתחלה השניה הרע שהיו אומרים מפי עליון לא תצא הרעות והטוב רק הטוב יש לו התחלה אחת והרע יש לו התחלה אחרת, ואין הדבר כך חלילה אבל אין כאן רק התחלה אחת טובה והרע הוא מגיע מצד המקבל והרע הזה הוא מצד הטוב שהפועל הוא טוב והטוב אינו רוצה ברע ולכך המגיע ממנו הוא הטוב, והכל הוא מן פועל אחד. וכאשר היה הש"י מחריב ירושלים ודבר זה בודאי הוא רע, מ"מ דבר זה מצד המקבלים הם בני אדם ואינו רע מצד הש"י כי הוא עושה דין ומשפט לבער הרע והחטאים מן העולם, ופעל זה מצד שהוא יתב' הטוב שונא הרע. ומאחר שהטוב והרע שניהם מן התחלה אחת יש לברך על הרע כמו על הטוב, כי אף אם המעשה הוא רע הוא יתב' מבורך ומצד הזה בא הטוב והרע, רק מפני כי אצל המקבל שהוא מקבל הדין על חטאו יש לו לברך ברוך דיין אמת שהוא דין אמת אל המקבל והדין הוא טוב בעצמו. ואף אצל המקבל שהוא רע בעצמו מכל מקום הוא טוב לכפר עליו מחטאו ולבער החטא מן העולם ולכך יקבל אותו בשמחה. ומפני כי לא הביא רבה בר בר חנה רק דכתיב באלקים אהלל דבר ולא בא ללמוד רק שיש לברך כאשר הגיע לו מדת הדין, ואפשר שמגיע אל א' מדת הדין ומ"מ לא היה יורד עמו לשלם לו כפי עומק המשפט ולא פגע בו מדת הדין לגמרי, ולכך מביא קרא חסד ומשפט אשירה, וכל משפט הוא משפט גמור עד שהוא יורד לעומק המשפט. ומפני כי לא משמע דבר זה שהדבר שבא על האדם קרוב להיות העדר והפסד, כי יש משפט שיקבל האדם אבל אין מגיע אל הפסד לגמרי, אבל כל צרה הוא קרוב אל האבוד לכך מביא קרא צרה ויגון אמצא וגו'. ורבנן מוסיפים לא דבר שהוא קרוב אל האבוד אלא אפילו הוא אבוד גמור שנאמר ה' נתן וה' לקח ודבר זה אבוד גמור ועם כל זה יברך. וכך מצאתי נוסחא בילקוט באיוב והיא נוסחא ישרה מאוד. ונוסחא שלנו מביא קודם קרא חסד ומשפט אשירה, ויש לפרש כי בכתוב הזה חסד ומשפט אשירה לא נזכר השם ואין ראיה שצריך לברך השם יתב' כפי שבחו, ולפיכך מביא מקרא בה' אהלל דבר באלקים אהלל דבר שנזכר בו השם לברך השם כמו שראוי. ובפסוק הזה לא נזכר רק שם אלקים אצל הצרה ואין זה שם המיוחד שהוא עוד גדול, ומביא צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא בו השם המיוחד יש לו הלול כפי מדריגות השם הגדול. ולא נזכר בכל זה לשון ברכה רק שירה או הלל או אקרא אבל הברכה היא יותר תוספת שכל ברכה היא תוספת כמו שיתבאר בנתיב התפלה, ולכך מביא מקרא הזה ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך, ודבר זה מבואר. אבל גרסא הראשונה נכונה:

ומפני (כך) [כי] אפשר לפעמים יבא רע על האדם והוא לטובתו כדי לסלק מאתו דבר שהוא רע כמו שהיה במעשה הנזכר, ולפעמים גם הרע הוא לטוב אל המקבל כאשר בא עליו הרע לכפר חטאו ולכך יהא אדם רגיל לומר כל מה דעביד רחמנא לטב עביד, וכאשר יאמר על הדבר שנראה רע והוא בוטח בו יתב' שהוא לטובה אז יתן הש"י אותו רע לטובה. ומביא הא דרבי עקיבא הוי אזיל באורחא וכו' הוי ליה בהדיה חמרא כו'. דע כי אלו ג' דברים הם נגד ג' חלקי האדם שהם הגוף והנפש והשכל. ואלו ג' דברים הם ג' חלקי האדם, כי החמור הוא דומה לגוף