חידושי הגר"ח זצ"ל על יבמות[עריכה]

בדין מעילה[עריכה]

רמב"ם פ"א מהלכות מעילה ה"ג כל המועל בזדון לוקה ומשלם מה שפגם מן ההקדש בראשו. וקשה הא אין לוקה ומשלם דקלב"מ . וכן קשה באוכל תרומה דלוקה ופסלם הקרן כראיתא ברמב"ם . ועיין בר"ש ריש תרומ' הביא ירושלמי דמקשה לר"ל דחייבי מלקות שוגגין פוטר ממון וא"כ גם בשוגג יהיה פטור ממון, ומזה מקשה הר"ש לשיטת התוס' דתשלומי תרומה כפרה נינהו ולא שייך קלב"מ . והנה חלוק דין מעילה מכל חיובי התורה והיינו דבכל חיובי התורה הגברא הוא המתחייב בחיוב ממון והתשלומין הוא תשלומי החיוב שמשלם החיוב, משא"כ במעילה דהגזה"כ הוא שחייבה התורה לשלם להקדש תשלומי מעילה, והחיוב הוא דמחייב בתשלומין .

והנה עיקר הדין דמועל בזדון משלם קרן ק"ל, דגונב מהקדש הרי פטור וכדילפינן מקרא דוכיחש בעמיתו ולא בהקדש דליכא לחיוב גניבה בהקדש ומקרא זה ילפי' קרקעות ונתמעטו לגמרי וג"?? הקדש, ודין מעילה ג"כ ליכא במזיד, ומהיכא תיתי שיתחייב קרן במועל בזדון .

והנה בגמ' יבמות ואת אשר חטא מן הקודש ישלם לרבות פחות משוה פרוטה להשבון. ואף דנתמעט פחות םשו"פ מדיני מעילה וכדאיתא דספרא דיליף מקרא (ולא משום דאין חומש בפמשו"פ דהרי נתמעט אף מקרבן ודין זה הוא רק בחומש דאין חומש בפמשו"פ) איתרבי מקרא דאת אשר חטא לתשלומי קרן דמעילה ואף דיתר דיני מעילה ליכא, וכמו"כ נימא במזיד דליתא לדין מעילה חייב בקרן מדין זה דאשר חטא מן הקודש ישלם דאיתרבי לחיוב מעילה אף דליכא ליתר דיני מעילה, ונמצא דחיוב קרן במועל במזיד ככל חיובי מעילה דנתבאר דגזה"כ הוא דחייבה התורה לשלם להקדש תשלומי מעילה, ונמצא דבעצם אינו חיוב ממון אלא דין ומדות התורה לשלם להקדש ומזה הוא דהדר נעשה לחיוב שחייב בתשלומין .

והנה דינא דאין לוקה ומשלם ילפי' מקרא משום רשעה אחת אתה מחייבו וכו', ואין זה דין במלקות, אלא כל שתי תביעות אין יכולים ב"ד לחייבו, דבגמ' מכות ס"ד דיש דין זה גם בקרבן וממון ומשני דבעינן רשעה המסורה לב"ד וקרבן לאו רשעה המסורה לב"ד, וכן אם הממון אין רשעה המסורה לב"ד אין בזה דין דאין לוקה ומשלם, דזה הוי דוקא בשתי רשעות המסורות לב"ד , ולפי המתבאר דחיוב מעילה לא דמי לכל חיובי ממון דהגברא מתחייב בחיוב ממון דהוי רשעה המסורה לב"ד, רק דהוא דין חלות תשלומי של הגברא והדר הוא דנעשה לחיוב תשלומין ואין זה רשעה המסורה לב"ד, אין בזה דין דאין לוקה ומשלם, זהו דעת הרמב"ם .

אך יקשה מהגמ' פסחים האוכל חמץ של הקדש בפסח מעל וי"א לא מעל האן(?) י"א רנבה"ק דעושה חייבי כריתות כחייבי מיתות ב"ד, הרי דגם במעילה הדין דקלב"מ, וזה לא כמו שכתבנו.

והנראה דשאני דין דאין מת ומשלם מדין דאין לוקה ומשלם , דבממון ומלקות הרי ילפינן מקרא דשתי רשעות, והיינו דאין ב"ד מחייבין אותו בשתי רשעות, ובעינן שיהא שתי רשעות המסורות לב"ד, אבל מיתה וממון לאו מקרא דרשעה אחת ילפינן אלא מלא יהי' אסון ילפי', והיינו דמיתה הוא הפוטר ממון דאין מת ומשלם, ולכן פוטר גם מחיובי מעילה דאין תלוי כלל ברשעה המסורה לב"ד. וראיה לזה מגמ' חולין, דחייבי מיתות שוגגין אם פוטר ממלקות תלה הגם' במחלוקת ר"י ור"ל אם חייבי מלקות שוגגין פוטר ממון, ותמוה דחייבי מלקות שוגגין אם פוטר ילפי' מגז"ש דרשע רשע עיי"ש ור"י לא יליף גז"ש זו, וחייבי מיתות שוגגין הרי ילפי' מקרא דתנד"ח(?) דפוטר, וגם בחייבי מיתות שוגגין הלא ליכא לגז"ש זו, ורק דמדמינן לחייבי מיתות דפוטר ממון , וא"כ מאי שייך למחלוקת ר"י ור"ל.

וצ"ל דמגז"ש דרשע רשע לא ילפי' דמלות שוגגין פוטר ממון, רק דכל עיקר הפטור הוא דאי אתה מחייבו בשתי רשעות וילפי' מגז"ש שפיר דגם בשוגג מיקרי רשעה וממילא דשייך הפטור של קלב"מ.

והנה הא דמיתה פוטר ממלקות איתא בכתובות דידעי' מרשעה אחת אתה מחייבו וכו', וממילא דשייך המחלוקת ר"י ור"ל אם בשוגג מיקרי רשעה בזה הדין דאי אתה מחייבו בשתי רשעות, משא"כ מיתה וממון דהפטור הוא מקרא דלא יהי' אסון דמיתה פוטר ממון פוטר גם בחייבי שוגגין וכדילפי' מקרא דתנד"ח, וגם לר"י דאית לי' דחייבי שוגגין לאו רשעה מ"מ במיתה וממון חלוק דילוף אחר הוא, וא"כ לא בעינן בזה כלל הדין דרשעה המסורה לב"ד ולכן פוטר גם מחיוב מעילה לרנבה"ק דחייבי כריתות כחייבי מיתות ב"ד דמי.

ובזה מתורץ מה שקשה על התוס' כתובות דף ל" עדים שהעידו למוציא שם רע והוזמו אין נראה לר"י דיהיה בזה דין דאין לוקה ומשלם כיון דרצו לחייבו ממון ומלקות, וקשה מגמ' סנהדרין עדי הבעל שהוזמו נהרגין ואין משלמין ממון, והלא התם רצו לחייבו מיתה וממון , וכן הקשה הגרע"א בחי'.

והנה ביאור סברת התוס' הוא כיון דהחיוב מלקות וממון הוא מכאשר זמם והעדים זממו לחייבו שניהם חשוב חד חיוב ולכן אין המלקות פוטר הממון דלאו שני רשעות נינהו אלא רשעה אחת . ולפי הנ"ל שייך זה במלקות וממון דהפטור הוא משום דאי אתה מחייבו וכו' אבל במיתה וממון דמיתה הוא הפוטר ממון דאין מת ומשלם, גם בחיוב אחד אין מת ומשלם, ולכן נהרגין ואין משלמין ממון .

והנה בירושלמי באוכל תרומה מאבי אמו כהן ומת למי משלם ר"י אומר לשבט לכל מי שירצה ור"ל סובר דהוא בעצמו זוכה בהם , וכן באוכל תרומת עצמו כגון שנפלו לו תרומה מבית אבי אמו כהן ואכל ובע"ח ואשה שגבו בחובן, הובא דין זה ברמב"ם פ"י דמשלם לכהן חבר . ורואין מזה דחיובי תשלומי תרומה ג"כ לא דמי לכל חיובי ממון דהרי אוכל תרומת עצמו כגון שנפלה לו תרומה בירושה ואפי"ה חייב, אלא דהוא חיוב תשלום דחייבה התורה את האוכל לשלם וכמו שנתבאר למעלה ואין זה רשעה המסורה לב"ד.

ולפי"ז ניחא הא דלוקה ומשלם התרומה דאין זה שתי רשעות דהאחד יפטור את חבירו. והירושלמי דהקשה לר"ל דאפילו אוכל בשוגג יפטור משום חייבי מלקות שוגגין, הקושיא היא לר"ל לשיטתו דסובר דאוכל תרומת עצמו התשלומין לעצמו, והיינו דלר"ל חיוב תשלומין של תרומה ככל חיובי ממון דעלמא דהוי רשעה המסורה לב"ד , משא"כ לר"י, והרמב"ם פסק כר"י , ע"כ.

הגר"ח זצ"ל

בעניו שעטנז[עריכה]

עיין סוגית הש"ס יבמות פ"ק, והנה בנדה דף ס"א מי שנתערב לו חוט של צמר בבגד פשתים לינתקי אי נתקי שפיר ואי לא נתקי ג"כ מותר סיים דמדאודייתא שעטנז כתיב שוע טוי ונוז אלא דרבנן אסרוהו וספיקא דרבנן לקולא, ומקשה הגם' דלמא שוע לחוד וטוי לחוד , ומתרץ מדאפקיני' רחמנא בחד קרא מוכח דכולהו צריכי, ופירש"י שם דשוע טוי ונוז צריך שיהי' הצמר והפשתים יחד דהצמר והפשתים יהיו יחד שועים וטווים וארוגים, עיי"ש. ובתוס' הקשו דא"כ כלאים בציצית היכי משכחת לה דהרי אינם שועים וטווים יחד, ועוד הקשו דאי הפי' של נוז הוא ארוג א"כ יחדיו ל"ל לתוכף שתי תכיפות דהרי מנוז שמעי' לה דבעינן(?) ארוגים ומחוברים יחדיו עיי"ש.

והנה ברמב"ם פ"י מכלאים ה"ב כתב וז"ל כיצד צמר ופשתים שטרפן זה עם זה ושוען ועשה מהן לבדים וכו' או שטרפן ועשה אותן כאחד וטוה אותן כאחד וארג מהן בגד מטוה זה הר"ז כלאים , ע"כ. ומוכח ג"כ מהרמב"ם דסובר כרש"י דבעי' שוע וטוי יחדיו, וקשה עליו קושית התוס', ויותר קשה דסותר דברי עצמו דבה"ג כתב דאם נתחבר בגד פשתים בצמר וכו' הוי כלאים, ועיי"ש שכתב ומנין שכל איסורין אלו מד"ת שהרי הצריכה התורה להתיר לנו כלאים בציצית שאינו ממעט בתורה דבר שאסור מדברי סופרים , ומוכח דהוא כשיטת התוס' , וצ"ע דסותר דברי עצמו.

ונראה דיש שני דינים בכלאים, ( א ) לא תלבש שעטנז, ואיסור זה הוא דוקא שוע טוי ונוז, ושי' רש"י והרמב"ם דדוקא יחדיו, והביאור הוא דתערובות של צמר ופשתים אסרתה התורה ונעשה חפצא של איסור . וה( ב ) איסור צמר ופשתים יחדיו, וצמר בפ"ע ופשתים בפ"ע אסרה התורה ללבושם יחד, וזאת ילפינן מקרא דיחדיו דאסור, וזה הוא דוקא כשחיברם בשתי תכיפות, ואין זה נקרא חפצא של איסור של תערובות צמר ופשתים, דאין זה בתערובות כלל אלא דהוא איסור לבישה דאסור ללובשם יחד כשהם מחוברים צד חיבור בעולם כמבואר ברמב"ם, ויליף זה הרמב"ם מדהתורה התירה כלאים בציצית.

והנה צ"ע דאיך יצויר שני הדינים של כלאים, דהרי באיסור שעטנז צריך שיהי' שוע טוי ונוז דהיינו ארוג יחדיו, וכשארוג יחדיו איכא לחייב גם משום יחדיו, וא"כ ל"ל שוע טוי שמקודם דהרי יש לחייבו משום דין יחדיו.

והנראה דהתוס' שם בנדה הקשו כשנתערב לו חוט ליבטול ברוב ותי' דכלאים אינם בטלים דבכלאים לא שייך ביטול דהתערובות אסרה התורה, והנה ברמב"ם שם ה"ז כתב דתופרין עורות הכבשים בחוט פשתים ולא ניחוש לנימא של צמר שנתערב בחוט משום דבטל במיעוטו,ויליף זה הדין מקודם דצמר רחלים שנתערב בצמר גמלים דג"כ בטל עיי"ש, ומוכח דגם בצמר ופשתים שייך דין ביטול וצ"ע קושית התום', וגם צ"ע איך יליף זה מצמר גמלים דהוא צמר היתר ושייך ביטול אבל לא בצמר ופשתים.

ונראה דסברת התוס' דבתערובות לא שייך ביטול הוא משום דהתערובות הוא חפצא של איסור, דתערובות כזה של צמר ופשתים יחד אסרתה התורה .וע"כ לא שייך שיבטל, והנה זהו דוקא באיסור שעטנז של שוע טוי ונוז, אבל באיסור של יחדיו דאיסור זה אינו איסור של תערובות אלא איסור ללבוש ביחד צמר ופשתים, נוכל לומר דהצמר יבטלו בהפשתים ושוב לא הוי צמר ופשתים יחד, ובאיסור של שעטנז יודה הרמב"ם דמיד שנתערב נעשה חפצא של איסור של תערובות צמר ופשתים ול"ש ביטול. והכי מוכח מהרמב"ם בעצמו דכתב שען צמר ופשתים יחדיו ועשה סהן לבדין הוי כלאים, ותקשה שיבטל ברוב, ומוכח דבאיסור של שעטנז גם הרמב"ם סובר דאין שייך ביטול. ויצויר לפי"ז שני הדינים של כלאים, דהנה באם נתערב חוט צמר בהרבה פשתים דמטעם יחדיו הי' נתבטל ברוב, וצריך לדין שעטנז, ולכן צריך שיהי' ג"כ שוע טוי ונוז דבלאו הכי אינם נקראים שעטנז , וצריך לשני הדינים של שעטנז.

מכאן ואילך לא בוצעה הגהה

וסתודץ לפי"ז כל הקושיות, דגם הרמב"ם סובר כהתוס' דיסנו לאיסור יחדיו וצריך להתירו הפיר לציצית והיינו דקסר• רחמנא כלאים בציצית לדין היחדיו, וצריך לקרא דיחדיו לתוכף שתי תכיפות דהוא איסור חרש של יחדיו, והסוגיא סם בנדה פטעם יחדיו הרי בטל ברובו דפיירי בנתערב ואינו ניכר אלא צריך להתיר פטעם שעטנז, וע"ז קאפר הגם' דפדאורייתא צריך סוטו"נ יחד, והכא הוי רק ארוג לבד ואסור רק מדרבנן ולכן פהני נתקי.

והנה סם בנדה מקשה דלפא כייא בפ"ע , ומתר* כיון דאפקינהו בחד קרא צריך לכולהו . וברמב"ם כתב דאם טען ועסה פהן לבדין אר סרה וארג ג"כ הרי כלאים ואי"צ לכולהו, וצ"ע מדברי הגס' • רנראה דהרמב"ם הכריח שסוע לבד •ר סרי לבד ג"כ הרי כלאים, דאם בתעררברת של שרע לבד לא הי' נעשה ערד כלאים היינר תערובות של כלאים, א"כ הי' נתבסל אז בררבר, דלא שייך לרפד דהאריגה דבסרף ינדום זזיהי' נעשה אז איסרר, כירן דכבר נתבטל ראין כאן שרב תעדרברת של צמר רפשתים, וכמו"כ בטרי, רהרי הדרהגר לעיל דעיקר הדין של שעטנז דכתבה התורה, הוא היכא דמטעם יחדיר הי' שייך ביסרל, רסרכרח דבשרע לבד מיד הם נעשים חפצא של איסרר של תעררברת 2םר רפשתים, רלפי"ז לא שייך שיבטלו דהרי תערובות זה זהו איסררן. רצריך לרמר דהא דקאמר הגם' דצריך לכרלהו, הרא דוקא ןארוג לבד אין נאסר וצריו ג"כ לערע אר טרי דהרי שם• בחרם הוי רק ארוג בלבד, אבל שרע וטרי לבדן והיינו אר שרע אר טרי לבדן ג"כ נאסרו משום כלאים •

והנה בדין תפירת עורות על רחלים שם בדמביים הקשה הראב"ד והרי אסור מדרבנן פשוט נוז בלבד דאיכא בקשרים ואם ספני שבטל במיעוטו שבוש הוא וכי צמר ופשתים בטל, אלא ם?זום דהרי ספק דרבנן ואין חוששין עיי"ש, והר* גם בנדה דלזטעם יחדיר בטל ברוב ג"כ איכא איסור דרבנן סטעם נרז לבדר, והוא איסור של שעטנז דרבנן וצ"ע. גם הכא שיטת הרמבייח דכתב דבטל ברובו אכן מטעם שעטנז יאסד מדרבנן רכקושית הראב"ד.

ונראה דהרמב"ם יסבור דבעורות גט נוז לא הוי ואינו אסור גם מדרבנן אלא דבאיסור של יחדיו לא כתיב כלל דצריך סיהי' הצמר והפשתים שוע או טרי או ארוג אפילו לבדם ג*'כ אין צריך דלא כשיטת התוס' שם בנדה עיי"ש, אלא דצמר ופשתים מחוברים אסרה התורה ללבשם ביחד, ולכן כתב דמטעם יחדיו בטל במיעוטו. ועוד נוכל לומד דגם הרמב"ם סובר כסברת הראב"ד דמצד איסור דרבנן הוי ספיקא וספיקא דרבנן לקולא, אלא דקשה דהא הוי איסור דאורייתא של יחדיו ולזה לא מהני ספיקא, לכן כתב דאיסור זה בטל במיעוטו . (והנה הרסבייס לא הביא בבגדי כהונה שהי' בהם כלאים אלא באבנט לבד) ודוק, ע"כ , הגר"ח זצ"ל

בענין ספק טומאה מרה"י וספק סוטה[עריכה]

הנה בעצם הך חידועא שחידשה התורת דספק כודאי יש להסתפק אם הביאור הוא שחידשה התורה שמספק נחזיק את הדין כודאי כגון בספק סוטה שמספק נחזיק שנבעלה ממש וממילא אית לה הדין של א"א שזינתה, או שחידשה התורה שמספק ניתנו עלי' דיני אייא שזינתה ודאי, אבל לא שזינתה ממס.

והנה יש להביא ראי' ממה דצריכינן תלתא קראי ונטמאה חד לבעל וכו' ומד לתרומה , ולכאורה ל"ל כל הני כיון דידעינן ט"ונטמאה" אחד דמחזיקינן לה לודאי נבעלה ממילא כבר פשוט דאף לכל הגי, אלא מוכרח מזה דאין הדין דמחזיקינן לה לודאי נבעלה אלא שנתנה עלי' התורה דיני סוטה, וא"כ דוקא אותן הדינים שכתובים בפרשה סם נתנה עלי' התורה דינים כודאי, ולכך בעי' תלתא דבוי' ואי לא נכתבה כל הני לא הוי ידעי'• ובזה תלוי הכלוגתא דשני הלשונות בתום', דבתוס' פ"ק דיבסות ס"ל דמלקין בספק סוטה כיון דהספק כודאי, והתוס' פ"ק דסוסד. ס"ל דאין מלקין כיון דאיתא הך עשה דונסמאה עיי"ש, והיינו דהתוס' יבמות ס"ל דהדין ספק סוטה כודאי הוא דנחזיק לה לודאי נבעלה, וא"כ מלקין כמו ודאי סוטה, והתוס' דסוטה ם •יל דהדין דספק כודאי הוא לא דנחזיק לה לודאי נבעלה, רק סיס לה דינים דודאי, והוא לדברים האמורים בפרסה אבל הלאו ד"לא יוכל וכו' אחר אשד הוטמאהי• לא נאמר שם בפרסה,

והנה הרמב"ם ס"ל דספק סוסה אין מלקין, וסוכה דס"ל דאין הדין שנחזיק לה לודאי נבעלה, ולפי"ו יש ליישב סה שקשה על הרמב"ם שפסק בהי* נזירות נזיר שנטמאספק טומאה ברה"י שנותנין עליו חומרי טהרה וחומרי טומאה, ולכאורה סכיון דספק כודאי היי' צריך להיות ודאי סוסאה, ולפי"ז את* שפיר מה סנותנין עליו חומרי סהרה, והוא משום דבנזיד לא על כל הטומאות מגלח וכמו שכתב הרמב"ם מדלא כתיב לנפש אלא על מת בעינן טומאה מעצמו סל מת, ולכן אם נאמד בספק טומאה ברה"י דנחזיק לודאי נגע היתה זה *ומאה מעצמו של מת , וזהו באמת דעת ר' הוסעיא בנזיר בירושלמי במה דמשוי לי' לודאי, אבל ד"י פליג עליי* ולא משום דר"י לא ס"ל הדין דספק כודאי בספק טומאה ברה"י, אלא משום דס"ל דהדין כודאי הוא רק דין טומאה שנתנה עליו תורה מספק, וא"כ זה דוקא לדברים האמורים בפרשה, אבל טומאה מעצמו סל מת לא נאמר בפרשה, וא"כ בנזיר הוי ספק טומאה, דלגבי עצמו סל מת ליכא דין כודאי ולא הוי אלא ספק אם נגע, והרמב"ם פסק כר"י.

והנה בהי' קרבן פסח פסק הרמב"ם דאברים שנטמאו ספק טומאה ברה"י הרי אין המטח בא בטומאה, ומשמע דהוי פסח הבא בטומאה ודאי אפילו שיאכלו. מטנו טמאים, ובאמת בירושלמי איכא פלוגתא בתרווייהו בין במטח ובין בנזיר אי הוי טומאה ודאית או דק ספק טומאה, והוא בנזירבפ־' שני נזירים דאיפלגו ר' אושעיא ור"י, ויש לתמוה על הרמב"ם איך מזכה שטרא לבי תרי דבנזיר פסק כר"י דהוא רק ספק טומאה ובפסח פסק כרי' אוסעיא . ולפי"ז הרי ניחא דבפסח לא בעינן טומאת מת עפמו היינו טומאת עצמו של מת אלא אפילו כל הטומאות, וא"כ לא גרע הך דין טומאה דספק כודאי משאר טומאות, אלא דלפי"ז קשה דעת ר"י בירושלמי דמשוי פסח לנזיר,

ונראה לומד עפ"י מה שפסק הרמב"ק בפ"ח מפסח בטבול יום דטמא מת אין שוחטין עליו את הפסח, וכתב עוד שם דזהו דוקא בטבול יום מטומאה שהנזיר מגלח עליו, וא"כ י"ל דהה דאיפלגו התם ר"י ור' אושעיא אי הוי כודאי או לא הוא רק לענין אי הוי כטב"י מטומאת ספק ברה"י, ואז הוי נפ"ם אי הוי טומאה וראית היינו מעצמו של מת או לא, ובאמת בזה יהי' הדין כר"י דטב"י דספק טומאה גרה"י אין שוחטין עליו את הפסח אלא מספק, אבל אינו מצטרף עם רוב ציבור לענין לעסות רוב סמאין, אבל הרמב"ם סיירי בטמא ממש ואי"ז נפ"ם אף לר"י, דאף דלא הוי טומאה מחמת עצמו ג'יכ אין סוחטין עליו וכמוש"ב, ע"כ , הגר"ח זצ"ל

בדין פלגינן דיבורו[עריכה]

הקשה הגרי"ל דיסקין זצ"ל אהאדמבואר בקדושין המקדש בע"א אין חוששין לקדושין ואפילו שניהם מודים, ואמאי לא נימא סלני' דיבורו ויהי' הע"א והבעל עדים שהיא מקודשת לאחר ולא לו, ותירץ הנ"ל דלא שייך פלגינן דיבורו אלא בכגון פלוני רבעני לרצוני דגם לפי דבריו איכא כאן הגדת עדות אלא דאם נקבל כל הגדתו אז יש כאן ביטול מדין רשע, אז אמרי' פ"ד כדי שלא לפסול את ההגדה, שהרי לגבי הרובע איכא כאן הגדה , משא"כ התם דלפי"ד אין שם עדות כלל, כיון שלא הי' בשעת מעשה כי אם ע"א , בזה אין לנו לומר פלגינן דיבורו ולחדש עדים והגדה מעצטינו, והקשה הגר"ח זצ"ל בזה דאכתי אם הבעל והעד אומרים שהיו שני עדים בשעת קדושין אכתי יקשה דנימא פ"ד , ובזה לא שייך תירוץ הנ"ל , ותירץ הגר"ח זצ"ל דבפלוגי רבעני במה שמעיד על הרובע אין נפ"ם בזה מי הוא הנרבע , וחשיב תרי דיבורא , אלא דאם נקבל גם דיבורו על הגרב? אז סמילא נפסל ובסל דיבורו גם לגבי הרוב* , בזה אנו אומרים פ"ד , אבל בקדושין כשאוסרים סאשה זו היא מקודשת ל איש זה חשוב מגוף העדות מה שהיא מקודשת לזה , וא"כ לפי"ד הרי ליכא עדות כלל ואין אומרים פלגינן דיבורא לחדש עדות ע"כ

בענין ?ת שני מתים[עריכה]

דף כ"ס תום"" ד"ה לא תימא מאמר לבייש קונה קבין גמור , חקשו דהא ר"ש קאמר דאם מאמרו דיל שני מאמר אשת שני הוא בועל דע יי כ לדידי' המאמר כיבוס .

והנה נראה דאם יש יבמין הרבה ויבים האחד הנה מלבד מה שהיבום מפקיע הזיקה מכל האחין כמו חליבה דמפקיע ע"י חליזת האחד משום דשליחותא דאחים קעביד , עוד יש עדיפותא ביבום , אשר גם באופן דאין היבום מפקיע הזיקה מהמייבם גופא כמו בביאה פסולה , בכ"ז משאר האמין גפקע הזיקה מטעם ערוה , דכיון דיבמה האחד נעשית ערוד. של אשת אח והוא מהיבם ואשת איש על כל האחין , ונהי דאשת איש אין מפקיע הזיקה , אבל אשת אח ודאי דספקיע הזיקה מכל האחין - ולפי"ז י"ל דהכא לא משום דהמאמר כיבום רק משום דע"י המאמר נפקע הזיקה מאחיו משום דנעשית ערוה של אשת אח ודוק היסב והדברים מאירים . (עיין אמרי משה כ"ח) מהגר"ח

בעניו אין איסור חל על איסור (מהגרי"ז)[עריכה]

דף ל"ג ע"א תוס' דייה מלא מליקה , וז"ל : וא"ת היכא הוי בבייא הא מיד כי נמלקה הוי לה נבילה ואיסור זרות לא חל עד אחר זריקה שי*ש היתר לנהנים כדאמר בפרק בתרא דמכות דכל היכא דקרינן ואכלו אותם אשר כופר בהם קרינן בי' וכל זר לא יאכל קדש עיי"ש שתירבו דקודם זריקה לא חל גסי איסור נבילה משום דיש איסור מעילה ואתי כמייד יש היתר אכילה שנינו , אבל ברש"י פי' דאתי כמ"ד היתר שחיטה שנינו י ותיקשה קושית התו' ,

והנה בעיקר הילפותא דילפינן מואכלו אותם אשד כופר בהם דאינו אסור משום זרות עד לאחר זריקה 1**ע אם הילפותא היא בעיק־ר החלות איסור בהחפבא דאינו חל עד לאחר זריקה ככל האיסורים התלוים בלאחר זריקה , וקודם הזריקה אין בהחפבא שום חלות איסור זרות , דלא נאסר לזר כ"א בשד קודש לאחר זריקה , או דניסא דבאמת אינו תלוי כלל בהזריקה רק הא דילפינן מקרא דאכלו אשר כופר זה דין סטור בפ"ע דתלינהו רחמנא בהדדי דבעינן דתהא אכילה דאשר כופר , ודמבינו בכמה דוכתא בטומאת הגוף וטומאת בשר ובזבין ובסבורעין בפסח הבא בטומאה דתלינהו רחמנא בהדדי , דאמתי חייב בזרות כסיס אכילת קדשים דאשר כופר , וזהו גופא הפוטרו מחיוב זרות , וכדמסמע מפשטות הגם' דכל היכא דקרינן בי' ואכלו אשר כופר בהם קרינן בי' וזר לא יאכל קדש וכל היכא דלא קריגן בי' ואכלו אשר כופר בהם לא קרינן בי' וזר לא יאכל קדש , דזהו מה שאינו אכילה דאשר כופר בהם זהו הפוסרו דאינו חייב משום זרות , אבל לא משום דעיקר יסוד חלות זרות תלוי בזריקה . ונראה' להביא ראי' מדברי הרמב"ם פי"א מהלכות מעשה הקרבנות הל"ח וז"ל : זד שאכל וכו' אבל אם אכל הזר בסד קדשי הקדשים בחוץ לוקה משום אוכלן במיז ולא משום זר שאכל קודש שהרי אין ראוים שם לכהני■ וכן אם אכל בעזרה קודם זריקה לוקה משום אוכל קודם זריקה בלבד ולא משום זרות עכ"ל והנה גבי אוכלן בחוץ בודאי לא שייך דלא חל איסור זרות בהחפבא , וע"כ דזה גופא דאינו אכילה דאשר כופר בהם , דזה דוקא בעזרה זה ג ד י! החוטר מאיסור זרוון , ומדכללן הרמב"ם יחד בטובלן קודם זריקה ע"כ דשם נמי לא משום דחלות איסור זרות כהח*<א הורג לאחר זריקה , דק משום דלג הוי וטבלו אקר כופר בהם . ועוד יותר נדחה דזה הוי דין במעעזה האכילה , כמו בחיץ , דבעינן שתהא האכילה דאשר כופר בהם וזה במקום האכילה ובזמן האכילה .