שהוא כולו חומר ועליו רוכב הנפש, והתרנגול דומה אל הנפש שהרי התרנגול יש לו יותר נפש מן שאר ב"ח שיש לו הבחנה וכמו שאמרו נותן לשכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה, אף כי אין דעת אלא לאדם בלבד מ"מ התרנגול קרוב לנפש השכלית מצד הבחינה שיש לו. ועוד יש לך להבין דבר מופלג כי התרנגול שנקרא גבר הוא דומה לנפש האדם כי הנפש הוא הגבר ותרנגול שהוא גבר הוא לגמרי מתיחס אל הנפש. ועוד יש בזה איך התרנגול הוא לגמרי מתיחס אל נפש האדם והוא דבר חכמה מאד ואין לי להאריך, אבל הפי' הזה ברור כי לא לחנם ל הנהיגו לשחוט תרנגול בערב יום הכפורים שיהיה תמורת נפשו. והשלישי הוא נר שהוא כנגד השכל שנקרא נר שהוא מאיר לאדם ובכל מקום נקרא השכל נר וכמו שאמרו במסכת שבת בפרק במה מדליקין (שבת דף כג:) הזהיר בנר הויין לו בנים ת"ח שנאמר כי נר מצוה ותורה אור, ודבר פשוט שהשכל הוא הנר המאיר לאדם ואין צריך דבר זה ביאור. ומפני שכאשר בא ר' עקיבא לאותו העיר היה ראוי לבא עליו ג"כ מה שבא על כל העיר דהיינו שיהיה נשבה כמו שהיה נשבים שאר אנשי העיר, ומי שנשבה משעבדים אותו בגופו אם הם רוצים דהיינו עושים בו מלאכה ופעמים נוטלים נפשו לגמרי ומבטלים אותו מתלמודו, ועוד כי הנשבה מן הסתם הורגים אותו וזה ביטול לגופו ולנפשו ולשכלו, והשם ית' רצה להציל את רבי עקיבא וכאשר היה בעיר והיה בכלל אותה גזירה להיות נשבה אי אפשר שלא יהיה נעשה בו רושם של דבר, ולפיכך בא ארי ואכל החמור ודבר זה היה כפרה מה שהיה ראוי לבא על גופו, ובא השונרא ואכל התרנגול ודבר זה הוא תמורת נפשו. והנר שכבה הוא תמורת השכל עד שהיה לו תמורה לגמרי. ומפני שכל אחד הוא בפני עצמו שהגוף הוא בפני עצמו והנפש הוא בפני עצמו והשכל הוא בפני עצמו, לכך בא כבוי אור בפני עצמו, והארי מיוחד להפסיד החמור, והשונרא מיוחד להפסיד התרנגול ודבר זה ידוע. ולפיכך אמר ר"ע כל מה דעביד רחמנא לטב עביד, ומפני כי כל משפט ודין שבא על האדם הוא מצד הטוב, כאשר בא דבר מה על האדם שהוא נראה רע והוא בוטח בו ית' הש"י מהפך אותה לטובה מצד הבטחון בו יתב' ואין כאן מקום להאריך בזה כי עוד יתבאר ענין זה בנתיב היסורין ובנתיב הבטחון. ודע כי אהבה הזאת שהאדם נמשך אל הש"י הוא מצד עצמו מבלי שום תכלית רק מצד עצמו של אדם, והפרש יש בין אהבה ובין היראה, כי היראה שהוא ירא מן המלך שראוי לירא מפניו וזה אינו מצד עצמו של אדם אבל האהבה היא מצד עצמו של אדם. וראיה לזה כי אצל האהבה כתיב ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך, שתראה מזה כי האהבה הוא מצד האדם שנמשך אחר הנאהב לגמרי. ולא נאמר שיירא הש"י בכל לבבו, רק כי אהבה מצד עצמו של אדם לכך האהבה היא מקובלת יותר על האדם, ומפני כי האהבה מקובלת יותר על האדם אפשר שתהיה בכל לבבו ואי אפשר שיבא לידי פרוד כלל. כי אף אם באים כל היסורין בעולם על האדם האהבה שהיא בעצם אין כאן בטול, כי אין ענין האהבה רק הדביקות בו ית' מצד עצמו כאלו דבר זה ענין עצמי לאדם ואם באים יסורים עליו אי אפשר אל היסורין לבטל דבר שהוא ענין עצמי. משל זה שאם כל המעכבים באים על האש שהוא משתוקק תמיד אל מעלה, ואף אם כל המתנגדים ומעכבים יבאו עליו אין מסירים אותו מדבר זה ותמיד הוא משתוקק אל דבר זה, כי מה שמשתוקק האש לעלות למעלה הוא דבר עצמי אליו ואין בטול לדבר עצמי ודבר זה השלמתו. וכן האהבה אל הש"י שנמשך האדם אל הש"י מצד עצמו והש"י הוא השלמתו ואין ביטול לדבר זה שהוא ענין עצמי לו והשלמתו. אבל היראה שאין היראה רק שלא יעשה דבר נגד רצון המלך ולא שייך על דבר זה שהוא עצמי אל האדם מה שלא יעשה ואין זה השלמתו אבל הוא נגד האדם. רק האהבה הוא מצד האדם שאוהב דבר זה, ומפני כך אפשר כאשר בא על האדם דבר שהוא מכביד עליו אפשר שיש בטול אל היראה מפני כי היראה אינה דבר עצמי והשלמתו של אדם:

ובספרי (ואתחנן) ואהבת את ה' אלקיך עשה מאהבה, הפרש בין העושה מאהבה אל העושה מיראה כי העושה מאהבה שכרו כפול ומכופל לפי שהוא אומר את ה' אלקיך תירא יש לך אדם מתירא מחבירו כשהוא מטריחו מניחו והולך אבל אתה עשה מאהבה ע"כ. בארו בזה ענין האהבה שהיא מצד האדם עצמו, כי האהבה הוא השלמתו כמו שנתבאר למעלה, ולכך אף שהוא טורח עליו לא יבא בטול אל האהבה, מה שאין כך ביראה, ולפיכך אפשר כאשר הדבר הוא טורח עליו מניחו לגמרי. ואמר כי שכרו של בעל האהבה הוא כפול וכמו שיתבאר כי אצל האהבה נאמר אלפים דור ואילו אצל היראה נאמר לאלף דור. וראוי שיהיה כפול שכרו של בעל האהבה כי בתוך האהבה היא היראה כמו שהתבאר בנתיב היראה, ואי אפשר בשום צד לומר שהוא אוהב הש"י ולא יהיה ירא מפניו, כי אם הוא נמשך אחר הש"י וחפץ הדבקות בו ית' מכח האהבה בודאי הוא ירא גם כן לעבור רצונו שבזה מבטל הדבקות והאהבה, אבל אין בכלל היראה האהבה שאם הוא ירא מפניו לעבור רצונו בשביל כך אין כאן אהבה, ודבר זה יתבאר עוד. ולפיכך מי שיש בו אהבה שכרו כפול ומכופל לפי שבכלל האהבה העליונה הזאת יש היראה. וזה שאמר לפי שהוא אומר את ה' אלקיך תירא וגו' כלומר שכתוב קודם את ה' אלקיך תירא ואחר כך ובו תדבקון שזהו האהבה ואחרון אחרון יותר במעלה כי הכתוב מתחיל בקטן ואחר כך עולה אל המדה העליונה יותר, הרי לך מבואר כי האהבה יתירה מן היראה:

ובמדרש (תדבא"ר פכ"ח) נתנו עוד הפרש בין האהבה והיראה, מה בין האהבה והיראה משלו משל למה"ד למלך שהיה לו שני עבדים אחד אוהב את המלך ומתירא ממנו ואחד מתירא ואינו אוהב הלך המלך למדינת הים האוהב את המלך ומתירא ממנו עמד ונטע גנות ופרדסים וכל מיני מגדים הירא ואינו אוהבו ישב ולא עשה כלום כיון שבא המלך ממדינת הים ראה גנות וכל מיני מגדים סדר לפניו כנגד מדתו של אוהב כיון שנכנס האוהב לפני המלך וראה כל מיני מגדים מסודרים לפניו נתקררה דעתו כנגד שמחתו של מלך. הירא ממנו ואינו אוהבו כיון שנכנס המלך לביתו וראה כל מיני חרבות כולם סדר לפניו כנגד מדתו של ירא כיון שנכנס הירא לפני המלך וראה כל מיני חרבות סדורים לפניו נזדעזע דעתו כנגד קצפו של מלך שנאמר טרף נתן ליראיו זה העולם הזה, הא למדת ששכר האוהב שני חלקים ושכר הירא חלק אחד לפיכך זכו ישראל שיאכלו שני עולמים