ולי־י"ז י"ל דזהו שיטת רש"י דה;; דאינו אסור בזר רק עד אחר וריקה זהו משום דין במעשה האכילה דבעינן עזתהא אכילת דאשר כופר בהם אבל חלות איסור זרות בהחפצא הל לאחר שחיסר. , ולגבי בב"א כיון דחלות איסור זרות חל לאחר שחיטה , רק הוה דין דאינו חייב סמום דזה תלוי במעשה האכילה , דבעינן אכילה דאשר כופר בהם , וקודם זריקה לא הוי, אכילת כהנים , גבל מכיר סיקרי בב"א כיון דחלות איסור זרות אינו תלוי בזריקה ע"ב .

בענין יבום[עריכה]

הנה איתא ריק היחו^ץ , הכו נם ליבנת ו מעוברת לא תנסא צרתה שמא יהי' הולד בן קימא והולד וגינו פוטר עד שיצא לאויר העולם . וקשה דאף דהולד אינו פוטר , ם"פ תפטר משום כרת דא"א שיש עלי' , כמבואר במשנה דכקהולד בן קימזג הייבין בקרבן ? , ומוכח סזה דין חדש דאשת אח מנפילה זו אינו פוטר .

ולפי"ז נראה ליישב מה דקשה במה דכתבו התום," והרמביין בדף י' דליתני אקת איש שפוטרת צרתה , וכתבו דהיא עצמה נפטרת משום דאינו עולה ליבום :גינו עולה לחליצה וצרתה מתייבמת . וקשה כיון דעכ"ם היא פטורה וז'זיום דאינו עולה ליבום , א"כ חל עלי,, אשת אח ותפטור הא"א את צרתה ? ומוכח דאשת אח מנפילה זו אינו פוטר . ודוק היטב ע"כ . הגר"ח

עוד בענין זה[עריכה]

בהא דינא דםמעטינן מייויבמה" דביוגה גוסרת מה ואין כסף ושטר גומרין בה , מסעטיגן גס כן מקנין ביאה , דהאי ביאת יבום אינו דין של קדושי ביאה , אלא שהוא דין קנין וירק קל יבום , והעראה דמהני בקדושין בעלמא בתחילת הערוגה וביבום בעי סוף העראה יוכיח , דאל"כ הרי סיד בסבועל נימא בתחילת העראה קונה לקדושי ביאה , ומלה עלי," זיקת אירוסין , וממילא פרחה כבר זיקת יבמין , וגעייב דאף מקדושי ביאה נתמעט־*־.

אמנם לתי קיסת רש"י בפי* ר"ג דהא דאין קדוקין ליבסה סהיבם הוא מטעם אשת אח , דהאקת את לא הותר רק למצות יבוס ולא לקדושין , א"כ י"ל דבאמת בימה קונה מטעם קדושי ביוגה , והא דבהעראה לא חל עלי," זיקת אירוסין , הוא משום דלדגירוסין לא הותר האשת •א*." לסי ההכרח וביאת יכום אינו קונו; סט;ס קדושין , אלא דהוא דין חדש ביבים שיקנה אותה בביאתה , א"כ למה כתבו התוס" קדושין דף י"ב ד"ה משום פריצותא ועיי,* בריטב"א דבעינן עדות בקנין יבום , מ"ק משאר דיני קדושין דאפקעוה? •

ולס* הנראה טהתוס,* שדין עדות לקיום הדבר אין זה בקדושין , אך הוא דין כדבר שבערוה , ולפיכך גם ביבום אף שאין לו שייכות לקדושין , ט"ם דבשב"ע הוי , ולכך בעי עדים לקיום • ב) יש להסתפק בהזגי דינא - " דדרשינן סולקחה שנעשית כאשתו לכל דבר , אם הוא דין לקיום מצות יבום שע"י שיקנה אותה ונעשית כאשתו לכל דבר , אם הוא דין לקיום סאות יבום , ובלא זה אינו מתקיים המאוה , או דהמצוה יקיים אף שלא תיעשה כאשתו לכל דבר , אלא שהוא דין דסכיון סיבום אותה נעשית כאשתו לכל דבר , וזה דוחק . אך יש להביא ראי' דהנה שיטת הרמב"ם דכל חייבי לאון אם לא קדשה מתחילה אינו עובר עליהם , א"כ למה בעינן בחייבי לאון לדחות הלאו כדי לקיים המאוד• ובחייבי לא תעשה ועשה אין נזקקין כלל ליבום , הא כיון דאפשר לקיים המצוה מבלי שיוכרח לקנותה , א"כ הרי יכול לייבם בלא עדים ויועילו מעשיו ליבום , אלא מוכח דאם לא יקנה אותה לא יקיים מאות יבום , אך א"ע בזה דהא מקלזינן בריש יבמות דתדחי יבום ליית דכרת והא ודאי משום דאף אם ידחה הלאו תשאר עוד ערוה כדסוכרח , ולא תחסי בה קדושי, , כיון דיש בה כרת , ולא יקנה *ותה . רא"כ לא יקיים מאות יבום כיון דלא קנה . ע"כ מהגר"ח זא"ל .(עי'שע"י וקו"ה)

בדיו מאמר[עריכה]

ברש"י דף ג"ב ד"ה נתן לה כסף , מבואר דהא דלא קנה סהיית משום דאין קדושין תופסין מאשת אח והתורה לא הוועדה לו לעסות כאשה נכרית רק כסדר המאוה וביאה הוא דבתיב בה עיי"ש ,

והנראה בביאורו ע"פ דברי הגם' דף כ"ס ונ"ב דהעושה מאמר ביבמתו פקעה מינה זיקת יבים וחלה עלי' זיקת אירוסין ונסואין ע"כ בשם הגר"ח ! הגהה מג"א ! וכונתו נראה דאם נימא דיתפסו קדושי כסף מה"ת שוב יפקע הזיקה ויהי' עלי' איסורא דא"א , וזהו דכתב רש"י דאין קדושין תופסין בא"א והתורה לא התירה לו לעשות בנכרית רק כסדר המאוה וביאה הוא דכתיב בה . ולפי"ז א"ל הא דאמד שם עשה מאמר ובעל הרי זה במצותה לימא מסייע לי' לר"ה דמצות יבמה מקדש והדר בעל אימא אף זה כמצותה פשיטא סדייא כיון דאמר מד העושה מאמר ביבמתו פרחה ממנה זיקת יבמה וחלה עלי' זיקת אירוסין אימא לאו במצותה קעביד קמ"ל , דמשמע דלפי האמת אינו כן , וגם משמע דלהסייד רק לא קיים המצוה אבל מ"ם קנה, היינו משום דלדידן ם:1םד הוא דק מדרבנן , ומה"ת שפיר היא עוד יבמה ולא פרתה עוד הזיקה , ורק דסייד כיון דעל הצד שקונה מדרבנן שוב לא מקיים המצוה דיבום , וע"ז קמ"ל דמקיים המצוה , והיינו משום דמהיית לא מהני המאמר לה הופקעו חכמים דין התורה ע"י דבריהם , אבל אי הוי תופסים קדושין מה"ת , ודאי דשוב א"א לקיים המצוה דיבום , והו* אשת אח כמו שנתבאר ודוק היסב ע"כ .

בענין סיכה לזרים[עריכה]

הנה הדין דאסור לזר לסוך בשמן של תרומה :;י נ ו משום איסור זרות דאסור לסוך , וכמו דאסור לשתות , דסיכה כשתי' , אלא איסורו הוא משום איסור חפצא דתרומד. , דתרומה ניתנה לכהנים ולא לזרים . ובן משמע מהרמב"ם , דבגמ' נסצא אסור לסוך בשמן של תרומה דכתיב ולא יחלל את קדשי בני ישראל לרבות את הסן• , ועוד ותבואי כפיס בקרבי וכסמן בעצמותי , והנה הרס&"ם לא כתב בפירוש שאסור לזר או לערל לסוך בשמן של תרומה עיי"ש בפרק ו' וז' מתרופות בדיני איסור זרות וערלות , ובפי"א בדינים שהתרומה ניתן כתב סך הוא הכהן עצמו בשמן התרומה ומביאו בן בתו ישראל ומעגילו על גביו , משמע מזה דאסור לזר עצמו לסוך , וכן שם אבל סכין הקטן בשמן התרומה בתוך שבעה שהנולד. כל שבעה לא הסיב ערל , הרי מפורש דערל אסור לסופו , ואמאי לא כתב מפורש איסור סיכה לערל , והקיא דלא יחלל את קדשי בגי ישראל כתבו הרמב"ם לעניו חיוב קרן וחומש * והביאו בשיטת הרמב"ם דאיסור זרות וערלות ליכא בסיכה אף לסיכה כשתי", , דלענין איסור אכילה ועתי,' בעינן מעשה אכילה , ובסיכה ליכא בזה מעשה אכילה שתהי' אסור , והקרא דלא יחלל וכו"" דמרבה סיכה כאכילה ושתי■" , סוקי לה הרמב"ם לענין חיוב תשלומין קרן וחומש , והיינו דשם זרות על הסיכה , ולא מיקרי בזה שהפסיד תרומה , אלא דחל שם זרות על סיכת התרומה , וממה שחייב בקרן וחומש יליף מזה הגס"* איסור סיכה , אבל עזם איסור סיכה אינו אלא משום דהתרומה ניתנה לכהנים ולא לזרים וערלים וע"י הסיכה דזר וערל הוא חילול בהחפזא של תרומה שמשתמשת למה שלא ניתנה , ולזה כתב הרמב"ם האיסור סיכה בדיני והלכות למה שהתרוסה ניתנה לכהנים ולא לזרים י וכל האיסור הוא משום חילול החפזא של תרומה . וגם מגס' משמע כן דכבר הקשו בתוס"" דמתחילה מייתי הקרא דלא יחלל דהוא איסור דאורייתא , ושוב 'מייתי הקרא דותבאו שהוא רק אסמכתא כדאיתא בסבת , ומסיק מזה התו©,' דגם הקרא דלא יחלל הוא אסמכתא , אבל מהרמב"ם אינו נראה כן , אלא רגם דותבואו הוא מדאורייתא , רכן איתא בפי"א מתרומות ה"א התרומה ניתנה לאכילה ולשתי"" ולסיכה שהסיכה היא כשתי"' שנאמר ותבא כמים בקרבו וכסמן בעצמותיו , וזהו דין תורה , וכן גבי מעשר שני כתב שניתן לסיכה ולשתי"" שהסיכה כשתי"" , ואף דבמעשר שני איכא לאו דלא נתתי ממנו למת על הוצאה בשאר זרכים , והרי דמדין תורה הוא הסיכה כשתי"" ובגם"' שבת איתא דהוא רק אסמכתא . ונ"ל דהתם לענין יוה"כ איירי , דהאיסורים נינהו אכילה ושתי"" , ודודאי דבסיכה ליכא מעשה אכילה וסתי,' , ומסוייד, הוא רק אסמכתא , אבל לעגין דיני החפזא סיכה כשתי"" נינהו , וקרא דותבא ובו", הוא דרשה גמורה , ורק הירא דבעינן מעשה אכילה ושתי"' ליכא בסיכה מעשה אכילה . וכמוייב לענין איסור חילול החפצא , סיכת זרים וערלים כשתי", , דלענין דיני החפצא נתרבו מקרא דותבא דלסיכה כ£ דיני שתי"" וחלות סם זרות וערלות בעינן ממד. דחייבה התודה קרן וחומס . וכן אימא בירושלמי דעל סיכת זרים מחוץ לחומה במעסר שני עוברים בעשה ולא בבל יחללו , ומהו העטה , והיינו חילול החפצא על תרומה שניתנה לכהנים ולא לזרים •

וברמב"ם פי"א מתרופות ה"ח סך הוא הכהן עצמו בשמן סל תרומה ומביא בן בתו יסראל ומעגילו על גביו , ובגם"" איתא הסעס כיון דאתחלה אתחלה . והנראה לכאורה דפקע מהתרומה סם ואיסור תרומה ואם יאכל מזה שייך ג*יכ פטור . ולפי דברינו♦ אינו צריך לזה , דודאי סם ואיסור תרומה עלה , ואם יאכל ממנה חייב מיתה.., ורק משום י דאיסור סיכה לזה הוא איסור חילול חפצא , מה שהתרומה ניתנה לתשמיש שלא ניתנה לזה , והכא כשסך הכהן כבר נתקיים בהתרומה מצותה למה שניתנה , ומה שעתה סך ישראל אין בזה משום חילול החפצא . אבל בתום"" ישנים בכתובות איתא דכהן שאכל תרומה והקיא ובא הזר ואכל דפטור משום היא סעמא דאיתחיל איתחיל , הרי דפקע שם תרומה לגמרי • וצ"ל דאזלי בזה לשיטת התום"" דאיסור סיכה הוא מדרבנן , אבל כמו איסור אכילה , ולכן יליף מהיתר סיכה להיתר אכילה , דבעייכ משום דפקע שס ואיסור תרומה . ע"כ . הגרי"ז סליסייא .

בענין טבילת אמהותיו מעכב בק"פ[עריכה]

הרמב"ס בהל*" פסחים פסק דטבילת אם הותי ו מעכבתו מלאכול בקרבן פסח וזו קבלה ע"כ * והנה מבינו דערלות מעכב בפסח , אבל היכן מבינו דניות מעכב את האדון מלאכול בפסח . והנה בגמ' מרבי מהול ערול מהא דהנודר מערלים אסור במולי עכו"ם , והקשו בתוס' דהתם בנדרים הלך אחר לשון בגי אדם , וי"ל דבקדא כתיב כי כל הגוים ערלים הם עיי"ש 9 ומוכח מזה דניות הוא מביאות ערלות , ואף דהוא מהול סיים ערל הוא משום גיותו , וערלות מעכבת מלאכול אכילת פסחים , ולכן פסק הרמב"ם דטבילת אמהותיו מעכבתו מלאכול בקרבן פסח , דיש כאן משום ערלות • ע"כ הגר"ח.

בענין מילת זכריו ועבדיו[עריכה]

נ<1\אל הגר"ח ובייל בענין מילת זכריו ועבדיו דמעכבת בפסה , אם הסבות מילה היא המעכבת , או הערלות היא המעכבת # והביא דאי' ע"ז מהא דפסק הרמב"ם בפייה מקרבן פסח דטבילת אמהותיו לשם עבדות מעכבתו , ודבר זה מפי הקבלה שהשבילה לשפחות כמילה לעבדים י והביאור אמר הגר"ח זבי'ל דעכות גופא זה הוי ערלות , וכדכתיב בקרא כל הנוים ערלים הם , וא"כ אף אמהות קודם שסבלו מיקרי ערלות , וע"י הטבילה פקע ערלות וכסמן דמהילא דמיא- , עכ"פ נתבאר מזה דהערלות היא המעכבת ולא הסבות מילה , דמבות מילה עכייס ליכא בשפחה עייכ . הגר"ח ובייל

מילת זכריו וטבילת אמהותיו[עריכה]

רמב"ם פייה מהל' קרבן פסח כתב , וכן טבילת אמהותיו לשם עבדות מעכבתו ודבר זה מפי הקבלה שהטבילה לשפחות כמילה לעבדים , ובראב"ד הסיג ע"ז , דזה דוקא בפסח מבדים ולא בפסח דורות , ומקור הדברים בתוספתא פסחים מחלוקת חכמים ודאב"י , ופוסק הרמב"ם כחכמים והראב"ד בראב"י . והגה קשה על הראב"ד למה ראה לפסוק כדאג^י , מאחר דלדידי' גם מילת עבדיו אינה מעכבת לדורות , ובבבלי בכמה סוניות מבואר דמילת עבדיו מעכבת , ולא הוזכר בבבלי דעת דאבייי , וגם בברייתא חילוקא , וגם דכל החלוקים שבין פסח מבדים לפסח דורות מקראי ילפינן ולענין מילת עבדיו וטבילת אמהותיו דליכא קרא ע"ז מהכ"ת נחלק ביניהם וב"ע •

והנה בשבת קלייה איתא פלוגתא דרבנן ובר חמא ביליד בית שילו"ה אמו עד שלא סבלה אם נימול לא' משום דאין אמו סמאה לידה או דגימול לח' , והרמב"ם פסק כמייד נימול לח' , והראב"ד פסק כמייד נימול לא' # והנה יש להסתפק במילת ועבדיו בילדה אמו עד שלא סבלה , אם איכא נם חובת מילה על העבד , או דכיון דהוא אכתי נכרי , הרי לא שייך שיהא עליו חובת מילה , ורק דהוא דין שאסור לקיימו בלא מילה , והנה למ"ד דנימול לח' ע"כ מוכח דלא דק דאיכא על האדון חובת מילה ורק דיש דין בגוף העבד עבמו , דאל"ה לא שייך דין שמיני אם ליכא בהעבד עבסו דין מילה , ושפיר שייך לומד לדידי' שיעכב בפסח . אכן למ"ד נימול לא' , לא מיבעיא אם נאמר דליכא על האדון מוסת מילה כלל , ורק דאסוד לקיימו , דאז פשיטא דלא שייך שיעכב בפסח , אלא אף אם נאמר דיש על האדון חובת מילה י היינו זהו חובת סבוה מיוחדת על האדון , אבל כיון דליכא דין מילה בהעבך עבמו " וכדחזינן דליכא דין שמיני , אין שייך לומד שיעכב בפסח .

והנה בתוס' שבת שם כתבו דקודם מתן תורה לכו"ע נימול לח' , משום דאז ליכא הך כללא דס\ שאין אמו סמאה לידה וכו' , דלא הי' אז דין טבילה כלל , וא"כ הרי אז לכו"ע ניסול לח' , וא"ב אירא דין מילה בגופו של העבד ושפיר םעי.כ בפסח , אבל לדורות דפמק הראב"ד כרב חמא דנימול לא' אין שייך שיעכב בפסח . (אבל יש לדון דהרי הוא דין מיוחד מטעם שאין אמו ססאד. לידה אבל שפיר איכא דין מילה בגופו של העבד כמו קודם מתן תורה ,הכותב ) וא"כ הרי אפשר לפרש דהתוספתא מייד* במילת עבדיו שלא סבלו דוומיא דטבילת אמהותיו , ופלוגתא דראב"י ורבגן הוא פלוגתא דרבנן וחב חמא אם נימול לח' או לא' , אבל בעבדים שנולדו משפחה שילדה אחר כגילה גם הראב"ד מודה דאף לדורות מעכב בפסח י והיינו דל■ מנו בברייתא זה בין החילוקים שבין פסח מצרים לפסח דורות , דלא מנו אלא אלו החלוקים שבעצם דינם הם חלוקים , אבל חילוק זה הרי מסתעף מהך דנימול לא' או לח' , ולכן לא פריך קרא מיוחד לזה דממילא הוא , כיון דנימול לא' ממילא אינו מעכב בפסח ע"כ . הגר"ח זצ"ל

בענין מילת אשה עבד קטן ונכרי[עריכה]

ברמב"ם פ"ב ממילה כתב דערל ועבד ואשה וקסן מלים במקום שאין איש אבל מילת הנכרי פסולה ואינו מל אפילו במקום שאין.איש ואם מל אי"צ לחזור וליטול מעם שני , והנה הסמייג חולק על הרמב"ם וס"ל דבמל נכרי צריך להסיף דם בדית , ודעת הרמב"ם באמת צ"ע , דכיון דמילת נכרי פסולה דבר תורה וכמבואר בע"ז דף כייז , א"כ הוי כמו מולד מהול דצריך להטיף דם ברית ז והי' אפשר לומר עפ"י המבואר בשבת דף קלייה דהא דנולד מהול צריך להטיף דם ברית הוא משום ספק ערלה כבושה , אבל במילת נכדי דליכא ערלה כבושה אין צריך להייף דם ברית , אכן אי אפשר לומר כן דהנה ברמב"ם הלכות תרומות כתב דגולד מהול מותר לאכול בתרומה * (וקשה ע"ז מסוגיא דיבמות דף דמבואר שם דלמייד נולד מהול צריך להטיף דם ברית הרי זה מעכב לאכול בפסח , ומ"ש פסח מתרומה . ו הנה זה פשוט דלא שייך שהספת דם ברית יעכבו מפסח ויפסלו מתרומה , אלא אם הא דצריך הטפת דם ברית הוא משום דין םפ<$ ערלה , אבל אם הוא מנד גזיהייב ודין בפ"ע , אין חייך שיעכב זה מתרומה ופסח .

והנה בשבת קלייה ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא נולד כשהוא מהול דוחה את השבת שבייש אומרים צריך להסיף ממנו דם ברית וב"ה אומרים אינו צריו אמד רשב"א לא בחלקו ב"ש ובייה על נולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית מפני שערלה כבושה היא על מה נחלקו על גר שנתגיר כשהוא מהול שנ"ש אומרים צריך לחטיף ממנו דם ברית ובייה אומרים אין צריך •

והנה לסי מה דקיימ"ל כב"ה נמצנו למידים מתוך הסוגיא דליכא דין הטפת דם בדית כ"א היכא שיש חשש ערלה כבושה , ולהכי בנר שנתגיר כשהוא מהול דלא שייך זה אין צריך להטיף דם ברית , ורק כשנולד כשהוא מחול , ואפילו לתייק דרשב"א פליגי אי חיישינן לערלה כבושה או לא , אכן ביבמות דף מ"ו תנינא הרי שבא ואמר מלתי ולא מבלתי מטבילין אותו ומה בכך דכי וכו' והיינו דאיהו סבר דבחדא סגי וגעשה גר בטבילה לחודא , ר"י אומר אין מסבילין , דתרתי בעי , וצריך להטיף ממג ו דם ברית , הרי דאף דליכא חשש ערלה כבושה צריך הטפת דם ברית י ומ"כ הרי א"ש דעת הרמב"ם , דאיהו ס"ל דת"ק דרשבייא דלא חיישינן לערלה כבושה לב"ה , ומשו"ה נולד כשהוא מהול מותר בתרומה , ומה דצריך להטיף דם ברית אינו משום חשש ערלה כבושה , ורק משום חובת מילה , וכמו בנתגייר כשהוא מהול פסק דצריך להטיף דם ברית אף דליכאחשש ערלה כביסה 9 א"כ ה"ה בנולד מהול , אבל לתרומה סותר , דלא שיעכב אלא ערלות ולא מה שצריך הספת דם ברית םסו3 חובת מילה , והסוגיא דפרק הערל דף עייא דמכואר שם דאם נולד כשהוא מהול צריך להסיף ממנו דם כרית הייה דמעכב בפסח , אתי כרשב"א דס"ל דחיישינן לערלה כבושה ולדידי," ה"ה דאסור בתרומה , מסא"כ הרמב"ם דפסק כתייק מותר כתרומה ופסח , וא"ב הדר תקשה סיסת הרמב"ם דבמילת נכדי אין עריך למזור ולמול , כיון דמילתו פסולה , הרי עריך להחזיר ולהשיף ממנו דם ברית , אף דליכא חשש ערלה כבושה ) .

והנה בסעמא דמילת נכרי פסולה איתא בע"ז דף כ"ז תרי סעמא חד אמר המול ימול וחד יליף מקרא דואתה את בריתי תשמור , וקאמד דאיכא בינייהו ערבי מהול וגבעוני מהול , ופריך והא כתיב וכל הנדים ערלים , וקאמר דאיכא בינייהו ישראל שמתו אחיו מחמת מילה , ופריך וה* ישראל ערל כמאן דמהול דמי , ואף למאן דיליף מהמול ימול צריך להיות כשר , ומסיק דאיכא בינייהו אשה דבכלל ברית אינה , ולמאן דיליף מהמול ימול אשה כמאן דמהילא דמיא # והנה צ"ע בהך דינא דהמול ימול ודינא דואתה את בריתי תשמור , אם הוא דין מיוחד במילה שאינו כשר למול אלא המל או מי שישנו בכלל בדית , או דאינו כשר למול אלא מי שישנו במצות מילה או שישנו בברית .

ונראה דבמילה ליתא כלל הך דינא שיהא במצות מילה ואשה תוכיח , דקאמר דלמ"ד הימול ימול איכא , דאשה כמאן דמהילא דמיא , והרי הא דכמאן דמהילא דמיא לא מהני אלא דליכא בה ערלות , אבל הא פשיטא דאשה אינה במצות מילה , וכן בהא דבעי למימר בערבי מהול דהמול איכא , אי לאו הא דהלכה מסי הקבלה דכל הגוים ערלים , והלא נכרי אינו ממצות מילה , ומילתו כחתיכת בשר בעלמא , וע"כ דכל עיקר הדין דהמול ימול הוא דעדל אינו כשר למול , וע"כ שסיר בעי למימר נהי דעכום אינו במצות מילה אבל כיון דמל , ערלות מיהו לית בי," , וע"ז פריך מהלכה מפי הקבלה דכל הגוים ערלים , וכן אשה נהי דאינה במצות מילה , אבל דין ערלות לית בה , וא"כ הרי ממילא דלא בעינן במילה לענין הכשר למול מי שישנו במצות מילר. , כיון דלא בעינן גם חלות סם מהול , ורק שלא יהי*" עליו דין ערל , וזהו דינא דהמול ימול " אכן נראה דזהו במחלוקת שנוי," , דהנד. בהלכות גדולות קאמר דסעמא דר"י דאמר אשה כמאן דמהילא דמי א , ולמה לי להאך תום," סעם , הא פשיטא דאשה אין בה דין ערלות , וע"כ דלא סגי להכשר מילה שאין בה דין ערלות , רק דבעינן נם חלות שם מהול ובזה הו"א דאשה כיון דאינה במצות מילה אין עלה שם מהול , ע"ז קאמר הבה"ג דכיון דישראל אפילו ערל כמהול דמיא , הייה אשה , היינו דבגוים איכא ערלות בעצמותם מד,ך ה^כה דכל הגוים ערלים , וכדחזיגן דמעכבתם ערלות זו , דבישראל יש רק עולות דמילה , מסא"כ הנכרים הס דין ערלות בעצמותם , שכל עצמם ערלים הם , ועיין. ברמב"ם הלכות קרבן פסח שטבילת אמהותיו מעכבתו מלאכול בפסח כמילת עבדיו , והיינו שמה שהיא עודה בגיותה מטעם זה עצמו יש בה דין ערלות , ולא תליא בערלות דמילה כלל , מסא"כ בישראל קדושת ישראל שבו מפקיע שלא יהי," דין ערל בעצמותו , ורק יש דין ערלות דמילה , וכיון שכן שדין זה דקדושת ישראל מפקיע שלא יהי," בו דין ערלות בעצמותו , מהני שיחול נס באשה שם מהול אף שאינה במצות מילה , וזהו ביאור דברי הבה"ג . וכן מה דבעי למימר בערבי מהול , דאי לאו ההלכה דכל הגוים ערלים לסייד המול ימול איכא , והקשינו דהא אין מילתו אלא כחתיכת בשר בעלמא , ונראה לפרש דקאי על בני קשורה שכתב הרמב"ם בהלכות סלכיס שהם חייבים במילה וא"כ שפיר איכא עלייהו גם שם מהול , ורק דסריך דיש עליהם יין ערלות בעצמותם סקרא דכל הגוים ערלים . ואין להקשות דא"כ למאן דיליף מאתה את בריתי תשמור הא בני קטורה כיון דהם חייבין במעות מילה וילטינן לה בסנהדרין דף נ"ם מקרא רואת בריתי חפר '< הרי איתנייהו בכלל ברית ונראה דבנייקטורה חייבים במעות מילה ואיתנייהו בכלל ו;זת בדיתי הפד מ"ם ליתנייהו בכלל הקמת ברית , דזה דוקא בישראל , וכדבתיב ואת בריתי אקים את יעחק , וגם דקאסר בסנהדרין שם ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך , אתה וזרעך אין , אינש אחרינא לא , ובני קטורה לא סיקרי זרע אברהם , כמבואר בנדרים שהמודר מזרע אברהם אין אסור אלא בישראל ומותר בכל ואף בבני קטורה , די1" מיקרי זרע אברהם , וא"כ שסיר קאמר דלמ"ך ואתה את בריתי תשמור דיכא , אבל למ"ד המול ימול איכא , דכיון דאיתנייהו במעות מילה יש בהם גם חלות מהול העריך להכשר מילה , •בלי זה מהי שצין בהם דין ערלותילמוד אכתי לא סגי להכשר מילה , ועיין בסי', ר"ח בע"ז ליפי** ערבי מהול וגבעוני מהול בגני קטורה , ואולי כונתו כמו שכתבנו , אמנם לרש"י שכתב שם בסנהדרין שבני קטורה לבדם אותם ששה שנולדו לאברהם נתחייבו במילה ולא לדורות א"כ הא מוכח מהט"ד דגם', דלא בעי חלות שם מהול להכשר מילה , ורק שלא יהי,' עליו דין ערל , דמ"ם כיון שמל אין עליו דין ערלות , אי לאו ההלכה דכל הגוים ערלים כמוש"כ •

והנה אם הך דינא דהמול ימול ואת בריתי תשמור הוא מדין שיהא בר-הכא , אם באנו לדון לענין הטסת דם ברית בעכו"ם , הנה לסייד המול ימול זריך שיחי' בר-הכא במעות מילה כשבא לסול , אבל לענין הטפת דם ברית לא שייך לומר סיהי' בר-הכא במעות מילה , כמו דבמילה לא בעי שיהי' בר-הכא בברית , ובברית הא ליכא דין שיחי", בר-הכא כיון דדריש המול ימול ולא קרא דאת בריתי תשמור , משא"כ למאן דיליף מואתה את בריתי תשמור והיינו שיחי' בר-הכא בברית , עריך שיחי' גם בהטפת דם ברית בר-שייכא גם להטפת ד■ בדית , וא"כ הרי במילת עכום למ"ד המול ימול , והכי פסק הרמב"ם , נהי דמילתו פסולה , מ"ם הא הו• מילתו הטפת דם ברית , דלמ"ד זה עכום כשר לה , אולם אם נאמר דהך דהמול ימול ואת בריתי תשמור אין הפי', שיהא בר-הכא במעות מילה וברית , רק דהוא תנאי ודין בפ"ע בהכשר מילה , אפשר שזה שייך נם בהטסת דם ברית לכו"ע ,

והנה מה שכתב הרמב"ם דאשה מלה רק במקום דאין איש בשלמא אם גיסא דהפירוש הוא שיהא בר-הכא במעות מילה וברית , שסיד אפשר לומר דאף לסייד דהמול ימול להתחילה אף לדידי', בעינן שיהי־י בר-הכא אף בברית , ורק דבדעבר סגי מה שהוא בר-הכא במעות מילה , משא"כ אם גיסא דאינו מדין בר-הכא ושיהי' במצות כלל , ודק דהוא דין תנאי בס"ע להכשר מילה דהמול ימול , מהיכא תיתי נימא דלמ"ר דדריש המול ימול דלחתחילה איכא דין שיהי,* בברית , ביון ולד דריש רק המול ימול ע"כ . הגד"ח זע"ל

בענין נימול תוך ח' ונימול בלילה[עריכה]

במה שכתב הרמ"א דנימול תוך ח', אין עריך הטסת דם ברית ובנימול בלילה צריך , נראה עפ"י המבואר בשבת דף דכל שאינו נימול לח' אין דוחה את השבת , וכיון דהססת דם ברית אינו דוחה שבת אין צריך שמיני (הרב שליס"יא אמר דיש לדון בזה , דבגם," תלוי שבת בשמיני אבל לא להימך שמיני בשבת ) ודינו שיסיף דם ברית קודם ח' , א"כ המילה עצמה תוך ח' הוי הספת דם ברית , אבל יום בעינן נס להססת דם ברית כמבואר בהערל , ע"כ צריך לחזור ולהסיף ביום , אבץ בראייש וברמב"ם מבואר דהססת דם ברית ג"כ צריך שמיני , אמנם היינו משום ספק ערלה כבושה ובזה ודאי בעי שמיני , אבל בכאן שנימול דליכא ערלה כבושה , ורק הספת דם ברית הוא דם מנוה בפ"ע , בזה אין צריך שמיני • אולם כל זה הוא להרא"ש , אבל הרמב"ם הרי פסק דבגולד מהול מותר לאכול בתרומה אף דצריך הספת דם ברית , הרי דאינו משום ספק ערלה כבושה , אלא דהוא מנוה בפ"ע 9 ואפיי"ה עריך שמיני , אולם שיטת הרמב"ם בפ"א מסילה דשמיגי ושבת לא תלוי בהדדי , אבל דעת הדאב"ד שם דס"ל דתלוין בהדדי אפשר לומר כמו שכתבנו . וצ"ע על מה שפסק הרמב"ם דהספת דם ברית אין צריך ברכה דהרי כיון דאינו משום חשש ערלה כבושה ורק מצוד. בפ"ע , א"כ הרי היא מצוה ודאית ואמאי אינה צריכה ברכה •

והנה הרי"ף פסק דספק בן ח' אין דוחה את השבת , והקשו עליו גיסא ליי" ממגייס כמבואר בשבת קי"ז . ואמר הגר"יח זצ"ל דהלא קיימ"ל דערלתו ודאי דוחה את השבת , וספק , דתורת ודאי אינו דומה את הסבת , והנה בכאן אם אמנם לענין חילול שבת הא ודאי ליכא חילול שבת , כיון דאיכא םםנ"פ , אבל לענין הדין שמיני הא הוי ספק , דאם הוא בן חי" הא ליכא מצות מילה , וא"כ כיון דהוי ספק , הרי בתורת ודאי ליכא מצות שמיני , וכיון דליכא מצות שמיני אין דמית שבת כלל . ע"כ דברי הגר"ח זצ"ל עפ"י ביאור הגרב"ד (סליס"א) זצ"ל (ומזה מבואר דהוא מפרש דהך דרשא דערלתו ודאי לא קא♦ על דחית שבת לבד , כ"א גס על מצוה דשמיגי . הכותב) והוא העיר ע"ז דדין ערלתו ודאי , שייך רק לענין חילול סבת , דבזה שפיר אמרינן דכיון דהוי ספק איכא מצות מילה וליכא מצות שמיני ע"כ • הגר"יח זצ"ל

בענין מילה שלא בזמנה[עריכה]

הצל"ח הקשה על ^המייא שכתב דעל עסה דתסביתו עובר בכל רגע שאינו משבית את החמץ , ומקשה עליו מ"ס ממצות מילה ביום שמיני , שחייב להקדים משום דזריזים מקדימים למצוה וכדאיתא בפסחים דף די" ולא משום שעובד בכל רגע # ונראה דלא קשה כלל , דבנה באמת אחר יום שמיני עובד בכל רגע ורגע , דבזה הוא מחלוקת הרמב"ם והראב"ד אם הוא בהזהדת כרת בכל שעה ושעה , וזה לאחר שהגדיל , ואף קודם שהגדיל החיוב כץ , אלא דקטן אינו בהזהרב , והחיוב על האב למולו , וגם הגימולין לאחד תיכף כשנולד מתחיל החיוב למולו ועובר בכל שעה ושעה ורק במילת שמיני אינו עובר בכל רגע ורגע , דיש חילוקי דינים בין מילה בזמנה ובין שלא בזמנה , והיינו משום דמילה בשמיני הוא שקבעה התורה זמן ויום למצות מילה וכל היום זמנו הוא , אבל לאחר יום שמיני וכן הנימולין לאי" אין כאן קביעת זמן , אלא שמיום זה והילך מתחיל החיוב וחייב בכל שעה ושעה ועובר בכל שעה ושעה "אינו מקיים המצוה , וכן התסביתו , יום ראשון הוא זמן שממנו מתחיל החיוב להשבית ועובר בכל טעה ושעה וכדברי המייא •

אך מזה יקשה על הברית אברהם שכתב בתשובת שאלה לאב שהיי" לו למול שני ילדים אחד מילה בזמנה ואחד שלא בזמנה , וכתב דם־ילה קודם , ולפי פה דנתבאר מילה שלא בזמנה זריך להיות קודם דעובר בכל שעה ושעה , ומילה פלא בזפנה אינו אלא פשום זריזין וכו' . ואדיו לופר דכל הדין דעובר בכל שעה ושעה שייך רק על הבן כשיגדיל , פשום שעליו החיוב להיות ניפול , וכל שעה שאינו ניפול הוא עובר , וכן בתשביתו החיוב הוא שיהא ביתו פושבת פחמץ וכשאינו סושבת עובר בכל רגע , אבל על האב יש רק פאוד, לעשות פעשה מילה , ואינו שייך כלל לעבור בכל רגע ורגע , וכל הדין סאדיך להקדים הוא משום זריזין פקדיפין לפאוה אף במילה שלא בזמנה , אך קשה דהרמב"ם כתב דמילה שלא בזמנה דוחה יו"ם שני , ואם כל דינו של האב שאריך להקדים הוא משום זריזין סקדיפין איך שייך שיחי' זה דוחה יו"ם שני , ושוב קשה על הברית אברהם , שהרי זריך להקדים מילה שלא בזמנה פבזפנה . ולומר דהקיום הפזוה דמילה בזמנה ושלא בזמנה שוים , דגם מילה בזמנה האב מקיים מאותו והבן ניפול , ולכן אין אריך להקדים מילה שלא בזמנה , אבל אין זה סברא , כיון דמילה שלא בזמנה עובר ומילה בזמנה אינו עובר על שמאמר , ואפאי יקדים מילה בזפגה • ואייל דאף על האב החיוב שיהא בנו פהול , פ"ם מאותו לקיים פאות מילה ואין שייך גבי שיהא עובר בכל שעה ושעה , רק על הבן שייך שיהא עובר בכל סעה ושעה שאינו ניפול , דהבן שהוא מאווה להיות ניפול והחיוב עליו כל שעה ושעה כדאיתא בברכות עובר בכל שעה , אבל על האב מאותו לעשות מעשה מילה ובשעת מעשה עליו החיוב להיות בנו ניפול , והפחייבו שיהא בנו ניפול הוא פאות מעשה המילה שעליו , ואין שייך שיהא עובר בכל שעה ושעה , אבל לענין דחית יו"ם שני כיון דהמילה בעאפה דינה שיהא בנו ניפול כל שעה שפיר דוחה יו"ט שני * ולענין איזה קודם אפשר כהברית אברהם , דכיון דאינו עובר נם במילה שלא בזמנה מילה בזמנה קודם ע"כ . הגר"ח זא"ל

בענין אין אדם מקנה דבשב"ל[עריכה]

בהאשה רבה ר' ינאי עישר מסירות שלו על פירות שהארוסין היו פביאו משום דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם * והקשה הגרע"א והלא בי בידו היי' להפריש פסלו על של ארוס משום דתורפין משלו על של מבירו דזכות הוא לו , והיכא דבירו אין אריך לדינא דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם .

והנה לאחר שיתן לו הארוס הסירות יהי," פטור מסעם לקוח ויהי' אריך להפריש גם מלקוח כדי שלא יהי' פהחיוב על הפטור ועכשיו שהפידות ביד הארוס פחויב גמור מדאורייתא ואין יכול להפריש פלקוח דהוי פן הפטור על החיוב , ונפאא ראותה הפרשה שעושה אח"כ אין עכשיו בידו . אבל הנה התום", והרא"ש סוברים דאם חזר המוכר ולקח פחויב להפריש , דהפטור הוא רק על הלוקח ואין התבואה נפטרת וכשפפרישין נעשה התרופה דאורייתא (ועיין מנחת חינוך) וממילא יכולים גם להפריש פפחויב גמור , דהרי ההפרשה .היא הפרשה גמורה מדאורייתא רק שאינו מחויב לעשותה , ונעשה תרומה בסורה , ושוב בידו להפריש פטעס דתורם פסלו על סל חבירו ,

והנה הא דתורם פסלו על של חבירו הוא מדין סליחות דזכין לאדם וכו' ונעשה שלוחו סל בעל הכרי , ולא קשה קושית הגרע"א , דהדין דבירו סשוי סיוכל לעשות קגין על דבר שלא בא לעולם דוקא היכא ראותה המעסה ואותה הקבין יכול עכשיו לעסות , והכא פה שיכול לתרום הוא פדין סליחות ואין הוא בעל הפעשה , וכשהוא תורם הדין דבר שלא בא לעולם הוא בעל הקנין , ואין יכול לעשות זה הקנין משום דבידו לעשות קבין סדין שליחות שאז אין היא בעל הקנין ו*•! שייך לזה דין דבירו שיועיל שהוא יוכל לעשות קנין , וגם להדאשוגים דסוברים דהתורם משלו על של חבירו אין צריך רק לנתינת רשות , סיים אין הקנינים שוים אחרי שצריך לנתינת רשות וכשהוא תורם על דבר שלא בא לעולם אין צריך לנתינת רשות שאז התרומה שלו , ובידו אין שייך רק היכא דאותו הקנין סםס יכול לעשות עכשיו ולא היכא דהקגיגים הם באומנים אחרים ע"כ . הגרייה זצ"ל

בדין חליצה מוטעת[עריכה]

כתב הרמב"ם בפ"ד מהל*" חליצה הכייד כיצד היא חליצה מוסעת וכי"* חלוץ לה ובכך אתה כונסה , אבל אם חלץ לה עיים שתתן לו מאתים זוז אעיים שלא נתנה לו החליצה קיימת שהרי נתכון לחלץ לה , וזה מבואר בגם* יבמות דף ק"ו דע"ם שתתני לי מאתים זוז הרי זו חליצה כשירה אע"מ שסוסעת דסוסעת כזו כסירה י והנה שם בגם* 'וכן בכתובות דף עייר מבואר הסעם משום דחליצה כיון דליתא השליחות ליתא בתנאי משום דכל התנאים מב"ג ילפינן והתם אפשר הי* לקיימו ^ייי שליח דיהושע הי," שלוחו של משה . ותמוה מאד על הדמביים שלא כתב סעם זה בחליצה משום דליתא בשליחות , וגם מה שייך לתנאי הסעם דהרי נתכוין לחלוץ לה , ויותר קשה למה השמים הרמב"ם דין זה דליתא בשליחות ליתא בתנאי ולא הזכיר כלל לא בדיני תנאים ולא בדיני חליצה וצ"ע.

ויש להסתפק היכא דלא מהני תנאים כגון דליתא בשליחות דלא מל התנאי לבסולי מעשה , אם חל דין מקח מעות שע"י הסעות יבסל המעשה.

ונראה משום דהאי דליתא בשליחות ליתא בתנאי ודאי אינו מסברא , אלא דהכי הוא גמרינן מתנאי בייג ובייר דהתם אפשר לקיומי ע"י שליח ובעינן בכל התנאים הכי , משום דכל עיקר דין התנאי גמרינן מהתם ובעינן דומיא דהתם , אבל דין שעות יש אף במילתא דליתא בשליחות , דתנאים לאו מדין סעות הן , וממילא דאין שייכת להדין שעות עם הילמותא דב"ג ובייר " וחל דין מקת סעות אף היכא דלא שייך דין תנאי . ולפ"יז הרי במליצה אף שאין תנאי מבסל החליצה , אבל דין מקח מעות הי* מהראוי שיחול אף בחליצה #

והנה בירושלמי הובא במ"ם איתא דאם חלץ לה וטעה סע"י כך הוא כונסה הרי זה חליצה מוסעת ופסולה אבל אם חלץ לה וטעה שתהא מותרת לו להנשא ע"י החליצה אין זה חליצה מוסעת . והביאור הוא פשוט דהיכא דנתכוין דע"י זה הוא כונסה הרי אינו מתכוין להתירה לשוק , אבל היכא דסעה וחשב שתהא מותרת להנשא לו הרי הוא מתכוין להתיר לה לחוץ אף שלא ידע שיחד עם ההיתר לחוץ הוא עושה איסור לעצמו וזה לא שייך לכונת חליצה . אבל קשה דיבסל החליצה מטעם סעות דהא ודאי סעות הוא , דחושב שתהא מותרת לו ובאמת היא אסורה עליו בלאו דכיון דלא בנה שוב לא יבנה , ע"כ חזינן מהירושלמי סדין מקח טעות ליכא בחליצה וצריך סעמא .

ונראה דהגה תנן ביבמות מליצת חרש וחרשית וקטן פסולה מטעמא דלאו בגי קריאה נינהו וקסן דאיש כתיב בפרשה , וכבר הקשו שם בתום* דתיפול לי* דלאו בגי דעה ניגהו , ותירצו משום דגדול עומד עליהם ומלמדם , אבל מ"ם קשה הא בקדושין וגירושין לא מהני אף גדול עומד ע"ג ומלמדם , לפיכך נראה דבחליצה אין דין דעת לגמרי , דהפסוד שחל ע"י החליצה אינו תלוי כלל בדעתו , אלא דין כונה בלחוד הוא , דמעשה חליצה לא הוי מעסה עד שיתכוין למוסרה ךהחליצה, *ובעינן כונתו רק שיהא כאן מעשה , אבל הפשור חל ממולא ולא בדעתו תליא סילתא , ומשוייה לא חל דין סאות במליאה , דסקח סאות שייך רק היכא דהחלות תלוי בראונו ובראתו , אז אסרינן דאדאתא דהכי לא אגיד , אבל בחליצה דלא בעינן אלא שיתבוין נכדי שיהי' סאשה המליאה סאשה , וא"י הסאות לא יתבשל מעשה החליאה וכונתו , דמעשה המליאה היתד. כתיקונה ולבן אין דין מאות בחליאה , ולפי"ז אריך להבין דאיך יתבשל המליאה א"י תנאי כיון שאף א"י פאות אינה מתבשלת , ואייל דדין התנאי לאו סדין שעות הוא חל , אלא עוקר המעשה גופא א"י גזיה"ב דתנאין ודין חלות התנאי שייך גם להמעשה גופו וכונתו לבשל גוף המעשה וזה שייך גס בחליצה , אלא דאעפי"ב ליתא תנאי במליאה משום דליתא בשליחות , ולפי הדברים הנ"ל יהי' לנו נפקותא בתנאי דמעכשיו לשימת הסוברים דבתנאי דמעכסיו בעינן משפסי התנאים ובין הרמב"ם דס"ל דבתנאי דמעכשיו לא בעי משפמי התנאים (ועיין דבב"ם פייר אישות הי"ד) דלהגך ראשונים דסברי דגם במעכסיו בעינן למשפשי התנאים השעם דלא מהני בחליצה תנאי הוא משום דליתא בשליחות , אבל להרמב"ם דס"ל דבתנאי דמעכשיו לא בעי למשפשי התנאים , והביאור הוא דבתנא* דמעכשיו אין בו דין תנאי כלל דהא לא אשכחן תנאי בלא דיני תנאין , ומשום הך שעמא דלא בעינן במעכשיו דיני התנאים והוא משום דלא דם* לתנאי בייג וב"ר משום הך סעמא גופא לא הוי מדין תנאין לגמרי , והא דמהני תנאי דמעכשיו צריך לומד דמדין גילוי דעת ושעות אתינן עלה ולא מדין תנאי , ולסי"ז לא בעינן בתנאי דמעכשיו לשעמא דליתא בשליחות כיון דלא משום תנאי הוא דמהני אלא משום שעות , וכיון דמדין שעות אתינן עלה ובחליצה הרי לא שייך שיתבשל ע"י מעות , רשעות אינו מבשל גוף המעשה אלא התלות , וכיון דאת החלות במליצה אינו עושה החולץ אין להחליצה להתבשל ע"י שעות * ולמי הנ"ל מיושב הרמב"ם שהשמיש הך דינא דליתא בשליחות ליתא בתנאי ואפי •יה לא סהני תנאי בחליצה , דהא חליצה לא שייך לאחד זמן , ותנאי דחליצה לא הוי אלא תנאי דמעכשיו שלשי' הרמב"ם אינו מדין תנאי אלא מדין שעות , ושעות במליצה הא לא שייך כדביארנו , ומסוייה לא כתב הרמב"ם השעם דליתא בסליחות , דזה שייך אלא בדיני תנאין ולא במעכסיו , וזהו מה שמסיים הרמב"ם טהרי נתכוין לחלוץ לה , דעל דין שעות , הוי השעם אך משום זה , דכיון שמעשה החליצה היתה בכונה ולא בעינן בחליצה אלא סיתכוין לחלוץ ולא דעת כמו • גירושין וקדושין , וכוגת המעשה אינה בשילה עי"ז שלא קיים את התנאי וגם הגם' מיושבת דעיקר הדין דתנאי דמעכשיו תלוי במחלוקת ר"ם ור"י בתנאים דע"ם , והגם' אזלא דע"ם הוי ככל תנאין דעלמא ע"כ . הגד"ח הערה על זה מבנו של הגאון 1 אלא דקשה מגס' חולין ס"ב נמצא ההורג עד שלא תפרף העגלה תצא ותרעה בעדר , והתוס' הקשו האיך מדקדק מכאז דלא מיתסרא מחיים דילמא היינו שעמא דאדעתא דהכא שימצא ההורג לא אקדשה , כי היכא דאמרינן באשם תלוי , וצ"ע באשם תלוי דאיכא הקדש שייך שפיר אדעתא דהכי לא אקדשה , אבל בעגלה ערופה הדי ליכא הקדש וכדחזינן דפליגי מאישתי נסארת , ואם יש הקדש פשישא דסשעת הקדש וירידתה לנחל איתן אוסרתה היינו משום דאז כבר אתחלה מעשה דעגלה ערומה דאיתרבי לאיסור מדין כפרח כתיב בה בקדשים , אבל הקדש בעי1ע ליכא כאן כלל , ובהדיא מייתא לה בסנהדרין אהא דהזמנה מילתא , הרי דאינה אלא מדין הזמנה . וצ"ל דאדעתא דהכא לא הורידה . וקשה דהא מבואר נמכות להורדה בזקני האיר ע1םן ולא בשלומין וםי&זא דליתא באליה ליתא בתנאי וגם אינו בסאות וכדאיתא בגם," יבמות גבי מליאה אבל לדברינו ניחא דבאגלה ארוסה דין דאת בעינן ולכן נאדאתא דהבי לא הורדה זה סדין סאות וסילתא דליתא באלימות ליתא בתנאי וגם מליאה סוסאת כשירה וגם סאות אינו סואיל ; ואייא אינו סו איל להתירה בסה שניסא דאדאתא דהכי לא הורידה וסילתא דליתא בשלימות ליתא בתנאי ובסאות . אמנם נראה דסה שמליאה מוסאת גשיאה אינה ססאם סילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי , אלא םשים דבמליאה לא בעינן דין דאת אלא כונה ולכן אין שייך בזה דין סאות , ואסי"ה הי," סהגי בזה דין תנאי אי לאו משום מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי , ספני שתנאי אינו אינו סדין סאות ודאת , רק אאם הסאשה נאשית אל אומן זה , םשא*כ באגלה ארוסה אפשר דחורידתה דין דאת ולא רק כונה סשו"ה שייך שסיר בזה דין סאות , (אד כאן סבנו של הגר"ח זא"ל )

חדושים על מסכתא כתובות מהגר"ח זצ"ל[עריכה]

בענין אבילות[עריכה]

רמב"ם בפ"ד מהל' אבל ה"ם וז"ל האבל ביום ראשון בלבד אסור להניח תפילין ולאכול משלו וחייב לישב ע"ג פסה כפי' ובשאר ימי האבל סותר לי' לאכול משלו ולישב ע"ג מפיץ או קרקע ופניח תפילין שהרי נאמר ליחזקאל וכו' , ובהשגות חייב לישב עייג מסה כסי,' א"א לא ראיתי שורש לזה ע"כ , וביאור השגתו הוא , רבדין פסה כפוי' לא מזינו חילוק. בין יום ראשון לשאר יפי אבילות , דזה לא שייך רק על להניח תפילין ולאכול פשלו דזהו דין באנינות , אבל פסה כפויי' הוא דין פדיני אבילות וכל שבעת היפים הם יפי אבילות .

והנה בפרק אלו מגלחין ת"ר הי' ישן על גבי כפא על גבי אודני על גבי קרקע לא יצא ידי חובתו פאי לא יצא אפר דיי* שלא קיים הדין של כג'ית הפסה דבעינן שהפסה תהא כפוי' , אבל הרמב"ם פ"ה הי"ח כתב וז"ל וחייב לכפות הפסה כל שבעה ורו' הפד כל פסותיו והי' הוא ישן ע"ג פסות אחדות או ע"ג הכסא או ע"ג הארון או ע"ג הקרקע לא יצא ידי חובתו אלא ישן ע"ג הפסה הכפוי' , והנה פדברי הרפביים אלו פשפע דחייב לכפות כל שבעה , ולכאורה דבריו סותרים זה את זה .

והנה בביאור דברי הרמב"ם פהשגת הראב"ד אפר הגד"ח זצ"ל דהנה באבילות יש שני דינים , יש דין איסור פה שאסור לו לאבל ביפי אבילות כגון נעילת הסנדל דזה סדין איסור אבילות , ועוד יש דין קיום אבילות בקום ועשה דאבל פחויב לקיים אבילות כגון פסה כפוי! דחייב לכפות פטתו , דזה כבר לא שיין לאיסורי אבילות כיון דישן ע"ג קרקע ולא עבר על איסור אבילות , והא דחייב לכפות פסתו זה הוי סדין קיום אבילות סיש באבל דחייב לקיים בקום ועשה , וכבר אפרו דבת"ב אע"ג דהתם איכא דין אבילות אבל התם יש רק הדין דאיסורי אבילות י אבל דין קיום אבילות ליכא . לכן אפר הגר"ח דדעת הרמב"ם דדין קיום אבילות הוא דוקא ביום ראשון , אבל בשאר יפים ליכא כ"א איסורי אבילות , וזהו שכתב וחייב לכפות פסתו ביום ראשון , דקיום אבילות אינו כ"א ביום ראשון עכ"ד אבל זה גופא צ"ע פנין לנו זה החילוק בין יום ראשון לשאר יפים דבשאר יפים אין דין קיום אבילות , ועוד דפהרמב"ם שהביאנו לעיל נראה דחייב לכפות כל שבעה , וזה סותרים דבריו שב' לעיל שאינו חייב כי אם ביום ראשון בלבד .

והנראה דהנה כל דיני אבילות משבן הרמב"ם לדין איסור אבילות , דהא הפ"ה הל' א' כלל כל הדברים לאיסור דכתב אלו דברים שהאבל אסור בהם אסור לספר וכו' ולזקוף את הפסה וכו' ופנין שהוא אסור וכו' . והנראה שהוא סובר שכל הרבדים הם איסורי אבילות, אולם נראה דבכפית הפסה איכא שני דינים , חדא דאסור לזקוף פסתו וזה הוא סדין איסור אבילות , ועוד איכא דין קיום אבילות בקום ועשה דהמסה תהא כפוי' , וזהו הביאור בדבריו שכתב דאעפ"י שכפה פסותיו לא יצא ידי חובתו רפסה כפוי' בעינן שיהא ישן על בבי פסה כפוי' , פשום דהדין קיום אבילות דפסה כפוי' הוא שיהא ישן על נבי מסה כפוי' , ונהי דכיפה פסתו ולא עבר על איסור אבילות כיון דישן ע"ג קרקע ופסתו היתה כפוי' , פ"ם לא קיים הדין קיום אבילות , דהדין קיום אבילות הוא שיהא ישן על גבי פסה כפוי' . ודין זה דבכפית הפסה יענן שני דינים אלו , יצא לי' להרמב"ם םד.אי סוני* דאהדינן פא♦ לא יבא ידי חובתי שלא קיים פגרת כפית הפסה , והביאור דלא קיים הדין דקיום אבילות .

והנה הראב"ד הוציא פהאי סוגיא דזלזל באבילות חייב להשלים , דאמרינן כאן לא יבא , וסברתו הוא דכיון דעבד איסור אבילות לא קיים אבילות וחייב להשלים . ולפי סברת הרפב"ס נוכל לופד כי זה דוקא בכפית הפמה דיש דין קיום אבילות וע"ז אמרינן כיון דזלזל לא קיים אבילות וחייב להשלים , אבל בשאר דיני אבילות דאינם כ"א סדין איסור אבילות לא שייך זלזל , דהא אבילות יש עליו אלא דעבר איסור אבילות ושפיר משוב מנהג אבילות אלא דעבר באיסורי אבילות , אבל בדין כפית הפסה דיש דין קיום אבילות כיון דזלזל לא קיים אבילות דהא צריך לקיים בקרם ועשה ולא קיים וחייב להשלים . ודעת הראב"ד הוא דאחילו בשאר דברים כיון דעבר איסורי אבילות לא חשיב קיום אבילות , והנה נחקרר בהדין קיום אבילות אם צריך לקיים כל השבעה , או דכיון דקיים יום אחד חשיב שטייס אבילות . והסברא נותנת דסגי בקיום יום אחד כיון דקיים אבילות יום אחד חשיב שקיים אבילות # וזהו ביאור הדאב"ד עב' דאם דאם זלזל מקצת יפים אין צריך להשלים , דכל הדין השלפה הוא משום דחסר כאן קיום אבילות כיון דדעבר איסורי אבילות לא הי' כאן קיום אבילות , אבל אם קיים יום אחד יש כבר דין קיום אבילות י ופה שעבר באיסורי אבילות אין דין השלמה ע"ז , דע"ז לא שייך זלזול דשפיד יש כאן אבילות אלא שעבר . ולהי"ז יבואר דעת הרמב"ם , דכאפת י7* דין קימי אבילות כל השבעה יפים דכל השבעה יפים שוים הם בדין זה , אלא דאם קיים אבילות יום אחד חשיב שיש דין קיום אבילות , דלדין קיום אבילות סגי ביום אחד ואם קיים יום אחד חשיב שקיים אבילות . אלא לפי פה דקיי"ל דאבילות יום ראשון דאורייתא ושאר יפים דרבנן ,א"כ אם יקיים אבילות בשאר יפים נמצא דבאבילות דאורייתא לא קיים דין קיום אבילות ע"כ חייב לכפות פסתו ביום ראשון כדי שיקיים דין קיום אבילות ביום ראשון דהו* דאורייתא , ושוב אין צריך לקיים בשאר יפים , דכבר קיים אבילות , דבקיום אבילות יום אחד חשיב שקיים דין קיום אבילות . אבל איה"נ אם עבד יום ראשון ולא קיים דין קיום אבילות , יהא חייב לקיים דין קיום אבילות בשאר ימים דאין חילוק פיוס ראשון לשאר יפים דבכל השבעה יש הדין דקיום אבילות , אלא דאם קיים יום אחד אבילות כבר יש דין קיום בכל האבילות , ולכן צריך לקיים ביום ראשון כדי שיהא דין קיום אבילות דאורייתא , ולכן כתב הרמב"ם דחייב לכסות פסתו ביום ראשון ע"כ . הגרייה זצ"ל

בדין פלגינן דיבורי[עריכה]

כתב הרשב"א בתשובה דאתי זה שקינא לה ונסתרה עפו אופר סנספאה דנאמן פשום דפלגינן דיבורא . והקשה הפליים דאס נימא פלגינן דיבורא הרי אופר דאמד בעל אותה דהא אין אדם משים עצמו רשע ופה"ם פלגינן דיבורו , וא"כ האיך מהימן דהרי הא דע"א נאמן לאחר קינוי וסתירה הרי פשיטא דהוא דוקא אם מעיד שנבעלה לזה שקינא לה ונסתרה עפו #

ונראה דהרי כל עיקר דאמרינן פלגינן דיבודא הוא פשרם דאסרי' דהוי תרי עדיות , האחד על חבירו שרבע , והב' שהוא הי' הנרבע , והחלק עדות מלנבי עצמו אמרינן עלה אדם קרוב אצל אצפו , וא"כ כ"ז דינא במה שנוגע לפזול בזרותו על עזמו כגון לחייבו , או לפוסלו לזרות מטעם רשז , ע"ז אמרינן אדם קרוב אזל ז1םו , אבל בפה שנוגע עדותו של זה לגבי חבירו כגון לדין בדיקות לעדות התביעה של חבירו לדעת סי חנרבע , בזה ספיר יכולים לתפוס עדותו שהוא הנרבע , דע"ז הרי ליכא דינא דאדם קרוב אזל עצמו . אמנם באמת זה אינו השום דא"א לומר כן , דאט נתפוס עדותו לגבי חבירו שהוא הנרבע א"כ רשע הוא ורשע פסול לעדות , א"כ בע"ב אנו מוכרחים לחלק עדותו לגמרי בסד. שנוגע לחבירו . אמנם כ"ז הוא לעגין עדות דעלסא , דרשע פסול לעדות, מוכרחים אנו לחלק עדותו לגמרי , משא"כ בעדות טומאה דאף הפסולין נאמנים , א"כ מה שנוגע לגבי האשה נתפס ג"כ עדותו שהוא הבועל וטענת םם"נ ליכא כאן , דהכא הרי גם פסול נאמן , א"כ מה איכפת לנו שוב שהוא אומר שהוא הבועל והרי הוא פסול , דהא גם פסול בשר לעדות טומאה , אלא דכ"ז הוא אם נאמר דרסע דד"ת כשר , אבל אם נאמר דד"ת פסול ברשע דד"ת , הרי שייך כבר גט דינא דממנ"פ . וא"ב המל"ם שפ*ר הקשה לדעת הראב"ד דמ"ל דרסע דד"ת פסול , אבל הרשב"א יסבור בע"כ דרשע דד"ת נ"כ כשר , ומיושב הרשב"א . ע"ב . הגר"ח זז"ל

בענין אין בו דעת לשאול[עריכה]

פרק זה לוקה בחסר. אנא תרמו לוויקיטקסט והשלימו אותו. ייתכן שתמצאו פירוט בדף השיחה.

יפ בו דעת לפאול ואין בו דעת לשאול ג*יכ ספיקו טהור , וזהר ממש הן דינא דספק רה"ר ורה"י דמפיקו טהור • ומעתה הרי מיושב היסב מה שפסק הרמב"ם גבי דליים דדינא כמו באין בו דעת לשאול , דאעייג דקיי"ל דספק טומאה הבא בידי אדם דינו כיש בו דעת לשאול , אכן מה דהספק נולד ע"י השרץ שנמצא בדלי אח"ב , ואז כשנמצא הדי אין האדם עוסק בו כלל , ואינו בא כלל אז ע"י אדם , א"כ נהי דמססקא לן ג"כ שמא בא השרץ בדלי העליון בשעה שבא ע"י אדם , אכן הרי נעשה הספק משניהם ממציאות השרץ אח"כ דהוי אין בו דעת לשאול ומעסק האדם תהילה , ונמצא דהספק הוי ע"י יש בו דעת לשאול ואין בו דעת לשאול ביחד , ובזה דהספק בא ע"י שניהם ביחד הדי כבר נתבאר דדינו כאין בו דעת לשאול דספיקו טהור , וכמו ספק שתי דשויות דספיקו מהוד וכמוש"ג , ושפיר פסק הרמב"ם דהוי דבר דאין בו דעת לשאול דספיקו סהוד , והא דקאמר בגם' דכל ספק טומאה הבא בידי אדם דינו כמו יש בו דעת לשאול , התם סיירי דכל הספק נולד ע"י האדם , וכגונא דאיירי התם , כגון שהטהרות בידי אדם ספק נגע בשרץ ספק לא נגע , וא"כ הא הוי התם בכל שעת הולדת הספק אדם עוסק בו , וא"כ שסיר הוי יש בו דעת לשאול , משא"כ הכא גבי דלי נהי דבשעה שעוסק בו האדם משיב טומאה הבא בידי אדם דדינא כיס בו דעת לשאול , מ"ם הולדת הספק הרי נעשה ע"י השרץ שנמצא אמ"כ בשעה שאין האדם עוסק בה , ובזה שפיר פסק הרמב"ם דדינו כאין בו דעת לשאול , וכמוש"ג דהיכא דנולד הספק ע"י יש בו דעת לשאול ואין בו דעת לשאול הוי דינא כאין בו דעת לשאול וספיקו טהור • ובטעם:! של הראב"ד דלא סבירא לי' סברא זו שכתבנו נ"ל , דהנה הרמב"ם בס"כ מהל," אבות הטומאה הל' י"א כתב וז"ל דברים שהם בדה"ר הרי הם כרה"ר כיצד כופה ברה"ר גבוה עשרה ספחים והטומאה בתוכה ספק נגע 0י!ק לא נגע ספיקו טהור הכניס ידו לתוכה ספק נגע ספק לא נגע ספיקו סמא היתה כפיסה נתונה על כתיפו וכיכר תרומה כרוך בסיב או בנייר נתון לתוכה ספק נגע בה אחר ספק לא נגע ספיקו סמא עכ"ל והראב"ד כתב ע"ז וז"ל א"א לא ידעתי מהו זה ובתוספתא אמרו ספק נגע ספק לא נגע ספיקו טהור הכנים ידו לתוכה ספיקו ממא עכ"ל וכתב ע"ז הכ"ם ששעמא של הרמב"ם שמאחר שהכיכר שהוא המקבל טומאה נתון לתוכה הרי הוא כרה"י וכו' , ביאור הדברים דהרי הכופה הוי רה"י ולהכי בעינן שיכניס ידו לתוך הכופה דאז הו"ל ספק טומאה ברה"י דספיקא סמא , משא"כ היכא דלא הכנים ידו לתוכה אז הוי ספק טומאה ברה"ר דסהוד 9 וס"ל להרמב"ם דכל עיקר מה שאנו דנין ספק טומאה ברה"י או ברהי"ר הוי רק על הטהרות , דאם הטהדות מונחים ברה"י אז ספיקו טמא , משא"ג אם מונחים ברה"ר ספיקו טהור , אבל על טומאוי המסמא את הטהדות לא איכפת לן כלל אם היא מונחת בדהייר או ברה"י , ורק דבעינן שיוכל לטמא את הטהרות המונחים ברה"י , דאל"כ לא הוי ספיקא כלל , ולהכי בבבא הראשונה דמיירי שהטומאה היתה בתוך הכופה דהיינו בדה"י , בעינן דוקא שיכניס ידו לתוך הכופה , דהא העיקר שיהיו ה'טהרות ברה"י ולהכי אם הכנים את ידו לתוכה הו"ל טומאה בדה"י , משא"כ אם לא הכניס את ידו לתוכה הו •יל ספק טומאה בדה"ר , דהא הטהרות מונחים ברה"ר , משא"כ אידך בבא דאיירי שהטהרות היו בתוך הכופה א"כ הוי הטהרות ברה"י ועליהן אנו דנין אם נטמאו או לא , ולהכי שסיר אף אם לא הכניס ידו לתוכה ג"כ טמא , דמה איכפת לן במה שהטומאה הוא ברה"ר אמרי דאנחנו דגין רק על הטהרות אס נטמאו אם לא י והסהרות ' הא הא הוי ברה"י , ודק דבעינן שיהא שם טומאה שתוכל לסמא את הםהריוו כסו הכא דלהיי ספק טומאה , וע"ז לא איכפת לן אם הטומאה הוא ברה"ר או ברה"י סוף סוף הרי יכולים לסמא את הסהדות המונחים ברה"י , וכיון שהטהרות שאגו דנין עליהם אם נססאו או לא סונחים ברה"י ואית עלייהו ספק טומאה שסיד הוי דינא ככל ספק טומאה ברה"י דספיקו 1100 , ולא םשנחיגן כלל בהטומאה הססמאה את הטהרות אם היא ברה"י או ברה"ד ואפילו אם הטומאה היא נרה"ר ם"ם הטהרות דין ספק טומאה גרה"י עליהם כיון דהם מונחים ברה"י וספיקן ססא . וע"כ שפיר פסק הדסכ"ם דבסיפא דהטהרות מונחים בהקוסא שהוא רה"י ספיקו ססא בכל גוונא, ולא איכפת לן אם הכנים להססא את ידו לתוכה או לא, כיון רכל עיקר סוסאת רה"י תלוי רק בהסהדות אם הם בדה"ר או ברח"י וכסוש"ג , כן הוא שיטת הרמב"ם , אבל הראב"ד ס"ל דלא סיקרי ספק טומאה ברה"י אלא אם כן הטומאה והטהרה שניהם הוי ברה"י , וע"כ טייל דגם בפיסא דהטהרות מונחים בקופא , בכ"ז בעינן דוקא שיכניס הססא את ידו לתוכה , דאל"ב כיון דאין הטומאה רק ברה"ר לא הוי ספק טומאה ברה"י . ובאמת שסברת הראב"ד א"ע לכאורה, דבאמת מאי איכפת לן אם הטומאה סונמת ברה"י או ברהייר, כיון דעל עיקר םה דאנו דנין הוא על הטהרות אם נססאו או לא, א"כ הסברא נותנת דאם רק הטהרות ברה"י הו"ל ספק טומאה בדה"י , ואף דהטומאה היא ברה"ר , ועי■" בכ"ם שכתב כן דסברת הראב"ד תסוה *

ולכן נראה דמשנה מפורשת היא כדברי הראב"ד , דתנן התם בעדיות בפ"ו מ"ז טומאה ברה"י ומהרה ברה"ר טהרה ברה"י וטומאה ברה"ר ספק נגע וספק לא נגע וכו', ר"י מסמא וחכמים ססחרין, ועיי"ש בפירוש הראב"ד שפירש ספק נגע וספק לא נגע ר"ל דהספק הוא אם הטומאה המונחת ברה"ר והטהרות המונחים ברה"י או להיפך נגעו זה בזה או לא, הרי להדיא דלא סיקרי ספק טומאה ברה"י אלא היכא דבין המומאה ובין הטהרות מונחים ברה"י, והסעם בזה דבעינן גם הטומאה ברה"י מבואר בתוס' שאנץ שם בשם הראב"ד, דכיון רכל ספק טומאה ברה"י מסוסה גסרינן לה* והתם הרי בעינן דבין האשה ובין הבעל יהי' שניהם ברה"י ומהתם ילפי' לכל ספק טומאה ברה"י דבעינן בין הטומאה ובין הטהרה יהיו בדה"י , ובאמת דלכאורה קשה מזה על הרמב"ם דס"ל דלא בעינן כלל שתהא הטומאה ג"כ ברה"י, והדי בסוסה חזינן דבעינן שיהא גם הבועל ברה"י, והרי כל ספק טומאה ברה"י מסוסה ילפי' לה .

ואשר יראה לומר בזה, דהנה באמת כל ספק א"א שזיבתה הא לא חשבינן כלל ספק סומאה, דק דהוי ספק ככל איסורין שבתורה, וראי' לזה דחזינן דלוקין על הימור ואין אוסרין על היחוד, ואי גיסא דהוי ספק טומאה אמאי אין אוסרין על היחוד, והדי כל עיקר הסעם דאין אוסרין על הימור הוא משום חזקה, ובספק טומאה ברה"י הרי קיי"ל ראף היכא דאיכא חזקה סמיקא סמא, ואין לומר דלהכי אין אוסרין על היחוד משום דביחוד למוד אין מקום לספק כלל ולא משום דסוקמינן לה אחזקתה אלא דאין כאן ספק כלל אם זינתה, אכן עיי"ש בסוניא דיבסות דף כ"ה דאסילו היכא דאיכא דברים מכוערים דהתם הוי ספק זנות, ס"ם שי' ר"ת התם דמותרת לבעלה וכן הוא גס שי' הרמב"ם בם' כ"ד סהל' אישות הסייו ובם' ב' מחל' סוסה הל' י"ג דמותרת לבעלה (ואפילו לדעת רש"י ועוד כמה פוסקים דחולקים ע"ז וס"ל דאסורה לבעלה, הדי סעסייהו הוא משום דהוי אומרנא ודאית דזינתה ולא דאוסרין לה מספק) והרי בכיעור וראי הוי ספק אם זיבתה, ובכ"ז ס"ל לר"ת ולהרמב"ם דסותרת לבעלה, א"כ הא קשה כיון דאיכא הגא ספק אם זינתה או לא, למה לא תהא אסורה סשוס ספק טומאה ברה"י, אלא דעייב נראה פשום דבל ספק א"א שזינתה לא הוי ע"ז דין טומאה כלל, ורק רהוי ספק איסור ככל איסורין שבתורה דסוקסינן לה אחזקתה, ודק היכא דקינה לה ונסתרה אז הוי סוסאה, וגזה"כ דע"י קיגוי וסתירה יחול ע"ז דין טוסאח וספיקו יהי," אסור ברה"י . ולפי"ז הא נם*א דסלבד דבעינן הסתירה אמד הקינוי ססום דבלאו הסתירה אין כאן ספק כלל, סלבר דין זה בעינן את הסתירה כי היכא דיחול ע"ז דין סוסאה, דלא היי" בה עד עכשיו, וס"ל להרמב"ם דכיון דדין הסתירה הא הוי ביחד עם הבועל, א"כ נסגא דבלא הבועל אין כאן טומאה כלל , אבל אה"נ היכא דכבר איתא לדין טומאה , אז לא בעינן כלל שתהא הטומאה ג"כ ברה"י , ו,ק דעיקר שתהא הטהרה שאגו דנין עלי," ברה"י . והראב"ד ס"ל דגם לענין ספק טומאה ילפינן מסוסה דבעינן שתהא הטומאה ג"כ ברה"י , ולא תקשה להרמב"ם מהך מתני," שהביאנו לעיל דטומאה ברה"י וטהרה ברה"ד וכו' ספק נגע ספק לא נגע ר"י ם0םא וחכמים ססהדין , דהרמב"ם מפרש לה בגווגא אחרינא וכדסבואד כן להדיא בפס"ו סהל'" אבות הטומאה הלי" ם," וז"ל ספק ב," רשויות כיאד הי'" דבד סמא ברה"י ודבר טהור בדה"ד או שהיי" הדבר להיסך ונגע באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם נגע וכו' עכ"ל הרי דהרמב"ם ספרש דהך ספק נגע ספק לא נגע לא קאי על הטומאה והטהרה שנגעו זה בזה , רק דספרש דהספק נגע קאי על אחר שנגע ואינו יודע אם נגע בהסהדות שבדה"ר או בהטומאה סברה"י י ולפי"ז הא גמאא דמותו האחר דסספקינן עלי," אם נגע או לא הרי הספק גבי אם הי," ברה"ר או ברה"י , ונמאא שהדבר שנססא גופא שאנו דנין עליו איכא גבי ספק רה"י ספק רה"ר , וע"כ שסיר הוי ספק שני רשויות דקיי"ל דספיקו טהור , אבל היכא דהספק היי" אם נגעו זבייז הוי ספיקו 0םא , כיון דהטהרות היו מונחים בדה"י הוי ספק םום*ה ברה"י ולא איכפת לן סירי מה שהטומאה יהוי ברה"יד . ועכ"ם נתבאר דהרמב"ם ס"ל רכל עיקר הדין דספק טומאה ברה"י תלוי רק אם הסהדות מונחים ברה"י ואם היו הטהרות ברה"י ספיקו סםא, וספק שגי רשויות דכאן שהוא טהור לדעת הרמב"ם , הוא רק היכא דגבי נטמא גופי," נולד הספק מרה"י ורה"ר , •בל היכא דהסהדות הוי ודאי בדה"י , אז שפיר הוי ספק סוממה בדה"י אף דהטומאה היא ברה"ר • ולדעת הדאב"ד לא מיקרי ספק טומאה בדה"י אלא היכא דבין הטהרות ובין הטומאות שניהם היו ברה"י , וכדיליף לה מסוטה דבעינן בין האשה ובין הבועל .

וברמב"ם פ"כ מהלי" אבות הטומאה הלי" סי" כתב וז"ל חגות שהיא טמאה ופתוחה לדהייר ספק נכנח ספק לא נכנס ססיקו טהור שכל החנות כמו 7רץ המונח ברה"ר שספיקו טהור היי" שתי חניות אמת טהורה ואחת טמאה ונכנס למחט מהן ספק לסמא נכנס ספק לטהור ספיקו טמא שזה ספק רה"י שהמנות רה"י עכ"ל ובהשגות שם הפירוש הזה חושך ולא אוד ומה בין זה לזה אבל ברישא שמא לא נכנס כלל וספק דה"ד מדיור אבל בסיפא ודאי נכנס לרה"י הלכך ספיקו טמא וכו' , ולכאורה דברי הראב"ד תמוהים למה אינו מחוור בעניו טעם הרמב"ם אחר שגם הוא בעגמו כתב כטעמא של הרמב"ם משום דברישא בספק נכנס לחנות כלל הו"ל ספק טומאה ברה"ר ובסיפא דודאי נכנס למנות אלא דאינו יודע באיזה מהן נכנס הו"ל ספק טומאה ברהי"י , וזהו ממש חלוקו של הרמב"ם ג"כ י ולפי דברינו הרי ניחא דבאמת הרי קשים דברי הרמב"ם שכתב דלהכי בריש* טהור סשוס דכל המנות הוי כסו מרץ הסונה ברה"ר מספק סגלו טהור , וסאי רוסי* היא זו , והרי בשרץ הסונה ברה"ר ה"ה ודאי ברה"ר וספק אם ננע או לא ולהכי שפיר הוי ספק סוממה ברה"ר וספיקו טהור , אבל הכא גבי חנות ראם גיסא דנבנם לחנות א"כ הרי הו"ל רה"י וא"כ הא נסצא דהוי ספק טומאה וספק שסא ברה"ר שסא ברה"י , דהא אם נכנם לחנות הוי טומאה ברה"י ומאי דוסיא היא מנות לשרץ . אלא דלפי דברינו הקודמים ספיר ניחא דהרי באמת חזיגן דס"ל להרמב"ם דספק הבא סשתי רשויות טהור , ולא עוד אלא אפי' אם הי' הכא ודאי רה"י וכההיא דדליים דודאי הוי סם רה"י ודבר שיש בו דעת לשאול אלא דאמרי' דכיון דהוי הכא גם רה"ר ולהכי טהור משום דספק הבא אפי' מודאי רה"י ורה"ר ג"כ טהור , וע"כ איהו לסעסי' שפיר כתב הכא שכל החנות הוי כסו שרץ הסונח ברה"ר , ולא תיקשי דהא הכא לא הוי ודאי רה"ר , רסה לן בכך דהרי אפילו אם הי' בזה ודאי רה"י אלא דההפק בא גם ע"י רה"ר הרי ס"ל דסהור , משא"כ הראב"ד לטעמי' דלא ם"ל וזך דינא דספק הבא סשתי רשויות , וס"ל דהיכא דספק הבא ברה"ר ורה"י כאחד דסמא , הר* ספיר השיג דסה דוסיא חנות לשרץ והרי גבי חנות הא איכא לסיטר דנכנס לרה"י , וע"כ מוכרח הי' לחדש דין חרס דאייתי מוי ספק טומאה ברה"י דטסא , רק היכא דהוי ברה"י ודאי , אבל היכא דלא הוי רה"י ודאי לא הוי דוסיא דסוטה ואינה טסא , ולהכי גבי חנות שפיר טהור סשום דלא הוי רה"י ודאי , אבל לא משום דהוי דומיא דסרץ המונח ברה"ר , דהרי בשרץ המונח ברה"ד ליכא לספיקא ברה"י כלל וכאשר כתבנו , ולא תיקשי על הרסב"ד מהא דאמר סם דאי לאו סעמא דאין סמזקינן טומאה ממקום למקום הי' טמא , ואף דהוי התם ספק ברה"י ורה"ר , אבל הא לא קשה כלל , דהתם הוי באמת ודאי רה"י ודאי רה"ר אלא דבעינן לטהרו משום דהוי ספק שתי רשויות וזה לא ס"ל להראב"ד , אבל באמת הא ס"ל להראב"ד דהיכא דהוי ספק רה"י וכגוונא דחנות , בזה אמרינן דלא הוי דומיא דסוטה . מסקנת הדברים לענין ספק טומאה ברה"י לשיטת הרמב"ם בעינן רק שתהא הטהרות ברה"י ואף דהטומאה הוא ברה"ר לא איכפת לן בזה מידי , ושיטת הדאב"ד דבעינן שתהא בין הטוסאה ובין הטהרה ברה"י , והיכא דלא הוי מלא ספק וכגוונא דחנות מבואר בהראב"ד דסהור משום דלא הוי דומיא רמוסה . והיכא דמיכא ודאי רה"ר וודאי רה"י אלא דהספק נולד מבין שניהם , בזה ס"ל להרמב"ם דהוי ספק ב' רשויות דסהור , ולהראב"ד ספיקו טמא , וע"כ בדליים דמתחילה הי' ודאי רה"י ודשבד"ל בשעה ;יהי' האדם עומק בטהרות ואח"ב כשנמצא השרץ הוי דבר שאין בו דעת לשאול רספיקו טהור רומיא דרה"ר , וע"כ נסצא דהספק נולד משניהם ביחד , ע"כ ס"ל להרמב"ם דהוי כדבר שאין בו דעת לשאול דספיקו טהור כדין ספק שתי רשויות , והראב"ד לטעמי' דגם בשתי רשויות כה"ג טמא , וע"כ ס"ל נם הכא דהוי דבר שיש בו דעת לשאול , '?לא ד"ין מחזקינן טומאה ממקום למקום . ואכתי נשאר לנו ליישב השגת הראב"ד השני' , דהרי באמת אמדינן בגמ' הטעם משום דאין מחזקינן סום:?ה ממקום למקום , ולשי' הרמב"ם הא הוי הטעם משום דהו* דבר שאין בו דעת לשאול , וא"כ למה לנו הטאם דאין מחזיקינן טומאה ממקום למקום .

ונראה לי דבאמת קשה הרמב"ם דמ"ל דטהרות ברה"י וטומאה ברה"ד דספקו טמא אלא היכי דגם על הטהרות נולד הספק סב' רשו-יות דאז אמרינן דסהור , א"כ הא נסצא דלפי"ז קשה אמאי אסרינן בדליים דסהרר משום דמשיב דבר שאין בי דאגי! לשאול רלסה והר♦ הטהרות מם דבר שיש בו דעת לשאול אלא דהשרץ הוא עתה בדבר שאין בו דעת לשאול א"כ הא הו"ל ם0ש דינא דטהרות בדה"י וסימאה ברה"ר ד0םא ואמאי סמור הכא בדליים . אלא נ"ל דבאמת הסעם דאסרינן דאפי'* הטומאה היא ברה"ר אלא כיון דהטהרה היא ברה"י הו"ל ספק טומאה ברה"י הלא הוא משום דבאמת הא אמרינן ספק טומאה ברה"ר טהור והרי באמת גם בדהייר איכא ספיקא אם נגע אולא נגע וכסו ברה"י אלא דגזה"כ הוא דספק כזה טהור אבל הא ודאי דגם ברהייד לא יבא סירי ספק םגע ולכן שפיר אסרי' כיון דהמהרה הוא בדה"י ומגע טומאה הרי יכול להיות נם אם הסוםאה ברה"ר אלא דאמרי'* דספק טומאה ברה"ר התודה טהרה א"כ הכא- דהטהרה ברה"י אמריי* נהי נמי והשרץ הוי ברה"ר וכל הספ-קדת הנולדים ספיקן טהור אבל מ"ם מאחר דסהרתן הוא מהלכתא גמירא לן עי'כ אינו מועיל להוביאן מידי ספיקא וע"כ נסבא דהסהרדת שהן ברה"י יש בהן ספק מגע טומאה וכיון דהין ברה"י שפיר הוי ספיקו ססא כדין כל ספק סימאח ברה"י , מליא"ב הכא גבי דלי דבאמת הרי קיי"ל דאין מחזיקינן טומאה ממקום למקום , והך דינא דאין מחוקי** ממקום לסקום לא הוי רק בטומאה לחוד , אלא בכל התורה כולה קיי"ל דאין מחזקי** ממקום למקום , ונמבא דבאמת דהטהרות שהן בדה"י אין עליהן דין ספק מגע סו&אה כלל אלא דאם היי* השרץ ג"כ ברה"י אז הוי אמדי*" דמחזקי," ג"- סמקום למקום דהרי ברה"י מבינו כמה חומרות שאינן בכל התודה כולה וכמו דקיי"ל דלא מהני חזקה בספק טומאה ברה"י , כםו"כ לא אמרי'* נמי הך דינא דאין מחזקי** טומאה ממקום למקום ברה"י . אלא מכיון דהשרץ גמבא נדבר שאין בו דעת לשאול , ונמבא דאין בעבמו החומר של ספק רשות היחיד . אלא דהקושיא הוי גיסא מכיון דהטהרות הם ברה"י ממילא יגרמו דנמזיק להם השרץ ממקום למקום כדין רה"י * אכן א"כ הרי בעינן החזקת השרץ ממקום למקום גפ לענין לאשווי ספיקא , וזה הא הוי ספק שתי רשויות , כיון דהשרץ הוא גדהייר ובעינן להחזיקו ברה"י כדי סיהי,* ספק טומאה ברה"י , ובזה הוייל ספק שתי רשויות , כיון דברה"י בעבמו ליכא ספיקא כלל , ובזה איפלגו הרמב"ם והראב"ד , ולדעת הרמב"ם הוייל ספיקו טהור . וע"כ שפיר פסק הרמב"ם ג"כ הכא דסהור . ומעתה הא נמבא דתרווייהו צריכי , דאי לאו הך סעמא דאין בו דעת לשאול הא הוי מחזיקי** גם את השרץ ממקום למקום , דהרי ברה"י דעת הרמב"ם דמחזיקי*" טומאה ממקום למקום , וע"כ בריכי להן סעמא דאין בו דעת לשאול , וגם הך סעמא דאין בו דעת לשאול לחוד לא מהני , כיון דלדעת הרמב"ם הכל תלוי בהטהרות דהוי בדבר שיש בו דעת לשאול , א"כ הא הי*" יכול להיות הדין בזה דסמא וכמוש"ג , אלא מכיון דאין מחזיקי*" טומאה ממקום למקום , ונמבא דהטהרות שהיי* בהם דעת לשאול בעבמם אין בהם עוד ספק כלל והשרץ הי** בדבר שאין בו דעת לשאול דליכא עליי* בעבמו דין החזקת טומאה ממקום למקום אם לא דמחזיקי** משום סמיקא דטהרות שהי** בהן דעת לשאול , וע"כ ספיר אמרי," בזה דהוי ספק שתי רשויות דספיקו טהור לדעת הרמב"ם . והראב"ד לסעמי*" בס"ל דספק שתי רשויות דספיקו סמא , וע"כ ספיר מסיג כיון דהטהרות היו נדבר שיש בו דעת לשאול הי'* להם לגרום דנחזיק להבאת טומאה ממקום למקום ויהי* ספיקו סמא , אלא דלהכי ס"ל דגם ברה"י ג"כ אין מחזיקי'* טומאה ממקום למקום , וע"כ ספיקו טהור , ועייכ שפיר השיג בתרתי , חרא דיש בו דעת לדאול כדין ספק שתי רשויות דספיקא סמא לדעת הראב"ד וכמוס"ג , ועוד דהך סעמא למוד דאין מחזיקי'.** סומאה ממקום למקום סמני ל"הרו אף דהוי ספק טומאה ברה"י ויש בו דעת לשאול מ"ם אין מחזיקינן טומאה ממקום למקום וסמיקו טהור , ודוק . ע"כ הנר"ח זע"ל

בענין אנוסים היינו[עריכה]

דף י"ח מבואר דאם אומרים ע?1 עדי השטר קטנים או פסולי ארית היו הוי תרי וחרי ז דעדי השמר מכחישן . וקסה דעדי המסר הרי אינן מעידים זה על זה רק כ"א לעעמו , והוי תרי על מד ותרי על חד , דאיתא בגם■, ב"ק דנאמניס האחרונים . והי," אפשר לומד דתרי ותרי סיירי באומרים אנוסין מחמת נפשות היו , דאז מעידין על מעשה ההלואה שלא היי* , ועדי השטר מעידין שלוה , והוי תרי ותרי . אבל מהרמג"ם ומכל הפוסקים משמע דנם דגם בקסנים ובפסולי עדות תרי ותרי נינהו . וגם באומרים אנוסים מחמת נפשות באמת קשה , דהנה הדין כעדות מיוחדת בהודאה אחר הודאה , אם יבואו שנים ויכחישו כל אחד , בודאי לא יהי' כאן הדין דתרי נגדתרי אלא כתרי נגד חד , דהרי כל אחד מעיד לעעמו , והנה בשמד הדין דחותמין זה שלא בפני זה , וכעדות מיוחדת דמי . וע"ז יכולים לתרץ דהמכחישים אומרים דהיו שניהם אנוסים בב"א ואינם מכחישים את כל אחד בפ"ע רק שניהם ביחד , ולכך כתרי לגבי תדי דמי . אבל הקושיא הראשונה במקומה עומדת (ועייל דבשטר כל אחד מעיד על חבירו וחתימתו הוי קיום על חתימת חבירו ועייע) ועייל דהנה בשמר הדין דאם נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדות השני בטל , דכיון דיש כאן נחקרה על עדותו שכשירה , נמצא דזה גופא איתא גהנמקרה דאין השני קרוב או פסול , ואינו נפסל מטעם דעודות שבסלה וכו' (דכל זה הוא דוקא אם אמר להם הלוה בב"א וחתמו כאחד , אבל אם הי' בזא"ז ליכא בכאן הדין דבסלה מקעתה וכו' וכדאיחא לעיל והאריך שם הרבה , ע"כ .

בענין הזמה בשטר[עריכה]

המ*ה"מ בכתובות כתב דליתא בשמר דין הזמה דק בעדות בע"פ . והקשה עליו השייך מגם' סנהדרין מסרי חוב המאוחרין כשירין והא בעי דרישה וחקירה , והנה כל הפסול דדריסה וחקירה הוא משום דבעינן עדות שאתה יכול להייבן , ואי עדות שבשסד לאו בני הזמה לא בעי' דו"ח . ובאמת דכל הדין דדרישה וחקירה משום עדות שאתה יכול להזימן הוא רק באופן דאומרים אין אנו יודעים , אבל אם הוכחשו בדו"ח , אז דין דו"ח דין בפ"ע דחשיב הכחשה במקעת העדות ובמלה כולה , ואת* שפיר קושית הגם' דססדי חוב המאוחרין , דהא הם הוכחשו בדו"ח , ואז דין דו"ח דין בפ"ע ולא משום עדות שאתה יכול להזימה , ומקשה שפיר והא ד ו"מ .

ובזה יתודך קושית הנ"י בסנהדרין איך כשר שטרי גיטין וקדושין ושימרורין בלא זמן והא בעי דו"ח . ולמי האמור ניחא דהיכא דליכא זמן דמי לאומרים אין אנו יודעים , ואז כל החסרון הוא משום עדות שאי אתה יכול להזימן , ובעדות שבשטר ליכא דין הזמה ולכן כשר באין בו זמן , אבל בשטרי חוב המאוחרין שהוכחשו בדו"ח , זהו פסול אחר שיש גם בשטר .אך כ"ז אם מקרו אותם ואמרו אין אנו יודעים , אז כל הפסול הוא משום עדות שאי אתה יכול להזימן , אבל אם לא מקרו אותם כלל פסול , ובדיקות יוכיחו דאם אמרו אין אנו יודעים כשר ואם לא אותם כלל •סול • ונ"ל רפה •אס אסרי אין אגו יודעים נמר , הרי דאין זה פנוף הארות דניסא ראם לא •אלו אותם כלל דתסר פגוף הארות ולא נגפדה עדותן י דהרי כשאסרו אין אנו יוראים אין מסר כגוף הארות , אלא דהוא דין בבי"ד ובקבלת עדות •אם לא מקרו אותם אין קבלת עדות • ובשטר לא בעי קבלת עדות ובחתימתן לבד נחקרה אדותן וכפו •נתקבלו דפי , וכשאין זפן בשטר דפי לאפרו אין אנו יודאים , ע"כ . הגר"•

בענין הנ"ל[עריכה]

האויית הקשה על הנייח דאפד דנם ^קי' בעל הפאור עדים הגיזופין בשטר נספלין ורק דאינם פמויבים לשלם פדין הזפה , דא"כ עדים הקרובים לדייגים אפאי כשרים הא לא יקבלו הזפה עליהם ועיי"ש #

והנה הא דעדים הניזופין נפסלין אינו משום חיוב דין הזפה אלא משום דהעידו עדות שקר , ויזא דאריכים לעולם ב"ד כאלו להתקיים דין* הזפה הוא פה שנוגע לדין זה דהיינו ניפול העדים וחיובם לשלם פדין הזפה , אבל •סול הוא דין אחר , ולא איכפת לן פה שאינו יכול להתקיים בב"ד זה הקרובים להערים , דלביפול העדות הרי יכול להתקיים דאין נוגע לגוף העדות וחיוב הזפה אינו בדין שטר , ולכן כשירים דיינים הקרובים לאידי השטר . אך נ"ע דאפשר הא דנאפנים בעדי הזפה הפזיפין נהי דמידוש הוא בדין , אבל רק היכא דהניזופין נפסלין , דאם לא יפסלו הניזופין אפשר דאינם נאפנים הפזיפים , וכיון דבב"ר קרובים לא יפסלו העדים , א"כ לא תבסל עדותן " ושוב יש חסרון פעדות מאי אתה יכול להזיפן , ע"כ .

מהגר"ח זצ"ל

על פי שנים עדים יקום דבר[עריכה]

יש לחקור בהא דאפרי," עפ"י שנים עדים יקום דבר בדיני ספונות אי הוי הגדתן של שניהם דבר שלם אבל בלח חבירו אין שום הגדה מל בו והוי כלא הי' כאן הגדה , או דכל אחד פועל חני עדות ושניהם ביחד פנפרפין לעדות שלם , ויש להביא ראי' פרש"י כתובות דף כ"א דייה ונפ"ם י הדר נמיק רבעא דפפונא *חופי' אשתכח בכולי' פפונא נכי ריבעא נפיק אפופי' ואנן עם"ז סגים עדים בעינן חצי דבר על פיו של זה וחני דבר על פיו של זה וכו' , הרי דס"ל לרש"י דכל אחד פועל מני , רק דשניהם פנפדפין לדבר שלם . ובזה יכולים להסביר דברי התוס' בסכות דף ו' , דהנה איתא שם בגם' דף ה' עפ"י שנים עדים יופת הפת וכו' פקיש שלשה לשנים פה שנים נפנא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בפלח אף שלשה וכו' אפר רב אפי בד"א בדי"ב אבל כדיים תתקיים העדות בשאר , ופירש"י שם נויי"נ דכווינ־והאילו העדה ופהדרינן אזכותא , והקשו שם בתוס' דייה אפר רבי יוסי וז"ל וקשה לפירושו ניליף פיגייהו דהא כתיב פשסם אמד יהי' לכם , ועוד בדי"ם נפי כתיב עפ"י שנים או עפ"י שלשה יניקיש ג' לב' , ופיר"י דבדי"ב שייך לסילף השנים דעדותן בטילה פשום דפה שנים אם נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטילה לגמרי ואינה פועלת כלום הלכך בג' נפי כולם בפלים לגפדי ואינה פועלת כלום , אבל בדי"ס דנשנים כי נמצא אחד מהן קרוב או פסול השני אינו בטל לגמרי משום דחייב לו שבועה ולכן שלשה נפי נמצא אחד מהן קרוב או פסול תתקיים בשאר עדים עכ"ל

והנה ביאור דברי התוס' קשה פאד ד1ה גופא נילף ממשפס אמד יהי' לבם דלא יהי' מחויב שבועה כםו בדיני נפשות . אגל לפי הנ"ל א"ש , דבדי"ם כל אחד ערשה הבי אדדה , וא"כ שיין לוסר דאם גתבסל אמד לא נתבסל השני , כי אחד אין לו שייכות להשגי , כי אם לחייבי פסון אז צריכים שני עדים , אבל לגבי שבועה הוא בעצמו עושה הכל , ונסעא דפשפם אחד יהי' לכם הוא להיפך , היינן שבדי"ג לא מהני משום דשניהם ביחד פועלים הדבר ואין אמד לבד עושה כלום , ומשו"ה אם בטל האחד נס השני בטל לגמרי , כן בדי"ם אם היו השנים פועלים את כל החיוב ואחד בלא חבירו לא הי' סהני כלום , אז הוי אסרי' מקיש שלשה לשנים דסשפם אחד יהי' לכם , אבל כיון דבשנים גס אחד מהני לחייב שבועה משום דהתם כל אחד מועל מעי , ומשום הכי גס בשלשה לא בטל העדות לגמרי .

עוד יש להסביר דברי התוס' בענין אחר לפימש"ב בספר אור שסח על הא דאמרי' דבדי"ג לא סהני עדות מיוחדת היינו זה ראה בחלון זה וזה ראה בחלון אחר , ובד'י"ם מהגי אפילו עדות מיוחדת , וכתב משום דבדי"ג הוי קיום הדבר , היינו שהעדים בהגדתן החיוב לא באים לבדר הדבר שזה הרג הנפש , אלא לומר שפלוני רועח זדוא , והכל נעשה על פיהם , והב"ד אינם עושים מאומה ולכן עריכים הגדת עדות לכל אחד שראה המעשה , כי בלא"ה מחוסר קיום הדבר , אבל בדי"ם דהתם לא הוי רק בירור הדבר דהחיובים יש עליו משום דלוה או דהסקיד וכדומח ועריכים לברד הדבר היינו החיוב , הלכך שפיר מהגי בעדות מיוחדת דסוכייס יש בירור משני עדים שחייב לו . וכן יכולים לומר להתוס' דלגבי די"נ צריכים קיום ובע"א לא הוי בלל קיום , אבל בדי"ם עריכים רק בירור הדבר , ומשו"ה נהי דבבירור בלא שנים לא הוי לחייבו ממון אבל לחייבו שבועה סגי גס הבירור מעייא , ולפיכך לא אמרינן עדותן בסילה , ע"כ , מהגר"ח זצ"ל

גט על גבי חרס[עריכה]

דף כ"א האי מאן רבעי למחוי חתימת ידי' בבי דינא לכתוב אחספא וכו' אמגילתא לא דלמא משכח אינש דלא מעלי ומגן הוציא עליו כת"י גובה, אבל אחספא ליכא למיחש דאפי' כתוב לא מתני . והקשו שם בתוס' מהא דאיתא בקדושין כתב לו על הנייד או על החרם שדי מכורה לן הרי זו מכורה וכו' , ותירצו בתוס' דתלוי בפלוגתת ר"ם ור"א אי ע"ם כרתי או ע"ח כרתידלד"ם צריך מוכיח מתוכו ובשמד שיכול להזדייף אין מוכיח מתוכו כלום . והריסב"א תירץ דבשסר* קנין מהני גס לר"ם על יכול להזדייף ולכן בסר אמספא בססר מכירה , וקשה עליו מגס דאיתא בגיסין דף כייא דבדבר שיכול להזדייף סמול הגס לר"ם דאמר ע"ח כרתי . וי"ל לרש"י בגיסין דמפרס הלכך בגם סמול על דבר שיכול להזדייף משום דלמא תנאי הוי בי' ומחקי , 1םשםע דבעצם חגם כשר בדבר שיכול להזדייף , ורק דפסול משום דלמא תנא* הוי בי' , ולכן בשטר קנין כשר . אכל עדיין קשה לשיטת התוס' משני יוסף גן שמעון בעיר אחת דבעינן משולשים משום דאין מוכיח מתוכו לד"ם אף דגם הו* במו שסד קנין . וי"ל דבשני יוסף בן שמעון בעיר אחת כיון דעיקר העדות הוא שמעידין מה שכתוב בשטר " וכיון די"ל שהוא יוסף בן שמעון אחר אין כאן הגדה כלל , ולא דמי לדבר שיכול להזדייף , דהתם עיקר העדות סלם , רק שיש בו פסול אמר סיכול השטר לזייף . אבל באמת קשה דהרמב"ן והריטב"א פירשו דגם על דבר שיכול לזייף פסול הוא משוס דנם בש*םו פסול ולא משום תנאי , וא"ב קשה סיס 01 משסרי דנם נמי כמר שסדי קגין היא .

ונראה דלא דפי גם לשםר קנין , דהנה שםר קנין בל שאם השדים דבשינן בו אינו אלא לאשוויי שםדא , אבל שאם הקנין לא שאני קנין שטר סשארי קנין דלא בשי שדים ולא איברי סהדי אלא לשקרי , משא"כ נימין וקדושין הרי שאם החלות 1"כ בעי עדים דהרי בקדושי כסף ג"כ בעי עדים , והנה כבר איפלנו הראשונים אי בעינן עדים בשעת גירושין לבד העדי חתימה , והנה לסאן דסברי דאף בשידי מתיסח לחוד ם1י קשה דאין הוו עדים על מעשה הגירושין הרי הם לא ראו רק םששה השטר , ונהי דהוו עדים על השטר אין הוו עדים על הגירושין , והא דבעינן על על מעשה הקדושין עדים אינו דוקא ראית העדים ,(אלא דבשינן להו לראי') אלא רסני בראי' , וא"כ הכא יהי' השפר דאי' על סששח הקדושין , וגדולה מזו מאינו גבי כתב ידו בגירושין מהגי , והתם הא ודאי ליכא עדים על המעשה הקדושין והגירושין , ותהוי במקדש ומגרש בלא עדים , אע"ב משום דהכת"י תהוי לראי' של הגירושין והקדושין שהדו הודעת בעייד כמאה עדים דמי • ואייה לגס לעולם אריך להיות גס שטר ראי' , אם אין שם ע"ם , וזהו דס"ל התם דבגס על מרס •סול סה"ת משום דליכא ראי' על המסירה " משא"כ בשסרי קנין דלא בעינן רק שדים על חשטר ולא לראי' שפיר הוי כאן עדים על השטר , עיב # הגרייה ?איל

בדין שטרא בידי מאי בעי[עריכה]

איתא בעים־ורי־דאף שטר בעיים אין יכול לטעון פרעתי ואדיר לפורעו בעדים , ואייע הא איי*כ שום ראי' שלא •דע ואין שייך לומד בזה שסרך בידי פאי בעי , דאין השטר שטר ראי' , והנה בדין דמלוח בשסד א"י לטעון פרעתי בפשיסות הוא דשםרן בידי מאי בעי ראי' והגדת עדות היא שלא נפרע עוד . אבל מלשון הרמב"ם לא משמע כן , (וראיתי מביאים ראי' ראם נאמר דסשום ראי' הוא א"כ נימא להיפך דיוכל לטעון פרעתי ולא יהי' ראי' ממה שמחזיק השטר שלא פרש , דבאמת •רע הלוה ולא משש ליקח השטר משום דכיון דיכול למעון פרשתי , דעייב דהמזקה דשסרך בידי מאי בעי אינו מטעם דאי," אלא זכות ממון וכסו שמבואר כאן) דז"ל בפי"א מהלכות מלוה ולוה הלכה א' הסלוה את מבירו בעדים וכו' זו נקראת מלוה ע"פ ואי"* לפרוע בעדים לפיכך אם •ען •דעתי נשבע היסת וגפסר , אבל המלוח את חבירו בשמד *רין לפורעו בעדים ולפיכך אם סען ואמר פרעתי אינו נאמן עכ"ל , ולטי הסברא הפשוסה אדרבה משום דאינו נאמן לטעון פרעתי מסו"ח מוכדה הוא לפרוש לפני עדים , ומהרמב"ם משמע דהמלוה בשטר נתחדש דינא ד*ריך לפרוש לפגי עדים ומשו"ה הוא דאי"ג לטעון פרעתי . וביאור הדין , כם1 דאם אמר לו אל תפרעיגי אלא בעדים או שהראה לפני פלוני ופלוני אינו נאמן לטעון פרעתי , דהפדעון שאמו •דעון הוא אף כשלא קיים התנאי בו , דאם הביא עדים שפרע •סור הוא , רק דבייז שלא הביא עדים אי"נ לטעון פרעתי וגאמנות א*ל המלוה שלא נפרעתי , דזבות ונאמנות כדיני ממונות הס וזכותי ממון נינהו , ומתנה המלוח שיהיו זכותי ממון אלו לו , דהיינו הנאמנות על סרעון המלוה . וכן גם בשמי סוכר הרמב"ם דהוא מזכותי ממון דסלוח בשטר , וסדיני' וזכותי' דמלוח בשטר דבריך לפורעו בעדים ואינו נאמן הלוח • וזהו שכתב לפיכך אינו נאמן . והא דאיתא כגם' שסרך בידי מאי כעי דאין לו זה הזכות אלא כ"ז שהשפר גידי הוא . וכ"ז אפשר דשייך גס בספר *"ם , דהרי הסלוה סלוה בשטר היא ויש לו לסלוה זכות ספון ?ה , הנאמנות שיחי' שריך לפורעו בשדים . רק דהכא ליכא תפיסת שטר ואין שייך שטרך גידי פאי בשי , אבל הדין דשריך לפודשו בשדים שייך שפיר ,

ובזה יונבאר ג"ר סה דבכת"י נאמן לסשון פרשתי אף דאיכא בידור דשסדך בידי סאי בשי , דסיים הא לאו פלוה בשטר היא , ואין בזה הזכות ססון דשריך לפורשו בשדים , ושי,' ר"< כתובות דף כ"א . ובזה יתבאר קשת שיי* הגאונים ששריך לופר לעדים שססר לפני' חתסו והשירו שנפסד בפניכם , והרמב"ם כתב דלא בעי . וסחלוקותם הוא אם בשטר בעיים נאמן לטעון פרעתי או דכל השנין בדין זה פשתש* אם שריך לפורעו בעדים או לא שריך ודוק בזה , ש"כ . הגר"ת זש"ל

בדין עקירה צורך הנחה[עריכה]

הנה הרמב"ם פסק כרבי אבין דעקידה"שורך הנחה היא ופטור פתשלופין .והקשה השעה"ם פהא דפבואר בב"ק דף עי' גבי ננב ופכר בשבת דאוקסי ר"ם שם באופר זרוק גניבתיך לחשרי ותקנה לי גניבתיך ופריך דלרבנן דלא אפרי' קלוטה כפו שהונחה דפי כיון דפסיא לאויר משירו קונה ומתחייב בנפשו לא הוי עד דפפיא לארץ וסוקי שם באופר לא תקנה לי גניבתיך עד שתנוח ופסק כן הרמב"ם לפפה בהלכה ו' מגניבה , והנה בתום," שם הקשו דלפה שריך לזה הא עקירה שורך הנחה , ותירשו נשם ר"ת דר"י פליג על רבי אבין והכא פריך אליבא דרבי יוסי' , ור"י תירץ דאיה"נ דהוי פשי לשנוי הכי . וא"כ קשה על הרמב"ם דפפק כרבי אבין לפה הוצרך לכתוב כגון. שלא הקנה לו עד שתנוח בחשד . ובסם הפאירי כתוב בשיפה פקובשת וז"ל ואין אומרים בזו עקירה שורך הנחה היא כסו שביארנו בזורק חץ מתחילת ד' לפוף די* וקרע שיראין בהלכתו שפפור , שאין אוסרים כן אלא לנזקין אבל לענין מכירה לא עכ"ל והנה לא ביאר פעפו של דבר .

ואפר הגר"ח זש"ל בזה ליישב הקושיא ולחלק בין זורק ד"א ברה"ר לפושיא פרשות לרשות , דבזורק ד"א ברה"ר כל הד"א הם גורס* החיוב ולכן פיפפר משום קלב"מ וזרק וקרע שיראין בהליכתו , אבל בפושיא פרסות לרשות אין עיקר גורסי החיוב אלא ההושאה םרשות לרשות ואינו חייב אלא בעקירה והנחה והם עשם גורמי החיוב , אבל פה שגגפרה המגירה פכי פסא לאויר חשירו זו הרגע אינה פעיקר גורפי החיוב , לכן לא דמי להא דפריך בכתובות על רבי אבין מברייתא דננב כים , דהתם שעת הגבהת הכיס זהו עיקר גרם החיוב ,

הגהה : והנה בסבת דף ו' בעי הגס' לאוכומי דמעביר מרה"י לרה"ר דרך כרמלית חייב ואפר שם מידי דהוי אמעביר מפץ מתחילת ר' לפוף ד' התם לאו אע"ג דאי מנח ליי* בתוך ד"א פפור כי מנח לי' בתוף די, אמות חייב ה"נ ל"ש ופריך פי דמי התם לגבי האי גברא מקום פפור הוא לכו"ע מקום חיוב הוא עיי"ש • ומוכח מלשון הגם,' דבד"א ברה"ר אין כל הד"א גורמי החיוב אלא עיקר החיוב הוא פה שהושיא ממקום שבתחילת ר' למקום שבסוף ד' אמות וכמו מושיא מרשות לרשות • ומלשון הרמב"ם פי"ב מהלכות שבת הלכה פ"ו נמי משמע כן , דז"ל מותר לאדם לטלטל ברה"ר בתוך ד"א על ד"א שהוא עומד בשירן וכו' וסמי הקבלה אפרו שזה שנאסר בתורה שבו איש תחתיו שלא יסלסל חוץ למרובע זה אלא במרובע זה שהוא כמידת אורך אדם כמשפס ידיו ורגליו בו בלבד יש לטלטל , ומלשון זה מוכח דשיקר החיוב הוא ההואאה סן הד"א , אבל כל הולכת החמץ במשך הד"א אינו עיקר גורם החיוב , ע"כ . הנר"ח ז1"ל

בענין קלב"מ[עריכה]

כדי רשעתו משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום וכו' ואי' בתוס' שהקשו ל"ל הן דכדי רשעתו ת"ל מגז"ש דרשע רשע דילפי' חייבי מלקות מחייבי מתות ב"ד דפטורין .

ונ"ל דהנה באמת איכא נמ"ם בין חייבי מלקות וממון לחייבי מיתה וממון , דבחייבי מיתה הוי גזה"כ דאם אסון יהי' לא יענש והוי גזה"כ דמיתה פוטרת ממון , משא"כ בחייבי מלקות הוי הדרשא דאי אתה מחייבו שתי רשעות , א"כ תרווייהו מסדי אהדדי מלקות םממון וממון ממלקות , אלא דלא ידעינן איזה שונש נתחייב , וע"ז בא הקרא דארבעים יכנו דלחייבו מלקות , אבל איה"נ דהגה"כ הוי דלא נחייבו משום ב' רשעות ושניהם מוסרים זא"ז , והיכא דמוכרחים אנו לחייבו ממון אה"נ דמסוד ממלקות , משא"כ במיתה וממון .

ונראה להביא ראי' לזה םםש"כ התוס' דף כייס רגבי הזמה מחייבין ממון לזה ונפשות לזה משום דבעינן לקיים בהו כאשר זמם והיכא דהוי ממון ונפשות למד שאני משום דכבר נתקיים בזה מאות הזמה . ומבואר מדברי התוס' אלו דהיכא דלא מקיים בהו מאות הזמה שפיר ממייבין נם ממון משום מאות הזמה . וקשה לסי"ז איך ראה הנם' לומר בדף ל"ב דאדים זוממין מילקא לקי ממונא לא משלמי , והא המלקות הוי התם משום לא תאנה ולא מקיים נהו כאשר זמם וכמבואר כן להדיא בתוס' ריש מכות , והיכא דלא מקיים מאות הזמה שסיר חייב בתסלומין , אכן לפי"ז הרי ניחא , דדוקא לאנין מיתה וממון דהוי מסור אל ממון למודא , שפיר אמרינן דאריך לקיים גם דין הזמה ושפיר חייב בממון ג"כ , משא"ב גב* מלקות וממון ראם נמייבו בממון א"כ הרי נמסר ממלקות , א"כ כמו שנריך לקיים בהו מאות הזמה כםו"כ אריך לקיים בהו מאות ארבעים יכנו • וגם דהו דאריך לקיים בהו מאות הזמה לא שייך אלא לאנין מסור ממון , אבל לא להך דינא דאין מחייבין אותו שתים . (ואכתי א"ע דא"כ נמאא ואלים סמי שסוד דמלקות גבי ממון יותר מססור דמיתה , ואולי יש לתרץ דברי התוס' ונימא דהא דבעינן לקיים מאות הזמה ילפינן לה מהא דגלי קרא באדים זוממיןממונא משלמי מילקי לא לקי , וא"כ לפי"ם דסריך הגם' דילקה ולא יסלם לא ידעינן אדיין להך דינא דבעינן לקיים נהו מאות הזמה ) ואכ"ס זה נראה פשוס כמוש"כ החילוק נין כדי דשאתו להך דינא דלא יהי' אסון . ולפי"ז בעדים זוממין דגלי קרא דממונא משלמי וכמואר בכתובות דף ל"ב א"כ לא נוכל למיליף מהך גז"ש דרשא כלל למוסרו להיפוך מסלקות , וספיר איאסריך להך קרא דכדי רשעתו דכתיב גבי עדים זוממין דהוי גזה"כ דתרי עונשין לא נוכל לחייבו ועייב שסיר מסור מסלקות .(אכן אכתי א"ע במוניא דכתובות דף ל"ד דפריך ל"ל הנך תרי קראי דלא יהי' אמון וכדי רשעתו . ולפי"? הא הוי שתי דינים נפרדים וא"ע , ע"כ . הגר"ח זא"ל

בדין זוממין[עריכה]

רחב"ם הלכות עדות עדים זוממין מייבין בלא התראה ונין שונגין . וקשה דאיך יאויר סו1נ סלא ידע שעל עדות זה יתחייב פלוני מיתה , וא"כ חסר כאן כאשר זמם , דהרי לא זממו לעשות והוא תנאי בחיוב העדות . ואיל דאה"נ דבאופן זה לא יתחייבו , רק דאין האסור ססום שוגג , כב'כל התורה דאוג■ וסוגג ■סור , רק ■*סוד אלא זסס . דנ*"ם דאיתא בסנהדריז סקבלין עדות סקלה לפיתה חפורה וסמסורה לקלה עיי"ש והקשו בתום"* דחסר כאן כאשר זפם דגברא קסילי נעו לסיקסלי' . וי"ל ראם זספו הראשונים הרי ■עלו בעדותם ויש כאן כאשר זמם . אף דהתם בודאי שו4בין הוו , דלא ידעו שיוזפו הראשונים , פ"ם יהיו פחויבים , דאין שוגג ■סור בעדים זופפין . וזהו פה דקאפד הרמב"ם דאין בעדים זופפין ■סור דשוגג כפו בכל התורה כולה -ועיין היסב - ע"כ . הגר"ח זב"ל

בדין בשר אדם אי אסור בעשה[עריכה]

לזיעת הרמב"ם ב■"ב פסאכ^ות אסורות דבשר אדם אסור בעשה . ובסיס ■גי* שם השגת הראב"ד דא"כ לסה דמו ומלבו סותר והרי יואא סן הססא ססא . והס"ם הקשה עיז דהרי איכא קרא סיוחד רדפו ומלבו סותר , ובדפבואר בכתובות דף ם' יכול יהא מלב פהלכי שתים ססא ודין הוא ופה בהסה שהקלת בפגעה המסדתה בחלבה אדם שהחפרת בפגע אינו דין שיתחייב בחלבו תייש את הנפל כי פעלה גרה היא הוא ספא ואין מלב סהלכי שתים ססא אלא טהור וכו' ואין דם סהלכי שתים ססא אלא טהור . הרי דאיכא קרא דרסו ומלבו פותר , וסה זה שהקשה הראב"ד .

והנה הגר"ח זב"ל בספרו כתב דאיכא תרי דיני יובא האי' שע"י דין יובא מל עליו איסור סבר עבפו ובדין אסו קאי , והב' שאיסורו הוא פשום יובא סן הסםא , וסשום זה נו&א הוא אסור , אבל אין נעשה סאותו הסין להיות אסור סבר עבסו . ועיי' ברמב"ם ■"ג הלכות סא"ס הלכה ו' שכתב דבביו סל עוף ססא וחלב בהסה ססאה סם* ואינן אסורין אלא בעשח ואין לוקין עליהן שנאסר סבסרם ולא סחלבם . והיינו דלזה שיעשה ע"י דין יובא סהסין הססא להיות אסור סבר עבסו בעינן דוקא בסר אבל חלב שאינו בשר כל איסורו הוא רק ססום יובא אבל אינו סהסין הססא ואין עליו אלא איסור עשה .

והנה בכריתות דף די' אוביא דם סרבים שאין דמו מלוק סבשרו וסבסר&ין . ומירש"י שם דכיון דליכא איסור דם בשרבים הרי הדם כבסר וסבסרפין להתחייב משום שיז . וחנה בכריתות אוביא דם סהלכי שתים וכו' . ולסי"ז כיון דבאדם אין דמו מלוק סבסרו , הרי ברין להיות דין הדם כדין הבשר , וא"כ הרי י"ל דסה דקאפר בכתובות פקרא דרס סותר , לא סיירי אלא סדין האיסור סמסת עבסו שהיי' .ברין• להיות על הדם כיון דאין דמו חלוק סבשרו , וע"ז הוא דילסינן סקרא דאין הדם אסור ייסמסת עבטו" כבשר , אבל באיסור שבריר להיות סדין "יובא סן הססא" סזה לא סיירי כלל , ואם בשר אדם בעשה נס הדם בריר לחיות באיסור יובא מטעם יובא , וזהו קושית הראב"ד .

ונראה ליישב הקושיא , נפקא ליי' , ומיינו דיל•*' סדם , ס"איסורי דיובא" , הרי לא סבינו אף "איסור יובא" סברין להיות בו ברש"י סם הביא לשון אמר , דאיכא דהרמב"ם ס"ל כלשון אמר סברס"י , עלי' "איסורא סב"ע" אף דאין דמו דלא ליהוי אמלב ורס"איסור יובא" דהנה ברס"י שם כתב דסמד קרא וא"כ כיון דבקרא דדם ל* סיירי לפילף על חלבו ג"כ להיות סותר אס נשר ארס אסור בעשה . אסנס קרא אמרינא לסעם מלב , וא"כ י"ל וקרא דדם קאי לסעס דלא ליהוי מלוק סבסרו , וקרא רמלב קאי לסעס אף יבשר אדם אסור בעשה , ובאמת הדנרים מוכרחים , דהרי לשיטת הדשג"ד דס"ל דבשי ידם סותר , י"ב הרי בדיך להבין מיי דקאמר בכתובות דבלי פיעוסי הדי מלב יסור סקי* ו סבתמה סמיה , והרי בבהסה ססיה עיסה ייסודי דמלב הוי ססעש יוגי סן הססי וכסבויר בבכורות דף וא"ב ידם דבשדו סותר סהיכי תיתי שיהי מלב יסור . ועייב דלי סיירי בכין מייסוד דיובא פן הססי ילי דבי ליסוקי דלי יהי," ייסור מנד ישסו , לפי שאין דפו חלוק סבשרו . והיינו דפה דבשרו סותר ג"ב נתסעס סהך קרי כדסבויר בספרי הובי בתוס' שם , והיינו דתלתי בשר מלב וד* כולהו נתמעסו פהך קרי , ובלי חך מיעוסא הוי כולהו אסור לפי שאין דמו חלוק מבשרו , אבל מאיסור דיובא לי סיירי כאן כלל , ואם בשר אדם בעשה אכתי הי' בדיך להיות דם ומלב אסור מסעם יובא , וזוהי השנת הראב"ד . והרמב"ם ס"ל כלשון אחר שברש"י דתדי מיעוסי איכא הכי , וקאי חד מיעום אבשר ודם דלי ליהוי בהו ייסור מגד עיסו , ואף בדם *דיך מיעום לפי שאין רפו חלוק מבשרו , ורק דבשר אהדרי לאיסור עשה ודם לא אהדרי , וקרא ד>זלב קאי לסיעוסי דליכא איסור יובא מן הסמי אף דבשר אסור בעשה .

ימנם יש להבין לשיטת הדאב"ד , דהרי סה דאמריגן דבלי סיעום הוי דם אסור ם1ד עיסו לפי שאין דמו חלוק מבשרו , לייש זה אלא בדם דילפיגן לה משיבים , אבל סהיכא תיתי נאסר כן בחלב , וא"כ איך מבינו לושד דהגם' כתובות סיירי מזה דלא ליהוי על החלב איסור מבייע ולא מדין יובא י אם לא דנאכר דקאי כהך תנא דימר בנדה דף דדם נעכר ונעשה מלב , אבל לסיסת הרמב"ם שפיר אפ"ל דקאי סיעוסי דחלב אליבא דכו"ע למעס דלי להוי איסור יובא אחלב ודם אף דבשד אדם יסוד בעשה ע"כ . הגר"ח זבייל

חדושי הגר"ח זצ"ל על גיטין[עריכה]

קיום הגט[עריכה]

דף בי" סי* איב* בין רנה ורב* דאתינהו גי תרי . ועיי"ש סירש"י, ותוס' •ירשו שמוסרים שלומים *נמנו ג*6גים ע"ז ול* זויישינן שם* הבעל המתים עדים פסולים דל* משיד לקלקלה עיי"ש . וקשר. דהיך יש למסירתם דין עדות כיון דאין *וסרים זה בפני ביד . ולומר ד*ין עריכיס לוסר בפ"נ ובפני נמתם אגל ליתני גפני נ' עריכי כסו בעיי* , מלבד דפסתיסת הלשון ל* סשסע כן , הל* איכא סייד דבפנ"ב ובפנ"ח סני בשנים ול* הוי כבר בי"ד , דשנים ל* בי"ד הם , ואין כאן הנדת עדות שתחשב כסו קיום . ובסו"ב קשה כאוסר לשנים אסרו לפלוני ופלוני שיחתמו , והקשו התוס' הא הוי עד ספי עד , והרי יס כאן שני חסרונות , א' דאין העדים השנים רואים המעשה שעליהם , וני, דל* שסעו כאן כלל הגדת עדות דמה שהעידו חוץ לב"ד לאו כלום הו* , ואין יודעים אסיתת הדבר . ונהי דהכא כיון שהראשונים הם שלוחים והם במקום הבעלים לעשותם עדים רואים המעשה שלהם להעיד דשליח הבעל ם*וה להם שיחתמו . אבל עודנה קשה דסנא ידע* דכן הוא האמת דאינהו שלומים , כיון דאין להגדתס תורת עדות , דסאמר דלא העידו בבי"ד אין עלה תורת עדות , דהרי יזיז לבי"ד הם אוסרים , ונהי דהקושיא הראשונה אפשר לתרץ דרבנן הקילו בזה , אבל קושיתינו השני תסאר , ע"כ . הגר"ח זבייל

בדין קריאה בגט[עריכה]

הרמב"ם בפ"ו מגירושין הלכה י"ד כתב וז"ל שליח שהביא גם כשהוא נותנו לה בפני שנים עריכין אותן השנים לקרותו ואח"כ ינתן בפניהם שדין השליח עם האשה כדין הבעל עסה שתחתיו הוא קם לפיכן אם נתנו השליח לה ולא קראוה ונטלתו וזרקתו לים הרי זו ספק מגורשת עבייל . ובהשגות כתב הראב"ד דברים בגו שאם הביאו השליח ססקום שעריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם הרי אותן השנים כבי"ד סל קיוב שאינן עריכים לקרותו והשליח כב' עדים שסעידין על החתימות ועל עיקר הגס עכ"ל .

והנה ע"ע תמיהת הראב"ד במה שכתב דבשליח אין עריכין לקרותו • דהנה כל עיקר מעלת השליח הוי דהנהו כסו הבעל שהביא גיסו דלא חיישינן למזויף , אבל דין קריאה הוא לא משום דמיישינן למזויף כיון דאינו חסוד לקלקלה ובשליח המנוהו ג"כ דלא ליהוי מזויף , אבל דין קריאה הוא דין מיוחד , דה* בבעל ג"כ עריכים לקרותו , ואיזה מסס זיוף יש בבעל . וא"כ לגבי זה איך יהי' השליח עוד עדיף מהבעל עעמו .

והנראה דאזל* לסימתייהו , דהנה סיסת הראב"ד דס"ל בשליח הולכה דעריך עדים במינוי הסליחות , ובגם מנא ידעינן דהוי שליח הולכה משום דגיסו מוכיח עליו , וא"כ אליבא דהראב"ד לא אפשר דהעידי־ מסירה יהי' בהו דין קריאה , כיון דכבד קראוהו את הגס כבר לידע אם הוא שליח או לא , ואם נאמר דהיכא דנתן הנס בידו ואחייב לקח אותו וחיישינן שמא חלפו , ע"ז ליכא למיחס כמבואר בגמ' . ומשו? הכי אליבא דהראב"ד ליכא כלל בשליח דין קריאה בהעדים . אבל הרמב"ם לשיטתו דעל ראי' אם הוא שליח הוא בהודאת השליח והססלת , וא"כ אליבי' אין ראי' כלל אם זה הוא גס או לא , ושפיר עריכים העדים לקרותו דשסא שס"ח הוא ודוק היסב בזה , ע"כ , הגר"ח זע"ל

בענין ע"א נאמן באיסורין[עריכה]

דף ג" במום הקשו עיקר הגם יוכיח דבעי שנים הד• דאין גיסין רוגזה לאיסורין דבעי שגי עדים . וקשה דה* דבעינן שני עדים הו* משום דין שטר יגס , דגם דין שסד בו , ולאשווי שסר* בעינן שני עדים אבל לא משום דבר שבערוה , דרסי לאיסודין דמד נאסן , ומה דבעינן בגס שני עדים הוא משום דין שטר , ואה"ג דאם יהי' עריך שטר לאיסורין ג"כ יהי' עריך שני עדים . אך בגמ' ב"ב משסע דגם ע"א סשוי שסדא י דאיווא שם דף קס"ה ע"א בשטר וע"א בעיים מעסרפי , הרי דשטר שיש בו רק ע"א דין שטר עליו . אכן התוס' בכתובות דף סי' דסיירי דבעד בעיים הוא עד מסירה , וגם עד מסירה םעידי השטר הוא , ונמעא דיש להשטר שני עדים , וכן סשסע דמעסרפי הוא לענין שיהא בכאן מלוה בססד , ובע"ב דהעד השני הוא עד מסירה , דאם אינו אלא עד דאי' שוב הוי כמלוה עיים , ולענין מאי מעסרפי . ועוד אפשר דהעסרשותם הוא לענין שיהא מלוה עיים , ומ"ם יש ראי' דשטר בעייא משיב שטר , אף דאינו מועיל למה שהססר מועיל לגבות ממשעבדי , אפ"ה א* לאו דהי' לי' דין שטר גם דין עדות לא הי' לי' , דמםיהם ולא ממי כתבם , ומחא דמוינן דחשיב עד הרי דשסד בע"א מסיב שטר . ותלוי זה בפי' הגס' דע"א בשטר וע"א בעיים מעסדפי , דאם נפרש דהעד בעיים הוא עד מסירה ליכא ראי' דעייא בססר משיב שטר . ואם נפרס דהעד השני הוא ער שראה המעשה לבד ואין לשסד אלא עייא ומ"ם דין שטר עליו , אז מוכרח דעייא סגי לאסווי שסרא .

והנה הראייש כתב דססדות שלנו ססדי קנין הם , דהם קונים את השעבוד והם משעבדים את הנכסים , ובתוס' ב"ב סם איתא דשני שמדות שבכל אמד מתום רק עייא פסיסא דמעסרפים . והנה האסרפותם לייש אלא לשמר דאי' , דיש לנו סני עדים מיוחדים המעידים לנו ראית ממון וע"א קם לשבועה . אבל שיהא השטר שטר קנין לקנות השעבוד דהוא מעסה ממון וע"א אין קם לממון וכ^ שטר פפ"ע א"י לקנות , דלססר קגין לייש סיעסרפו שניהם לקנות ולייה אלא שסד ראי' ולא יגבה ממשעבד• דלזה בעינן שטר קגין שעבוד . ואפשר דהראייס לא כתב דכן הוא האמת , אלא דכיון דיש כאן שטר ראי' ודין שטר לו , ממילא דהוא שטר קנין לקנות השעבוד , אבל באופן שה7זםר א"י לקנות השעבוד , כיון דשטר ראי' יש כאן וממילא דאיכא קלא , גובה ממשעבדי במלוה שטר ראי' בלא שטר קנין וע"ע .

והנה איתא בפרק גס פסוס שסד מקושר דלא מתמי עליו שלשה עדים פסול , ובודאי דאין הפסול בתורת עדות דהשטר , רעדות שנים הרי סגי לכל דבר , אלא דהפסול הוא בהדין שטר , וכיון דשסד בעייא חשיב שטר וגם החתימה דמד משוי שסרא ועדות ג"יכ יש כאן דמתימי שנים , ויהא כאן תורת שטר של עדות מיוחדים , ועייל כיון דתקנו מכסים דמקושר אריך שלשה אין לו דין שסד לקנות , אבל שטר ראי' בודאי הוא ושטר דאי' בלא שטר קנין אינו גובה ממשעבדי ונייע # ע"כ . הגר"ח זנ"ל

בדין שרטוט[עריכה]

מגילה דף סייז דבר* ש^ום ואמת מלמד שעריכת שירטוט כאמיתה של תורה , ופירש"* דבעי סירסוס כספר תודה דבעי שירטוט מהלכה למשה מסני . ובתוס' מנחות דף ל"ב הקשו מהא דאיתא במגילה דף י"ס אמר רב חמא בר גוריא אמר רב מנילה נקראת ספר ונקראת איגרת , נקראת ספר שאם נתפרה בזזוסי פשסן פסולה אלא דדבעי גידין כס"ת , וא"כ ה"נ ליבעי שירטוט , ולמה לן לסילף סהא דדברי שלום ואמת . וע"כ פירשו דהאי כאמיתה של תורה היא מזוזה רבעי שירטוט מהלכה לפשה מסני , אגל ס"ת לא געי שירטוט .

והנה שיטת הרמב"ם היא כרש"י וז"ל בפ"ב מהל"' מנילה הל' ם' אין כותגין המגילה אלא כריו על הגויל או על הקלף כס"ת וצריכה שירשום כתודה עגמה . ובהל' י"א כתג ואינה נתפרת אלא גגיגין כס"ת , והדי דםפרש,כרש"י דמגילה ילפינן דזריכה עידסום מס"ת , והרא כשיטתו בפ"א מהלכות תפילין הל' י"ב הלכה למשה מסני שאין כותגין ס"ת ולא םזו$ה אלא גשירטוט . הרי דסובר דס"ת צריכה שירטוט כרש"י . אלא דיש לדקדק בשינוי לשונו , רגבי אין כותבין בדיו וכו' כתב כס"ת וגבי דין שירטוט כתב דאריכה שירטוט כתודה עאמה .

ונראה מהרמב"ם דהא דבעינן כס"ת שירטוט לא משום דס"ת בעי שירטוט , אלא עיקר ויסוד דינה דתורה בעי שירטוט בכתיבתה , דהיינו כשכותבין ד"ת אריך למכתב בסירטום . וזזזינן זה גם מהא דכתב הרמב"ם בהלכות תפילין פ"א הל' י"ב אבל תפילין אין צריכים שירטוט מפני שהם סחופים . ולכאורה קשה ל"ל להרמב"ם ליתן טעם , וכי טעם הלכה אתא לאשמעינן . אבל לפי דברינו א"ס , דכיון דההלכה לא נאמרה בס"ת כ"א בכתיבת תורה,, א"כ לא נאמרה ההל' בס"ת ומזוזה דשניהם צריכים שירטוט , אלא ההל' נאמרה בכתיבת דברי תורה דבעינן שירטוט ובס"ת ומזוזה הוא דהוי כתיבת תורה ולכן צריכין שירטוט , וא"ב גם בתפילין הי' צריך להכתב כשפרסום , וע"ז נתן הרמב"ם טעם דתפילין לא אריך שירטוט מחמת ההל' דכתיבת תורה בעי שירטוט .

והנה במנחות דף ל"ב ר' מניומי בר חלקי' אמר רב חמא בר גלריא אמד רב כל מזוזה שאינה משורטטת פסולה ור' מניומי דירי' אמר שירטוט של מזוזה הל' למסה מסני . ואחייב מביא ברייתא דמד תנא ס"ל דמזוזה לא בעי שירטוט . אמר ר"י אמר שמואל כתבה איגרת פסולה מ"ם אתיא כתיבה כתיבה מספר , ובתוס' שם פירש בקונטרס איגרת בלא שירטוט , וקשה דלעיל אמרי' שירטוט של מזוזה הל' למסה ממני והכא יליף כתיבה כתיבה ע"כ . וע"ב דרס"י מפרש דשמואל סובר דלא נאמרה ההלכה במזוזה , והוא סובר -בסברא זו- כמו תנא דברייתא דמזוזה לא בעי שירטוט , וע"כ דהאי תנא סובר דלא נאמרה ההלכה במזוזה , אלא לשמואל סובר דמזוזה בעי שירטוט משום דיליף כתיבה כתיבה , אבל בזה סובר כהתנא דלא נאמרה ההלכה במזוזה . וא"כ לפי"ז הוי מחלוקת אם נאמרה ההלכה על מזוזה או לא . ולפי מה שכתבנו נראה לבאר , דבאמת כו"ע לא פליגי דעל מזוזה לא נאמרה ההלכה דמזוזה בעי שירטוט , אלא דר' מניומי בר חלקי' סובר דהא דנאמרה ההלכה בתורה רבעי שירטוט לא נאמרה הל' דס"ת בעי שירטוט , כ"א בתורה עצמה בכתיבתה דכתיבת תורה בעי שירטוט , וא"כ גם מזוזה צריך שירטוט , דכתיבת תורה של מזוזה ג"כ בעי שירטוט , דהא ההל' נאמרה דתורה בכתיבתה צריכה שירטוט ואין חילוק מה שכותב , מ"ת או מזוזה ובכ"ם צריכה שירטוט , אבל תנא דברייתא סובר דמזוזה לא זריך שירטוט משום דהוא סובר דההל' נאמרה לא בתורה כ"א בס"ת וס"ת אריך שירטוט , וא"כ מזוזה לא אמרי' רבעי שירטוט , דהא ההלכה לא נאמרה אלא במ"ת ולא במזוזה , ושמואל ג"כ סובר כתנא דברייתא , דההלכה נאמרה בס"ת , ומזוזה יליף כתיבה כתיבה מס"ת , דג? מזוזה אריך שירטוט . והתוס' ספיר מקשים דהא לפי שיטתם דמברי דמ"ת באמת לא בעי שירטוט א"כ ע"כ ההלכה נאמרה על מזוזה , וא"כ שפיר הקשים למה בדיך להילף הכתיבה כתיבה , הלא הלכה נאמרה על מזוזה ,

ולפי"ז נראה דהא דאהד רב דהגילה נקראת איגרת ונקראת ספר נקראת ספר ראם תפרה בחוטי פשטן פסולה אלא רבעי גידיץ , והדין דהבילה בעי שירטוט מדברי שלום ואהת הלהד שצריכה שירשום כאמיתה של תורה , הם שני דינים נפרדים , דהדין רבעי גידין משום דגקראת ספר הוא דין במגילה , דמגילה צריך להתפד בגידין כמו ס"ת , אבל הא דילפינן דצריכה שירטוט בכתיבתה כםוי כתיבת ס"ת , הוא על הדברים הנכתבים דהם צריכים בכתיבתם שירטוט כמו דברי תורה בכתיבתם וזהו שדקדק הרמב"ם בלשונו דאין כותבין המגילה אלא בדיו על הגויל או על הקלף כס"ת , דזר. הוי דין בס"ת , וכן הכא הוי זה דין במגילה עצמה דהמגילה צריכה להכתב בדיו , וכתב רבעי שירטוט כתורה עצמה דדברים הנכתבים בה צריכים שירטוט כמו תודה .

והנה בירושלמי פ"א דמגילה נאמד כאן דברי שלום ואמת ונאמר התם אמת קנה ואף המכר מה להלן צריך שירטוט אף כאן צריך שירטוט ומה להלן נדרשת אף כאן נדרשת * והנה הא דילפינן מדברי שלום ואמון דנדדש הלא הוי בודאי על הדברים הנכתבים בהם גדרשים , וא"כ ה"נ הדין השני דילפינן מדברי שלום ואמת דצריכה שירטוט הוי ג"כ על דברי המגילה דצריכה שירטוט בכתיבתם כמו תורה , וא"כ א"ש נמי קושית התום," למה לא ילפינן מדנקראת סמר דצריכה שירטוט כמו דילפינן דצריכה דיו וקלף , דשני דינים הם , דהא דנקדא ספר קאי על המגילה עצמה דהיא נקראת ספר וצריכה כל הדינים הנאמרים בס"ת , אבל הא דצריכה שירטוט הוא על הדברים הנכתבים בה , וזהו דילפינן מדברי שלום ואמת דהדברים הנכתבים בה צריכים בכתיבתם שירטוט כמו כתיבת תורה , הגהה : באמת יש לדקדק על הירושלמי דהביא ילפותא דדברי מגילה נדרשת הלא המגילה היא בכלל הכתובים , וא"כ שמיד נדרשת כמו כל כתבי הקודש דנדרשים ולמה לן ילפותא מיוחדת במגילה וצ"ע , ע"כ מהגדי"ז שליס"א

שטרי ערכאות[עריכה]

דף יי" האי שסרא חספא בעלמא הוא . ואין יכול לעשות קנין .

והנה נשמר ראי," ערכאות נאמנים דלא מדעי נפשייהו י וקשה אמאי לא יוכל שטר שחתומים עליו ערכאות להיות גס שמר קנין , דלאשווי שסרא לא בעינן עדים דוקא , דגם בירור ונאמנות סגי לאסווי שסרא , דהרי שטר בכת"י כשר גם לשמר קנין , וכיו< דעדכאות נאמנים וחזקה דלא מדעי נפשייהו , הדי יש לגו בירור ונאמנות , ואמאי השטר חספא בעלמא . וצ"ל דאף דמגי בידור ונאמנות לשטר , אבל בעינן שתהא הנאמנות בתוך השטר דבר תורה , כגון כת"י • אבל הכא אין להערכאות דין נאמנות דבר תורה , ומתימתם לעצמם אין כלום , ודק שיש לנו חזקה דלא מרעי נפשייהו , ונמצא דאין הנאמנות חתום בסטר , אלא דהססר כמו סימן דהדבר אמת , דיש לנו חזקה דלא מרעי נפשייהו , ולאשווי שטרא בעינן שתהא הנאמנות בתוך השטר כמו כת"י דין נאמנות רבד תורה , משא"ב ערכאות דמתימתם לאו כלום דאין לעכום נאמנות רק שהוא סימן וחזקה שהוא מתיז לשטר , ע"כ . הגר"דו זץ"ל

בפנ"כ כולו ובפנ"ח חציו[עריכה]

דף םי;ו בפנ"ב כולו ובפנ"ח זזציו אסר ר"ח אפילו שנים מעידים על חתימת יד שני מ"ס או כולו בקיום הגם או כולו בתקנת חכמים . וקשה כיון דע"א נתקיים בחותמיו בעדים ויש לנו עד חתימה אחד והשליח יודע שהבעל מטרו הגט ושליח נעשה עד וליהוי ע"א בע"פ ועייא בכתב דמצטדסי לפי"* התופי' והרא"ש דעד החתום ועד מסירה , וגם הכא יצטרפו למ"ד עידי ממירה כרתי . וי"ל דשליח הגם כשר גם עבד ואשה והם לא יוכלו להיות עד מסירה ופסול הגם יליד גם כשהביא כשר אפי"ה פסול משום שלא תחלוק בשליחות • יד בזה איכא מחלוקת הראשונים אי אמרי,* שלא תחלוק . ועוד אפשר דע"א בע"פ ועייא בכתב מצטרפי רק בשסרי ממון דהתם הדין דעד* השטר חותמין זה שלא בפני זה , אבל בגם דאין מותמין זה שלא בפני זה אין שייך הצטרפות דדמי לחתמו זה שלא בפני זה . ופסול זה דק מדרבמן . וחילוק גדול יש בדבר לשיטת הרמב"ם דגם שלא נתקיים בתקנת חכמים או בקיום פסול מספק ד"ת . וא"נ דאין כאן הדין דע"א בכתב וע"א בע"פ מצמרפי פסול הגט מד"ת מספק , ואם יש בזה דין זה פסול רק מדרבנן . אך כיון דבאמת איתא הכא קיום הגם ורק משום גזירה דאחלופי , קיום זה אינו הדר שוב לפסול דרבנן ולא ספק דאוריי' ועוד אפשר דיש כאן הדין דמזויף מתוכו . והראשון עיקר , ע"כ . הגר"ח זבי ל

בענין נטילת ידים[עריכה]

ב;סחיס דף ולנס"י עד ד' מילין ויותר לא אסרומוהו . ובשו"ע הלבות נס"י מובא מחלוקת הראשונים אם כשאין לו מים אם צריך מפה דיש דס"ל דצריך מפה , וביינו דלדידהו לא הותר אלא כשאין לו מים ובלא מפה לגמרי אסור וע"ז ליכא היתרא דלא אתריחוהו . ויש מפרשים דבאין לו מים מותר לאכול בלא נס"י ובלא מפה ובמפה מותר בכל אופן והנה בחולין דף ק"ו ארי"ב נפילת ידים לחולין מפגי סרך תרומה ועוד משום מצדה לשמוע דברי חכמים ע"כ , ובתום,' שם וא"ת והלא משום סרך תרומה תיקנו וא"כ מאי ועוד וי"ל דתיקנו משום נקיום. וקשה םעמא דמציה לשמוע ד"ח אין זה תקנה אלא כשתיקנו תקנה החיוב בשמירתה משום סבוה לשמוע ד"ח , וא"כ אין עיקר התקנה אלא משום סרן תרומה , וא"כ מאי ועוד , וזהו באמת קושית התופי* . ותירצו דגם משום נקיות תיקנו , אבל עיקר התירוץ לסי זה חסר מן הספר . וכדבר* התוס,' מפורש ברמב"ם הלי' ברכות ס"ו וז"ל : בל האוכל פת צריך נס"י אע"ם שאין ידיו מלוכלכות ולא נגע בשום טומאה וסהורין הן לא ימפל עד שיסול ידיו עכ"ל הרי דכתב דנס"י משום טומאה ומשום לכלוך . ובאמת צ"ע מאי שייך לכלוך ידים מעכב אבל לאכילה אין שייך שדין לכלוך יחייב נט"י , והנה ברמב"ם הלכות אבות הטומאה איתא שלמה ובית דינו גזרו על הידים שיהיו שיות וכו' ואחייב גזרו בי"ד שאחריהם אף לתרומה לפיכך צריך נט"י לתרומה . ובהשגות א"א ואח"כ גזרו על אכילת חולין שצריך נט"י . ובהלכות מקואות סי"א כתב הנוטל שני ידיו לתרומה צריך לחזור וליטול פעם שני במים שהמים הראשונים נטמאו . ובהשגות א"א אף לחולין פריך להפסיק מאותו הטעם וכו'י . וצריך שניים בחולין נ"כ , והיינו דבתרומה הרי סשיטא דהדין נט"י הוא משום טומאה רגזדו טומאה על הידים והנטילה היא משום טהרה ויש בזה דין דמים ראשונים ושניים , אכן בגט"י דחולין פליגי , דהראב"ד סובר דגם גזירה זו כקין גזירה דנס"י דתרומה , והוא דין איסור וטומאה שתיקנו על הידים , והנטילה היא המסהרתן וה&תידן לאכילה , וכל דיני נטילה סבתרוסה יש גם על נטילה זו . אולם הרמב"ם ס"ל דהנטילה דחולין איגה סעין נטילה דתדומה שהוא מעשה טהרה והיתר אלא דהוא דין מעשה מצוה^שתיקנו חכמים טומאת הידים , ולא בעינן לזה רק שלא יהי על הידים טומאה). אולם בחולין דדין נטילה היא מעשה מגוה ליטול ידיו לאכילה ואין זה טהרה והיתר איסורין אלא דין מאוה שחייבו חכמים שיהיו ידיו נסוליות לאכילה , וצריך לאכילה החפצא דנטוליות חפצא דידים נטולות , משא"כ בתרומה דאינו אלא מתיר ומטהר , בזה אין הדין שצריך חפצא דידים נטולות , , ול"ש זה אלא בחולין שהנטילה היא מעשה המצוה . וכיון דאריך חפצא דידים נטולות שייך בזה לומר דיש דברים המבטלים הנטילה והיא הלכלוך ואי נקיות , ואין הלכלוך מדין אכילה אלא מדין נטילה , דהלכלוך הוא המבטל למשם דידים נטולות , אבל אין הפירוש דהלכלוך הוא המחייב להנטילה . דוגמא לזה מאינו דקידוש ידים ורגלים דהתם פשיטא דאין זה מעשה טהרה , אלא בעינן חפאא דידים מקודשות לעבודה , ובהיטיל מים אריך לחזור ולקדש , ואין הפירוש דהטלת מים היא המחייבת להקידוש , אלא מבטלת להקידוש ידים וממילא צריך לחזור ולקדש . והיינו דכתבו התוס' דתיקנו משום נקיות , דכיון דהנטילה ה*א מעשה מאוה אי נקיות מבטלת להנטילה . וגם הראב"ד מודה בזה וסובר דתרתי איתא בדין נטילה לחולין , מדא דין טהרה והיתר , דגזרו טומאה על הידים לאכילה ומד דין להו עט הדין נטילה לתרומה , ועוד משום מצוה , היינו משום דהנטילה היא מדין מעשה מצוה , ואריך לאכילה חפאא דידים נטולות י וסמך לזה מהא דמבואר שם אתן דלא שכיחי לכו מיא מסו ידייכו מאפרא ואתנו עלייהו לכולא יומא בשעת הדחק אין שלא בשעת הדחק לא . וכיון דלא הסיחו דעתם מהידים אמאי דוקא בשעת הדחק , והא לתרומה בלא הסיח דעתו מהידים ולא נטמאו פשיטא דמותר גם להתחילה , הרי דבחולין הוי גם מעשה מאוה לאכילה , ולא רק מדין טהרה לבד , ולפיכך דוקא בשעת הדחק. ובזה הוא דתלוי מחלוקת הראשונים שהקדמנו לענין מפה , דלהרמב"ם כיון דנטילה לחולין הוי מעשה מאוה לחוד , ודינא דמפה היינו שבמפה לא חייבוהו , ובאין לו מפה וגם מים עד יותר מד*" מילין לא אטדיחוהו ואוכל בלא נט"י , דדין איסור לאכילה ליתא כלל , ורק חיוב מאוה , וכיון דבטרחא יתייא מד," מילין לא אטריחובו וחייבוהו פטור לגמרי . אבל אם בנט"י איכא תרתי דין טומאה ואיסור אכילה ודין מעשה סאוה שיהיו ידיו נטולות לאכילה , הנה דין מפה לא מהגי אלא לאיסור אכילה , אבל אינה מפקיע חובת המאוה , ומשו"ה בלא דומק לא שרי אף במפה , ורק באין לו מים דאז לא •טריחוהו רבנן ונסתלקה חובת המאוה , אז מותר ע"י מפה , דאז ליתא גם לאיסור אכילה , אבל בלא מפה אסור , דהך דיותר לא אטריחוהו רבנן רבנן לא שייך אלא ל לענין להפקיע חובת המאוה , אבל לא להתירו דין האיסור והטומאה .

והנה בחגיגה בעי אם מע"ש לענין נט"י דין חולין להם ואין אריכין נטילה אלא לסת או דילמא דין תרומה להם ובעי נטילה למידות ג"ב . ולא הובא זה ברמב"ם , ומשמע דס"ל דמע"ש שוה לחולין בדין זה דאינן אריכין נטילה אלא לפת . והנה ברמב"ם פי"ג מהל," טומ"א ה"א בדין דאריך כונה לנטילת ידים כתב , וכן הנוטל ידים או הטבילן אריך כונה אפילו למעשר ומן המעשר ולמעלה אריך כונה $בל לחולין אייא כונה ע"כ , ולטי הטנואד דהנטילה במול"ן אינה טעסה טהרה ראינה העשה המטהרת אלא מעשה סבוה לחוד ודין מעשה פארה לבד כאן , ודין פעשר כדין חולין , ואין שייך כהו דין כונה לנטילה , דלא נאמד דין כונה אלא גנטילה המטהרת , ולא שייך זה למעשה סבוה דנטילה ו"ע , ע"כ . הגרי"ז שליט"א

מלאוהו בקרובים[עריכה]

בב"ב דף בתום'"פליאוהו בקרובים אפאי כשר והא נמצא אחד מהם קרוב או פסול נפסל השטר וכדתנן בנימין כולכם כתובו נמצא אחד מהן קרוב או פסול בטל השטר . והנה בשטר כשד אף אם לא יחתמו זה בפני זה , ובמלאוהו בקרובים חתמו זה לא בפני זה והוי עדות מיוחדת , ובעדות פיוחדת אם נמאא אמד מהן קרוב או פסול לא נפסלו השאר , דאין להם שייכות זה אם זה וכדאיתא בגמ' , ורק התם בכולכם דשם ראו בבת אחת ונעשו כת אחת של עדים , ויש בהם פסול של נמאא אחד מהן קרוב או פסול , בטל השטר . ועוד בפה נעשו עדי השטר עדים הלא פסי כתבם הוא , ורק בדין שטר דחשיב רכחקרה עדותן בגיד , ושייך דוקא על העדים הכשירים דדין עדי השטר להם לאשורי שטרא ועל חתימתן יש הדין דנחקרה , אבל העדים הפסולים הם אינם משוי שסרא ואין עליהם דין דנחקרה , ואין כאן עדות כלל דפפי כתבם הוא , ויש לנו רק עדים כשירים ולא פסולים ואין שייך בשטר נמצא אחד מהן קרוב או פסול , ודק בכולכם דהתם היתה ראית עדות בבת אחת הכשירים והפסולים , פשו"ה פסול משום הך דינא דנמזנא אחד מהן קרוב או פסול בראית העדות, אבל בכל שטר דהלוה אפר לכל אחד בפ"ע לחתום ואין הראי' מברפתן והגדה אין כאן שתברפן , כשד . והתוס' דהקשו מכולכם לשיטתייהו בפכות דף ו' דבבירוף דאי' לחוד לא נפסלים , ומשום דהי' הראי' בבת אחת לא נפסלו , ובע"כ דלענין זה חשיבא חתימתן בהשטר הגדה אף דהם אינם פשרי שסרא , ויפסלו העדות פשום גטבא אחד מהן קרוב או פסול . וכל זה דביארנו לכאורה ליתא לר"ת דס"ל רעדים מפי כתבם כשר , ועי' ב"ב דף ם' בתוס' , אבל באפת גם לשיטת ר"ת הדין בעדי השטר דנחקדו עדותן , ובעת חתימתן כקיבלו בבי"ד את הגדתן דמי , ואין בריכין שישלחו עדותן בבי"ד , וכל זה בעדות כשירים , אבל חתחמתן של הפסוליס אין עליהם הדין דנחקרה ואין כאן עדות כלל , דהרי לא שלחו עדותן לבי"ד , והם בריבים להתקבל כשיבוא השטר לב"ד , ונמבא דעל חתימת הכשירים תיכף בשעת חתימתן הדין נחקרה ועדות הפסולים לכשיבא השמד לפני ב"ד , ונפבא דנתקבלו עדו* הכשירים ז"עדות הפסולים בשתי בתי דינים , ואין שייך שיפסלו סדום נסבא אחד סהן קרוב או פסול , דהפסולים נתקבלו בעת ביאת השטר לבי"ד והכשירים בעת חתימתן נחקרה עדותן ונתקבל , והוי כאלו נתקבלו הכשירים בבי"ד מיוחד והפסולים בבי"ד אחי , והוי כשתי בתי דינים דאין שייך לפסול אותן משום הך דינא דנמגא אחד מהן קרוב או פסול דאינם שייכים כלל להך עדות , ואין פה שיבטרפם לעדות אחת , ולפיכך כשירים המה ודוק היטב ע"ב הגד"ח זב"ל

בענין כתב על גבי כתב[עריכה]

דף י"ט כתב ע"ג כתב וכו' מבואר הכא דאם כתב העליון כתב חייב שתים אחת משום כותב ואחת משום מוחק , ואם אינו כתב אז פטור לגמרי ומוכח מכאן ראם כתב העליון אינו כתב לא מסיב הכתב התחתון כנמחק כלל # ולכאורה צ"ע דמה שייך המחיקה של הכתב התחתון להך דינא דכתב העליון הוי כתב או לא , וכי סחיקה אריך להיות רק בכתב , והא העיקר נעשית ע"י שנתכסה בדיו ואינה ניכרת עוד , וזה אינו סייך כלל להד דכתב העליון כתב וצ"ע # ואפ"ל דלאו המחיקה תלוי בכתב עליון , אלא אררבא כתב העליון אי הוי כתב , תלוי במחיקת התחתון ,ראם התחתון כנמחק חשוב , אז העליון חשיב כתב , משא"כ אי גיסא דהתחתון לא נמחק ע"כ הכתב העליון אינו כתב , כיון דעדיין קיים הכתב התחתון . ולס"יז יהי," עיקר מחליקותם אם התחתון חשיב כנמחק או לא , ובזה תלוי הך דינא אם כתב העליון כתב או לא , ושמיר תלוי הן דינא דכותב וסומק זה בזה *

ועוד י"ל דבאמת לא תלוי כלל הך דינא רכותב ומוחק זב"ז , ועיקר המחלוקת הוי רק אם כתב העליון הוי כתב או לא י ולפי"ז נראה דלעגין התחתון לכו"ע חשיבי כנמחק , וכמו שכתבנו דמחיקת התחתון איייב להיות בכתב דוקא , והא דתלה הגס," הך דינא אם חייב משום מוחק בהך דינא דכתב העליון כתב , הוא מסום דלענין שבת הרי אינו חייב כ"א במוחק ע"ם לכתוב • וביאורו הוא משום דכל חיובו הוא משום שמתקן את הנייר שיהא ראוי לכתוב עליו , וע"כ בכתב עייג כתב הרי לא תיקן מידי דלא נעשה עי"ז ראוי לכתיבה יותר מקודם , אלא ראם כתב העליון כתב שסיד הוי עיים לכתוב דזה גומא הוי כתיבה , משא"ב אי כתב העליון אינו כתב , אי"ז ע"ם לכתוב כיון שאינו ראוי לכתוב * וע"ר שמיר תלה הגם," דאם כתב העליון כתב חייב משום מוחק כיון דהוי ע"ם לכתוב , משא"כ אם אינו כתב אז מסור נס משום מוחק , כיון דלא הוי ע"ם לכתוב . והנס"ם בין שני התירוצים דלתי' הראשון הוי פלוגתא אם כתב התחתון הוי כנממק בכ"ם , משא"כ לתי," השני לכו"ע דינו כנמחק ומליגי רק לענין שבת אם חייב או לא .

והנה בהגהות מיימגי פ"ו מהל' יסודי התורה מוכיח דשם שנכתב שלא בקדושה אין כו איסור מחיקה מהא דהמעביר קולמוס לקדש את השם והא הרי הוא מוחק את השם התחתון , אע"ב דכיון שנכתב שלא בקדושה אין בו איסור מחיקת שם * ואם גיסא כתי," הראשון דלמ"ד אינו כתב ליכא גם מוחק על התחתון , צ"ל דההוכתה הוא דכיון דמועיל העברת קולמוס ובע"כ דכתב העליון כתב וממילא הו♦ מוחק , ובע"ב דליכא איסור מחיקה בנכתב שלא בקדושה . אכן לתירוץ השני הוי ההוכחה לכו"ע , כיון דכו"ע מודים דהתחתון הוי כגמחק . והגה התום," שם כתבו דאסילו למ"ד אינו כתב מ"ם היכא דהעליון מתקן ספיר הוי כתב , וע"ב מהני העברת קולמוס דמתקן לשמה .

ונראה דהך מתקן לא מהני אלא לענין כתיבה , דכיון דמתקן ע"כ חשיב ספיר כתב , אבל שיהא תיקון השני מועיל שעי"ז יהי," התחתון חשיב כנמחק זה לא מבינו , ולפי"ז אם אך גיסא דכתב עליון אינו כתב וממילא לא הוי מוחק , אז גם היכא דהעליון מתקן דהוי כתב ג"כ התחתון אינו חשיב כנסחק , דבתיקון אינו גורם מחיקה כלל . ולפי"ז הרי קשה דאיך מוכיח דאינו אסור במחיקה מחא דמעביד קולמוס ומקדשו , ודלמא משום דכתב העליון אינו כתב הוא , והא דמהני העבדת קולמוס הוא מפני סמתקן יותר , דאז הוי כתיבה , ומחיקה לא הוי , וע"כ סשיר מעביר עליו קולמוס , אלא ע"כ דההגהות מיימני סובר דמוחק הוי לכו"ע , וע"כ ספיר הוכיח מחי דמעביר קולמוס דאין איסור מחיקת שם בנכתב סלא בקדושה . אלא סיס לומר דההגהות פייסני חולק על התוס' בזה , דאין חילוק אם הכתב העליון מתקן או לא וע"כ הוכיח שפיר סהא דסהני העברת קולמוס דכתב עליון כתב הכל דוכתא וא"כ הוי כמוחק , וע"כ הוכיח דאין איסור מחיקה בכתב שלא בקדושה , ושפיר נוכל לומר כתירוץ הראשון דסוחק וכותב תלוי זה בזה , ואי והקשי* קושית התום,* דלעיל מסקינן דדיו על גבי דיו פטור לכו"ע והכא אמרי' דהוי כתב בדיו על גבי דיו , וכמו דמהני העברת קולמוס . י"ל דבאמת דיו ע"ג דיו הוי כתב והא דפסוד בשבת בדיו ע"ג דיו הוא משום דבשבת בעינן מלאכת מחשבת ותיקון בעי והכא כיון דלא עדיף כתב העליון מן התחתון א"כ ליכא בזה שום תיקון ומלאכת מחשבת וע"כ פטור , אבל אה"ג דבעלמא כתב עליון כתב גם בדיו על גבי דיו .( ויש להסתפק בזה דהיכא דבחד מעשה הוי מוחק וכותב ובאמת דבהך מעשה אינו מתחדש דבר כמו בכתב ע"ג כתב אי אמדינן דלא הוי מלאכת מחשבת או כיון דנמחק התחתון ממילא חשובה כתיבה השני' לתיקון , ומסיקרא על גבי דיו אינו ראי' דהתם עגם הכתב נשתנה משא"כ הכא ). ואכתי ג"ע דבסבת מכואר דאם כתב העליון כתב חייב גם בשבת , ואי גיסא דהתם הא קאי לר"ח והכא הא קאי לראב"י אבל אכתי ג"ע בסעם מחליקותם אי הוי מלאכת מחשבת או לא , איזון פלוגתא יש בזה . אלא דנוכל לומר לסי מס דכתבו בתוס'דהתס בשבת מיידי היכא דהכתב השני מתקן , א"כ מבינו לומד דכיון דכתב העליון הוי כתב הוי מלאכה גמורה , אלא דחסר תיקון מלאכתימחשבת ע"ז היכא דהכתב השני מתקן יותר שפיר חשיב תיקון מלאכת מחשבת . ואכתי ג"ע גם בזה היכא דהוי תיקון רק בהכשר והכתב לא נשתנה אם הוי מלאכת מחשבת . ואפשר דתלוי בפלוגתא גבי מילה אם תיקון מנוה משיב תיקון , ואכתי לא דמי בכמה גווני וג"ע . שוב מגאתי שכתב הרמב"ן והדיסב"א דבשבת שאני דלא הוי מלאכת מחשבת . ואולי משמע כן גם מלשון הרמב"ם שכתב הך דדיו נ־"ג דיו ביחד אבל סיקרא ע"ג דיו דהתם הוי הסעם משום מלאכת מחשבת וג"ע . גם ג"ע מהא רבעי הגם' עדים שאינם יודעים לחתום סהו שיכתבו להם בסיקרא ויחתמו , ומשמע דבדיו פשיטא דלא , ומוכח דדיו ע"ג דיו לא הוי כתב כלל מדפסול בגיסין וז"ע , והנה אם גיסא דכתב ע"ג כתב חייב משום מוחק והיינו משום דע"י הדיו שבכתב העליון חשיב התחתון בנמחק , אי*כ נמגא דגם בכתב התחתון עגמו רישומו העליון מוחקת התחתונה , ונמגא דהא התחתון ל"ג כתב כ"א בגידוף גד העליון דהתחתון לבד הוי כמוחק משום גד העליון . ולפי"ז הרי קשה מהא דתנינא במס' סופרים ה"ו פ"ג ספר שנמחק .על. יקרא בו דשב"ג אומד אם בבואה שלו היינו רישומו ניכרת הרייז מותר,והיינו משום דעדיין חשיב כתבו קיים , והכי נפסק בשו"ע או"ח כרשב"ג . וקשה כיון דבעת הכתיבה הרי רושם התחתון בפ"ע לא הוי כתב , כיון דהוא מחוק מכתב שעל גבו , נמגא דאימת נגמר כתבו בשעת שנמחק כתב העליון , א"כ הוי חק תוכות דפסול , כיון דבשעת שנעשה הכתב אינו עושה בעגם הכתב .

ולכאורה נראה מוכח מכאן כדעת • התוס' דדיו ע"ג דיו כו"ע מודים דכתב העליון אינו כתב . וגם מוכח מכאן דהיכא דכתב העליון אינו כתב שוב לא הוי התחתון כנמחק , וע"כ ספיר מיתכשד ומיחשיב הגד של מסה לכתב גם בעת הכתיבה , וע"כ שפיר הוי חק יריכות , ולפי"ז ג"ע דברי הג"ם שב' דבהעברת קולמוס חשוב נתב התחתון כנמחק אף בדיו נ"ג דיו , והרי הכא מוכח דדיו ע"ג דיו לא הוי התחתון כנמחק , אם לא שנאמר דדוקא במעביר עליו קולמוס ומקדשו' אז הוי כתה העליון כתב כיון דמתקן יותר מהראשון כשי' התוס' ועי"ז שסיר מיקרי מוחק , משא"כ אם אינו מתקן יותר דאז כתב העליון מינו כתב אז נם התחתון לא הוי כנפסק • ומרכס דשיטת הג"ם דהא דמתקן יותר מהני נס לענין מחיקת התחתון , וזה דלא כמושייכ למעלה ואייע י אלא דכבר הבאנו דהרמב"ן והריפבייא מתראי קושית התוס' באופן אחר , ומדבריהם נלמד דס"ל דדיו ע"1 דיו הוי כתב העליון כתב אף היכא דאין מתקן יותר " א"כ לדידהו סשיסא דכתב התחתון הוי כנמחק , ולדידהו הרי תיקשי מהן דרשבייג דליהוי חק תיכרת , ואין לומר דרשביינ יסבור דכתב העליון אינו כתב דלראב"י הרי כו"ע מ"ל דהוי כתב ותשאד לדידהו קושיתינו ו*"ע . וא"כ אין להוכיח דהגיים ס"ל כדעת התוס' דהרי כמו שנתרץ דברי חרמביין והרימב"א כמו"ב י"ל בדברי הגהיים ,

והנה בספר התרומה כתב דהא דמהני העבדת קולמוס הוא דק לשוי לשמה , אבל היכא דהכתב התחתון הוי חק תיכות דלא הוי כתב כלל , ל"ם העברת קולמוס לאשורי כתב . וא"'כ לגבי שבת פטור בדיו עייג דיו אף לדאב"י דכו"ע ס"ל כתב העליון כתב מ"ם לאשורי לא מהני עכייד וכן הוא במרדכי עיי"ש , וא"ע דהרי הלחמה ארין להיות נעסה ע"י כתיבה וכדכתיב וכתב לה לשמה וא"כ מאחר דכתב העליון לא חשיב כתב , איך יתקנו שיחי' לשמה , ומדמועיל לענין לשמה ע'יכ דכתב העליון הוי כתב , וע"כ שפיר מיקרי וכתב לה לשמה , וא"כ יהגי נם היכא דחכתב הראשון הוי חק תיכות סיים הא איכא כתב עליון דהוי כתב וא"ע * וכפי הנראה דס' התרומה סובר דהכתב העליון לבד לא הוי כתב , כייא דהוי הוספה על כתב התחתון ושניהם ביחד הוי כתב , וע"כ לענין הך דינא דלשמה שפיר מועיל , כיון דגם כתב העליון דין כתב עליו ביחד עם התחתון ושפיר קרינן בי' וכתב , משא"כ לענין לאשורי כתב ליים כיון דהוי כתב האירוף התחתון , והתחתון הוי מק תיכרת . ומוכיח זה ם' התרומה מקושית התוס' מהא דבשבת דיו ע"ג דיו פטור , ומפורש שם משום דאתי כרבנן דכתב העליון אינו כתב .

וקשה לראב"י דס"ל דלכו"ע הוי כתב וע"ז משני כיון דהכתב העליון לבדו אינו כתב ע"כ פטור בשבת , והרי כבר הביאנו תיייץ הרמביין והריסב"א דהא דפטור לראב"י משום דלא הוי מלאכת מחשבת , וקשה דהלא הסוגיא דשבת תלי חיובא דשבת בדין דכתב העליון כתב י וא"ל דרב חיסדא לא ס"ל הך סעמא דמלאכת מחשבת וראב"י סובר להך סעמא דמלאכת מחשבת , ונאסדך לעשות פלוגתא בין ר"ח וראב"י בהך דינא ד&לאכת מחשבת מה שלא נזכר בגמ' כלל , ולשי' סה"ת ניחא דלדידי' אייל דהא דקאמר ראב"י שאני הכא דבעינן ואנוהו וליכא , זה גופא הוא דקאמר .דבעינן שתהא כל הכתיבה ואנוהו וליכא כדמבואר בשבת . ואייל דלהך לשמה ילפינן מקרא דאנוהו וזה גופא שחידש דאב"י דהכתב העליון לבדו לא הוי כתב וע"כ שפיר 1םור לענין שבת ודוק *

אלא דאכתי העיריני אחד בזה דזה גופא אייע דלענין לשמה סהגי הך כתיבה ולענין חק תיכות לאשורי כתיבה לא מהני הד כתיבה , והא תרווייהו מחד דינא נפקא מחרם דכתיב וכתב לה ומייש זמייז . ולפי מה שכתב המהר"ם שי"ף דהכתב העליון מתקן להכתב התחתון ג"כ ומיקדי דכל הכתב נעשה לשמה וע"כ לא מהני זה לפסולא דחק תיכרת , דזה גופא מה שמתקן כתב התחתון ע"י כתב העליון הוי מק תיכות לענין כתב התחתון ועייב לא מהני , משא"כ לענין לשמה דגוף הכתב ספיד חשיב כתב ולענין לשמה ספיר מהני גס מק תיכות , וא"כ שפיר מועיל מה שכתב העליון מתקן להתחתון ושפיר מיקרי עי"ז לשמה . ולפי"ז הרי ניחא מה דתניא בנמחק הכתב אם הרושם התחתון ניכר כשר , והקשינו ע"ז דכיון דהכתב התחתון פתכשר ע"י כתב העליון וא"כ הא הוי חק תיכות > ומעתה הדי ניחא דכיון דהכתב התחתון מתכשר ע"י כתב העליון אבל עיקרו של הכתב רו* כתב התחתון וע"כ שפיר לא הוי חק תיכות . ומה דאיתא בבס"* דחייב משום סומק ראלסא דהתחתון לבדו חשיב כנמחק , הוי דוקא בדיו ע"ג סיקרא י אבל בדיו ע"ג דיו אין התחתון כנסמק כלל , ויש לעיין לדברי ההג"ם רבדיו עיי ג דיו חייב משום מוחק אם חולק על שהיית , דלפי"ד סה"ת הרי כתב התחתון נשאר ואין כאן מחיקה כלל . אכן הרמב"ז והריסב"א דס"ל דכתב ע"ג כתב חייב משום כותם בשבת אי לאו משום מלאכת מחשבת , ולפי סה"ת הרי אינו אלא מתקן כתב התחתון אבל כתב העליון בעצמו אינו כתב וראי,' לזה מדחשיב זה מק תיכות , וא"ג כתב העליון הוי כתב בפ"ע א"כ פשיטא דאין כאן חק תיכות כלל . ואולי אף דהוי מתקן כתב התחתון , מ"ם מצטרף כתב העליון לכתב התחתון דביפד הוי כתב אחד , וע"כ שפיר נוכל לסבור דחייב משום כותב אף לפי סה"ת . וכן יש לחייב נס משום מוחק דקצת הוי מוחק רישומו העליון ואכתי. צ"ע בזה . וגם י"ל דבדין כתיבה נשאר כתב התחתון ולא שאני ממחיקה ורק בסתו"ם דבעי כתיבה דוק* בזה הוא דהוי מוחק , וע"כ לענין חק תיכות דתלוי בעצם הכתב שסיר לא חשיב כתב התחתון כנמחק , וסיים שפיר יש לחייב בזה משום כותב ומוחק דכדין כתיבה לחודא שסיר הוי כתיבה ומחיקה , ע"כ , הנר"ח זצ"י

בענין ספר אחד ולא שני ספרים[עריכה]

רמב"ם פ"ח הלכות גירושין הייד הרי זה גיסך והנייר שלי אינה מגורשת ע"ם שתתני לי את הנייר הר"ז גס ותתן ע"כ . והגה בגיסין דף כי* איתא ותיפוק ליי* דספר אמד אמר רחמנא ולא בי* מפרים לא צריכא דמעודה . ולפי"? באינו מעורה אינה מגורשת משום שני ספרים , ומשום דינא דהגייר של הבעל דאינה מגורשת הא צריך להיות ספק מגורשת משום האיבעיא דבין שיסה לשיטה , אלא דמשום הך דינא דססר אמד ע"כ אינה מגורשת ודאי , וצ"ע על הרמב"ם שכתב בסתמא דהיכא דשייר הנייר אינה מגורשת , ולא הזכיר הך דינא דבין שיסה לשיטה , אף דהוי דינא אחריג* משום ספר אחד . ובלא"ה צ"ע מה שלא הזכיר הך דינא דססר אחד. ועי" במלכות סוסה שהזכיר הן* דינא דססר אמד לענין מרשת סוסה ומדוע השמים זה לענין גירושין י

והנה עיקר הן מיעוסא דספר אחד הא קאי להיכא דכתבו בשתי ניירות מוססקות זו מזו וכדמבואר שם בתום*" , וצ"ע לר"ם דאמר ע"ח כרתי א"כ הא נשאר הנייד השני בלא ע"ח , וגם אם חתמו על השני ניירות ג"כ ליכא משום מקום עדות שלמה והוי חצי דבר בכל מקום , וגם אפילו לדייא דאמר ע"ם כרת* צ"ע , דהא כל אחד בפ"ע אין בו שוס הוכחה שהוא שטר גירושין והצירוף של שניהם יחד זה הא לא כתוב בהשטר כלל ולא הוי אלא בע"ס , וא"כ צ"ע לסה לן הך מיעוסא דספר אמד , ובשלמא בפרשת סוסה דהוי שם גזהייכ דבעינן הך פרשה ואין מקצת מוכיח על חבירו אלא דבעינן כל הפרשה וע"כ שפיר הוי מהני נם בשתי ניידות וצריך שפיר מיעוסא דססד אמד , אבל בשסרות הרי אין דין שטר עליו כלל ולמה לן להך מיעוסא דספר אחד . אם לא דנאמר רכל הך דינא דספד אחר לא מציגו בגם רק בכה"ג דהנייר של הבעל , דעצם השטר מבור יחד ומוגיח והוי שטר גמור , ורק משום דשייר לעצמו נעשה שני ספרים ושפיר איצסדיך הך דינא דספר אמד .

והנה פרכת הגם^ יש לפרש בתרי אנפי", או דנימא דע"* ששייר לעצמו הנייר שבין שיסה לשיסה נעשה שגי ספרים , או דנימא דבאמת חשוב ספר אחד כיון דב1וף הנייר הוי ספר אוזר רלא איכפת לן מה ששייר לעצמו בין שישה לסיסה דעי"ז אין געשה שגי ספרים , אלא דפידכת הנם," הוא כן , דכיון דשני ספרים לא מהני בגירושין א"כ הא נמצא דהנייר שבין שיסה לשיסה הא צריך לגוף הגס דעי"ז הוא געשה ספר אחד , וכיון דהוא מגופו של גם א"כ ממילא צריך להיות פסול כסו ששייר הנייר שתחת הכתב , כיון דגם זה הנייד הוא מגופו של גס כמו הנייר שתחת הכתב • אלא דאבתי יש לחלק ולומר דלא דמי הנייר שבין שיסה לסיסה לגייר שתחת הכתב , דבכתב הגס היא מגורשת ופשיטא דעל זה קאי ונתן , אבל בנייר שבין שיסה לשיסה , נהי דצריך להיות בגס , אבל לא שזה הנייד עושה מעשה גירושין , וא"כ י"ל דלא בעינן בזה הך דינא דונתן . וא"כ בעייב צ"ל דהפירוש הוי כיון דהנייר שבין שיסה לשיסה נשאר להבעל א"כ הרי עי"ז שני ספרים , ופרכת הגס"* מתפרשת משום דהוי שני ספרים , אכן כ"ז אם נימא דסעמא דהנייר של הבעל לא הוי גס הוא משום דכתיב ונתן ובלא הנייר אינה יכולה להיות נתינה , אז שפיר יש לחלק כמו שכתבנו , אבל לדעת הרמב"ם דשייר הנייר פסול משום דאי"ז כריתות , א"כ י"ל דכל מה דצריך להכשירו סל גם אם נשאר להבעל אכתי אין זה כריתות , ונראה דזה מוכרח מהא דצריך הרמב"ם לסעמא דכריתות , והרי הסעם דמסר נתינה הוא סעם פסום , דהרי להדיא מבואר בגיסין סם כתבו על איסרדו הגאה דכשר ורצה הגם," לומר דבעינן סוה פרוסה ודחי משום דאיכא בתינת הגס הרי דנתינת גס פיהו בעינן ובלא הנייד פסיסא דאין כאן נתינה כלל ולמה הוצרך הרמב"ם לסעם דכריתות , אכן לפי"ז הרי ניחא . משום דונתן לא צריכינן רק היכא דעי"ז הוא נעשה מעשה גירושין ודי בנייר שתחת הכתב , ולהכי הוצרך הרמב"ם לסעמא דכריתות , דאז גם בנייר שבין שיסה לשיסה מיפסל , דכיון דצריך להכשירו של גס שלא יהא שגי ספרים , וע"כ אם סייר הבעל לעצמו אין זה כריתות • וממילא מוכרח לדברי הרמב"ם דבאמת לא הוי שני ספרים כיון דגוף הנייר אחד וע"כ מוכרח דפדכת הגם' דפסול משום דהנייד של הבעל , ובע"ב דצריכינן לסעמא דכריתות , דבשייר הנייר שתחת הכתב הא מיפסל משום נתינה ובשייד הנייר שבין שיסה לשיסה הא מיפסל משום שני ספרים אלא דבאמת לא הוי שני ספרים ע"כ הוצרך לסעמא דכריתות , עכ"ם נתבאר לדעת הרמב"ם דהך דינא דספר אחד ולא שבים לא מצינו בגם כלל , דכסהנייר מתוך לשנים אז בלא"ה פסול , וכשמשייר הנייר שבין שיסה לסיסה באמת חשיב ספר אחד , אלא דכיין דאיכא הך דינא דספר אחד , וממילא נכלל גם הנייד שבין שיסה לסיסה בכלל ספד הגם דעי"ז הוא נעשה ספר אחד ועייכ היכא דשייר לעצמו הנייר שבין שיסה לסיסה לא חשיב כריתות , אבל הך דינא דגספרים לא יוכל להמצא בגם וע"כ שפיר הביא הרמב"ם הך דינא דסייד הנייר לא הוי כריתות , והשמים הך דינא דספר אחד וכו' בגס כיון דלא יוכל להמצא הך דינא בגם וכמו שנתבאר •

ואין להקשות לפי דברינו דהפסול הוי משום כריתות , א"כ למה הזכיר הגם' הטעם של שני ספרים הא בלא"ה פסול דכשחתוך לשנים אין זה שסד מוכיח וממילא דצריכינן להנייר שבין שיסה לשיסה , וממילא כששייר הנייר לעצמו פסול דאין זה כריתות . אך בזה י"ל כיון דאין כאז שום דינא דצריך להיות הנייר אמד , אלא דממילא לא הוי ססדא , אבל כשהוא בנייר אחד אז לא חל על הנייד שום דין ספד , כיון דהכתב בעצמו מוכיח זה על זה וממילא דהנייר אינו כלום ואין שייך נם להך דינא דכריתות , משא"ב משום הן דינא ד0פר אחד דעי"ז 02 כשהנייר אמד סיים גידם הך דינא דספר אחד דגס הנייר שבין השיסין נ"כ נכלל בהספד דהקרא , דאיהו סשוי ליי* ספר אחד , וע"כ ספיר מעכב בכריתות . והנה בין אם גיסא דבשייר הנייר שבין שיסה לסיסה פסול ססום כריתות או מסים שני ספרים אכתי קשה לפי סה דאיבעיא לן בסעודה ג"כ •הא פסול בשייר הנייר שבין שיסה לשישה , וא"כ קשה דהך דינא דספר אמד היכא סתקיים ציון דבלא"ה פסול ג"כ בשייר הנייר בין השישין , ואם כן הן דינא דספר אחד וכו' היכן מנינו ונ"ע . ע"כ , הגר"ח זא"ל

הגודרות אין להם חזקה[עריכה]

דף כ' היו מוחזקים בעבד שהוא שלז וגם כתוב על ידו וה"ה יונא סתחת ידה ובו' ת"ש הגוררות אין להם חזקה , והנה הרמב"ם פסק דהוי ספק מגורשת • וקשה כיון דסיירי דליכא ע"ם כסבואר בסוגין ורק דהע"ח הם ע"ם אד דאנן סהדי שבא הגם מידו לידה , וא"כ כיון דחגוררות אין להם חזקה יאין לנו ראי,* מהתפיסה שבא לה סירו לידה א"כ ליכא בזה האאן סהדי יליכא בזה כלל ע"ם והוי בסגרש בלא עדים . ולכאורה אפ"ל דנהי דמזקת ססלםלין ליתא בעדים ואין התפיסה סוכמת ם"ם הא חזקת ג' שנים סהני ואז הוי הוכחה לספרע שהיתה ססירה םיד1 לידה ולכן עכשיו עדיין בספק והוי ספק מגורשת . אך א"א לוסר כן ראם התפיסה הוי הוכתה על הספירה וסהתפיסה ידעיגן שבא הגס סידו לידה , אז שסיר יש לנו הוכחה ואנן מהדי על המסירה , דתיכף בשעת ססירה אנן סהדי על המסירה , אבל אם ההוכחה על המסירה היא מחזקת 1' שנים , נסאא דבעת המסירה לא הי' אגן סהדי , ורק דאמייכ נעשה ונגמר ההוכחה על חמסירה , והוכחה זו לא מעדי חתימה היא ואין הם העדים על וה , ועוד דהרמב"ם פסק דגודדות אין להם חזקה ואג•' חזקת גי* שנים לא מהני .

וסגראח לומר בזה דאין הדין דהגודרות אין להם חזקה מפקיע האגן סהדי של המסירה לגמרי דגימא שלא הי' בזה מסירה כלל ומאליהם באו אגלה . א"כ כיון דגם חקוק על ידו והיו מומזקין בעבד שהוא שלו ויוגא עכשיו מחמת ידה , שפיר יש בזה בדיני שסרות אנן סהדי שהיי* מעשה מסירה , דהרי מבואר שם ביהו מומזקין בעבד שהוא סלה יגם חקוק על ידו מגורשת ודאי , אף דלענין גירושין אמרינן שהקנתה העבר לי וגעשה עבדו ושוב הדר דינא דהגודרות אין להם חזקה וליכא הוכחה על המסירה , אלא ודאי דדין דאין לחם חזקה אינו סבסל האנן סהדי , ורק דלענין ממונות של העבד אחרי שתי' מוחזק אגלינו שהי' עבדו אינו יוגא ע"י התפיסה שלה מחזקתו , וזהו המגרע דאית השפר שלא תוכל להנשא בו שמספק עלינו אם נתגדסח , אבל לענין מעסה הממירה ספיר הוי העדי חתימה עידי מסירה , ואנן סהדי על עגם מעסה המסירה והוי מגרש ב*דים , ע"כ .

הגר"ח זנ"ל

בדין נתן גט ביד עבדו[עריכה]

רמב"ם הלכות גירושין גונן גט ביד עבדו וכתב שטר מתנה עליו ונתנו לה אם הי' העבד כפות וישן ק־נאתו רמתגרסת בו ואם אינו כמות קנאתו ואינוז מתגרשת בו דמגר מהלכת הוא עד שיגיע הגס לידה עיי"ש . והקשה הרשב"א כיון דלא נתגרשה בקנין העבד , כשלוקחת מיד העבד הא הוי סלי גיסך מע"ג קרקע , דאין העבד שלומו לנתינת הגם .

והנה כל החסרונות בחנר שדינם שאין קונה לו כגון מנר מהלכת ואינו משתמר לרעת הבעלים ואינו משתמר כלל וליתא בעאכ יש למקור אס הם מגר^ם כה המער דלי מיקר♦ גלל ילאו דומ<א דירי הוי , יו דילמא דהמער לגולם נידו , ילי דהוי מסרו^ בחיר ^ דיד גוו יינו קומה . ונדיה דתלוי נזה , דים המםיון לין מיין ביד וליתא ביד אז מיי כהייג יינו יד נלל דדי הוי דומיא דיד , יגל ים החידון "יין 1ני יד וגיד הזה ג"כ יינו קונה ע"י המסרון נם 1נ* מ!ר סיקרי יד , דהוי דוסיי דיד , ויינו קונה בו סיום דהוי חסרון ניד גויי דיד נזה ייני קונה והנה בתום,- •ירשו בכסה סקוסות דחנר סהלכת אינו קונה סשוס דלי הוי דוסיי דיד דלי ניידי ואינו סהלך סבעליי , והיינו דהוי חסרון בחני דסשוי לי' דלא הוי דוסיא דידה ואינו יד פלל , אכן רש"י בדיש ב"ס דף סי" פי' דהא דחער סהלכת אינו קונה משום דאינו סשתסד לדעת הבעלים י והסדרן זה שעין ביד גו&י שיינו סשתסר לדעת בע?ים אינו קונה , וגם מנר בהסדון זה דוסיא דיד הוא אלא דאינו קונה בו משום דגם יד אינו קונה .

והנה נגיסין איני פלוגתי דבי ורשב"א גבי נתן לה גס כשהיא " ישנה וניערה קוראה והיא גיסה אינו גם עד שייסר לה חי גיסן וסתגדשת אמי'ב ואין נדין נתינה אחריתי .. והי דלי נתגרשה בעת הנתינה בעת שהיא ישנה פירשו כל הראשונים משום דהוי יד שיינו סשתסר ולא קנתה הגס בעת הנתינה ופייס לא הוי סלי גיסך סע"ג קרקע דכיון דנתן בידה אף דלי הוי בר קנין סיקרי שפיר נתינת הבעל ליד האשה ואחייב כשניעדה והיד סשתסר קונה בו וסתגרשת דנתינת הבעל נתקיים נסה שנתן ל*דה אף דלי היתה סשתסר , וכן גם בחנר סהלכת לשיטת רש"י דמה שיינו קונה משום דאינו סשתסר לדעת הבעלים , הוא חסרון בהיר שלי יקנה אגל דוסיא דיד הוי , ושפיר סתקיים נתינת הבעל בנתינתו לחבר זה אף שאינו קונה בו ולא הוי שוב סלי גיסן מע"ג קרקע דכבר הי, נתינת הבעל לידה דוסיא דנתן בידה כשהיא ישנה , דחד דינא הוא לתרווייהו דהוי אינו סשתסר . וסשוייה כתב הרמב"ם כשיגיע הגם לידה סיד העבד תתגרש בו ואין כאן חסרון משום סלי גיסן סע•*! קרקע , אבל לשיטת התוס' דמער מהלכת לא הוי כלל דוסיא דיד ואינו יד כלל ולא הוי בזה נתינת הבעל לידה , וכשבא אחייב הגס סיד העבד ליד האשה יש בזה משום סלי גיסך מע"ג קדקע , ולמיייז נוכל לוסר דשי," הרמב"ם כח*ר מהלכת כשי*" רש"י " אכל הראשונים כתבו כשיטת התוס' דלא הוי דוסיא דיד כלל ♦

והנה לשי' רש"י קשה הא מ"ם לאו דומיא דיד הוא , ולמאי בעינן הכא סעסא דאינו משתמר , והנה הקשו הסוס' מה ידה בסמוכה אף מעירה בססוכה לה ומער משום יד איתרבא* ולא גרע משלימות , וא"כ גבי שאר חסרונות שבמעד כגון סהלכת גיסא דלא גדע משלימות דשליה מהלך הוא וליתא בעייב .

והנראה דליחות דחער לא דמי לשליחות דכל התודה 9 דהתם השליח עושה הקנין בעד הסשלח ומועיל לו , אבל במער הקבין נעשה ע"י המשלח הקונה במעירו , ועעם דיקנין געשה מתודת יד דמעירו כידו לקנות בו < וחיכא ימעירו דומיא דידה מידה ממש איתרבאי והיכא דלא הוי דומיא דידה אמרינן לא נרע משלימות והיינו ממה שמעינו שלימות בתורה ילפינן דגם מער דלא דמיא ליד בתורת שלימות געשה יד לקנות בו י וכן בכל מעירות דלאו דומיא דיר ניגהו ושאינם יד כלל אמריגן דלא גרע משלימות וסתורת שלימות חם נעשים לידו לקנות בו , וכל זח בחסרונות דמשווי לי' דהוא לאו דומיא דיד כלל , אבל היכא דהחער"הוי שמיד רומיא דיד ורק דיד כזה לאו בר קבין הוא , וגס יד גופא בחסרון זח אינו קונה , מה מושיל ע*ע מה דלא נרע משלימות דע"י שלימות המער געשה ליד , דמער זה כנר מוא יי בל* דיג* דשלימות , והא דאינו קינה משום דיד בזה לגו גד קג*ן 111* , 71*< י* עייר שיועיל ל* גרע מאלימות וכמוש"נ * ומקים דה הי* דחוגרך רע"* לוסי דה*ד מהלכת אינו קונה ממום דאינו משתמד יל* מני במה דל* הוי דימיע דיד, דיד נייח וזה מהלך , דממו.,[ זה סה דל* הוי ד^ם*א דיר כלל , םוע*ל 7*1 מה דל* גרע משלימות לאשווי יד ומתרת שליחות הו* שאיר ♦דה , דלוה כתג רש"י דמגר מהלכת יש גו חסרון דאינו משתמד דזה היד• ססרון ביד נושא דיד שאינו סשתמר אינו קונה גו , ולכן בחגר מהלכת אף דל* הו* רומיא דיד הו* ומדינא דלא גרע משליחות נעשה ליד , אגל מ"ם אינו קונה משום שאינו משתמר דזה הוא חסרון גיד נוס* ול* שייך על זה לא גרע משליחות . ונזה מתורץ נם קושית התוס' דליתא בע"כ ואינו מועיל בתורת יד לגם משום דיד איתא בע"כ ותועיל כתורת שליחות . וי"ל כמו שכתבנו דלא גרע משלימות מועיל רק למ*ד דלאו דומי* דיד , ואינו יד כלל לאשווי יד , רמנר זה יד הוא הדין שליחות , וכיון דחסרון זה דלית* כע"כ הוא רק חסרון גנם ולא בשאר קנינים , נמג* דמנר זה יד גמור זזוא , אלא דלעגין גם יש חסרון בהיד נום* רביד כזה אינה מתגרשת , וע"ז אינו מועיל שלימות . וכיון שביארנו דמאד מהלבת הוי שפיר יד משום דלא גרע משליחות ומה דאינו קונה משום דאינו משתמר דזה הוי חסרון ביד גופא , א"כ כל זה היא לענין לקנות הגם ולהתגרש בו , אכל לענין דין נתינת הבעל שפיר י הוי נתינה דלא הו* שוב סלי גיסן מעייג קרקע כיון דהח*ר באמת הוי יד . ודמי* ממש לנתן בידה והיא ישנה דלא הוי אח"כ סלי גיםן וכי' כיון דנתן נידה ול* גתגרשה משום דלא הי' משתמרת , כםו"כ גבי חגר מהלכת ,, דחד דינא לתרווייהו דהוי יד שאינו משתמר ומיושב שיטת הרמב"ם . אל* דקשה עדיין דהתם בנתן לה כשהיא ישנה כשיאמר אמ"ב זה גימל הרי תתגרש באותו היד שנתן הגס , אבל הכא ה* גריך שימול הגם מיד העבד לידה וזה גופ* יהי' כמו מלי גיסך םע"נ קרקע , וכמו דאית* ברא"ש דאם נפל מידה ומזרה ונסלתו אינה מגורשת דהוי סלי גיסך ובו' והא הבא דומיא דנפל . וגם בישינה גופא גדין להבין םם*נ אס היתה כאן ונתן בידה תתגרש בנתינה זו ואם לא נתקיים גזה ונתן בידה הא הוי סלי גיסך וכו' ואיך יתחלק דהוי ונתן שלא יהי' שוב סלי גיסך ואינה מתגרשת בנתינה זו . ונ"ל דנתקיים בזה ונתן בידה משום זה גופא דיש הגם בידה מנתינת הגעל כשהיא נעורה , וכ"ז לא שייך אלא ביסיגה ולא בנתן ביד עבדה שהוא מהלך . וזהו באמת שיטת הראשונים החולקים . ובשיטת חרמב"ם ג"ל דיכול להתחלק שתהא נתינה לזה גופא שלא היי שוב סלי ניסך כיון דנתן ביוה לעבדה שהוא בתורת יד ולא קנתח עוד הנם להתגרש דלא היי משתמר ושוב נוסלתה ומתגדסת בו וגייע ע"ב • מהגר"ח זג"ל

בענין שלא תלכי לבית אביך לעולם[עריכה]

דף כ"* שלא תלכי וכו' ובתוס1' תימא חא אם מת אבי' או מכר ל* קוינן תו בית אני' • וכוונתם דדמי לכל ימי מיי פלוני , ותיראו דכל ירגאי מלגיו קריין בית אני' אפילו כשמת , והנה הדמביים כ' בפ*ב מהל' נירוסין ה"ז הרי זה גיסך קיים שלא תנס* לפלוני איני גס ה* למה זה יומה לאומי קיים שלא תשתה יין ושל* תלכי לכית אביך לעולם אבל אם אמר לה ק"ס של* תנס* לפלוני נ' שנים הרי"ז נס , והקשה הריין דמייש שלי תשתה יין כל ימי חיי פלוני , ומבואר דחילוק נדול יש בדבר דהתם מותרת לשתות יין אחד מיתת פלוני ונמצא דלא אסדה בבשואיץ זה לעולם אבל זו נאסרה בנשואין לעולם שהרי כל ימי חייו לא תנשי לו דנשואין לאחר־ מיתה א"א , ולמדה מההיא שלא תלכי לבית אביך לעולם שלאחר מיתת אביה תהא מותרת לילך , ווסצא דלאחר מיתת האב א"א לה לעבור על תנאה , אפייה בבית אביה שנאסרה לא תהא מותרת לעולם , דלאתר מיתת האב לאו בית אביה היא , וכן הוא מוסבר שהרי לא התנה בתנאו שום זמן , ונמצא דתנאו הוא תנאי לעולם והגה אגוד לעולם בתנאי , רק דאינו שייך לאחר זמן ההיכא תימצא דהעברת התנאי , ואם יצויר תנאו קייב והגס אגוד בהתנאי ואי"ז כריתות . והתוס' ס"ל דבעינן שיהא משכחת לה העברת התנאי בפועל דהיינו שתהא נאגרת מחמת התנאי בפועל ממש , ואם כבד מת האב או הסלוני ואינו מצויר העברת התנאי הדי זה כריתות . ובביאור מחליקותם נראה דהנה דין תנאי הוא , דעצם חלות הגירושין תלוי בהתנאי והתנאי הוא המועיל להלות הגירושין כמבואר כ"ז ברמב"ם , ונמצא דגס על תנאי הוא דין כעצם החלות דהחלות גירושין נעשה באופן זה והיינו חלרת על תנאי , והיכא דהתנאי הוא לעולם הריי נעשה חלות גירושין כזה בחסרון כריתות דעצם החלות תלוי בתנאי דלעולם דאין זה כריתות , והחסרון הוא בעצם חלות הגירושין דגירושין כזו אינן חלין . ולצד זה לא איכפת לן אם משכחת זמןבלא העברת התנאי בפועל כיון דעצם התנאי הותנה לעולם בלא זמן , ונמצא דחחלות תלוי בתנאי דלעולם שהוא חסרון בעצם החלות שאין בו כריתות , וזוהי שי' הרמב"ם , ושיטת התוס' דגס על תנאי דלעולם אינו חסרון בעצם החלרת דחלות כזה שאין בו כריתות אינו חל , אלא דהוא חסרון צדדי דהיא אגידא גבי בתנאי דלעולם ואין זו בריתות , והאגידות זו היא המבשלת לחלות הגירושין , ולכן בעינן שפיר שתהא נאגדת בפועל והיינו שיצויר העברת התנאי דאז שייך שהאגידות זו תבסל חלות הגירושין , אבל באופן שימצא זמן שלא תהא נאגדת בפועל אין זה חסרון כריתות המבשלת מלות הגירושין וחלין הגירושין מתחילה , ולכן בשלא תלכי לבית אביך כיון דאם ימות לא נקרא בית אביה , שסיר הוי כריתות ואינה חשובה נאגדת .

ונפ"ם בין שני הסעמים לדינא באופן שהתנה שני תנאים אחד לזמן מוגבל ואחד לעולם , ובאופן הגם' "יומא" דכה"ג שנתן גם לאשתו על תנאי שתמותי או שתמות חברתה דאיתא בגמ' ד.אם תמות היא אינו נש , והקשו בתוס' מ"ש מחיי פלוני , דגשביל שתלה אף במיתתה לא גרע , עיי"ש מה שתירצו . וכל זה הוא לשיטת התוס' דמה שהיא אגידה גבי לעולם בתנאי אין זה כריתות והוא המבסל לחלות הגירושין , וא"כ הכא דאין הגס אגוד בתגאי דלעולם דהרי יכול להתקיים הגס במיתת חברתה ושוב לא יהי' תלוי בתנאי , שפיר הוי כריתות , ומשום דתלה אף במיתתה לא מי גרע גרע . אכן לשי־סת הרמב"ם דהוא חסרון בעצם התלות , הכא בנתן גס על שני תנאים , והיינו שהגם יכול לחול על שגי אופנים ושני חלותין מיוחדים עסה , נהי דחלות זה בעיים שתמות חברתה ספיר הוי כריתות , אבל אידך החלות שתלה במיתתה הרי אי"ז כריתות ואין שייך שיחול שהרי זה חסרון בעצת החלות הזה , וזהו דאיתא סם דאינר גס , והיינו בארסן שתמות היא ולא חברתה , ע"כ . הגר"ח זצ"ל