ועליהם נאמר מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה. וביאור דבר זה כי האהבה היא דבר טוב ודבר זה הוא רצון הש"י. ובעל הירא הנוטע חורבה בעולם הוא הפחד שהוא נוטע בעולם ואין זה טוב, ולפיכך מדת האהבה היא יותר עליונה ממדת היראה ושכרו של אהבה הוא הטוב הגמור, ולפיכך אצל מדת האהבה כתיב לאלפים דור שאין יותר מזה, אבל מדת היראה אינה כל כך והוא עד אלף דור. ובעל מדת האהב' נוטע בעולם גנות ופרדסים כמו שהוא מדת האוהב שכל ענינה של האהבה היא השמחה והטוב ומפני כך שכרו הוא הטוב הגמור שהוא עוה"ב, אבל בעל היראה שכל ענינו פחד ויראה סדר המלך לפניו חרבות כפי מדתו. ומפני כך ישראל שבהם נמצאת האהבה שישראל הם דבקים בו יתברך דכתיב (דברים, ד) ואתם הדבקים וגו' ואל הדבוק אינם ראוים רק ישראל ולפיכך זכו אל עולם הזה ואל עולם הבא גם כן, אבל העכו"ם אי אפשר שיהיה להם מדת האהבה שהרי כתיב ואתם הדבקים בה' אלקיכם וזה שהוא לא שייך בעכו"ם. אבל יראה אפשר בעכו"ם וכמו שתמצא היראה בעכו"ם כמו אנשי נינוה, ולפיכך אפשר שיהיה לעכו"ם העולם הזה כי שם הוא היראה ובו נמצא חרב ופחד. לכן מי שהוא ירא מהקב"ה יותר מיוחד אל עולם הזה, כי ההפרש שיש בין עולם הזה ובין עולם הבא, כי בעולם הזה נמצא בו היראה והפחד אבל האהבה שהוא הטוב הגמור אל זה ראוי עולם הבא, לכן כתיב טרף נתן ליראיו דהיינו עולם הזה שהוא ראוי לירא שמים, אבל עולם הבא הוא שייך אל אהבה שהוא נמשך אחר הש"י באהבה ובטוב לב ולכך ראוי אל עולם הבא שכלו טוב. ודבר זה בארנו בפרקים כי בעל היראה מיוחד לעולם הזה, ובעל האהבה שבו הכל נחת רוח וטובה ראוי אל עולם הבא, ובארנו זה אצל השמח בחלקו. ואמר כי כאשר נכנס בעל היראה לפני המלך נראה אליו כמדת היראה כפי מה שהוא עם הש"י, ודבר זה הוא קצף המלך כי כל יראה הוא מדת קצף, ולפיכך נזדעזע מפני קצפו של מלך שנראה המלך אליו במורא מלכות כי כך ראוי להיות נראה אל בעל היראה מצד מוראו של מלך. ומה שאמר כי בעל היראה ישב ולא עשה כלום דבר זה בארנו במסכת אבות בפרק ראשון, כי ההפרש בין האהבה ובין היראה, כי האהבה סבה לעשות כל מצות עשה כי האוהב את אחד הוא חפץ לעשות רצונו, אבל מדת היראה היא הסבה שלא יעבור על מצות לא תעשה כי מניח לעבור מפני היראה, והנה בעל האהבה עושה הטוב מפני האהבה ובעל היראה מניח הרע מפני יראה. ולכך אמר כי בעל אהבה נטע גנות ופרדסים הוא הטוב כי כל מצות עשה הם טוב, ובעל היראה ישב ולא עשה רע. ואמר כאשר נכנס בעל היראה נגלה אליו כפי מדתו ולכך נגלה אליו בקצף, ולא שהיה קצף על בעל היראה כי זה לא שייך רק כי כך נגלה אליו כפי מדתו ביראה. וגם אפשר לומר כי אם יש קצף בעולם, בעל היראה מקבל ג"כ הקצף כמו אחר, ולא כן בעל האהבה שלא נראה אליו הש"י רק בטוב כפי מדתו ואינו מקבל מקצף הש"י שום דבר, והבן הדברים האלו:

והדבר שהיא תולדה וענף אל אהבת הש"י הוא אהבת חכמים, שכאשר אחד אוהב את אחד כל אשר הוא שייך אליו ודבק בו הוא גם כן אוהב אותו, וכבר התבאר כי הת"ח הוא עם הש"י ודבק בו כמו שהתבאר בנתיב התורה, ולפיכך האוהב את החכמים שהם יודעי התורה כאלו אוהב את השם יתברך, ובדבר הזה הארכנו בפרק משה קבל ע"ש:

ובפרק בתרא דכתובות (דף קיא:) אמר ר"א עמי הארצות אינם חיים שנא' מתים בל יחיו רפאים בל יקומו תניא נ"ה מתים בל יחיו יכול לכל תלמוד לומר רפאים בל יקומו במרפה עצמו מדברי תורה הכתוב מדבר אמר ליה רבי יוחנן לא ניחא למרייהו דאמרת להו הכי ההוא במרפה עצמו לעבודה זרה הוא דכתיב, א"ל מקרא אחר אני דורש דכתיב כי טל אורות טלך כל המשתמש באור תורה אור תורה מחייהו וכל שאין משתמש באור תורה אין אור תורה מחייהו כיון דחזייה דקא מצטער אמר ליה רבי מצאתי להן תרופה מן התורה ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום וכי אפשר להתדבק בשכינה והכתיב כי ה' אלקיך אש אכלה הוא אלא כל המשיא בתו לת"ח והעושה פרקמטיא ת"ח והמהנה ת"ח מנכסיו מעלה עליו הכתוב כאלו מדבק בשכינה כיוצא בדבר אתה אומר לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו וכי אפשר להתדבק בשכינה אלא כל המשיא בתו לת"ח והעושה פרקמטיא לת"ח והמהנה ת"ח מנכסיו מעלה עליו הכתוב כאלו דבק בשכינה. כבר בארנו בנתיב התורה מאמר הזה באורך, רק מזה תלמוד כי אהבת חכמים הוא כמו אהבת הש"י, וכמו שתמצא אצל אהבת הש"י ג' דברים ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך ור"ל שיהיה אוהב הש"י בג' חלקי האדם ועל ידי זה תהיה האהבה שלימה. כי אלו ג' דברים שייכים לאדם שהם בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך כמו שפרשנו למעלה, בכל לבבך בשני יצריך יצר הרע ויצר טוב שאף אם יצר הרע אשר הוא בגוף מסית אותו לסור מן השם יתב' אל ישמע ליצר הרע ויתגבר על יצרו, ונפשך הוא כמשמעו אפילו אם נוטל נפשו יתדבק בו יתב' בנפשו, בכל מאודך אפי' אם נוטל ממנו ממון שלו, סוף סוף אהבה היא על ידי ג' דברים שהם שייכים אל האדם דהיינו או בגופו או בנפשו או בממונו. וכאשר משיא בתו לתלמיד חכם ובתו יוצאת חלציו היא דבק בו בגופו, וכאשר מטריח בנפשו לעשות פרקמטיא לתלמיד חכם זהו שדבק בו בנפשו, ומהנה תלמיד חכם מנכסיו אוהב אותו בממונו. ובאדם יש לו אלו ג' דברים חבור אל השכל שהרי הגוף מצטרף ומתחבר אל השכל, וכנגד זה יתחבר האדם אל ת"ח שהוא שכלי וישיא לו בתו ובזה יהיה לו חבור אל השכל בגופו, ועוד מתחבר הנפש אל השכל שהוא באדם וכנגד זה יתחבר האדם אל הת"ח שהוא כמו השכל בנפשו כי יעשה לו פרקמטיא ודבר זה טורח הנפש ובזה יש לו דבקות בת"ח מצד הנפש, והממון של אדם ג"כ יש לו חבור אל השכל שבאדם, כי השכל יש לו קנין והשוטה שהוא בלא שכל אין לו קנין כלל ולפיכך הממון של אדם יש לו חבור אל השכל, וכאשר מהנה ת"ח מנכסיו שיש לממון שלו חבור אל הת"ח שהוא שכלי כמו שהוא השכל באדם יש לממון של אדם חבור אל השכל. וכלל בני אדם הם על צורת האדם פרטי שהוא השכל, ומצד הזה נחשב ע"ה במחיצת ת"ח כאשר מצטרף אל הת"ח בג' דברים ונכנס במחיצת ת"ח, כמו שיכנס האדם במחיצת השכל ומתחבר אל השכל בג' דברים אשר אמרנו, וכך מתחבר עם הארץ אל השכל ונכנס במחיצתו בג' דברים: