משתמש:Roxette5/בן יהוידע

בן יהוידע על ברכות

פרק ב

דף יג עמוד א

לָמָּה קָדְמָה פַּרְשַּׁת שְׁמַע לְפַּרָשַׁת וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ? הקשו בתוספות ז"ל, מאי קושיא והלא באמת היא קדמה בתורה, דשְׁמַע בפרשת ואתחנן, וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ בפרשת עקב? ומה שתירצו נראה דוחק, דהעיקר חסר מן הספר. ונראה לי בס"ד כי קריאת שמע אף על גב שהם פרשיות הכתובים בתורה, אין הקורא צריך לכוין כקורא בתורה, אלא צריך לכוין שהוא קוראה לשם מצותה, שהוא מצות עשה לקרותה בעונתה, ורק אחר שעבר זמנה תהיה קריאתה כקורא בתורה, וכמ"ש לעיל במשנה מכאן ואילך הקורא לא הפסיד, כאדם הקורא בתורה ולהכי סבירא ליה להשואל דמסתברא כיון דצריך הקורא לכוין שהוא קוראה לשם מצותה ולא כקורא בתורה, לכך ראוי שלא לקרותה כסדר הכתוב בתורה, שמע קודם, כדי שלא יהא נראה כקורא בתורה, אלא אדרבא עדיף טפי להפך סדר הכתוב בתוכה כדי דמחזי שהוא קוראה לשם מצוה, ולכך שאל למה קדמה וכו'

Daf 13b

כָּל הַמַּאֲרִיךְ בְּ'אֶחָד', מַאֲרִיכִין לוֹ יָמָיו וּשְׁנוֹתָיו. נראה לי בס"ד הטעם כי הַמַּאֲרִיךְ בְּאֶחָד, צריך שיאריך שיעור שימליכהו למעלה ולמטה ובארבע רוחות שהם שש קצוות, וששה פעמים אחד [13] עולה מספר ג' הוויות [78], שהם שלשה ראשונות שהם מספר מזלא, שמשם נמשכים החיים בסוד 'בני חיי ומזוני, לאו בזכותא תליא מלתא, אלא במזלא תליא מלתא'.
אי נמי כיון דמאריך באחד צריך לכוין למסור עצמו על קדוש ה' בסקילה שריפה הרג וחנק, ומאחר דמפקיר חייו לכבודו יתברך, לכך מדה כנגד מדה מאריכין לו ימיו ושנותיו, אך קשא, והלא ימים בכלל שנים הם, והוה ליה למימר שנותיו בלבד, ונראה לי בס"ד מאריכין לו ימיו באיכות, כי יש ערב יאמר מי יתן בוקר ובוקר יאמר מי יתן ערב, וזה ימיו פורחים כאבק, אין בהם סימן ברכה, ואומרו שנותיו על הכמות, ומה שאמר ר' אחא בר יעקב שצריך להאריך בדל"ת, הנה בזה מובן הפסוק (משלי ח' ל"ד) אַשְׁרֵי אָדָם שֹׁמֵעַ לִי לִשְׁקֹד עַל דַּלְתֹתַי יוֹם יוֹם, רצונו לומר יזהר בדל"ת של אחד בקריאת שמע שחרית, ודל"ת דאחד דקריאת שמע ערבית, להמליך הקב"ה בשמים ובארץ וד' רוחות ודו"ק.

וְהָא רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, לַיִיט אַמַאן דְּגָנִי אַפַּרְקִיד. קשא לפי פרוש א', שהוא רק מטעם דרואין אותו בקישוי, ויתגנה לפניהם ולאו משום קרי, אם כן רבי יהושע בן לוי לא איירי בישן בחשך, או בחדר סגור עליו לבדו, והשתא לפי זה ליכא קושיא? ונראה לי בס"ד דודאי רבי יהושע בן לוי איירי בכל גוונא, והיינו טעמא כיון דהוא מלומד לישן על גביו בחשך, או בחדר סגור עליו, אז אם יזדמן שישן עם בני אדם ואיכא אור אף על גב שהוא נזהר לכתחילה שלא ישן שם בפני אלו אפרקיד, עם כל זה אחר שישן כראוי, הוא מתהפך לישן אפרקיד, ואינו מרגיש בתוך שנתו מפני כי הוא מלומד בכך, לכן גם על מה שישן כך בחדר סגור, או בחשך לייט רבי יהושע בן לוי, והנה רש"י ז"ל בנדה פירש עוד טעם אחר להא דרבי יהושע בן לוי, משום דידיו מונחת על האבר ומתחמם, ויש בזה איסור קרי, ולא הביא כאן אותו טעם, משום דכאן משני כי מצלי שפיר דמי. ולפי טעם הנזכר גם כי מצלי נמי, מיהו קשא, מאי מקשי הש"ס מהא דרבי יהושע בן לוי, דילמא רבי יהושע בן לוי איירי בפרקדן שוכב על גבו, דאתי ליה קשוי ונגלה קשוייו, אבל רב יוסף איירי בטוחות פניו בקרקע? ונראה לי כיון דפרקדן משמע פניו, ומשמע על גבו, לא הוה רב יוסף נקיט בסתם.

Daf 14a

כֹּל הַנּוֹתֵן שָׁלוֹם לַחֲבֵרוֹ קֹדֶם שֶׁיִּתְפַּלֵּל. הקשה הרי"ף ז"ל, מנא ליה דאיירי בנותן שלום קודם תפלה? ונראה לי בס"ד דדייק מה שנאמר (ישעיהו ב, כב) נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ, כי האדם בלילה מפקיד נשמתו להקב"ה, ובבקר מחזירה לו, ונכנסת דרך חוטמו כאשר היה בעת הבריאה, דכתיב (בראשית ב, ז) וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חיים, ולזה אמר חִדְלוּ לָכֶם מִן הָאָדָם בזמן שֶׁהַנְּשָׁמָה היא בְּאַפּוֹ שחוזרת בו בבקר דרך החוטם, ומכאן משמע שהוא קודם תפלה, ושוב ראיתי בזוהר הקדוש פ' תצוה (דף קפב. ) שכתב מקדש מלך שם, וז"ל, ופסוק חִדְלוּ לָכֶם מִן הָאָדָם נראה לי כמו שאמר הרב, שהנשמה החוזרת בשחרית אינה מתיישבת במקומה אלא עד אחר שהתפללו. וזה שכתב הרב אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ שעדיין היא בְּאַפּוֹ, והטעם כי הרשימות של אור המוחין שנסתלקו בלילה אינם חוזרים להאיר ממש אלא עד שיתפלל, ואור מעט שמאירים קודם תפלה, במה נחשב הוא לערך מה שלאחר תפלה, עד כאן לשונו, עיין שם, ולפי זה אתי שפיר הילפותא הכי, דמשמע דאיירי קודם תפלה, ונראה לי בס"ד דיליף מכאן על השלום, מן תיבת לָכֶם דנראה יתר, לכך מפרש חִדְלוּ גם מן השלום שהוא ניתן לכם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל גדול השלום שניתן לישראל שנאמר (תהלים כט, יא) הֳ' יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם. והא דאיכא קפידא יותר בשלום, היינו כי האדם בסוף ברכת העמידה שהיא ברכת החתום, מברך שִׂים שָׁלוֹם וכו' וחותם המברך אֶת עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל בַּשָּׁלוֹם, וגם כשפוסע מבקש עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו, הוּא יַעֲשֶׂה שָׁלוֹם עָלֵינוּ, נמצא מבקש את השלום מאיתו יתברך, ואם הוא נותן שלום לחבירו קודם שיתפלל, נמצא זה אינו צריך לבקש שלום מן הקב"ה כי הוא יש לו שלום ונותן לאחרים גם כן, לכך יאשם בכך, ונראה לי לכך אמר כְּאִלּוּ עֲשָׂאוֹ בָּמָה, מדה כנגד מדה, כי ידוע שהשלום אשר אנחנו מבקשים בברכת שים שלום, הוא נמשך מן יחוד הוי"ה אהיה הנעשה בקריאת שמע, ויחוד זה של הוי"ה [26] אהי"ה [21] מספר מ"ז [47], נהפך מספר זה של מ"ז למספר בָּמָה [47] שהחשבון מכוון היטיב, ולכך אמר כְּאִלּוּ עֲשָׂאוֹ בָּמָה.

וּשְׁמוּאֵל אָמַר: בַּמָּה חֲשַׁבְתּוֹ לְזֶה וְלֹא לֶאֱלוֹהַּ? מקשים, מאי איכא בין רב לשמואל? ונראה לי בס"ד דרב טעמו, משום שהשלום הוא שמו של הקב"ה, ואין ראוי שיזכיר אותו לצורך בשר ודם קודם שיזכרנו לפני הקב"ה, וטעם זה מפורש בפוסקים ושלחן ערוך סי' פ"ט, אבל שמואל טעמו משום כבוד כיון דמשכים לפתחו לתת לו שלום, הרי זה מקדים כבוד בשר ודם לכבוד שמים, ונ"מ אם לא יזכיר שלום אלא יאמר לו צפרא וכו', לרב מותר, ולשמואל אסור.

אָמַר לֵיה: 'בָּמָה' קָאָמַרְתְּ? הא דלא נתעורר בזה על דברי רב, משום דרב קאמר כאלו עשאו, ודמי לכל כאלו דנקטי חכמינו ז"ל, הכועס כעובד עבודה זרה, המתגאה כאלו עובד עבודה זרה, המלבין כאלו שופך דם, וכן כיוצא, דכף הדמיון אינו ממש, אבל על דברי רבי יונה דאמר עשאו ולא אמר כאלו, נתעורר במה קאמרת, שהוא ממש דאיך יתכן, והלא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, והשיב איסור קאמינא, שגם אני כונתי לומר כאלו עשאו:

Daf 14b

Daf 15a

כָּל הַנִּפְנֶה, וְנוֹטֵל יָדָיו, וּמַנִּיחַ תְּפִלִּין, וְקוֹרֵא קְרִיאַת שְׁמַע, וּמִתְפַּלֵּל, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ בָּנָה מִזְבֵּחַ וְהִקְרִיב עָלָיו קָרְבָּן. נראה לי בס"ד טעמו של דבר זה על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בספר הכונות, ששני המעשים האלה שהם יפנו, ויטול ידיו, הם בסוד תיקון עולם העשיה, וכנגד זה הוא תיקון סדר הקרבנות, שהם גם כן בסוד תיקון העשיה, עיין שם, ולפי זה לכך נקיט (תהלים כו, ו) אֶרְחַץ בְּנִקָּיוֹן כַּפָּי וַאֲסֹבְבָה אֶת מִזְבַּחֲךָ וכו', כי שניהם במקום אחד הם. גם להכי קרי לה מלכות שמים שלימה, כי בשני המעשים אלו של יפנה שדוחה הפסולת לחוץ, וגם נוטל ידיו להעביר ממנו רוח רעה, אז מדה כנגד מדה, דוחה הוא את החיצונים מן הקדושה, וכאשר יתפרדו כל פועלי און אז תתרומם הקדושה, ותהיה מלכות שמים שלימה דייקא, והבן.

כָּל 'אֱמֶת' 'אֱמֶת' תַּפְסֵיהּ לְהַאי. פירוש, אין זה כמו אומר מודים מודים דמשתקין אותו, משום דמחזי כמודה לשתי רשיות חס וחלילה, אלא זה ריהטא של אמת תפסתו, שיש אדם דרכו לכפול כדי לחזק דבריו, כדאמרי אינשי הב הב, לך לך, בא בא, וכיוצא בזה, וכן כיוצא בזה במקראות (ישעיהו נא, יב) אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא מְנַחֶמְכֶם, (תהלים קכו, ו) בֹּא יָבוֹא בְרִנָּה, וכאלו רבות.

הַאי צוּרְבָא מֵרַבָּנָן דְּאָתָא מִמַּעֲרָבָא, וְאָמַר: מִי שֶׁאֵין לוֹ מַיִם לִרְחֹץ יָדָיו, מְקַנֵּחַ יָדָיו בְּעָפָר וּבִצְרוֹר וּבְקֵיסָמִים. האי צורבא מרבנן דגאתי ממערבא ואמר וכו'. קשא, למאי אצטריך לפרש דאתי ממערבא? ונראה לי בס"ד דידוע בארץ ישראל המים ביוקר, כי היא לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם, ולכן יש מקום בראש לומר האי דינא דאמר ההוא צורבא מרבנן, לא אתמר אלא במערבא דאין המים מצוים הרבה, ולכן אם אין לו מים, לא הטריחו אותו לבקש מבית חבירו ולילך אנה ואנה בעבורם, כי אולי גם לחבירו יש בצמצום ויקשה בעיניו ליתן לו, לכך אמרו יקנח ידיו בעפר, מה שאין כן שאר מקומות שמצוים בהם מים רבים, כמו ערי בבל, שיש להם באר מים חיים בכל חצר וחצר, וגם עומדים על נהרות גדולים חדקל ופרת, שהמים רבים, אם לא נמצא אצל זה בביתו ילך ויקח מבית השכן שלו, אפשר לא הותר אצל זה בביתו ילך ויקח מבית השכן שלו, אפשר לא הותר לו לנקות בעפר, או דילמא שמא האי דינא דאמר ההוא צורבא מרבנן ישנו בכל מקום, כי דינא הוא, ולא תקנה לפי המקום, לכך פירש דאתי ממערבא דעל כן יש להסתפק בשני צדדין הנזכרים, והשיב לו דינא ובכל אתר אתמר, ולאו דוקא במערבא כי יש לזה ילפותא מן הכתוב דכתיב (תהלים כו, ו) אֶרְחַץ בְּנִקָּיוֹן כַּפָּי.

Daf 15b

כָּל הַקּוֹרֵא קְרִיאַת שְׁמַע וּמְדַקְדֵּק בְּאוֹתִיּוֹתֶיהָ, מְצַנְּנִין לוֹ גֵּיהִנּוֹם. נראה לי בס"ד דאיירי בצדיק גמור שיורד לגיהנם לפי שעה, כדי למשוך ולעלות משם נשמות, וכדי שלא יצטער אותה שעה מאש גיהנם, מצננין לו, ושוב ראיתי שכן כתב הגאון הצל"ח ז"ל, יעיין שם. ובזה יובן טעם נכון מה יש בזה מדה כנגד מדה, והוא כי אש גיהנם הוא כולו חלק אחד, ועצם אחד, ואם יצטנן האש בשביל אותו צדיק נמצא הרשעים שצריכים להשרף בכל רגע באין הפסק ומנוח הם ניצולים, ואיך יתכן זה?! ולכך ראוי שלא יצטנן בשביל הצדיק ההוא, אך באמת אם זה הצדיק מדקדק בקריאת שמע, שנותן ריוח בין הדבקים להבדיל בין תיבה לתיבה, כן הקב"ה יעשה הבדלה בין האש שיורד שם הצדיק, ובין האש שהוא דולק על הרשעים, ועל ידי כן אותו האש שיורד בו הצדיק יצטנן, ואותו האש ששורף את הרשעים ישאר בחומו, כיון שנבדלו זה מזה, ונעשה כמו כותל מפסיק בניהם, ונמצא הוה מדה כנגד מדה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד טעם למדה כנגד מדה, כי הקורא במהירות בלתי הרווחה בין תיבה לתיבה יהיה הבל פיו חם יותר, כי ההבל יוצא מקרב האדם חם הרבה, ואם יקרא לאט לאט כדי לתת ריוח בין תיבה לתיבה, יצטנן ההבדל קצת בתוך הפה דהיינו בעודו באויר הפה, לכן המדקדק באותיותיה שנותן ריוח מוכרח שקורא בנחת, שאז יצטנן ההבל בתוך פיו קצת ולכך מצננין לו גיהנם, והנה ראשי תיבות פסוקים פרשת שמע ופרשת והיה אם שמע עולה ת"ז [407], כמנין אתה [406] עם הכולל, ובזה יובן (תהלים כג, ד) גַּם כִּי אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת לֹא אִירָא רָע כִּי אַתָּה עִמָּדִי, רצונו לומר זכות הפסוקים שראשי תיבות שלהם 'אתה', שאני מדקדק בהם הוא עִמָּדִי.

שֶׁנֶּאֱמַר: (שם סח) "בְּפָרֵשׂ שַׁדַּי מְלָכִים, בָּהּ תַּשְׁלֵג בְּצַלְמוֹן. יש להקשות היכא רמיזא קריאת שמע בתיבת 'שדי'? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתבו המקובלים ז"ל בקריאת שמע האדם עושה שני כתרים, כתר תורה וכתר מלכות, והכונה הוא כי פסוק שמע ישראל הוא יחוד התפארת הנקרא תורה, וביחוד זה נעשה כתר תורה, ופסוק ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא יחוד המלכות, ובו נעשה כתר מלכות, נמצא בקריאת שמע יש תיקון ב' כתרים, וכל כתר [620] הוא ב' פעמים יש [310], ונמצא 'שני כתר' הוא 'ד' פעמים יש', וזה נרמז בתיבת שַׁדַּי שהוא ד' י"ש על קריאת שמע שבה נעשה שני כתרים. אי נמי, נראה לי שני פסוקים של קבלת מלכות שמים יש בהם 'מ"ט אותיות', ופסוק וְאָהַבְתָּ שבו עיקר קבלת עול מצות, דכתיב ביה בְּכָל לְבָבְךָ, בשני יצריך, וּבְכָל נַפְשְׁךָ, אפילו נוטל נפשך, וּבְכָל מְאֹדֶךָ, אפילו נוטל ממונך, שגם זה הפסוק חשוב לממני באותיות, יש בו ט"ל [39] אותיות, סך הכל ג' פסוקים הנזכרים הם פ"ח [88], ונשאר בקריאת שמע רכ"ו [226] תיבות עם כפל ג' תיבות, נמצא סך הכל מספר שַׁדַּי [314], ודו"ק.

לָמָּה נִסְמְכוּ אֹהָלִים לִנְחָלִים? עיין פירוש רש"י ז"ל ופירוש התוספות ז"ל, וכתב הרב פתח עינים ז"ל דרש"י ז"ל לא רצה כפירוש התוס' ז"ל, משום דְמַה טּבוּ אהָלֶיךָ יַעֲקב קאי על אהלי ישראל שדרים עם כל בני ביתם, ולהכי פירש כַּאֲהָלִים נָטַע ה', דאפשר לפרשו בתי כנסיות ובתי מדרשות עד כאן, עיין שם. ויש להקשות בזה אכתי מאי אלומי האי מהאי, כמו דְאֲהָלִים שניה, יש לפרשו בשמים ויש לפרשו בתי מדרשות, כן אהלים ראשונה, נמי יש לפרשו מקום דירה ויש לפרשו בתי כנסיות ובתי מדרשות, ואדרבה אהלים ראשונה מפורש בדברי רבותינו ז"ל להדיה שפירשו על בתי כנסיות ובתי מדרשות, והנה בפרק חלק דרשו רבותינו ז"ל הכי, בקש שלא יהיו בתי כנסיות ובתי מדרשות מַה טּבוּ אהָלֶיךָ, שלא תשרה שכינה מִשְׁכְּנתֶיךָ יִשְׂרָאֵל, לא תמשך מלכותם כִּנְחָלִים נִטָּיוּ, לא יהיה להם זתים וכרמים כְּגַנֹּת עֲלֵי נָהָר, לא יהיה ריחן נודף כַּאֲהָלִים נָטַע הֳ', נמצא לפי זה בדרש רבותינו ז"ל מפורש דאהלים הם בשמים, ולפי זה נמצא 'נחלים' סמיכי ל'אהלים קמא', טפי מסמוכה ד'אהלים בתרא', יען ששם תיבות כְּגַנֹּת עֲלֵי נָהָר מפסיקין ביניהם, אבל מִשְׁכְּנתֶיךָ יִשְׂרָאֵל לא חשיב הפסק, יען כי הם ענין אחד, דהשראת שכינה בישראל הוא בבתי כנסיות ובתי מדרשות.
ועוד נראה לי בס"ד להתוספות דמפרשי הסמיכות לאהלים קמא יתיישב טפי, יען כי כתיב כִּנְחָלִים בכ"ף הדמיון, ובאהלים קמא לא יש כ"ף, ובזה יובן שפיר דרשת ר' חמא דדריש 'אהלים כנחלים', מה שאין כן אם נפרש הסמיכות לאהלים בתרא, איך תתיישב הדרשה אהלים כנחלים, מאחר דכ"ף הדמיון הוא כאהלים בתרא? אך רש"י ז"ל סבל דוחק זה ופירש הסמיכות לאהלים בתרא, מפני שראה דר' חמא לא מייתי אלא רק קרא דכנחלים נטיו, ואם הסמיכות לאהלים קמא הוה ליה למימר להזכיר פסוק מַה טּבוּ אהָלֶיךָ יַעֲקֹב גם כן, ואם כן ר' חמא עצמו למה עשה הסמיכות עם אהלים בתרא, ולא עם אהלים קמא? נראה לי משום דאהלים בתרא כתוב בפסוק אחד עם נחלים, מה שאין כן אהלים קמא הוא פסוק בפני עצמו, ונראה נמי לומר דר' חמא לית ליה דרשת פרק חלק דהתם דריש אהלים לשון בשמים, ובזה ניחא לתרץ דקדוק אחר, למה רש"י ז"ל בחומש הביא שני הפרושים דאהלים, וכאן לא כתב פירוש של בשמים כלל, ובזה ניחא, דכאן מפרש דברי ר' חמא דלית ליה האי פירוש דבשמים.

Daf 16a

מַה נְּחָלִים מַעֲלִים אֶת הָאָדָם מִטֻּמְאָה לְטָהֳרָה. אַף אֹהָלִים מַעֲלִים אֶת הָאָדָם מִכַּף חוֹבָה לְכַף זְכוּת. נראה לי בס"ד היושב עראי בבית הכנסת ובית המדרש נקראים לגביה דידיה 'אהל', אבל היושב שם ולומד בקבע נחשבין לגבי דידיה 'בית', ואז בשכר זה יהיה נוסף מספר בית [412] על מספר חובה [21], ויהיה סך הכל מספר זכות [433], ולזה אמר מעלין את האדם מכף חובה לכף זכות. ונראה לי בס"ד ענין הדמיון הזה לנחלים, כי הנחלים אם טבל בהם אדם טמא, נקרא הוא עצמו אחר הטבילה אדם טהור, וכן קדושת אהלים שהם בתי מדרשות מסייעין לאדם לעשות תשובה מאהבה, שהזדונות עצמן יתהפכו לזכיות.

רַבִּי אַמִי וְרַבִּי אַסִי, הֲווּ קָא קַטְרִין לֵיהּ גְּנָנָא לְרַבִּי אֶלְעָזָר. נראה לי בס"ד דאשמעינן תלמודא בזה שיש מצוה רבה בעשיה ותיקון של החופה, דהא ר' אמי ור' אסי ביטלו תלמודם ועשו זה בידם, אף על גב דהוה אפשר על ידי אחרים, וכן תמצא בזוהר הקדוש פרשת תרומה בעובדא דבריה דרב ספרא, ולזה אמר אלו לא באנו אלא לשמוע דבר זה דיינו, כלומר אלו לא באנו לעסק זה שבטלנו בו מתלמוד תורה, אלא רק להיות זה סיבה לשמוע דבר יקר וחדוש כזה דיינו, דאף על פי שעסק הגננא הוא זמן מרובה, ושמיעת דבר זה הוא זמן מועט יספיק.

Daf 16b

אָמַר לָהֶם: כִּמְדֻמֶּה אֲנִי שֶׁאַתֶּם נִכְוִין בְּפוֹשְׁרִין, עַכְשָׁיו אִי אַתֶּם נִכְוִין אֲפִלּוּ בְּחַמֵּי חַמִּין. יש להקשות והנא מעיקרא כשראה שנכנסו לביתו לנחמו, ידע ששכחו ההלכה והוה ליה למימר תיכף, לֹא כָּךְ שָׁנִיתִי לָכֶם, ולמה עלה בשתיקה להשמט מהם? ונראה לי בס"ד כי רצה שהם מעצמם יזכרו ההלכה על ידי שיראו שהוא נשמט מהם, ולכן בהשמטה הראשונה קרי לה פושרין, ולשניה קרי לה חמין כיון דחזו תרי, ולשלישית קריה לה חמי חמין, כיון דחזו תלת השמטות צריכין להרגיש לא על חנם עשה כך לדחותם מעליו, ואז יזכרו ההלכה, ועם כל זה, לא זכרו, ואז אמר כיון שנשתכחה מהם כל כך, אין עוד תקוה לעשות המצאה שיזכרו אותה, והוכרח לומר להם בפירוש.

כְּשֵׁם שֶׁאוֹמְרִים לוֹ לְאָדָם עַל שׁוֹרוֹ וְעַל חֲמוֹרוֹ שֶׁמֵּתוּ: "הַמָּקוֹם יְמַלֵּא חֶסְרוֹנְךָ" כָּךְ אוֹמְרִים לוֹ עַל עַבְדּוֹ וְעַל שִׁפְחָתוֹ. יש להקשות מאחר דצריך לומר לאדון דברים אלו, למה כשראה אותם ר' אליעזר נשמט ועלה לעליה, כי שמא לא באו לנחמו, אלא באו לומר לו כך? ונראה לי בס"ד כי דברים אלו הם לשון תפלה ואין צריך לבא אצלו בכונה כדי לומר דברים, אלא כל השומע בחסרונו, יאמר כן דבר תפלה בעדו, ואפילו שלא בפניו, ורק אם נזדמן שראה אותו יאמר לו דברים אלו לנכח, ולכן כשראה שקמו מבית המדרש ובאו אצלו לביתו, הבין כי כונתם לנחמו, כי המנחם צריך לבא לבית האבל לנחמו, שאם היו רוצים לומר לו דברים אלו בלבד, לא היו צריכים לבטל מלימודם ולבא לביתו בעבור דברים אלו.

אִם עֶבֶד כָּשֵׁר הוּא אוֹמְרִים עָלָיו: הוֹי אִישׁ טוֹב וְנֶאֱמָן וְנֶהֱנֶה מִיגִיעוֹ. נראה לי בס"ד מה שאמרו אליו דברים אלו, משום דסתם עבדים גזלנים, ועל זה אמרו נאמן ונהנה מיגיעו ולא מן הגזל ולכן אומרים עליו גם כן איש טוב, מפני שהנהנה מיגיע כפו קורהו הכתוב טוב, דכתיב (תהלים קכח, ב) יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תֹאכֵל, אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ, גם עוד אומרים עליו איש טוב לאפוקי מאותם עבדים דנאמר בהם 'נהום כריסיה לא שוי', וכמו עבדא דר"ן, ומה שאמרו מה הנחת לכשרים, אף על גב דר' יוסי נמי בעבד כשר מיירי, בלשון קצר השיבו, רצונו לומר מה הנחת לכשרים שלנו שהם בני חורין, ולא רצה להזכיר בפירוש בני חורין, מפני שאין לפתוח פיו לשטן, להזכיר הספד על בני חורין שהם ישראל.

אֵין קוֹרִין 'אָבוֹת' אֶלָּא לִשְׁלֹשָׁה, וְאֵין קוֹרִין 'אִמָּהוֹת' אֶלָּא לְאַרְבַּע. נראה לי בס"ד לכך דור רביעי שהם השבטים, ראשון שבהם נקרא רְאוּבֵן ' רְאוּ בֵּן', כלומר ראו מכאן ואילך לא יש תואר אב, אלא רק בן. ומה שאמרו עד הכא חשיבי, נראה לי הכונה נחשבים במספר שם הוי"ה ב"ה, כי 'אותיות' אברהם יצחק יעקב שרה רבקה רחל לאה הם מספר שם הוי"ה ב"ה [26], והטעם שהאבות הן הן המרכבה, ולכך באו בחשבון שם הוי"ה עם האמהות כי איש בלא אשה פלג גופא. ברם הגאון חיד"א ז"ל בספר רב"ל הקשה ממה שאמרו בעדיות שהרי אבות העולם לא עמדו על דבריהם, וכן בירושלמי דר"ה קרי לרבי עקיבא ורבי ישמעאל אבות העולם? ותירץ בשם רב יעבץ ז"ל, אבות העולם נקראים, אבות סתם אין נקראים, ועל תירוץ זה קשיא ליה, דמצינו שהתנאים נקראים בשם אבות בסתם, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל על קריאת המשנה בשם אבות. גם יש להקשות נמי ממה שנאמר בפרשת שופטים (דברים יח, ח) לְבַד מִמְכָּרָיו עַל הָאָבוֹת, ויש ליישב, והרב חיד"א ז"ל שם כתב בשם הר"ן והריטב"א ז"ל, דעיקר הקפידא הוא לקרא אותם כן בתפילה לפני השם יתברך, אבל בדברים שמדברים בני אדם זה עם זה יכולים לקרות 'אָבוֹת' גם לשאר צדיקים וגדולים. ועוד הביא בשם הרב בנין יהושע, דלומר אָבוֹת אין קפידא, רק אין לומר אבינו, וכתב על זה לא נהירא ואפכא מסתברא, דהסברה נותנת דאֵין קוֹרִין 'אָבוֹת' אֶלָּא לִשְׁלֹשָׁה, היינו דוקא לומר אבות סתם דרך כלל, אמנם לומר אבינו או אבותנו לית לן בה ואין קפידא, עד כאן דבריו. ואם שבודאי דעת הרב ז"ל רחבה מדעתינו, עם כל זה אני אומר לפי קוצר דעתי דלאו אפכא מסתברא, ודברי הרב בנין יהושע הם נכונים, ועוד דמוכרח לומר כמו שכתב בנין יהושע, דמה שאמרו אֵין קוֹרִין 'אָבוֹת' אֶלָּא לִשְׁלֹשָׁה, רצונו לומר אין קורין כל ישראל לצדיק אחד בתואר אבינו, אלא לשלשה ולא כאשר חשב רבינו חיד"א ז"ל, דהכונה שלא לומר אבות סתם אלא לשלשה, דהא הש"ס מקשי מאי טעמא אילימא משום דלא ידעינן אי מראובן וכו', ואם כונת הברייתא כמו שחשב רבינו חיד"א ז"ל, אם כן דכוותא נמי גבי שבטים, הכונה שיקראו לכללות השבטים בשם אבות סתם, אם כן לפי זה הכי הוה ליה להקשות אילמא משום דכל חד וחד מינן משבטא חד קא אתי, דלפי דעת הרב ז"ל הקפידא היא שלא לומר אבות סתם דרך כלל על הי"ב שבטים, ולכך צריך קרי לי"ב שבטים בשם אבות, כיון דאין כל השבטים אבות לזה האדם, אלא רק שבט אחד הוא אב אליו, ולזה יקשה מן האמהות דאיך כל חד מינן קרי לארבעתם בשם אמהות, והלא אין רחל ולאה אמהות לכל חד וחד, והאי לישנא דקאמר הש"ס אי מראובן וכו', לא שייך על הקפדא זו של אמירת אבות סתם דרך כלל, כמו שחשב רבינו חיד"א ז"ל, ורק לפי דעת הרב בנין יהושע ז"ל דכונת הברייתא הוא לבלתי נאמר שם אבינו על צדיק אחר, שפיר נקיטה ש"ס סגנון הקושיא בהאי לישנא, אילימא משום דלא ידעינן וכו', כלומר להכי לא נוכל לומר כולנו תואר אבינו על כל חד מן השבטים, כאשר אומרים על אברהם בפני עצמו אבינו, וכן על יצחק בפני עצמו, ועל יעקב בפני עצמו, דאי הכי אמהות נמי, איך נאמר כולנו תואר אמנו על לאה בפני עצמה, ועל רחל בפני עצמה, והלא לא ידעינן אי מלאה אתינן, אי מרחל אתינן, ולפי זה מלשון הש"ס בקושיא הנזכרת מוכרח לפרש הברייתא כהבנת הרב בנין יהושע ז"ל, ולא כמו שחשב רבינו חיד"א ז"ל.
ותמהני איך רבינו חיד"א ז"ל לא נרגש בזה, וראיתי עוד לרבינו חיד"א ז"ל ברב"ל, שכתב היכא דקאמר אילימא משמע שיש לו ב' צדדין וכו', ושם חידש הרב ז"ל צד אחד, ונראה לי בס"ד דיש להבין דגם המקשן סלקא דעתיה האי תירוצא דטפי לא חשיבי, אך לא הווה ניחא ליה, משום דחזא דהוו גדולי עולם אחר האבות, והתרצן השיב, אף על גב דהוו גדלי עולם, מכל מקום לא היו שקולים עם שלשה אבות, ושפיר נוכל לתרץ טפי לא חשיבי.

אֶלָּא עַד הָכָא חֲשִׁיבֵי, טְפֵי לָא חֲשִׁיבֵי. יש להקשות והא איכא משה רבינו ע"ה, דכתיב ביה (דברים לד, י) וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה, דאפילו האבות לא השיגו מדריגת נבואתו, וזכה לעלות למרום, וקבל תורה מהקב"ה וגם נשמתו היתה גדולה מן האבות, כמו שכתב רבינו האר"י בשער הגלגולים, שהאבות זכו לרוח דאצילות, אברהם מן חסד, יצחק מן גבורה, יעקב מן תפארת אבל משה רבינו ע"ה זכה לבחינת נשמה דאצילות מן הבינה, גם כתב שזכה לכל ששת אלפין דרגין דנשמתין כנזכר בשער הפסוקים, וגם במדרש וזאת הברכה דריש (משלי לא, כט) וְאַתְּ עָלִית עַל כֻּלָּנָה, על משה רבינו ע"ה שיאמר לאברהם אני גדול ממך, וכן ליצחק, וכן ליעקב, ואיך יתכן לומר דלא חשיב כאבות, ואם כן למה לא נקרא אבינו כמו האבות זיע"א? ונראה לי בס"ד דאין הכי נמי משה רבינו ע"ה חשיב טפי אך אין לו צורך בתואר אבינו, כי הוא קים ליה בדרבא מיניה, שקורין אותו 'רבינו', ותואר רב עדיף מתואר אב, דקיימא לן (ב"מ ל"ג. ) אביו ורבו רבו קודם, ודע דמה שאמרו טְפֵי לָא חֲשִׁיבֵי, לאו מצד הצדקות והמעשים קאמר אלא מצד גודל מעלת נשמתם, ועיין בספרי הקטן אדרת אליהו (פרשת בלק דף קכא) מה שאמרו שם מספר הגלגולים בענין התחלקות הנשמות ותבין בדברים, ומזה נוכל לתרץ קושיא הנזכרת שהקשיתי מן משה רבינו ע"ה באופן אחר, ודו"ק, והנה בזה מובן רמז הכתוב (משלי ל, כט) שְׁלֹשָׁה הֵמָּה מֵיטִיבֵי צָעַד וְאַרְבָּעָה מֵיטִבֵי לָכֶת, כי שלשה אבות וארבעה אמהות חשיבי, טפי לא חשיבי מצד התחלקות הנשמות.

מַאי דִּכְתִיב: (תהילים ס״ג:ה׳) "כֵּן אֲבָרֶכְךָ בְחַיָּי, בְּשִׁמְךָ אֶשָּׂא כַפָּי"? "כֵּן אֲבָרֶכְךָ" זוֹ קְרִיאַת שְׁמַע. נראה לי בס"ד רמז לקריאת שמע בזה בתיבת אֲבָרֶכְךָ, דקרינן בה 'אברך כה', כי קמ"ץ של אות ךָ' יוצא במבטא במקום ה"א כמו (תהלים קמה, י') וַחֲסִידֶיךָ יְבָרֲכוּכָה, ועיקר קריאת שמע הוא פסוק ראשון שהוא 'כ"ה אותיות', או יובן לרמוז קריאת שמע בתיבת כן כי פסוק ראשון כ"ה אותיות ואומרים פעמיים בבקר ובערב הרי נו"ן של כֵּן, ופסוק וְאָהַבְתָּ שבו עיקר עול מצות יש בו עשרה תבות, ופעמיים בבוקר ובערב הרי כ' של כֵּן, גם יש לומר אֲבָרֶכְךָ [243] עם כולל האותיות [5] עולה רמ"ח [248] גם יש לומר בְחַיָּי על מספר שבעים שעשינו בשני פסוקים הנזכרים, וחיי האדם שבעים, דכתיב (שם צ, י) יְמֵי שְׁנוֹתֵינוּ בָהֶם שִׁבְעִים שָׁנָה, וזה שכתוב כן אֲבָרֶכְךָ בְחַיָּי, גם חיים של דוד המלך ע"ה הם שבעים, וזהו כנגד מספר חיי, ואומרו בְּשִׁמְךָ אֶשָּׂא כַפָּי, זו 'התפלה', כי התפלה נקראת נשיאת כפי, כמו שנאמר (שם קמא, ב) תִּכּוֹן תְּפִלָּתִי קְטֹרֶת לְפָנֶיךָ מַשְׂאַת כַּפַּי מִנְחַת עָרֶב, וכן כתיב (שמות ט, לג) וַיִּפְרֹשׂ כַּפָּיו אֶל ה', (מלכים א ח׳:כ״ב) וידיו פרושות השמים, ולזה אמר בְּשִׁמְךָ אֶשָּׂא כַפָּי, כי ברכות העמידה הם י"ט כמנין מלוי שם הוי"ה דאלפין שעולין י"ט, ולזה אמר בְּשִׁמְךָ אֶשָּׂא כַפָּי זו תפלה, בְּשִׁמְךָ דייקא כלומר במילוי אותיות שִׁמְךָ.

וְאִם עָשָׂה כֵּן, עָלָיו הַכָּתוּב אוֹמֵר: כְּמוֹ חֵלֶב וָדֶשֶׁן תִּשְׂבַּע נַפְשִׁי. חֵלֶב בשביל קריאת שמע דצריך לקרוא שנים ביום, א' דקרבנות, וא' דיוצר, ושתים בלילה, א' דערבית, וא' על המטה, כי בארבעתן תלוי התיקון בהם כנזכר בספר הכונות, וצריך לקבל עול מלכות בקריאת שמע בשתי לבבות, דהיינו ביצר הטוב וביצר הרע, ששניהם נקראו 'לב', כמו שנאמר וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלהֶיךָ, בְּכָל לְבָבְךָ, בשני יצריך, אם כן הקריאה שמע נשלמת בשמונה לב, ולזה זוכה לחלב שהוא ה' לב, וָדֶשֶׁן בזכות התפלה, שהיא תיקון זו"ן, שהם יצירה ועשיה [700], שעולה מספרם ת"ש, ולכן נקראת כפרת [700], שהוא מספר ת"ש, וכמו שכתבו ברמז וְעָשִׂיתָ כַפֹּרֶת זָהָב טָהוֹר, ותיבת דֶשֶׁן שהוא אותיות 'ד"ו ש"ן', כלומר שני פעמים ש"ן [350], שהוא מספר ת"ש [700], והנה ח' פעמים לב [32] מספר רנ"ו [256], סימן לדבר (ירמיהו לא,ו) רָנּוּ לְיַעֲקֹב שִׂמְחָה, גם 'דו שן' שהוא מספר ת"ש, עולה מספר רננת [700] בלא ווא"ו, ולזה אמר כמו חֵלֶב וָדֶשֶׁן תִּשְׂבַּע נַפְשִׁי וְשִׂפְתֵי רְנָנוֹת יְהַלֶּל פִּי. גם נראה לי בס"ד ראשי תיבות מטה כסא שולחן מנורה הוא ת' [700] כמנין חֵלֶב וָדֶשֶׁן [700], וידוע ד' תיקונים אלו הם תיקוני השכינה, מתחילים מן ערבית ונשלמים בעמידה דשחרית, כי העמידה היא סוד המנורה, והכל הולך אחר החתום, לכך אמר עליו נאמר כמו חֵלֶב וָדֶשֶׁן תִּשְׂבַּע נַפְשִׁי.

וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁנּוֹחֵל שְׁנֵי עוֹלָמִים, הָעוֹלָם הַזֶּה וְהָעוֹלָם הַבָּא. נראה לי בס"ד דידוע דקריאת שמע נעשה יחוד יו"ד בה"א ראשונה הנקראת עולם הבא, ובעמידה נעשה יחוד וא"ו בה"א אחרונה הנקראת עולם הזה, לכך אמר נוחל שני עולמים, שנמשך לו שפע משם, ונרמז בְּרְנָנוֹת, כי בחינת ה"א ראשונה מכונת בשם רנה, וכן מכונית בחינת ה"א אחרונה.

יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלֹהֵינוּ, שֶׁתַּשְׁכֵּן בְּפוּרֵינוּ אַהֲבָה וְאַחֲוָה וְשָׁלוֹם וְרֵעוּת וְתַרְבֶּה גְּבוּלֵנוּ בְּתַלְמִידִים. פירוש אַהֲבָה עם אשתו, וְאַחֲוָה עם קרוביו ובני ביתו, וְשָׁלוֹם עם בני אדם הגדולים, וְרֵעוּת עם בני אדם הדומין לו והקטנים ממנו, גם אמרו רבותינו ז"ל למה נקרא שמה 'פוריה', שפרין ורבין עליה, פירוש פרין בזכרים, ורבין בנקבות, נמצא פוריה כוללת אב ואם, בן ובת, שהם כנגד ד' הויות השם ב"ה, וכמו שאמרו על פסוק (משלי יח, כב) מָצָא אִשָּׁה מָצָא טוֹב וַיָּפֶק רָצוֹן מֵהֳ', לכך נקיט ד' תוארים של טובה הנזכרים כנגד ד' הנזכרים, ואומרו וְתַרְבֶּה גְּבוּלֵנוּ בְּתַלְמִידִים, רצונו לומר תלמידים שלי יזכו גם כן ללמד אחרים ממה שלמדו ממני, וכן על זה הדרך ובזה ירבה גבולי על דרך מה שאמרו בני בנים הרי הם כבנים.

וְתַצְלִיחַ סוֹפֵנוּ אַחֲרִית וְתִקְוָה. הנה אם זה ר' אלעזר הוא ר' אלעזר בן שמוע, כמו שכתב הרב עיון יעקב ז"ל, נראה לי בס"ד לכך התפלל כן, כי הוא אחד מעשרה הרוגי מלכות, אשר בהריגתם זכו להעלות בגופם ממש את מ"ן דמלכות מעלה, ומאז ואילך עד ימות המשיח הם המעלים מ"ן דמלכות למעלה, כמו שכתב רבינו האר"י ז"ל, ובזה מובן מה שהתפלל תצליח סופינו אחרית ותקוה על זמן הריגתם, ועל זמן שאחר כך עד ימות המשיח.
גם נראה לי בס"ד תַצְלִיחַ סוֹפֵנוּ וכו', על פי מה שפרשתי בס"ד בפסוק הֵן גָּאַלְתִּי אֶתְכֶם אַחֲרִית כְּרֵאשִׁית, שפרשתי הכונה שהגלות נרמז בראשי תיבות האבות שהם אי"י, שהוא מספר אך [21], ולזה אמר (תהלים עג, א) אַךְ טוֹב לְיִשְׂרָאֵל, שהגלות הוא לטובתם, והגאולה נרמזה בסוף שמות האמהות, שהם שרה, רבקה, רחל, לאה, שסוף שמם מספר גאולה [45], שהוא מספר שם הוי"ה במילוי אלפין שעולה מ"ה [45], כמנין 'גאולה', והנה הגלות הרמוז בראשית שמות האבות, כבר נתקיים, אך הגאולה שנרמזה באחרית שמות האמהות עדיין לא נתקיימה, ולזה אמר הֵן גָּאַלְתִּי אֶתְכֶם אַחֲרִית כְּרֵאשִׁית, כמו שקיימתי בכם הראשית, כן אקיים בכם רמז האחרית, ובזה פרשתי בס"ד (איוב ח' ז') וְהָיָה רֵאשִׁיתְךָ מִצְעָר וְאַחֲרִיתְךָ יִשְׂגֶּה מְאֹד, כי אותיות שמות האבות והאמהות הם צינורות השפע עלינו, ואם היה הראשית מצער שהוא מספר אַךְ [21], לשון מעוט, האחרית של שמות האמהות יִשְׂגֶּה שהוא מספר אך, לשון מעוט, האחרית של שמות האמהות יִשְׂגֶּה מְאֹד, כי יעלה מספר מאד [45], המורה על מספר גאולה [45], ולזה אמר וְתַצְלִיחַ סוֹפֵנוּ אַחֲרִית, שנזכה להשיג רמז הנרמז באחרית, ואמר וְתִקְוָה, שהוא 'תק וה', דהיינו 'ת"ק' רמז לעץ חיים מהלך ת"ק שנה, שרמוז במילוי שם שדי, ופגם חטא אדה"ר סילק השפעת הארה מן התחתונים, ואנחנו מקוים שתחזור עטרה ליושנה ונשיג עץ החיים שהוא ת"ק, גם נשיג שארית השם ב"ה, שהוא אותיות ר"ה, וזהו ת"ק ו"ה.

וְתָשִׂים חֶלְקֵנוּ בְּגַן־עֵדֶן. פירוש שאם אדם יחטא יהיה חלקו ושכרו אצל צדיק אחר, כי על זה מתפלל האדם בכל יום וְשִׂים חֶלְקֵנוּ עִמָּהֶם, כמו שכתב רבינו האר"י ז"ל, רצונו לומר שחלקו יהיה אצל צדיקים הַבּוֹטְחִים בְּשִׁמְךָ בֶּאֱמֶת, שאין רוצים להנות משל אחרים, כדי שבחזרתינו בתשובה ישיבו לנו את חלקינו בשכר מצות, ולא יהיה אצל צדיקים שלא ירצו להחזירו לנו אחר שזכו בו, וכל זה הבקשה נצרכה לאדם אשר יחטא, אבל אם אינו חוטא כלל יהיה חלקו ושכרו שמור לו בגן עדן, ולא יהיה מונח אצל אחרים, לכך כאן מתפלל וְתָשִׂים חֶלְקֵנוּ בְּגַן־עֵדֶן, כלומר יהיה שמור לנו בגן עדן ולא יהיה אצל צדיקים אחרים, ואמר תקנינו בחבר טוב, פירוש נפש צדיק גדול שתביא לנו בסוד העיבור בעולם הזה שתסייענו בעבודת הקודש, ואומרו יצר טוב בעולמך, פירוש תשלח לנו יצר טוב מן היצירה שהיא עולמך, שתתייחס לשם הוי"ה ב"ה שהוא סוד תפארת, ולא יהיה מן העשיה, כי העשיה יש בה תערובת רוב רע כידוע, ואומר וְנַשְׁכִּים וְנִמְצָא יִחוּל לְבָבֵנוּ לְיִרְאָה אֶת שְׁמֶךָ וכו', פירוש כי האדם בלילה פנוי מן עסקים, ולכן לבו מחשב ומהרהר בעסקים שיעשה למחר, ומוליד המצאות והכנות לענייניו, והצדיק כל מחשבות לבו הוא להוליד המצאות בנויים על היושר והאמת, ומי שאינו צדיק חושב מחשבות להוליד ערמות ותחבולות בדרך לא טוב, ולכן אמר נַשְׁכִּים בבוקר ונמצא י יִחוּל לְבָבֵנוּ, כלומר אשר קוינו בלילה בהמצאות שחשבנו בלבבינו, הכל לְיִרְאָה אֶת שְׁמֶךָ, דברים שהם נעשים על פי היראה והחכמה והיושר.

יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ, ה' אֱלֹהֵינוּ, שֶׁתָּצִיץ בְּבָשְׁתֵּנוּ, וְתַבִּיט בְּרָעָתֵנוּ וְתִתְלַבֵּשׁ בְּרַחֲמֶיךָ וְתִתְכַּסֶּה בְּעֻזֶּךָ, וְתִתְעַטֵּף בַּחֲסִידוּתֶךָ, וְתִתְאַזֵּר בַּחֲנִינוּתֶיךָ. פירוש ישראל כשחוטאין אנוסין הם מיצה"ר, והמבחן לזה, כי אחר שיעשה העבירה תיכף יתחרט, מה שאין כן אומות העולם אחר שעושין העבירה הם שמחים על אשר באה העבירה לידם ועשו אותה, ומאחר שהאדם מתחרט ומתבייש בפני עצמו אחר עשותו העבירה, לכך ראוי הוא שימחל לו הקב"ה עונו, כי זה מבחן שהוא היה אנוס מן היצה"ר בעונו, וזה שאמר תָּצִיץ בְּבָשְׁתֵּנוּ, שיהיה לנו אחר עשיית העבירה, ואחר כך תַבִּיט בְּרָעָתֵנוּ, היא העבירה שעשינו אותה לדון אותנו עליה, יען כי מן הבושה יתאמת שאנחנו אנוסים היינו באותה עבירה, ואומר וְתִתְלַבֵּשׁ בְּרַחֲמֶיךָ וכו', נקיט ד' תוארים, רַחֲמֶיךָ, עֻזֶּךָ, חֲסִידוּתֶךָ, חֲנִינוּתֶיךָ, כנגד הארות, אבא, ואימא, שהם חכמה ובינה ואריך ועתיק שהם סוד כתר, שהם נרמזים באותיות י"ה, אשר אות וא"ו דשם הוי"ה, שהוא סוד התפארת, מתלבש ומתכסה ומתעטף ומתאזר בהם ודו"ק.

יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ, ה' אֱלֹהֵינוּ, שֶׁלֹא נֶחֱטָא, וְלֹא נֵבוֹשׁ, וְלֹא נִכָּלֵם מֵאֲבוֹתֵינוּ. ונראה לי בס"ד יש נקרא צדיק שאין במעשיו דבר נחשב לחטא, אך אם תעריך אותו לגבי צדיקים גדולים תמצא במעשיו דברים שנחשבים לחטא, ולכך מתפלל לֹא נֶחֱטָא, ולא לבד בערך הדור הזה הקטנים נהיה כך, אלא לֹא נֵבוֹשׁ וְלֹא נִכָּלֵם גם מֵערך אֲבוֹתֵינוּ, הם צדיקים הראשונים, ואמר לשון כפול 'לא נבוש' בגן עדן התחתון, 'ולא נכלם' בגן עדן העליון.

רַב, בָּתַר צְלוֹתֵיהּ, אָמַר הָכִי: יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ, ה' אֱלֹהֵינוּ, שֶׁתִּתֵּן לָנוּ חַיִּים אֲרֻכִּים, חַיִּים שֶׁל שָׁלוֹם, חַיִּים שֶׁל טוֹבָה, חַיִּים שֶׁל בְּרָכָה, חַיִּים שֶׁל פַּרְנָסָה, חַיִּים שֶׁל חִלּוּץ עֲצָמוֹת, חַיִּים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם יִרְאַת חֵטְא, חַיִּים שֶׁאֵין בָּהֶם בּוּשָׁה וּכְלִימָה, חַיִּים שֶׁל עֹשֶׁר וְכָבוֹד, חַיִּים שֶׁתְּהֵא בָּנוּ אַהֲבַת תּוֹרָה וְיִרְאַת שָׁמַיִם, חַיִּים שֶׁתְּמַלֵּא לָנוּ אֶת כָּל מִשְׁאֲלוֹת לִבֵּנוּ לְטוֹבָה. ותפלתו של רב שהיה מתפלל י"א פעמים חיים, נראה לי בס"ד י"א פעמים חיים [68] עולה תשמ"ח [748], ובזה יובן (דברים כו, יא) וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב, (ישעיהו לה, י) וּפְדוּיֵי הֳ' יְשׁוּבוּן וּבָאוּ צִיּוֹן בְּרִנָּה וְשִׂמְחַת עוֹלָם עַל רֹאשָׁם.

יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ, ה' אֱלֹהַי וֵאלֹהֵי אֲבוֹתַי, שֶׁתַּצִּילֵנִי מֵעַזֵּי פָּנִים, וּמֵעַזּוּת פָּנִים, מֵאָדָם רָע, וּמִפֶּגַע רָע, מֵחָבֵר רָע, מִיֵּצֶר רָע, מִשָּׁכֵן רָע, וּמִשָּׂטָן הַמַּשְׁחִית, וּמִדִּין קָשֶׁה, וּמִבַּעַל דִּין קָשֶׁה. בֵּין שֶׁהוּא בֶּן בְּרִית וּבֵין שֶׁאֵינוֹ בֶּן בְּרִית. ומה שהתפלל רבי בלשון זה, דבן ברית, ואינו בן ברית, נראה לי בס"ד הטעם, דידוע שרבינו הקדוש הוא היה בחינת היסוד, שהוא היה מן החמשה בחינות של היסוד, כנזכר בשער הגלגולים, ועל כן התפלל בכך, כי בעלי ערלה שאינם בני ברית נגדיים אליו ויתגרו בו יותר, והתפלל מעזי פנים, כענין עזות אשת פוטיפר שאמרה שכבה עמי, ועזות פנים, כמו ענין שעשתה אחר כך שהוציאה הדבה בשקר ותאמר (בראשית לט יד) בָּא אֵלַי לִשְׁכַּב עִמִּי.

Daf 17a

יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ, ה' אֱלֹהֵינוּ, שֶׁתַּעֲמִידֵנוּ בְּקֶרֶן אוֹרָה, וְאַל תַּעֲמִידֵנוּ בְּקֶרֶן חֲשֵׁכָה. נראה לי בס"ד קרן אורה ה"א ראשונה שבשם שהיא סוד בינה, דאינה חסירה, כי חכמה ובינה כחדא נפקין, וכחדא שריין, והיא תשובה עילאה, וקרן חשוכה ה"א אחרונה שהיא סוד מלכות, ומקבלת אורה מן התפארת כלבנה שהיא חשוכה, ומקבלת אור מן השמש והיא תשובה תתאה, ומבקש שתזכנו לעשות תשובה עלאה, ואומרו בקרן, כי בעל תשובה בקרן זוית של ה', וכמו שאמרו בגמרא (מנחות כט:) למה תלי' כרעיה דה"א כי היכי דליטול ביה בעל תשובה.
או יובן על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל שבארץ ישראל שולטת היצירה בימי החול, אבל בחוץ לארץ שולטת העשיה, וידוע שהיצירה מכונית בשם 'אור', והעשיה בשם 'חשך', ולזה אמר תַּעֲמִידֵנוּ בְּקֶרֶן אוֹרָה, שתזכנו לישב תמיד בארץ ישראל ולא נשב בחוץ לארץ.
או יובן בס"ד על פי מ"ש במדרש בפסקא (במדבר ב' ג') קֵדְמָה מִזְרָחָה דֶּגֶל מַחֲנֵה יְהוּדָה, אמר ליה הקב"ה למשה, מזרח שממנו אור יוצאה לעולם, יהיה כנגדו יהודה שהוא בעל מלכות וכו', ועליו יששכר שהוא בעל תורה וכו', ועליו זבולון שהוא בעל עשירות וכו', יעיין שם, נמצא המזרח שהוא קרן אורה לעולם, יתייחסו לו ג' מתנות טובות, שהם תורה ומלכות ועושר, אשר באלה הם עיקר הבטחות ישראל לעתיד, ולזה אמר תעמידנו בקרן אורה, שנשיג הבטחות המתייחסים למזרח, שהוא קרן אורה של העולם, ואל תעמידנו בקרן חשוכה הצפון שמשם החשך הוא הרע, כמו שנאמר (ירמיהו א, יד) מִצָּפוֹן תִּפָּתַח הָרָעָה. או נראה לי בס"ד אורה הראשונה שנכתבה בתורה, הוא אור בפסוק (בראשית א' ג') יְהִי אוֹר, והזוית של אור הנזכר הוא תיבת שעומדת בצידה, ובה רמוז כ"ה אורות כמנין יְהִי [25], כנודע, ועל זה אמר אברהם אבינו ע"ה (בראשית כב, ה) וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה, ולזה אמר (במדבר ו, כג) כֹּה תְבָרֲכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, ולכך מבקש תַּעֲמִידֵנוּ בְּקֶרֶן אוֹרָה, הם כ"ה אורות הרמוזים בתיבת 'יְהִי', וְאַל תַּעֲמִידֵנוּ בְּקֶרֶן חֲשֵׁכָה, כי חשך הראשון הנכתב בתורה הוא בפסוק (בראשית א' ב') תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם, וקרן של חשך זה הוא תיבת וָבֹהוּ, אשר משמעותו שהאדם יהא תוהה ובהה.
או יובן בס"ד השכר נקרא קֶרֶן, כמו שאמרו (שבת קכז. ) 'והקרן קיימת לו לעולם הבא', ויש אדם לוקח שכר משלו מה שטרח בתורה ומצות, ויש לוקח משל אחרים, אם ספרו עליו לשון הרע, או ביישוהו, שאין זה שכר מצות שלו, ויש הפרש בין זה לזה, כי זה מאיר וזה אינו מאיר, וכמו שאמרו בזוהר הקדוש במלבושי נשמות הנשים בגן עדן, דלבשי מלבושי גוברין אך לא נהרין כל כך, ופרשנו הטעם, דמלבושים אלו הם מעסק התורה, והנשים אין להם משלהם אלא ממה שלקחו מבעליהם, לכך אינם מאירים כמו שלהם ממש, ולזה אמר העמידנו בקרן אורה, שכר של תורה ומצות שהוא מאיר, ואל תעמידנו בקרן חשוכה, שכר של אחרים שהוא חשוך, שלא נצטרך אליו, ואל ידוה לבנו מצד קיום המצות ואל יחשכו עינינו בתורה.

יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ, ה' אֱלֹהֵינוּ, שֶׁתַּכְנִיעֵם מִלְּפָנֵינוּ וּמֵאַחֲרֵינוּ. נראה לי בס"ד היצה"ר נכנע מזכרון והסתכלות על זמן העבר שבא מטיפה סרוחה, ועל להבא שהולך למקום עפר, כמו שאמר התנא (אבות פרק ג' משנה א') הסתכל בשלשה דברים וכו', או שלא יעשה עכבות לפנינו כשנבא לעשות דבר מצוה, ולא ידחה אותנו מאחורינו למקום עבירה, או הכונה הן בענייני עולם הבא שהיא לפנינו והן בענייני עולם הזה שהיא מאחרינו.

אֱלֹהַי, עַד שֶׁלֹּא נוֹצַרְתִּי אֵינִי כְּדַאי. נראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל, מעשה המצות, עושה תיקון בעשיה שהיא סוד נפש, ולימוד התורה עושה תיקון ביצירה שהיא סוד רוח, ובזה פרשתי בס"ד הטעם שלא נתנה תורה אלא לישראל, ולא עשה כן לכל גוי, כי אומות העולם אין להם אלא רק בחינת נפש, בסוד מה שאמר הכתוב (משלי יט, ב) גַּם בְּלֹא דַעַת נֶפֶשׁ לֹא טוֹב, מה שאין כן ישראל יש להם נר"ן מן הקדושה, ולכן אומות העולם נתן להם קצת מצות מפני שיש להם נפש במקצת אבל תורה אין להם כי אין להם בחינת רוח כלל ועיקר, וזה שאמר עַד שֶׁלֹּא נוֹצַרְתִּי רצונו לומר, אם לא היה לנו אחיזה וקשר ביצירה אֵינִי כְּדַאי ללמוד תורה, וְעַכְשָׁיו שֶׁנּוֹצַרְתִּי כְּאִלּוּ לֹא נוֹצַרְתִּי, יען כי אין אני עוסק בתורה שהיא תיקון היצירה כראוי, ואמר עוד עָפָר אֲנִי בְּחַיָּי, דאף על גב דהאדם יש לו גוף ונפש, עם כל זה להיותו נוטה אל החומר יותר לכך נקרא עפר, וְקַל וָחֹמֶר בְּמִיתָתִי שהוא עפר ממש, ואמר כִּכְלִי מָלֵא בּוּשָׁה וּכְלִמָּה, שהגוף מלא מותרות הסרוחים, הן של אכילה, הן של שתיה.

יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ, שֶׁיְּהֵא חֶלְבִּי וְדָמִי שֶׁנִּתְמַעֵט, כְּאִלּוּ הִקְרַבְתִּיו לְפָנֶיךָ. נראה לי בס"ד כל זה באותיות אדם, לכך בקרבנות נזכר שם 'אדם', והיינו אותיות דם דאדם נרמז בהם ה'דם', ובמילוי ה'מ"ם' נרמז חלב [40] במספר מ"ם [40], ובמילוי הדל"ת נרמזה הנפש, כי מלוי דל"ת [430] גי' נפש [430] שצריך לצרף עם חלב דם, את הנפש, ובאות אל"ף דאדם, רמז שם הוי"ה ב"ה שהוא מספר כ"ו [26], ואות אלף הוא וא"ו ושני יודי"ן כמנין כ"ו, וכל הקרבה צריכה להיות לשם הוי"ה, לכך לא נזכר בקרבנות שם 'אלהים' ושאר שמות הקדש כנזכר בגמרא.

כִּי הֲוָה מְסַיֵּם סִפְרָא דְּאִיּוֹב. נראה לי בס"ד טעם לדברים אחר ספרא דאיוב, כי ידוע איוב היה צדיק גדול, ולקה ביסורין קשים בעבור גלגול ראשון, שהוא גלגול תרח שהיה עובד צלמים, ולכן בעבור הנפש שהיא של תרח לקה ביסורין, וכמ"ש רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל על פסוק (איוב לב, ב) בְּאִיּוֹב חָרָה אַפּוֹ עַל צַדְּקוֹ נַפְשׁוֹ מֵאֱלֹהִים, כי נפשו היתה של תרח וחייבת, (שם ג') וּבִשְׁלֹשֶׁת רֵעָיו חָרָה אַפּוֹ עַל אֲשֶׁר לֹא מָצְאוּ מַעֲנֶה וַיַּרְשִׁיעוּ אֶת אִיּוֹב, דייקא רצונו לומר לגופו שבגלגול זה, ובאמת הוא היה צדיק בגלגול זה, עיין שם, ומזה ילמוד האדם בינה, אם יראה יסורין קשים על צדיק גמור אל יהרהר אחר מדותיו ית', אלא יתלה הסבה בגלגול הקודם, וכמו ענין איוב ואמר והכל למיתה הם עומדין, רצונו לומר, אפילו אותם שכבר מתו, למיתה אחרת הם עומדין, שיבאו בגלגול כדי לתקן העבר וימותו עוד הפעם, ונראה לי עוד טעם אחר, כי בסוף איוב כתיב (שם מ"ב יז) זָקֵן וּשְׂבַע יָמִים, וקשא, והוה ליה למימר ושבע 'שנים'? אך הענין היא שהאדם כל יום ויום יש לו חיים חדשים בפני עצמם, כי בכל לילה בעת שינה תצא נפשו מקרבו ונחשב מת, וחוזר חי בבוקר, ולכן מברכים כל יום מחזיר נשמות לפגרים מתים, ולפי זה עיקר מספר חיי האדם ראוי שיתחלק לפי מספר הימים, ולכן כתיב ושבע ימים, ולזה סמך דברים לסיום הנזכר שבאיוב, כי אמר סוֹף אָדָם לָמוּת, ואיך יאמר הַכֹּל לְמִיתָה הֵם עוֹמְדִים? אלא ודאי הכונה כך, סוף אדם למות מיתה העקרית שהולך בה לקבר, ומלבד מיתה העקרית הנה כל החיים שלא מתו עדיין, למיתה של השינה הם עומדין. גם יובן 'סוף אותיות' אדם יש בהן, ואות בי"ת תהיה שימוש, ואם כן עיקר התיבה הן שהוא לשון מיתה, כמו שאמרו חכמינו ז"ל במדרש, וזהו סוֹף אָדָם לָמוּת, כי בשם אדם נרמז זה, ואמר עוד אשרי מי שגדל בתורה, כלומר לימודו בתורה סבב לו הגדולה, ועם כל זה לא נתגאה ולא נתרשל בה, אלא עודנו עושה נחת רוח ליוצרו, אמר נחת רוח כי עסק התורה מתקן ברוח, וגדל בשם טוב ונפטר בשם טוב על דרך אשרי נערותינו שלא ביישה את ילדותינו, ואשרי ילדותינו שלא ביישה את זקנותינו, וזהו גדל בנערותו, ונפטר בזקנותו.

גְּמֹר בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ לָדַעַת אֶת דְּרָכַי, וְלִשְׁקֹד עַל דַּלְתֵי תּוֹרָתִי נְצֹר תּוֹרָתִי בְּלִבְּךָ, וְנֶגֶד עֵינֶיךָ תִּהְיֶה יִרְאָתִי. שְׁמוֹר פִּיךָ מִכָּל חֵטְא, וְטַהֵר וְקַדֵּשׁ עַצְמְךָ מִכֹּל אַשְׁמָה וְעָוֹן. נראה לי בס"ד לב נפש [462] מספרם נתי"ב [462], כי נתיב התורה ישיג האדם על ידי צירוף הלב והנפש, גם על ידי שניהם יקנה מדת האהבה, לכך לב נפש [462] עולים מספר מדת האהבה [462], וזה שאמר בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ לָדַעַת אֶת דְּרָכַי, שעל ידי צירוף 'לב ונפש' תשיג הנתיב שלי, וְלִשְׁקֹד עַל דַּלְתֹתַי יוֹם יוֹם הם אותיות 'דד' של התורה, דכתיב בה דַּדֶּיהָ יְרַוֻּךָ בְכָל עֵת, והתורה יש בה ח' דרגין שהם: כשר ופסול, חייב וזכאי, טמא וטהור, אסור ומותר, וזהו לִשְׁקֹד עַל דַּלְתֹתַי, 'שני דלתין' של ארבע וארבע, ד' וד'. ואמר עוד (תהילים לד, יד) נְצֹר לְשׁוֹנְךָ מֵרָע וּשְׂפָתֶיךָ מִדַּבֵּר מִרְמָה, דכלים של התורה הם לשון ושפתים, וצריך שיהיו נקיים מדבור רע שהוא לשון הרע, וגם ממרמה שהוא שקר, ואמרה עוד נְצוֹר תּוֹרָתִי בִּלְבָבֶךָ וְנֶגֶד עֵינֶיךָ תִּהְיֶה יִרְאָתִי, שאם יראת שמים התורה משתמרת בלב ולא תשכח, ולזה אמר (משלי ח, יד) אֲנִי בִינָה לִי גְבוּרָה [216] מספר יראה [216].
גם נראה לי בס"ד אומרו, נֶגֶד עֵינֶיךָ תִּהְיֶה יִרְאָתִי, כי 'אחר אותיות' עי"ן יש כסף, ומבחן היראת שמים היא בכסף, שהוא ממון האדם שיש בני אדם שיש להם יראת שמים ואינם נקיים מחשש גניבה וגזל וכיוצא, וזה שאמר נֶגֶד עֵינֶיךָ שהוא הכסף, שם תִּהְיֶה יִרְאָתִי קבועה ומשמשת.
גם נראה לי כסף לשון תאוה והשתוקקות, כמו (בראשית לא ל) כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ, וזה שאמר נְצֹר תּוֹרָתִי בְּלִבְּךָ, כי הלב הוא אוצר התורה, וכנזכר באותו מעשה של אותו חכם שירד לספינה עם סוחרים וטבע הממון כולו, אך צריך לשמירת התורה בלב. עוד דבר שהוא התאוה והשתוקקות הנרמז באותיות כסף, שהם נגד אותיות עי"ן.
או יובן הראיה תמשך מן העין, והפך ראיה ותהיה יראה, שְׁמוֹר פִּיךָ מִכָּל חֵטְא, אין זה חטא הדבור, שכבר נאמר זה קודם, אלא חטא מאכלות אסורות, וְטַהֵר וְקַדֵּשׁ עַצְמְךָ מִכֹּל אַשְׁמָה וְעָוֹן של אחרים, כי שלו כבר נאמר אך יש של אחרים, והוא יתחייב בהם על אשר לא הוכיח אותו בהם, ואמר תרתי 'אשמה ועון' כי שני מיני עונות הם בין אדם למקום ובין אדם לחבירו, ואמר 'טהר וקדש', טהר בלב, וקדש במוח, במחשבה אשר שם, אֶהְיֶה עִמְּךָ בְּכָל שָׁעָה כי התורה גם בעידנא דלא עסיק בה אגוני מגנא ואצולי מצלה, מה שאין כן שאר מצות.

אֲנִי בְּרִיָּה וַחֲבֵרִי בְּרִיָּה. נראה לי בס"ד כל ישראל נשמתם מעולם הבריאה, כמ"ש רבינו האר"י ז"ל בסוד בָּרוּךְ אֱלהֵינוּ שֶׁבְּרָאָנוּ לִכְבוֹדוֹ, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל חצובים מתחת כסא הכבוד, והבריאה נקראת כסא הכבוד, והכונה אני החכם שעוסק בתורה כל היום, וחבירי הוא הסוחר שעוסק במשא ומתן, שנינו נשמתינו יקרה מעולם הבריאה, גם בְּרִיָּה 'בר יה' בסוד (דברים יד, א) בָּנִים אַתֶּם לַהֳ' אֱלֹהֵיכֶם, ששנינו נקראים בנים למקום, אֲנִי מַשְׁכִּים לִמְלַאכְתִּי וכו', כלומר שנינו עושים מלאכתנו בזריזות, אֲנִי מְלַאכְתִּי בָּעִיר, שהחכם ישיבתו כל היום בבית המדרש, וחבירי העוסק בפרקמטיא מלאכתו בשדה, כל מעשה חוץ יתייחס לשדה, כשם שהוא אינו מתגדר במלאכתי, כלומר לא יתפאר בעצמו לומר אם לא היה לי עסק הייתי גם אני מחובשי בית המדרש כמו שעושין התלמידי חכמים, כך אין אני מתגדר במלאכתו, שאיני מתפאר לומר אם הייתי עוסק בפרקמטיא הייתי נזהר לעסוק באמונה כמוהו, ולא לשקר, ולא לעקל, ולא לעקלקלות, ואם תאמר אני על כל פנים אתפאר עליו, כי אני עושה בירור מנ"ק על ידי עסק התורה כל היום, והוא עושה בירור מנ"ק על ידי משא ומתן באמונה, בשעה שיזדמן לידו דבר איסור כמו שקר, וגזל, ושבועת שוא, והוא פורש ואינו חוטא, לזה אמר הא שנינו אֶחָד הַמַּרְבֶּה וְאֶחָד הַמַּמְעִיט, וּבִלְבַד שֶׁיְּכַוֵּן אֶת לִבּוֹ לַשָּׁמַיִם, ואם כן אין לי להתפאר עליו.

לְעוֹלָם יְהֵא אָדָם עָרוּם בְּיִרְאָה. נראה לי בס"ד הכונה, ערום נגד היצר הרע על דרך מה שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים קיט, נט) חִשַּׁבְתִּי דְרָכָי וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ, אני עומד בבוקר אומר לפרדס אני הולך, לגינה אני הולך, וכאשר אצא מביתי אשיבה רגלי לבית המדרש, שכן ראוי לאדם לעשות תחבולה וערמה נגד היצר הרע, וכמו שנאמר 'כִּי בְתַחְבֻּלוֹת תַּעֲשֶׂה לְּךָ מִלְחָמָה' (משלי כד, ו) ולכן כתיב (משלי ח, יב) אֲ‍נִי חָכְמָה שָׁכַנְתִּי עָרְמָה נגד היצר הרע, כדי להשיג שלימות היראה, ואמר עוד מַעֲנֶה רַּךְ יָשִׁיב חֵמָה הוא לשון הכתוב במשלי (ט"ו), מַעֲנֶה רַּךְ יָשִׁיב חֵמָה, שאם האדם ידבר לשון רכה אז ישיב חמת הכועס כנגדו וישכך חמתו מאיליו, וכן האדם בינו למקום יתפלל בתחנונים ולשון רכה, אז משיב החימה בתפלתו, ואמר עוד מְדַבֵּר שָׁלוֹם וַאֲפִלּוּ עִם גּוֹי בַּשּׁוּק, הא דפירש ואמר בַּשּׁוּק לרבותא, כי שוק נקרא מקום שיש בו חנויות פתוחות, ועוברים ושבים רבים, והם נדחקים זה עם זה ואיכא טרדה גדולה בהלוך שם, עם כל זה נזהר לתת שלום אפילו לגוי.

אָמְרוּ עָלָיו עַל רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, שֶׁלֹּא הִקְדִימוֹ אָדָם שָׁלוֹם מֵעוֹלָם, אֲפִלּוּ גּוֹי בַּשּׁוּק. הקשה הרב ס"ח ז"ל בשם הגאון ב"ח ז"ל מאי אפילו דנקיט הכא, ומאי רבותיה דרבי יוחנן בן זכאי בזה דהא כל אדם חייב לעשות כן להקדים שלום לגוי, כדי שלא יקדימו הגוי ויצטרך לכפול לו השלום, אלא הוא יקדים ואז הגוי יכפיל לישראל השלום? ונראה לי בס"ד, דכתבו הפוסקים בא"ח סי' פ"ד אסור לקרא לאדם ששמו שלום בבית הכסא ובית המרחץ, והט"ז התיר, והעלה הגאון חיד"א בברכי יוסף סי' פ"ה סק"ט דלתת שלום, או להחזיר בבית הכסא ובית המרחץ אסור, אבל לקרא איש ששמו שלום מותר, עיין שם. והנה מבואות מטונפות דינם כבית הכסא ובית המרחץ, אך הוא דוקא דידע שהמבוי מטונף, אבל אם לא ידע, סמכינן דאינו מטונף, ונותן ומחזיר שלום לישראל וכנזכר בפוסקים ולפי זה מסתברא למבוי דכל זה אינו אלא בישראל, דמשום חיבוב השלום סמכינן לומר אינו מטונף, אף על גב דרוב מבואות מטונפות הם, אבל עם גוי לא סמכינן ליתן לו שלום במבוי דאולי מטונף הוא, כיון דרוב מטונפים, ולכן אשמעינן רבותא, דאפילו לגוי היה נותן שלום במבואות, ולא חייש שמא מטונף הוא.

רֵאשִׁית חָכְמָה, יִרְאַת ה', שֵׂכֶל טוֹב לְכָל עֹשֵׂיהֶם, תְּהִלָּתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד 'לְלוֹמְדֵיהֶם' לֹא נֶאֱמַר, אֶלָּא 'לְעֹשֵׂיהֶם', לָעוֹשִׂים לִשְׁמָהּ. נראה לי בס"ד דייק לִשְׁמָהּ מן יתור אות ה"א, דהוה ליה למימר 'לעושים', והוסיף ה"א לרמוז 'לעושים לשמה', כי ידוע מה שכתב רבינו בביאור תורה לשמה, שהוא לשם ה"א, ואמר עוד כל העושים שלא לשמה נוח להם שלא נבראו נראה לי בס"ד שיש במצות התורה ארבעה בחינות, שהם מעשה בעשיה, ודבור ביצירה, וכונה בבריאה, ומחשבה באצילות, ועושים שלא לשמה יש להם שתים דוקא, שהם מעשה ודבור, שהם בעשיה וביצירה, וחסר מהם הכונה שהיא בבריאה, וידוע שישראל נשמתם מן הבריאה, שהוא מקום הכונה בסוד ברוך אלהינו שבראנו לכבודו, ולזה אמר נוח להם שלא נבראו זכר לשון בריאה ולא אמר שלא נוצרו, כלומר שלא היה להם נשמה מבריאה ששם הוא סוד הכונה.

צַדִּיקִים יוֹשְׁבִים וְעַטְרוֹתֵיהֶם בְּרָאשֵׁיהֶם וְנֶהֱנִין מִזִּיו הַשְּׁכִינָה. מקשים הוה ליה למימר על ראשיהם, ונראה לי כל אלו העטרות נעשים מן עסק התורה, כי מן אורות המצות נעשים לבושים דיקר, ומן אורות דברי תורה נעשים עטרות כנודע, ולכן אמרו רבותינו ז"ל על פסוק (שמות כה, כה) זֵר זָהָב, זכה נעשית לו זֵר, כלומר עטרה, ודרשו זה על התורה שבארון, והנה דברי תורה תלויים בחכמתו של אדם, ואוצר החכמה הוא במוח שבתוך הראש, ולזה אמר עטרותיהם בראשיהם, לומר נעשים מן אורות דברי תורה שהם מקורם בתוך ראשיהם ששם המוח, גם כח הזכרון ששומר את התורה הוא במוח, נמצא המוח שבראש האדם הוא אוצר של התורה.

עוֹלָמְךָ תִּרְאֶה בְּחַיֶּיךָ, וָאַחֲרִיתֶךָ לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא, וְתִקְוָתְךָ לְדוֹר דּוֹרִים, לִבְּךָ יֶהְגֶּה תְּבוּנָה, פִּיךָ יְדַבֵּר חָכְמוֹת, וּלְשׁוֹנְךָ יַרְחִישׁ רְנָנוֹת, עַפְעַפֶּיךָ יַיְשִׁירוֹ נֶגְדֶּךָ, עֵינֶיךָ יָאִירוּ בִּמְאוֹר תּוֹרָה, וּפָנֶיךָ יַזְהִירוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ, שִׂפְתוֹתֶיךָ יַבִּיעוּ דַּעַת וְכִלְיוֹתֶיךָ תַּעֲלֹזְנָה מֵישָׁרִים, וּפְעָמֶיךָ יָרוּצוּ לִשְׁמֹעַ דִּבְרֵי עַתִּיק יוֹמִין. נראה לי בס"ד כי נפש רוח נשמה של אדם כל אחד נקרא עולם בפני עצמו, ואין האדם שלם עד שיזכה ליקח כל שלשה עולמות אלו ולתקנם, אך אי אפשר ליקח שלשתם בבת אחת בגוף אחד, אלא יקח תחלה את הנפש וישלים תיקון שלה ויפטר, ויקח בגוף אחר את הרוח וישלים תיקון שלו ויפטר, ויקח את הנשמה, מיהו אפשר על ידי כונות ידועות אשר הם מיוסדים על דברים אלו אחר שידע ויבין שנשלם תיקון נפשו, יעשה אותה כוונה בלילה בשכבו על מטתו, ויוכל למשוך בגופו את הרוח, ולא יצטרך להפטר מן העולם וכן הענין גם כן בתשלום תיקון הרוח ורק צריך שידע שכבר השלים את שלו, ויעשה הכונה ויועיל לו לבלתי יצטרך למות, וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בזה בשער הגלגולים, וכתב זה הטעם שימצא צדיקים גדולים נפטרים בקצרת שנים, מפני שהם השלימו הנפש ואין יודעים ומרגישים לעשות אותה הכונה כדי שתסתלק הנפש ויבא הרוח במקומה באותו הגוף עצמו ולא יצטרך להפטר, ועל זה נאמר (איוב ד, כא) יָמוּתוּ וְלֹא בְחָכְמָה, כלומר מחסרון ידיעה שיש להם בענין זה, וזה שאמר הפסוק (שם לד, יד) אִם יָשִׂים אֵלָיו לִבּוֹ רוּחוֹ וְנִשְׁמָתוֹ אֵלָיו יֶאֱסֹף וכמו שכתב רבינו ז"ל שם באורך כזה, יעיין שם ולכן מברכים אותו עוֹלָמְךָ, פירוש הן הרוח, הן הנשמה, שנקראים כל אחד עולם, שהם שייכים לך, תזכה לראות בְּחַיֶּיךָ, כלומר תקח או תם לתקנם בחייך, בהיותך חי בגוף זה, ולא תצטרך להפטר להתגלגל בגלגול אחר כדי ליקחם. ומה שאמר וְאַחֲרִיתְךָ לְעוֹלָם הַבָּא, נראה לי בס"ד הכונה שמברכים אותו שיזכה למדריגה הגדולה שהיא מזומן לחיי עולם הבא, והיא גדולה מבן עולם הבא וכמפורש בדברי רבינו האר"י ז"ל, ולכן אמרו 'אחריתך', כי לזה יזכה באחרית לעתיד, וכמו שכתב רבינו ז"ל בענין שמואל הנביא ע"ה. וְתִקְוָתְךָ לְדוֹר דּוֹרִים, נראה לי דוֹר [210] הבינה 'עשרה פעמים' אהי"ה [21], דוֹר וְדּוֹרִים לאה ורחל, לִבְּךָ יֶהְגֶּה תְּבוּנָה זווג ישסו"ת, וּפִּיךָ יְדַבֵּר חָכְמוֹת זווג או"א וּלְשׁוֹנְךָ יַרְחִישׁ רְנָנוֹת זווג זו"ן.
או יובן יֶהְגֶּה תְּבוּנָה, עסק הנגלה, יְדַבֵּר חָכְמוֹת, עסק נסתר, יַרְחִישׁ רְנָנוֹת, אלו התפילות שכולם הם עסק הפה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד עוֹלָמְךָ תִּרְאֶה בְּחַיֶּיךָ, כי נפש הצדיק בעודו בחיים תעלה למעלה בכל לילה בעת שינה ותשוטט בגן עדן התחתון, ובגן עדן העליון, כל אחד לפי ערכו, ובכלל תראה גם מקומה וחלקה בגן עדן המוכן לה אחר הפטירה, אך על הרוב כשיקיץ, לא ירגיש הגוף ולא ידע מראיה זו, ועל כל פנים הנפש תדע ותשמח, ולזה ברכו אותו 'עולמך תזכה לראותו בחייך', וְאַחֲרִיתְךָ לְעוֹלָם הַבָּא, כלומר לא יצטרך לשוב בגלגול לעולם הזה בשביל חסרון מעשים, וְתִקְוָתְךָ, התורה, תזכה בה לְדוֹר דּוֹרִים שיתקיים בך מאמר (ישעיהו נט, כא) לֹא יָמוּשׁוּ מִפִּיךָ וּמִפִּי זַרְעֲךָ וּמִפִּי זֶרַע זַרְעֲךָ, לִבְּךָ יֶהְגֶּה תְּבוּנָה, בחלק המקרא, פִּיךָ יְדַבֵּר חָכְמוֹת, בחלק המשנה, וּלְשׁוֹנְךָ יַרְחִישׁ רְנָנוֹת, בחלק האגדה שהם משמחים את הלב כמו רננות, וכן נמי יתפרש על חלק הפלפול, דאמרו רבותינו ז"ל קב"ה חדי בפלפולא, להכי קרי ליה רְנָנוֹת, עַפְעַפֶּיךָ יַיְשִׁירוּ נֶגְדֶּךָ בתלמוד, שתהיה זוכה לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, וזהו יישר נגדיך שתכוין על האמת, וְעֵינֶיךָ יָאִירוּ בִּמְאוֹר תּוֹרָה זה חלק הסוד, שהוא אור של התורה, וּפָנֶיךָ יַזְהִירוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ, היא הברכה שאמר הכתוב (קהלת ח' א') חָכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו, והתלמידים נהנים מראיית פניו ומתחכמים, וכמו שאמר רב, אילו חזיתה לר"מ מקמיה הוה חכימנא טפי, דכתיב (ישעיהו ל, כ) וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ, וְכִלְיוֹתֵיךְ תַּעֲלוֹזְנָה מֵישָׁרִים, שיהיו שתי הכליות מיעצות לטובה, שטבע העולם א' מיעצת לטובה, וא' להפך, וּפְעָמֶיךָ יָרוּצוּ לִשְׁמֹעַ דִּבְרֵי עַתִּיק יוֹמִין, היא עליית הנשמה בלילה, שמוליכים אותם לישיבות הצדיקים לשמוע דברי תורה, וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל לתלמידיו, שבעת שינתו נשמתו תעלה למעלה, ושואלים אותה באיזה ישיבה תרצה אם של משה רבינו ע"ה? או של שמואל? או של חזקיהו? או של ר' מאיר? או של ר' עקיבא? וכיוצא, ופעם א' אמר ביום שבת עלתה נשמתו לשמוע סודות התורה בפרשת בלעם, שאם היה דורש זה בהקיץ לא היה מספיק שמנים שנה, וזהו דברי עתיק יומין הם הסודות.

גְּדוֹלָה הַבְטָחָה שֶׁהִבְטִיחָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַנָּשִׁים, יוֹתֵר מִן הָאֲנָשִׁים. מקשים מה שייכות להאי דרשה עם מאמר הקודם? ונראה לי בס"ד כי מה שנאמר קודם זה עטרותיהם בראשיהם, הכונה הוא על אורות הנעשים מן עסק התורה, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל על פסוק זֵר זָהָב סָבִיב, זכה נעשית לו זֵר, כלומר עטרה, לא זכה, זרה ממנו, ובא מסדר הש"ס ללמדינו אל תחשוב כי מאמר עטרותיהם בראשיהם קאי על האנשים בלבד, אלא גם הוא לנשים, יען כי גדולה הבטחה שהבטיח הקב"ה לנשים, ואיך יהיו גרועים בדבר העטרות, ולכך סמך לזה מלת ר' חייא נשים במאי זכיין, כלומר במאי זכיין בעטרות מאחר שאין להם עסק התורה.

כִּי הֲווּ מִפְטְרֵי רַבָּנָן מִבֵּי רַב חִסְדָּא, וְאַמְרֵי לָהּ מִבֵּי רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי, אָמְרוּ לֵיהּ הָכִי: אַלּוּפֵינוּ מְסֻבָּלִים. נראה לי בס"ד כי הם היו אומרים שני מילות אלו דוקא, והוא אַלּוּפֵינוּ מְסֻבָּלִים, ומייתי הגמרא דרשת רב ושמואל על מאמר זה, להודיענו כוונתם, ואמר אלופינו בתורה, כי בתורה יש בו ד' חלקים פרד"ס. וחלק הסוד כנגד מספר האלפים, ולכן אמר אַלּוּפֵינוּ בַּתּוֹרָה, שגם כנגד האלפים שהוא הסוד יש בידינו, ומאן דדריש אַלּוּפֵינוּ בְמִצְווֹת, כי המצוה צריכה להיות שלימה במעשה ודבור וכונה ומחשבה, וגם אלו הם כנגד ד' חלוקות של המספר, שהם אחדים, עשרות, מאות, אלפים, והמחשבה כנגד האלפים, והיינו שהם שלמים גם במחשבה, ואומרו שלא תהיה סיעתנו וכו', הנה לפי דעת התוספות צריך לומר אין יוצא, כי בזכר משתעי? ונראה לי בס"ד הכונה על פי הקדמה שכתב הגאון חיד"א ז"ל בשם חס"ל ז"ל, שאם הרשיע האדם ת' יום ולא שב בנתיים, יכנס בחמשים שערי טומאה ולא יצא משם, עיין שם, ולזה אמר יוצאת, קרי בה יוצא ת', שלא יצא חוץ משורת ת' יום.

Daf 17b

כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ נִזּוֹנִין בִּצְדָקָה, וְהֵם נִזּוֹנִין בִּזְרוֹעַ. נראה לי בס"ד בצדקה היא המלכות, שהיא סוד ה"א אחרונה שהיא נוקבא, והם נזונין בזרוע סוד וא"ו שבשם, שהוא תפארת שהוא דכורא ועדיף טפי.
או יובן המזון זוכין בו ישראל על ידי עסק התורה, מדין נציל מזוטו של ים, לכך התורה נקראת לחם, והמון העם אין להם עסק תורה, לכך נזונין בצדקה, אך תלמידי חכמים יש להם עסק התורה שנקראת ח"ן ה' [84], שעולה פ"ד [84], נזונין בזרוע, שאם תוסיף פ"ד על צדקה [199] יעלה מספר זרוע [283].

כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ נִזּוֹן בִּשְׁבִיל חֲנִינָא בְּנִי, וַחֲנִינָא בְּנִי, דַּי לוֹ בְּקַב חֲרוּבִין מֵעֶרֶב שַׁבָּת לְעֶרֶב שַׁבָּת. קשא, האי חלוקא למאי אצטריך בת קול, כי על זה רואין העולם ויודעין שדי לו בקב חרובין? ונראה לי בס"ד כי המפרשים פרשו בשביל, רצונו לומר שביל וצינור שלו, שכל השפע יורד תוך שביל ר' חנינא בן דוסא, וקשא מאי נ"מ מזה, ונראה לי שהוא לטובת העולם כי המקטרגים כשיראו רבוי שפע יורד תוך שבילין רבים של בני אדם, יקטרגו שאינם ראוים מצד טובה, אך אם יורד השפע תוך שביל של ר' חנינא בן דוסא לא אכפת להם, לא יקטרגו, ולא יתקנאו, יען כי רואין אותו מסתפק במועט, ודקדוקי עניות מאד, ולכן לא ישימו לב על איכות וכמות השפע שיורד תוך שביל שלו, וזה הוא לטובת העולם, וזה שאמר כל העולם נזון תוך שביל חנינא בני, והטעם כי חנינא בני די לו בקב חרובין, שהוא מסתפק במועט הרבה, לכן מפני שיורד תוך שביל שלו, ניצל מן קטרוג וקנאת המקטרגים.

וְהָלֵין בְּנֵי מָתָא מְחַסְיָא, "אַבִּירֵי לֵב" נִינְהוּ, דְּהָא קָא חָזוּ בְּשִׁבְחָא דְּאוֹרַיְתָא תְּרֵי זִימְנֵי בְּשַׁתָּא, וְלָא מִגַיֵּיר גִּיּוֹרָא מִנַיְהוּ. על מה שכתבו התוספות בשם ספר העתים, שהיה יורד עמוד אש וכו', יעיין שם, ונראה לי בזה איכא יקרא דאורייתא טפי מאש שהיה מסבב את הצדיקים העוסקים בתורה, כי זה נמשך מבחינת העיגולים, וזה מבחינת היושר.

Daf 18a

רַבִּי חִיָּא וְרַבִּי יוֹנָתָן, הֲווּ שַׁקְלֵי וְאַזְלֵי בְּבֵית הַקְּבָרוֹת. האי לישנא אתמר בכמה דוכתי בתלמוד, והמפרשים ז"ל פרשו דהווי שקלי ניצוצי קדושה, שהיו עושים בירור בהילוכם, ולי אני הדיוט נראה לי שדרכם לשקול בפלס בשכלם ההליכה שלהם קודם שילכו, להבין את הנולד ממנה, ולדעת הטובה היא אם רעה, ולא ילכו כאשר יעלה הרוח בלב האדם.

Daf 18b

"רַב פְּעָלִים מִקַּבְצְאֵל" שֶׁרִבָּה וְקִבֵּץ פְּעָלִים לַתּוֹרָה. נראה לי הרבה תלמידים הגונים שהם בעלי מעשה, ולא חכמים בלבד שיפה דורשים, ואין יפה מקיימים. אי נמי פועלים 'פועל ים', כלומר פעולה של הים, שאינו יוצא חוץ מן הגבול שלו, דכתיב (ירמיהו ה, כב) אֲשֶׁר שַׂמְתִּי חוֹל גְּבוּל לַיָּם חָק עוֹלָם וְלֹא יַעַבְרֶנְהוּ, וכן התלמיד חכם אף על פי שיחכם הרבה, צריך ליזהר שלא יצא חוץ מן השורה והגבול של דרך ארץ, ומה שנקרא בן איש חי טפי מצדיקים אחרים, כבר פירש סודן של דברים רבינו הגדול בשער רוח הקודש הנדפס (דף כ"ו) יעיין שם, ומה שאמרו דְּתָבַר גְּזִיזֵי דְּבַרְדָא וְנָחַת וְטָבַל, הנה בזה היה עושה כונת הַשֶׁלֶג [333], שהוא מספר שלשה פעמים אל"ף [111], ויש בזה במה שמועילים לכמה דברים, וכנזכר בדברי רבינו האר"י ז"ל, וכן בספר נהר שלום לרבינו הרש"ש ז"ל.

מַעֲשֶׂה בְּחָסִיד אֶחָד שֶׁנָּתַן דִּינָר לֶעָנִי בְּעֶרֶב רֹאשׁ הַשָּׁנָה בִּשְׁנֵי בַּצֹּרֶת, וְהִקְנִיטָתוֹ אִשְׁתּוֹ, וְהָלַךְ וְלָן בְּבֵית הַקְּבָרוֹת. הנה בודאי שהאמת יורה דרכו, שהנכון לפרש בזה כמו שכתב מהרש"א ז"ל בשם הריטב"א ז"ל שדבר זה היה במראה החלום וזה ברור ופשוט, אך החלום הזה ראה אותו מתוך הרהורו שהרהר אותה הלילה בענין הפרנסה של עולם הזה, וענין זה היה לו חוץ מדרכו ומנהגו, כי אותו שהיה ריב"ב או ר"י בן עילאי היה דרכו כל לילה לישן מתוך הרהור דברי תורה, ולא היה נותן על לבו עניני עולם הזה כלל, ורק אותה הלילה הקנטה שהקניטתו אשתו בשביל הפרנסה, היא היתה סבה שהרהר בענין הפרנסה של עולם הזה, ולכן מוכח אותם הרהורים שלו הראו לו מן השמים מראה החלום הזה, וענין זה של מראה החלום רמזו חכמינו ז"ל בדבריהם, באומרם וְהָלַךְ וְלָן בְּבֵית הַקְּבָרוֹת, עולם הזה אצל אותו חסיד נחשב כבית הקברות, ותמיד היה נזהר ונשמר לבלתי ישים מחשבותיו והרהוריו שם, שנחשבים אצלו הרהורים של עניני עולם הזה כטומאה של בית הקברות, שהאדם נשמט ובורח ממנה, ורק אותה הלילה הסיבה ההיא נדמה לו להניח הרהוריו שם. וטעם אחר יש בודאי לחכמינו ז"ל שכינו זה בשם בית הקברות, ולא אמרו ראה בחלום, ועיין בספר הצל"ח ז"ל מה שכתב בזה.

אָמְרָה חֲדָא לַחֲבֶרְתָּהּ. אפשר שהיא קראה אותה בשעה שאמרה חברתי פלניתא, ואותו השם היה שם פלאי שהוא יודע של מי היה, ומכח זה הכיר אותו חסיד מי היתה אותה אשה הקבורה במחצלת, וספר החלום לאשתו כמו שהוא, ואמר השם שלה גם כן כאשר שמע בחלום, אך תלמודא השמיט השם שלה, כי אין צורך להודיענו שמה גם כן, או אפשר שלא הזכירה אותה בשמה, אלא אמרה כמו דנקיט בש"ס, אך במראה החלום נדמו לעיני אותו חסיד אותם שני רוחות שהם מלובשים בדמות הגוף שלהם, והוא היה מכיר אותה האשה בחייה וידע מי היא והגיד לאשתו.

אָמְרָה לָהּ: חֲבֶרְתִּי, אֵינִי יְכוֹלָה, שֶׁאֲנִי קְבוּרָה בְּמַחְצֶלֶת שֶׁל קָנִים. כתב הר"ב בש"ע אף על פי שהגוף אינו זז ממקומו, יש להבין דוגמת מה שמכוסה הגוף כן נראית הנשמה, והאי סוגיא סבירא ליה כמאן דאמר הכל נדונים בר"ה עד כאן לשונו. אך הגאון הצל"ח ז"ל פירש כל זמן שבשר הגוף קיים אין הנפש יכולה להפרד ממנו עד שיכלה בשר הגוף לגמרי ואז עולה, ולכך מצוה לקבור בקרקע, כדי שיכלה הבשר מהרה, ולכן התכריכין הם של פשתן שנרקבים במהרה ולא יעכבו רקיבת הגוף, וזו שנקברה במחצלת של קנים שהיתה אמה עניה, ולא היה ספוק בידה להלבישה תכריכין פשתן, וקברה אותה בעיטוף מחצלת קנים, וזה אינו מתרקב בנקל כל כך, נשאר הגוף קיים בבשרו, ולא היתה יכולה להפרד ולעלות למעלה, ובשנה שניה היתה סבורה חברתה שבמשך שנה שעברה נרקב המחצלת עם הבשר, ותהיה יכולה לעלות למעלה ולכן אמרה לה בואי ונשוט, וזו השיבה שעדיין לא נרקב המחצלת, ולכן גם הבשר לא נרקב, ואינה יכולה לעלות עד כאן לשונו. ופירוש הרב יבא נכון לפי פשט הלשון, אך מה שאמרו שהיתה אמה עניה לכך נקברה במחצלת, זה דוחק, דלא נשמע כזאת, דאם ימות עני ודאי יעשו לו תכריכין משל צבור, ועוד אם היה כך, אם כן ידוע דבר זה לאחרים שקברו אותה כך, ומן הגמרא נראה שלא היה ידוע דבר זה אפילו לאמה, אלא מכח זה הספור של החסיד, שאז אמרה אשתו לאמה בואי ואראיך בתך שהיא קבורת במחצלת, וכן נמי מוכח ממה שאמרה אותה הרוח לחברתה דברים שביני לבינך, נשמעו בין החיים. לכן נראה לי בס"ד דלעולם היתה קבורה בתכריכין כנהוג, אך ידוע שיש רשעים הנקראים אמגושי שדרכם לחפור קברות בלילה בסתר, להפשיט תכריכין של המתים לצורך מעשה כשוף כנזכר בגמרא, ואולי שקרה לזאת כך שאמגושי לקח התכריכין, ממנה ונזדמן שהיה אצל קברה מחצלת מושלכת שם, וכרך אותה בה והחזירה לקברה.

לְשָׁנָה הָאַחֶרֶת הָלַךְ וְלָן בְּבֵית הַקְּבָרוֹת. פירוש אחר שראה שבשנה שעברה סיבבו לו הרהורים אשר הרהר בענייני עולם הזה לראות חלום שבו הצליח מצד הפרנסה, לכן גם בשנה זו ישן מתוך הרהורים של פרנסה, כדי לראות חלום הנוגע להרווחתו.

דִּזְעִירִי, הֲוָה מַפְקִיד זוּזֵי לְגַבֵּי אוּשְׁפְּזִיכְתֵּיהּ, עַד דְּאָתָא וְאָזִיל לְבֵי רַב, שְׁכִיבָא. אָזַל בַּתְרָהּ לַחֲצַר־מָוֶת. נראה ודאי האי עובדא ועובדא דזעירי, היה גם כן במראה חלום, אך אותו חסיד ראה החלום מתוך הרהורים אשר הרהר קודם שינה בעניני עולם הזה, ולכך נאמר בו לן בבית הקברות, כמו שנאמר לעיל, אבל שמואל וזעירי הם עשו שאלת חלום על ידי כונות ופסוקים הידועים להם, כדי לראות את הנפטר, ולשאל ממנו, ולכן בתרווייהו נקיט 'חצר מות', ולא אמר 'בית הקברות', כי חצר מות הוא מקום אסיפה וקבוץ רוחות המתים אשר משם יעלו למתיבתא דרקיע, ומקום אסיפתן למטה נקרא חצר מות, רצונו לומר חצר של רוחות המתים.

אֲבוּהָ דְשְׁמוּאֵל. ת"ש דאבוה דשמואל וכו'. הנה בשאלות ותשובות הגאונים כתוב בתשובה לרבינו האי גאון ז"ל, וז"ל וששאלתם אבוה דשמואל למה לא נקרא בשמו, אמרו שאביו של שמואל הלך בסחורה למקום רחוק, לימים מצאה אותו מדיית אחת שהיתה יודעת בלשון העופות, ותבעתו לדבר עבירה, ונתנה לו אלף ככרי כסף, ואמר לה למה, אמרה לו שמעתי שבזה הלילה תוליד בן שלא יהיה כמוהו בחכמה, וכששמע זה הלך בקפיצת הדרך בלילה לביתו, וידע את אשתו, ונתעברה ושב לדרכו בקפיצה, וכשבא הדבר לבית דין הלקוה, וילדה בן ונקרא שמואל, ואחר כך בא אביו והעיד עליו, והיה שמואל אומר אני הרגשתי כשהלקו את אמי והכוני ברצועה על ראשי, שמקום הרצועה ניכר בראשי שפצעו אותי, ועל זה היו קורין אותו אבוה דשמואל, להודיע לכל שאביו היה. ונראה לומר שאמו היתה מנקת אותם הימים, והיתה טהורה שאין לה דרך נשים, דאם לא כן איך בא עליה תיכף, והלא היתה צריכה ז' נקיים וטבילה, מאחר שעברו כמה ימים משהלך בעלה כמפורש במעשה, או שכבר פסקו דמיה וטבלה קודם הליכת בעלה, ובדרך הקרוב לנס נתעברה אותה לילה, והא דלא חש ללעז, והיה לו להודיע לשני בני אדם שאותה לילה הוא בא לביתו נראה לי כי ודאי קפיצת הדרך עשה על ידי שם, והסכים להשתמש בשם בשביל מצוה להוליד בן חכם גדול. אך בחזרה איך ישתמש לצורך ממונו, שהוא מוכרח לחזור תיכף בשביל מסחרו שיש לו שם ממון? לכך עשה כונת השם שנשתמש בו פעם אחת לצורך הליכה, ולצורך חזרה, ולכן לא היה יכול להתעכב, וגם לא היה יכול לעשות הפסק בדיבור שידבר עם שום אדם, שאם היה מדבר היה נפסק כח השמוש שעשה קודם יציאתו, וצריך לעשות שמוש חדש לצורך חזרתו, ולכך ודאי אפילו עם אשתו לא דבר כלום, אלא בעל בשתיקה ברגע אחד, והלך לו למקומו בכח אותה האמירה של שמוש השם אשר הזכיר קודם שיצא, ונראה לי דבר זה סיבה דלא אסתייעא מלתא שיהיה שמואל נסמך לקראו רבי, בשביל עין הרע של אותה מדיית שידעה שיוליד בן גדול בחכמה. ונראה כי אמו קראתו שמואל, מפני שידעה מן התפלה שהתפלל ריב"ב על אביו, שיוליד בן שיהיה כשמואל, דכתיב ביה (שמואל א' ג' כ') כִּי נֶאֱמָן שְׁמוּאֵל לְנָבִיא לַהֳ', בשביל אותה סחורה של המשי אשר מכרו אביו לריב"ב בדבור בעלמא, ונתייקר אחר כך ולא רצה לחזור בו, ולכך קראתו שמואל, שתתקיים בו תפלת הצדיק ריב"ב ע"ה.

אַדְהָכִי, חַזְיֵיהּ לְלֵוִי דְּיָתִיב אַבְּרָאִי. פירוש באותה חצר מות, שהוא מקום אסיפה וקיבוץ הרוחות שנדמה לו במראה החלום, נדמה לו גם כן שיש בו מקום פנימי ששם שוכנים רוחות המכובדים יותר, ומקום חיצון ששם רוחות קטנים מאותם היושבים בפנימי, ולכן תרתי קאמר ליה, הא' אמאי יתבת אבראי, ולא לפנים שהוא מקום מכובד יותר, ועוד שנית, מ"ט לא סלקת למתיבתא דרקיע כד סליק אבא, מאחר כי לוי ואבוה דשמואל היו חברים בתורה בהיותם בעולם הזה, ראוי גם כן שיעלו וירדו במתיבתא דרקיע ביחד.

Daf 19a

אִיכָּא דְּאַמְרֵי דְּלָא יַדְעֵי, וְאִיכָּא דְּאַמְרֵי: דְּיַדְעֵי וְלָא אִכְפַּת לְהוּ. הנה מה שאמרו ביומא (דף כב:) דאמר רב נחמן דילמא כבן שנה שמלוכלך בטיט וצואה, ואחויאו ליה לר"ן סיוטא בחלמיה וכו', עיין שם, בהא נמי יש לומר כתירוץ הש"ס כאן, דקב"ה תבעי ביקריה, ולכן הראו לו סיוטא, ברם הא קשיא לרבי יצחק ממה שאמרו בסנהדרין (דף קב:), רב אשי אוקי אשלשה מלכים, אמר למחר נפתח בחברין אתא מנשה אתחזי ליה בחלמיה, אמר חברך וחברי דאבוך קרית לן, מהיכא בעית למשרי המוציא וכו' יעיין שם, נמצא המתים ידעי, וגם אכפת להו וקפדי, והשתא בין למ"ד ראשון, בין למ"ד שני תיקשי לר' יצחק, איך אמר כאלו מספר אחרי האבן? גם עוד קשיא לי ממה שאמרו בילקוט נביאים מלכים (א' טו, ל) בפסוק וַיַּעַשׂ אַחְאָב אֶת הָאֲשֵׁרָה, ר' לוי עבר דריש הדין קרייא שיתא ירחין לגנאי, רק לא היה כאחאב אתא לגביה בלילא, אמר לו מה חטאתי לך ומה סרחית לך, אית לך רישא דפסוקא, ואין לך סיפיה, (שם בא, כה) אֲשֶׁר הֵסַתָּה אֹתוֹ אִיזֶבֶל אִשְׁתּוֹ, דריש עוד שיתא ירחין לשבח, רק לא היה כאחאב אֲשֶׁר הֵסַתָּה אֹתוֹ אִיזֶבֶל אִשְׁתּוֹ, נמצא אפילו אחאב שעשה הרע ונמנה בכלל מלכים שאין להם חלק לעולם הבא, אפילו הכי ידע והקפיד? ונראה לי בס"ד דאמר לך ר"י לעולם מנשה לא קפיד, אלא מן השמים הקפידו על כבודו, כי מנשה עשה תשובה והראו לר"א במראה החלום כאלו מנשה בעצמו בא אצלו ודבר עמו כך, וכן באחאב מאחר כי הנביא סיים וכתב אשר הסתה אותו איזבל אשתו ברוה"ק, נמצא רצון הקב"ה היה בסיום זה לתלות סרחונו באיזבל, ולכך קפיד רחמנא על ר' לוי שהיה דורש תחלת הפסוק בלבד, ואינו תולה סרחונו באיזבל, והראו לו מן השמים במראה החלום כאלו אחאב בעצמו בא אצלו ומדבר עמו כך. והשתא יש להקשות בזה עוד קושיא אחרת, שהקשיתי מן הגמרא דיומא (דף קג:) בעובדא דרבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי דנתארחו בערב שבת אצל אחד ששמו כידור, ור' מאיר בדיק בשמא ולא הפקיד כיסו אצלו, והלך והטמינו בבית הקברות ונזדמן זה בקבר אביו של אותו האיש, ובא אצל בנו בחלום בליל שבת והגיד לו, שיש כיס ממון בקברו שיבא ויקחהו, עיין שם, נמצא דידע והרגיש, הנה גם בזה יש לומר על דרך האמור, דלעולם אביו של אותו האיש נעשה עפר ולא ידע ולא הרגיש, אך השטן נדמה בחלום אותו האיש בדמות אביו ודבר עמו כך.

אֲפִלּוּ בְּשָׁעָה שֶׁשָּׁלוֹם עַל יִשְׂרָאֵל, יוֹלִיכֵם ה' אֶת פֹּעֲלֵי הָאָוֶן. נראה לי בס"ד כי ידוע שזכיות כל העולם נתנים בכף אחת והעונות של כולם בכף שנית, ואם יהיה רוב זכיות אז הוא שלום על ישראל, כי נדונים על הרוב, ואם להפך אז יהיה להפך חס וחלילה, ואלו המספרים אחר מטתן של תלמידי חכמים, כל כך שנואין הם לפני הקב"ה שאפילו בשעה ששלום על ישראל מחמת כי הנכתבים בספר זכיות הם רוב מאותם הנכתבים בספר החובות, עם כל זה יסלק את אלו שהיו נכתבים בספר זכיות, ויוליכם את פועלי און הנכתבים בספר החובות, ואף על פי שיגיע פסידא רבה מזה לישראל, שאז ימעטו הנכתבים בספר זכיות ואין שלום חס וחלילה: נָפַק, דַּק וְאַשְׁכַּח תְּלָתָא: וְהַמְּזַלְזֵל בִּנְטִילַת יָדַיִם. ונראה לי בס"ד מה שהקדים מזלזל בנטילת ידים משום דחמירא, שהעובר על דברי חכמים חייב מיתה בידי שמים וגם יש בזה זלזול חכמים שתיקנו מצוה זו, והוא מעין עון המספר אחרי מטתן, והא דנקיט מגיס דעתו באחרונה, אף על גב דסדר מועד הוא קודם סדר נזיקין ששם מסכת עדיות, וגם גוף המעשה דחוני המעגל קדים בזמן להנך, נראה לי בס"ד משום דאין דבר זה נכנס בכלל הכ"ד דברים בשופי אלא בדוחק, יען כי ר' יהושע בן לוי אמר על כבוד הרב, וזה הענין הוא כבוד שמים, אלא דדמיא קצת, לכך נקיט לה באחרונה.

חַד אִשְׁתָּעִי מִלְּתָא בַּתְרֵיהּ דְּמַר שְׁמוּאֵל, וְנָפַל קַנְיָא מִטְּלָלָא וּבַזְעָא לְאַרְנְקָא דְּמוֹחֵיהּ. נראה לי להורות שנענש בשביל כבוד התורה שנמשלה לקנה, לכך אמרו רבותינו ז"ל (ברכות נו:) 'הרואה קנה בחלום יצפה לחכמה', שנאמר (משלי ד, ה) קְנֵה חָכְמָה קְנֵה בִינָה, גם נפל מטללא כי הצדיק מגין על העולם כגג המגין על הבית, ונקרע קרום של מוח, מפני כי דבר על החכם שקנה חכמה, ומשכן החכמה במוח, כמו שכתוב בפתיחת אליהו זכור לטוב מוחא חכמה.

כָּל הַמְּסַפֵּר אַחַר מִטָּתָן שֶׁל תַּלְמִידֵי חֲכָמִים, נוֹפֵל בַּגֵּיהִנּוֹם. נראה לי בס"ד מדה כנגד מדה, שהתורה נמשלה לאש, ונמשלה למים, וגיהנם חציה אש, וחציה מים, והרשעים נדונים בה חצי שנה באש, וחצי שנה במים כנזכר בדברי חכמינו ז"ל, לכך המספר אחרי מטתן של תלמידי חכמים שעוסקים בתורה שהיא אש ומים יפול בגיהנם.
אי נמי דאיתא באותיות דרבי עקיבה גיהנם נשלמה בארבעים יום, ומהלך שלה מ' יום, ולכן לכבוד התורה שנתנה בארבעים יום יפול בגיהנם, שנשלמה בארבעים, ומהלכה ארבעים.

לְאַחֲזוּקֵי לֵיה טִיבוּתָא לְמֹשֶׁה. לאחזוקי ליה טיבותא למשה. קשא והלא הקב"ה קיים שבועתו ונתן, ולמה יחזיקו טיבותא למשה רבינו ע"ה ומה דאמרי אינשי חמרא למאריה וטיבותא לשקייה, זה לא שייך למימר הכא, דהעולם כך אומרים אבל אין שורת הדין מחייבת כך וכאן משמע דשורת הדין כך הוא. ונראה לי בס"ד כי הקב"ה נשבע ליתן הארץ אחר שיעברו ת' שנה, והם יצאו ברד"ו, ואחד מן הטעמים ליציאתם קודם הזמן הוא בזכותו של משה רבינו ע"ה, ולכך יחזיקו לו טובה.

Daf 19b

Daf 20a

קַמָּאֵי הֲווּ קָא מַסְרֵי נַפְשַׁיְהוּ אַקְדֻשַּׁת הַשֵּׁם. נראה לי בס"ד שאין הקב"ה עושה נס אלא להמוסרים נפשם, כי ידוע אם עושין לאדם נס מנכים מזכיותיו, ולכן אם מסר עצמו על קידוש השם, זה יורה שאין עולם הזה חשובה בעיניו כלום, וגם חייו בעולם הזה אין בעיניו כלום כנגד מצותו יתברך, לכן בדין הוא שלא ינכה לו הקב"ה מזכיותיו בשביל טובה שעשה לו בנס בעולם הזה, וכמו המשל שהביא בספר אהל יעקב בפרשת פינחס, על מאמר בדין הוא שיטול שכרו, לבן בית שהיה משמש אצל עשיר אחד בחנות וכו', עיין שם, ומאחר ששורת הדין מחייבת שלא יפסידו בעבור טובת הנס משכר עולם הבא, לכך יעשה להם נסים, מה שאין כן אותם דלא מסרי נפשייהו אין להם בירור זה, ואם יעשה להם נס יפסידו משכר עולם הבא, דמנכין להם מזכיותם, לכך לא יעשה להם כדי שלא יפסידו. או נראה לי בס"ד דהמוסר עצמו על קידוש השם הרי זה מיחד כל ד' אותיות שם הוי"ה ב"ה, לכך יעשה להם נס שהוא נעשה על ידי אותיות שם הוי"ה כנודע, ואותם שאין להם יחוד הזה של השם, יתנהג עמהם בדרך הטבע שהוא מספר שם אלהים, ובזה יובן בס"ד (תהילים ס' ו') נָתַתָּה לִּירֵאֶיךָ נֵּס לְהִתְנוֹסֵס מִפְּנֵי קֹשֶׁט סֶלָה, קֹשֶׁט ראשי תיבות קדושתך שמך טוב: חַזְיָיהּ לְהַהִיא כּוּתִית דַּהֲוָת לְבִישַׁת כַּרְבַּלְתָּא בְּשׁוּקָא. סָבַר דְּבַת יִשְׂרָאֵל הִיא. קָם קַרְעֵיהּ מִינָהּ. יש להקשות מנא ליה דמסר נפשיה כיון דסבר דבת ישראל היא? ונראה לי בס"ד אף על גב דסבר כך מכל מקום לא נתברר זה אצלו, ועל כל פנים היה לו לחוש למיעוטא אולי נכרית היא, אלא ודאי כך אמר אותו צדיק ממה נפשך, אם היא ישראלית טוב אני עושה, ואם היא נכרית ועל זה יתחייב ממון, או יסורין של סכנה, כשהיא מן נשי השרים ארויח בזה שיתקדש שם שמים על ידי, כי השומעין יאמרו כמה חרדין ישראל על מצות שלהם, שזה החכם נתקנא והביא עצמו לידי סכנה, ולא חש שמא היא נכרית, ושמא היא מנשי השרים שיתחייב בה עונש גדול ועצום, ונמצא אנחנו למידין שמסר עצמו על קידוש השם.

מָתוּן מָתוּן, אַרְבַּע מְאָה זוּזֵי שַׁוְיָא. פירוש בתמיה, ונראה לי בס"ד מה שכפל שמה, לומר לא מבעיא שאת בעצמך אינה שוה ת' זוז, אלא אפילו אם את כפולה בשתי נשים שיש כאן מתון מתון, אפילו הכי ת' זוז שויא בתמיה.
או יובן בס"ד כמו שיש מלכות בקדושה, כן יש מלכות בקליפה, זה לעומת זה, ולזה שהיא בקליפה קורא אותה מתון, כי החשבון שוה, והוא אחר שמסר עצמו על קידוש השם, המית מלכות דקליפה של אותו היום, ולזה אמר מָתוּן מָתוּן, פירוש מָתוּן מתון הא' היא רצונו לומר מיתה, ותיבת מתון הב' היא מלכות דקליפה, וזהו מתון מתון רצונו לומר, מה שנעשה יום זה מיתה למתון היא מלכות דקליפה, הנה בודאי דבר זה יקר הוא וארבע מאה זוזי שויא, ולא על חנם נתתי המעות של ת' זוז.
אי נמי הכי קאמר שם שלה מורה שאתן לה ארבע מאה, כי מתון אותיות מנו ת', רצונו לומר מנו ת' זוזי לה, וזהו מתון מתון כלומר, מנו ת' למתון, יען כי היא ת' זוזי שויא.

וַאַנָן קָא מְצַעֲרִינָן נַפְשִׁין וּמִצְוַוח קָא צַוְחִינָן וְלֵית דְּמַשְׁגָּח בָּן. יש להקשות הוה ליה למימר מצערינן נפשין וצווחינן, ולמה כפל הלשון, ונראה לי בס"ד מצערינן נפשין בתענית, ומצווח בסליחות ועננו בשחרית, וצווחינן בסליחות, ועננו בתפלת מנחה.

רַב גִּידְל, הֲוָה רָגִיל דַּהֲוָה קָא אָזִיל וְיָתִיב בְּשַׁעֲרֵי טְבִילָה. מקשים, והלא רבי יוחנן קדים לרב גידל והוה ליה למימר ברישא? ונראה לי בס"ד דרב גידל היה בבבל ששם סידרו תלמוד בבלי, ומה שהיה עושה המה ראו בעיניהם, אבל עובדא דרבי יוחנן נודעה להם על ידי אורחי ופרחי, לכך הזכירו מעשה דרב גידל ברישא, ומה שאמר קאקי חוורי, הא דהוצרך לומר חוורי ולא נקיט קאקי בסתם, נראה לי כונתו לומר אפילו היפים שבהם אין היופי והלובן שבבשרם פועל אצלי הרהור רע, אלא נדמה בעיני כיופי ולובן שיש באווזים.

לָא קָא מִסְתַּפִי מַר מֵעֵינָא בִּישָׁא? הא דלא אמרו מיצר הרע כמו שאמרו לרב גידל, התירוץ הוא פשוט כמו שתרצו המפרשים ז"ל, דר"ג היה מדבר עמהם בעסקי טבילה ולכך יש חשש יצר הרע, אבל רבי יוחנן לא היה מדבר עמהם ולא היה צריך לראותם, ורק רוצה שהם יראו אותו, ולעולם הוא היו עיניו כבושים בארץ, ועוסק בתורתו, וזה הוא תירוץ פשוט, ודלא כמו שכתב הרי"ף ז"ל. מיהו נראה לי בס"ד עוד, דרבי יוחנן חי שנים רבים יש אומרים יותר משלש מאות שנה, ויש אומרים יותר מן ת' מאות, ואפשר היה עושה זה בזמן שהיה מופלג בזקנה מאד, ולכך לא הוה מסתפי מיצר הרע. ועוד נראה לי בס"ד דרבי יוחנן היה ראש ישיבה בארץ ישראל, וכולהו רבנן שבמקומו חשיבי תלמידים שלו, לכך אינו משורת דרך ארץ שיאמרו לרבם כך, אבל רבן גמליאל, חביריו אמרו לו כן.

Daf 20b

וְהֵם דִּקְדְּקוּ עַל עַצְמָם עַד כְּזַיִת וְעַד כְּבֵיצָה. יש להקשות אמאי זכר חומרא זו טפי משאר חומרות שהוסיפו רבותינו ז"ל על דברי תורה? ונראה לי בס"ד כי בחומרא זו שעשו יפסידו טענה אחת שיש להם לטעון נגד תביעה של עֵשָׂו, שיש לתבוע שחלקו העולמות ואין לישראל כלום בעולם הזה, ובשלמא כדי קיום הנפש הזה מוכרח, אבל מותרות מנא לן? והתשובה שיש לנו להשיב הוא, כי הקב"ה צוה אותנו בתורה (דברים ח' י') וְאָכַלְתָּ וְשָׂבַעְתָּ, נמצא נתן לנו רשות לשבוע ולא נצטרך לצמצם לאכול מעט כדי קיום הנפש לבד, הרי הוא יתברך השליט אותנו במותרות גם כן, ברם אחרי שמצינו שאמרו חכמינו ז"ל עד כזית, עד כביצה, חייב לברך, קשא איך יתקנו ברכה שאינה צריכה, והלא הכתוב אומר וְאָכַלְתָּ וְשָׂבַעְתָּ וּבֵרַכְתָּ, אלא ודאי הם מפרשי האי ושבעת, לאו שביעה ממש, אלא אפילו קיום הנפש שהוא כזית וכביצה חשיב שביעה. נמצא ושבעת פירושו מקצת שביעה, דליכא מותרות, ואם כן אזלא אותה תשובה שיש לנו להשיב נגד טענת עֵשָׂו, לומר הקב"ה נתן לנו רשות לשבוע והשליטנו במותרות, דהאי ושבעת אינו שביעה ממש אלא מקצת שביעה שהיא כזית וכביצה, ולכן נמצא כי בחומרא זו מפסידין טענה המזכה אותם נגד תביעת עֵשָׂו, ועם כל זה לא חשו לכך ועבדי לה, לכך ראוי חומרא זו שתעורר עליהם הרחמים טפי משאר חומרות. ונראה לי זכר כזית וכביצה לעורר עליהם זכות בציעה של שבת, כזית לו, וכביצה לאשתו ודו"ק.

אַתְיָא 'תּוֹךְ' 'תּוֹךְ'. מלבד הגזירה שוה הזאת נראה לי בס"ד לעשות רמז במקרא, דכתיב (ויקרא כב, לב) תוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, קרי בה תוֹךְ 'בן יו"ד' יִשְׂרָאֵל:

Daf 21a

Daf 21b

Daf 22a

Daf 22b

Daf 23a

אַל תְּהִי כִּכְסִילִים שֶׁחוֹטְאִין וּמְבִיאִין קָרְבָּן, וְאֵינָם יוֹדְעִים אִם עַל הַטּוֹבָה הֵם מְבִיאִים אוֹ עַל הָרָעָה הֵם מְבִיאִים. פשט המאמר תמוה, ונראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל תשובה מאהבה עושה זדונות כזכיות, ותשובה מיראה עושה הזדונות כשגגות, וכתבו המפרשים ז"ל שהעושה תשובה פנימית, דהיינו לבו נשבר כראוי עושה העונות כזכיות, אבל תשובה חיצונית שאין בה שברון לב כראוי עושה העונות כשגגות, וכתבו עוד, טעם הקרבן שהאדם מביא עם התשובה, היינו כדי שעל ידי הקרבן יעשה האדם תשובה פנימית בשברון לב כראוי, בחשבו שכל מה שנעשה בקרבן משחיטה עד זריקה, ראוי מן הדין לעשות בו בעצמו, אלא שהקב"ה חס עליו וצוה שיביא בהמה במקומו ועל ידי כן בודאי יהיה לו שברון לב, ואז תשובה זו מעליא לעשות הזדונות זכיות, מה שאין כן אם האדם יביא קרבן ולא יחשוב כן, אלא יביאנו בתורת דורון בלבד, שחושב שהוא מרצה בו להקב"ה לפטרו מעונש עונותיו בעבור דורון זה, הנה בודאי אינו עושה תשובה פנימית בשברון לב אלא חיצונית, ואם כן העונות שלו יהיה כשגגות דוקא, וזה שאמר אינם יודעים אם הקרבן הזה מביאים על הטובה, רצונו לומר כדי שישיגו על ידו טובה שיהיו העונות זכיות, על ידי שחושבין מעשה הקרבן על עצמם ויהיה להם שברון לב, או אם על העדר הרעה הם מביאין, דהיינו שמביאין אותו בתורת דורון, שיתרצה הקב"ה בו לפטרם מן עונש העונות, שבזה אין משיגים טובה להפוך העונות זכיות, אלא ישארו כשגגות, ולזה אמר הקב"ה בין רע לטוב אינם מבחינים, פירוש אין מבחינים מה הפרש בין אם יביא האדם הקרבן בתורת דורון, שהוא רק בשביל העדר הרעה ובין אם יביאנו כדי לעורר שברון לבבו, שבזה ישיג טובה להפוך העונות לזכיות, האם אלו הם יזכו להביא קרבן לפני בתמיה, כי מה דורון זה נחשב להביאו לפני, וכי זה הוא כבודי חס וחלילה, להביא לי בהמה לדורון.

Daf 23b

Daf 24a

עָלָיו הַכָּתוּב אוֹמֵר (דְּבָרִים לב, מז) וּבַדָּבָר הַזֶּה תַּאֲרִיכוּ יָמִים עַל הָאֲדָמָה. יש להקשות מנא לן אזהרת טהרה, ודילמא על הלימוד הוא אומר שהעוסק בתורה יאריך ימים? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתוב באותיות דרבי עקיבה, ה"א שמו של הקב"ה, מפני שכל האותיות כשהאדם מוציאן מפיו, הוא מרגיש בהם בלשונו ובשפתיו ומוציא רוק מפיו, אבל אות ה"א אינו מקבל טומאה מפני כשהאדם מוציאן מפיו אינו מרגיש לא בשפתיו ולא בלשונו ואינו מוציא טיפת רוק מפיו עד כאן לשונו, נמצא אות ה"א רחוק מן הטומאה והוא אות טהרה יותר מכל האותיות, והכא דקדק, דהוה ליה למימר ובדבר זה תאריכו ימים, ולמה נקיט הזה בתוספות ה"א, אלא לומר לך כך ובדבר ה' זה כלומר, אם הדבר של התורה אצלכם כמו אות ה' זה, שתוציא הדבר בטהרה כאות ה"א שהיא אות טהרה ורחוק מן הטומאה, כן דבר התורה תרחקנו מן הטומאה שלא תזכור אותו במקום מטונף אז תאריכו ימים.

Daf 24b

Daf 25a

Daf 25b

Daf 26a

Daf 26b

רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא אָמַר: תְּפִלּוֹת, אָבוֹת תִּקְּנוּם. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר: תְּפִלּוֹת, כְּנֶגֶד תְּמִידִים תִּקְּנוּם. מקשים בשלמא למאן דאמר כנגד תמידין לכך ערבית רשות, מפני שהיא כנגד איברים ופרדים, ואין קרבן תמיד כנגדה, אלא למאן דאמר כנגד אבות, למה ערבית רשות, והלא יעקב הוא בחיר שבאבות? ונראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל על פסוק (בראשית כח, יא) וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ, ששקעה חמה קודם שתי שעות, נמצא אף על גב דהוה לילה כשהתפלל יעקב אבינו ע"ה ערבית, מכל מקום היו שעות דיממא שהם שעות של מנחה, ולכן תפלת ערבית בלילה הוא רשות, יען שהזמן שנתקנה בו מצד השקיעה שהיתה שלא בעונתה נעשה לילה, אבל מצד חשבון השעות הראוים ליום הוא משעות דיממא, ועל דרך זה אמרתי טעם לרבי יהודה דסבירא ליה תפלת ערבית מפלג המנחה בעוד השמש על הארץ. והנה בזוהר חדש איכא, תפלת ערבית נחית נוריאל לקבלה, ושחרית מיכאל, ומנחה גבריאל, וראשי תיבות מלאכים אלו הוא מג"ן, ובזה יובן הטעם שחותמין ברכת אבות ב'מגן', כי התפלות אבות תקנום, ולכן אמר דוד המלך ע"ה (שמואל ב' כב, לז) וַתִּתֶּן לִי מָגֵן יִשְׁעֶךָ, ובמדרש נשא איתא, שחרית נקראת הגשה, שנאמר (בראשית יח, כג) וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם, ומנחה נקראת מנחה כמשמעו, ותפלת ערבית נקראת קטורת, עיין שם, נמצא מתתא לעילא הם ראשי תיבות הק"ם, והוא שם קדוש משמות ע"ב, ומועיל להקים המזל, וידוע שכל התפלות נקבצים ביסוד, ולזה רמז יוסף הצדיק ע"ה בחלומו (בראשית לז, ז) וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה שהוא היה בחינת היסוד, אבל דוד המלך ע"ה אמר וַתִּתֶּן לִי מָגֵן יִשְׁעֶךָ, שהוא רמז לשלש תפילות בתיבת מגן כאמור, היינו כי דוד המלך ע"ה הוא במלכות, שהוא שם אֲדֹנָי שעולה [במילוי אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד עולה 671] תַּרְעָא [671] שהוא [פירוש שתרגומו] שַׁעַר שבו נכנסים התפלות תחלה, ועולים ונקבצים ביסוד, לכך קודם העמידה אומרים אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח.

Daf 27a

Daf 27b

מַעֲשֶׂה בְּתַלְמִיד אֶחָד שֶׁבָּא לִפְנֵי רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, אָמַר לוֹ: רַבִּי, תְּפִלַּת עַרְבִית רְשׁוּת אוֹ חוֹבָה? הנה הדקדוקים רבו במאמר זה ואין צורך לפרטן. ונראה לי בס"ד על פי מה שכתבו התוספות ז"ל, דלכך נקרא רְשׁוּת, לבטלה עבור מצוה אחרת, ולעולם חוֹבָה היא, ולפי זה, אם אדם דעלמא היה שואל לר' יהושע היה אומר לו חובה, פן תהיה ערבית קלה בעיניו, וכן לפי סברה אחרת שיש בזה שכתבו, אף על גב דתפלת ערבית רשות היתה מעיקרא, מכל מקום אחר שהרגיל האדם להתפלל ערבית נעשית עליו חובה, ולפי סברה זו נמי, אם אדם דעלמא היה שואל לר' יהושע היה משיב לו חובה, כי מסתמא כל אדם הורגל להתפלל ערבית ונעשית עליו חובה, ומה שהשיב ר' יהושע לאותו תלמיד רשות, היינו כי אותו תלמיד היה ר' שמעון בר יוחאי דהוה חכים מילדותו, וידע והכיר ר' יהושע בו שהוא שואל על עיקר התפילה של ערבית, ויודע הוא אשר עתה היא חובה על כל אדם מאחר שכבר נהג בה. או לאידך סברה, יודע בו שהוא שואל לענין לבטלה משום מצוה אחרת, ומכיר האיש ואת שיחו מה כונתו בשאלה זו, לכך השיב לו רשות, אך כששאל השואל שאלה זו בבית המדרש לא ידע ר' יהושע מי הוא השואל העקרי, כמו שכתב הרב פתח עינים ז"ל, דהיה מנהגם שאין אדם עומד לשאול בבית המדרש, אלא כל אדם יגיד שאלתו לאחד שהוא ממונה על דבר זה שהוא יעמוד וישאל, וכיון דר' שמעון בר יוחאי לא עמד הוא ושאל בעצמו, אלא הגיד השאלה להממונה ושאל בסתם, חשב ר' יהושע שאלה זו מאיניש דעלמא, לכך הסכים על תשובת רבן גמליאל שאמר חובה, ואם היה ר' שמעון בר יוחאי עומד ושואל לא היה ר' יהושע מסכים לתשובת רבן גמליאל, כי הוא יודע מה היתה כונת ר' שמעון בר יוחאי בשאלה זו, אך רבן גמליאל לא הרגיש בכונת ר' יהושע וחשב שחזר בו והכחיש חס וחלילה, ולכן רצה לעשות עתה ב' דברים, הא' לפרסם לפני העולם שר' יהושע חזר בו, ולא יבואו אחרי זה התלמידים לומר בשם ר' יהושע תפילת ערבית רשות, והב' רצה לפרסם שהודאת ר' יהושע על תפילת ערבית חובה היא היתה באחרונה, ולא יחשבו להפך ויקיימו שמועה של רשות, לכך אמר ליה שיעמוד על רגליו, שהוא ענין זלזול לר' יהושע בפני כל החכמים, ואוושא מלתא, ולכן לא תשתכח החזרה שהיתה ביום ההוא, והכל יעידון ויגידון שהשמועה של הוראה דרשות היתה בראשונה, ומה שהורה תפילת ערבית חובה היתה באחרונה, ולזה אמר עמוד על רגליך, כדי שמחמת כן יעידו בך התלמידים אחרי זה שהוראה של חובה היא היתה באחרונה, ולא יתהפך הדבר אחרי זה מחמת שכחה. וזו היתה כונת רבן גמליאל באומרו עמוד על רגליך, אך לזה די שיעמוד מעט ואחר כך יאמר לו שב, אמנם רבן גמליאל בחשבו שהוא הכחיש חס וחלילה, רצה להענישו על זאת, וצער אותו לעמוד כל משך הדרשה שלו, ובעבור זאת הקפידו על רבן גמליאל שזלזל בר' יהושע לצערו בכך שלא כדין, שהוא טעה לחשוב עליו שהכחיש ואינו כן, אך ר' יהושע אף על פי שזלזל בו רבן גמליאל ואמר לו עמוד על רגליך, לימד עליו זכות, ואומר לו יפה אתה עושה בכך כדי לפרסם הדבר, יען שאם התלמיד מת היה די בדברי שאמרתי עתה להכחיש דבריו, ואז לא יבא אחר לומר בשמי שהיא רשות, אמנם מאחר שאני חי והוא חי, שמא התלמיד ההוא יחזור לומר בשמי הדבר של רשות שאמרתי לו, ואז השומע יחשוב שאני אמרתי רשות אחר זמן יום זה שאמרתי חובה, לכך יפה אתה עושה להעמידני כדי לפרסם הדבר על דברי שאמרתי חובה הם היו באחרונה, וכל זה אמר לו ר' יהושע בתחלת הענין שאמר לו עמוד על רגליך, אך על מה שהוסיף רבן גמליאל לזלזל בו להעמידו משך רב, שדן אותו כמכחיש חס וחלילה, לא הודה לו ר' יהושע בזה שיפה עשה, וגם החכמים הקפידו על רבן גמליאל מחמת כן, ונתקנאו לכבוד תורתו של ר' יהושע, והעבירו את רבן גמליאל מנשיאות.

נוּקְמֵיהּ לְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, הַוָה לֵיה בַּעַל דָּבָר. עיין רש"י ומהרש"א, ונראה לי בס"ד הכונה, כיון שהוא בעל דבר יאמרו לעולם רבן גמליאל בקש ממנו תחילה כראוי בפני הכל תכף ומיד, והוא לא רצה למחול בשביל שנתן עיניו בנשיאות של רבן גמליאל שימנוהו במקומו, ומה שאמר דאי מפלח לבי קיסר וכו', הדבר יפלא איך חשדו לרבן גמליאל בכך? ונראה לי בס"ד אין הכונה שיתן לבי קיסר שוחד ממון שיעבירו את ר' אלעזר בן עזריה ויחזירו אותו למקומו, אלא הכונה לומר, אם היה דרכו של רבן גמליאל בהיותו נשיא להביא תמיד דורונות לבי קיסר, כדי שיכבדוהו ויעזרוהו למשול בנשיאות, הא ודאי אם ישמעו בבית קיסר שהעבירו את רבן גמליאל והניחו נשיא אחר במקומו, יעכבו בדבר בשביל הנאתם, כי זה החדש אינו עשיר שיביא להם דורונות תמיד כמו רבן גמליאל, אבל עתה שמינו את ר' אלעזר בן עזריה שהוא ידוע ומפורסם אצל המלכות, גם כן שהוא עשיר גדול יותר מן רבן גמליאל, לא יעכבו בדבר זה כי ידעו שר' אלעזר בן עזריה גם כן יביא להם דרונות, כי עשיר גדול הוא, ובזה יתורץ עוד דקדוק אחר, דקשא, למה לא אמרו סיבה זו גבי ר' יהושע, דאי אפשר להניחו משום דר' יהושע אינו עשיר, ולא מצי למפלח בבי קיסר, ובזה ניחא כי הסיבה היא מפני שהם יעכבו בזה בשביל הנאתם שלא תפסק, אך ר' יהושע היה אהוב גדול לבי קיסר, ואוהבים אותו הרבה כידוע, ולכך אם ישמעו שנתמנה לנשיא לא יעכבו בדבר זה, ואף על פי שאין להם ממנו הנאת ממון.

Daf 28a

אָמְרָה לֵיהּ: לֵית לָךְ חִוַּורְתָּא. מקשים אמאי לא אמרה לו טענה זו בתחילת דבריה? ונראה לי בס"ד דמעיקרא אין זו טענה, כי החכמים רואים שאין לו חוורתא, ועם כל זה הסכימו למנותו נשיא, ובודאי דעתם יפה מדעתה, אמנם אחר שאמר לה דמעלין בקודש ואין מורידין, דכונתו בזה לומר לה אפילו אם יחזירו את רבן גמליאל אין מעבירין אותי, דאין מורידין אלא נהיה שנינו נשיאים כמו שהיה כך באמת בסוף דבר, לכך עתה אמרה לו, כיון דלית לך חוורתא אף על פי שאין מורידין אותך, הנה אתה יורד מעצמך בעיני המון העם ובעיני התלמידים, כיון שיש נשיא אחר שהוא רבן גמליאל שהוא זקן, ודאי נגררין אחריו, ואתה בטל מאליך, כי בשלמא אם לא יש נשיא אחר שהוא זקן כי אם אתה דוקא נשיא, בעל כרחך נגררין אחריך כי אין אחר זולתך, אבל כיון דאיכא נשיא אחר שהוא זקן, יהיה הוא עיקר, ואתה אינך נחשב נשיא בעיני ההמון.

הַהוּא יוֹמָא, בַּר תַּמְנֵי סְרֵי שְׁנֵי הֲוָה. נראה לי בס"ד דקדק לומר ההוא 'יומא' ולא אמר ההוא 'זמנא', דאפשר אותו היום היה יום הלידה שלו, והיה לו י"ח שנה שלמים, ולכך הצליח לעשות לו נס זה, דידוע שיום הלידה יהיה המזל של האדם חזק בו ומוצלח, על כן נוהגים שכל אדם יעשה יום הלידה יום טוב לעצמו, והא דנעשה לו בנס שמנה עשר דארי חוורתא כנגד שנותיו, להורות שהוא צדיק גמור, שכל י"ח שנותיו הם טובים בצדקות, והוא איש חי על דרך מה שנאמר (שמואל ב' כג, כ) וּבְנָיָהוּ בֶן יְהוֹיָדָע בֶּן אִישׁ חַי, קרינן חַיִל וכתיב חַי.

אוֹתוֹ הַיּוֹם סִלְּקוּהוּ לְשׁוֹמֵר הַפֶּתַח, וְנִתְּנָה רְשׁוּת לַתַּלְמִידִים לִכָּנֵס. מקשים, אם החכמים היו מסכימים מקודם עם רבן גמליאל, איך אותו היום חזרו בהם, מה ראו על כך, ואם לא היו מסכימים, ודאי רבן גמליאל לא היה יכול לעשות דבר הפך הרבים? ונראה לי בס"ד דלעולם דעתם היה נוטה תחלה בזה כסברת רבן גמליאל דבעי תוכו כברו, אך כיון דחזו הנס שעשו מן השמים לר' אלעזר בן עזריה בלבון שער זקנו, אמרו למאי נצרכו לעשות נס זה, אם בשביל הכבוד שיכבדוהו העם, אטו בלבו השערות תליא מלתא, הלא הכל יודעים שהוא עודנו קטן בן י"ח שנים, הגע בעצמך אם אדם קטן בשנים אך זקנו לבנה, היתכן שיכבדוהו כזקן לקום מפניו, וכן אחד גדול בשנים שהוא בן שבעים וזקן עודנו שחורה, היתכן שלא יקומו מפניו, הא ודאי יש לו דין זקן גמור, ואם כן מה הועיל לבון שערותיו שנעשו בנס גדול, אלא ודאי עשו מן השמים נס זה לרמוז להם בו דבר אחר, והוא לומר להם טועין אתם בסברה זו לדחות מי שאין תוכו כברו מבית המדרש, אלא גם שאין תוכו כברו ראו לקבלו ולהכניסו אל הקדש פנימה, כי מתוך שלא לשמה בא לשמה, ולכן עשו להם רמז בדוגמא זו, שר' אלעזר בן עזריה תוכיותו הוא בחור בן י"ח שנה אך ברו נראה זקן בליבון שער זקנו, ואף על פי שבענין השנים אין תוכו כברו, עם כל זה מתכבד הוא בזה ועשו לו נס לכבדו בזה, יען כי עתה תוכו בחור, ואחר זה יהיה זקן גם מתוכו, וכן נמי לענין עסק התורה, אף על פי שעתה אין תוכו כברו מקובל הוא, כי אחרי זה ילמוד לשמה ויהיה תוכו כברו.

כָּל הַשּׁוֹנֶה לְתַלְמִיד שֶׁאֵינוֹ הָגוּן, כְּאִלּוּ זוֹרֵק אֶבֶן לְמַרְקוּלִיס. נראה לי בס"ד נקיט דמיון זה כי התורה מכונית בשם 'אבן', וכנזכר במדרש רבותינו ז"ל, ולכן זה המכניס דברי תורה לגוף התלמיד שהוא רע, הוה ליה כזורק אבן למרקוליס.

אַחְזוּ לֵיהּ בְּחֶלְמָא, חַצְבֵּי חִיוְרֵי דְּמַלְיָין קִיטְמָא. הכונה כמו שכתב מהרש"א ז"ל, דמבחוץ הכד מלובן ושלם, ותוכו יש אפר שהוא דבר שפל ואינו ראוי, אך יש להקשות מה סיוע יש לרבן גמליאל בדמיון זה, והלא גם ר' אלעזר בן עזריה ידע שאלו התלמידים שנכנסו דומין לכך, אלא דסבירא ליה מתוך שלא לשמה בא לשמה, דאם היום תוכם מלא עפר, אחרי זה יהיה מלא מרגליות? ונראה לי בס"ד על פי מה שפירשו המפרשים ז"ל בפסוק (בראשית יח, כז) וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר, שיש הפרש גדול בין עפר לאפר, יען שהאפר לא יצלח למלאכה, שלא יבא לידי חשיבות לעשותו כלי ראוי, אלא תמיד יהיה למדרס כף רגל, אבל העפר אף על פי שתמצאהו עתה מדרס כף רגל, עם כל זה יצלח למלאכה, שאפשר לבוא לחשיבות, לעשותו כלי ראוי של אכילה ושתיה ויהיה מונח על שולחן מלכים עד כאן דבריו, והשתא בזה מובן הדבר שהראו לרבן גמליאל כדים מלאים אפר, שאין תקוה ממנו שיבא אחר כך לידי חשיבות לעשותו כלי, ולא הראו לו כדים מלאים עפר שיבא לידי חשיבות, ובזה הראו על התלמידים שנכנסו, שאין מהם תקוה שיבאו לידי חשיבות אחר כך שילמדו לשמה כדמיון העפר, אלא הם כדמיון האפר. ובזה יתורץ בס"ד קושיא אחרת חזקה, מה שאמרו ולא היא, אלא ליתוביה דעתיה דרבן גמליאל, והדבר יפלא וכי משוא פנים חס וחלילה יש להראות לרבן גמליאל דבר הפך האמת כדי לישב דעתו, ובזה מובן היטב הכונה, לא היא, אין הדין כסברת רבן גמליאל, אלא כר' אלעזר בן עזריה, משום דמתוך שלא לשמה בא לשמה, ומן השמים הראו לרבן גמליאל מראה החלום הזה, רק על אלו שנכנסו אותו היום, והיה רבן גמליאל מונע אותם, שיפה כיון שמנע אותם, כי אלו סופם לא יבואו לשמה, ולא יצטער על מניעה שמנע אותם, אבל באמת בעיקר הדין הסכימו מן השמים בסברת ר' אלעזר בן עזריה, שיכניס גם מי שאין תוכו כברו, משום מתוך שלא לשמה בא לשמה, כי אין אנחנו נביאים לידע אם זה סופו לבא לשמה או לאו.

אָמַר רַבָּן גַּמְלִיאֵל: הוֹאִיל וְהָכִי הֲוֵי, אֵיזִיל וַאֲפַיְּיסֵיהּ לְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ. פירוש מקודם חשב שלא חטא לר' יהושע, ושלא כדין העבירו אותו, אך אחר שראה הנס שעשו מן השמים לר' אלעזר בן עזריה ששמו במקומו, משמע שבדין עשו לו שהוא חטא לר' יהושע, ולכך הלך לפייסו. ומה שאמר לו ר' יהושע אוֹי לוֹ לַדּוֹר וְאוֹי לָהּ לַסְּפִינָה, שקרא אוי כפלים, חד כנגד השגחת ההמון כולו, וחד כנגד השגחת התלמידי חכמים היושבים בבית המדרש, שנדמה לספינה תוך ים התלמוד. ומה שאמר בַּמָּה הֵן מִתְפַּרְנְסִין וּבַמֶּה הֵם נִזּוֹנִין, פירוש יש עסק קשה ובזוי, אך הרווחה היוצאה ממנו היא גדולה, ויש עסק קשה ובזוי והרווחתו מועטת, וכיון שאמר לו עשה בשביל אבא אפייס, נראה שזה רבן גמליאל היה בנו של ר' שמעון בן גמליאל הנהרג בעשרה הרוגי מלכות, ולכך אפייס לכבודו.

מַאן דְּלָבִישׁ מַדָּא, יִלְבַּשׁ מַדָּא. נראה לי בס"ד כיון ששלח דברים אלו עם הכובס, לכך עשה המשל בבגדים שהם עסק הכובס, או בדברים אלו בא בטענה בכח רבן גמליאל עצמו שכבר זכה בנשיאות, וכיון שראה שלא קבלו טענה זו, חזר ואמר לו טענה מכח אבותיו, ולזה אמר מַזֶּה בֶּן מַזֶּה יַזֶּה, ולהיות כי התורה מוציאה את האדם מטומאה לטהרה, לכך עשה להם משל במי חטאת. ומה שאמר מֵימֶיךָ מֵי מְעָרָה, וְאֶפְרְךָ אֵפֶר מִקְלֶה, פירש הרב בש"ע מי מערה פסולין, דבעינן מים חיים, ואפר מקלה פסול דאינו אפר פרה, עיין שם. ונראה לי בס"ד זכר שני דברים מים ואפר, כנגד שני טענות שיש לרבן גמליאל, הא' מצד אבותיו, והב' מצד עצמו שכבר זכה בנשיאות.

לִדְרֹשׁ רַבָּן גַּמְלִיאֵל תְּלָתָא שַׁבְּתָא וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה חֲדָא שַׁבְּתָא. הקשה מהרש"א ז"ל דדי להעביר הקנאה שידרוש רבן גמליאל שנים, ור' אלעזר בן עזריה אחת? ונראה לי בס"ד שיש לרבן גמליאל שני יתרונות עליו בנשיאות, הא' מצד קדימה בזמן שהוא היה נשיא קודם נשיאות ר' אלעזר בן עזריה, ודבר זה ידוע בחוקי השררה כי שנים שיש להם שררה אחת כמו שררה של מושי"ר, מי שעלה בשררה זו קודם זמן שעלה חבירו יש לו קדימה במעלה, ועוד שנית מצד אבותיו, כי רבן גמליאל אבותיו גם כן היו נשיאים, מה שאין כן ר' אלעזר בן עזריה, לכן כנגד ב' יתרונות אלו נתנו לו ב' שבתות.

וְאוֹתוֹ תַּלְמִיד, רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי הֲוָה. יש להקשות למה פורש דבר זה בסוף המאמר ולא בתחלתו, דהוה ליה למימר מעשה בר' שמעון בר יוחאי שבא לפני ר' יהושע, או יאמר מעשה בתלמיד ושמו ר' שמעון בר יוחאי שבא וכו', אם ירצה להודיענו בעת ששאל היה תלמיד? ונראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל מגלגלין חוב על ידי חייב וזכות על ידי זכאי, ואם כן אחד הרואה ואחד השומע מעשה זו, יהרהר אחר אותו תלמיד לומר שנתגלגלה חובה לרבן גמליאל על ידו, אך כאשר יגיע לסוף המעשה אשר סוף דבר החזירו לרבן גמליאל לנשיאות שלו, ור' אלעזר בן עזריה נשאר גם כן בנשיאותו, ידע ויבין שאותו תלמיד הוא זכאי ונתגלגל זכות לרבן גמליאל, וזכות לר' אלעזר בן עזריה על ידו, והיינו זכות לר' אלעזר בן עזריה שנתמנה נשיא מכח מעשה זו, וזכות לרבן גמליאל שבזה ניצול מן המיתה, והוא דאמרו בגמרא דרבי חייא לא רצה למחול לרב, מפני שראה בחלום על רב שיעלה לגדולה שיהיה ראש ישיבה, ואם ישאר רב בארץ ישראל אז מוכרח שיפטר רבי חייא, כדי שימלוך רב, כי אי אפשר שימליכו לרב בעוד רבי חייא קיים שהוא גדול ממנו, לכך אמר לא אמחול לו כדי שהוא יהיה מוכרח לירד לבבל ושם ימלוך, ולא ישאר בארץ ישראל כדי שידחה אותי. וכן הענין כאן, כי ר' אלעזר בן עזריה כיון דחזינן דמלך ונעשה נשיא, ודאי גדולה זו פסוקה לו מן השמים, ואם לא היה מתגלגל דבר זה על ידי ר' שמעון בר יוחאי, שיסירו את רבן גמליאל וימליכו את ר' אלעזר בן עזריה, היה מוכרח שיפטר רבן גמליאל וימלוך ר' אלעזר בן עזריה, כי איך ימלוך בחיי רבן גמליאל, ואם כן נמצא גם לרבן גמליאל נתגלגל זכות על ידי ר' שמעון בר יוחאי בדבר זה, שנשאר חי בעולם, ולכן אחר שהביא הש"ס סוף המעשה, אשר סוף דבר נעשו רבן גמליאל ור' אלעזר בן עזריה שניהם נשיאים, אמר אותו תלמיד שנתגלגל זכות לשני המאורות האלה על ידו, ר' שמעון בר יוחאי הוה הוא הקדוש הזכאי, שנתגלגל זכות לשניהם על ידו.

כִּי חַלְפֵי רַבָּנָן, אֵיקוּם מִקַּמַּיְהוּ וְאַקַבֵּל אַגְרָא. מקשים ממה שאמר התנא (אבות פרק א' משנה ג') דאין לעבוד על מנת לקבל פרס, ובהשקפה הראשונה תרצתי, דהכא שאני, שהוא טורח להביא עצמו לידי חיוב שהולך למקום דעבדי רבנן כדי שיקום, ושוב ראיתי בפתח עינים שתירץ כן.
ועוד נראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו מהרח"ו ז"ל בשער טעמי המצות וז"ל, אמר לי מורי ז"ל שאם יכוין האדם לכונה זו שכתבנו בהיותו קם בפני תלמיד חכם או זקן, שיועיל לו מאד להתחכם בתורה, עד כאן לשונו. והשתא יש לומר שהוא היה הולך ומכוין כונה שאמר רבינו האר"י ז"ל כדי שיתחכם בתורה ולא בשביל שכר עולם הזה או עולם הבא, ורק כדי להתחכם, ואין בזה משום פרס, כי התחכמותו בתורה היא צורך עסק התורה, כי על ידי שהוא מתחכם יבין דברי תורה על אמיתותם, ולזה החכמה קרי לה אַגְרָא.

Daf 28b

מַה מָּקוֹם לִתְפִלָּה זוֹ? יש להקשות הוה ליה למימר 'מה אתה מתפלל?', ומהו ענין 'מה מקום'? ונראה לי בס"ד שהם ראו מתפלל בכניסתו בפתח בית המדרש, וביציאתו גם כן בפתח, והם לא רצו עתה לדעת מה היא תפלתו, ורק באו לשאל על מקום תפילתו שהוא מתפלל בפתח, דמה שייכות יש לתפלה זו שאתה מתפלל אצל הפתח ולא בפנים, והשיב להם אין זו תפלה על צרכי גופו, אלא אחת שלא יארע תקלה על ידי, לכך אני מקדים לתפילה תיכף בכניסתי בפתח, והשנית הודאה על חלקי שהושם בבית המדרש, לכך אני אומר זה בסוף בית המדרש אצל הפתח שאז אני נפרד ויוצא ממנו. ועדיין יש להקשות דהוה ליה למימר מה מקום לתפלות אלו, כי שתים ראו, ונראה לי בס"ד על הראשונה של כניסה לא שאלו, דידעו שהוא מתפלל שלא תבא תקלה, לכך מקדים בפתח, ורק על השנית שביציאה, המה ראו כן תמהו, מה מקום לתפלה זו דהא כבר גמר עסק התורה היום והולך לביתו, ומה נשאר לו לבקש עוד, והשיב הראשונה דוקא היא תפלה, אבל השנית היא הודאה.

שֶׁלֹּא יֶאֱרַע דְּבַר תַּקָּלָה עַל יָדִי, וְלֹא אֶכָּשֵׁל בִּדְבַר הֲלָכָה. נראה לי דְּבַר תַּקָּלָה היינו הוראה לענין המעשה, וּדְּבַר הֲלָכָה אינו לענין מעשה אלא לימוד הלכה לתלמידים. או נראה לי בס"ד מכשול בִּדְבַר הֲלָכָה, היינו טעות בגוף הדין עצמו, שהתיר את האסור בטעות, וּדְּבַר תַּקָּלָה הוא שהדין אמת אבל הענין היה מרומה, או שהעדים שהעידו להתיר האשה שמת בעלה טעו בדדמי והבעל עודנו חי, וכאשר נמצא כמה מעשיות כיוצא בזה, וכאשר מספרים מעשה נורא שהיה בזמן הגאון בעל משנה למלך ז"ל, ועל זה התפלל שלא יהיה היתר בתקלה על ידו, ובספר ויען אברהם להרב מהרא"ף נר"ו כתב מפי השמועה, דמרן ז"ל ומור"ם ז"ל היו חולקים בענין אחד דעיגונא, ומרן ז"ל אסרה ומור"ם ז"ל התירה ונתן רשות בחתימת ידו שתנשא, וגילה המגיד למרן ז"ל ואמר לו אתה כונת אל האמת לאוסרה מפני שהעדים טעו בדדמי, והעידו שבעלה מת והיה חי אך בו ביום שכתב מור"ם ז"ל רשות שתנשא הנה באותו היום מת בעל האשה במקום אחר שהיה שם, ולא באה תקלה על ידו של מור"ם ז"ל יעיין שם.

וְלֹא אוֹמַר עַל טָמֵא טָהוֹר. קשא, כל זה נכלל באומרו שֶׁלֹּא אֶכָּשֵׁל בִּדְבַר הֲלָכָה, ואם בא לפרוט צריך לפרוט הכל, כי ארבעה מינים הם כשר ופסול, אסור ומותר, טמא וטהור, חייב וזכאי? ונראה לי נקיט דבר זה דאית ביה רבותא מהנך שלש, דבכולה איכא הלכה למעשה, אבל בענין טומאה וטהרה ליכא בזמן הזה הלכה למעשה, כי אם הלכה בלבד.

מוֹדֶה אֲנִי לְפָנֶיךָ, ה' אֱלֹהַי, שֶׁשַּׂמְתָּ חֶלְקִי מִיּוֹשְׁבֵי בֵּית הַמִּדְרָשׁ וְלֹא שַׂמְתָּ חֶלְקִי מִיּוֹשְׁבֵי קְרָנוֹת. פירוש לא מן 'הנחפזים' לצאת אלא מן 'המתעכבים', כי ישיבה לשון עיכוב כמו וַתֵּשְׁבוּ בְקָדֵשׁ יָמִים רַבִּים.
ועוד נראה לי בס"ד תלמיד חכם שיושב בבית המדרש ומלמד תורה לתלמידים, ולא עוד אלא שעושה חדושי תורה, הנה זה נקרא מִיּוֹשְׁבֵי בֵּית הַמִּדְרָשׁ, כי גם כשהולך לביתו נחשב יושב, מאחר שלומדים תורה אשר לימדם, וגם אומרים חדושי תורה שלו, הרי זה כאלו הוא יושב עמהם בבית המדרש, ומה שאמר וְלֹא שַׂמְתָּ חֶלְקִי מִיּוֹשְׁבֵי קְרָנוֹת, נראה לי בס"ד כי הַקְרָנוֹת של שם מִּדְרָשׁ, הם אותיות מִּ"שׁ, ואדם רע תופס כמשמעות אותיות הַקְרָנוֹת, ולכך הוא מָשּ מִּבֵּית הַמִּדְרָשׁ, אבל אדם טוב אינו מש מבית המדרש, וכמו שנאמר גבי יהושע (שמות לג, יא) לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל, שאינו תופס אותיות הקרנות של מדרש אלא תופס אותיות אמצעיות שהם אותיות דר, שיהיה 'דר ולא מש משם', ולזה אמר שַּׂמְתָּ חֶלְקִי מִיּוֹשְׁבֵי בֵּית הַמִּדְרָשׁ, בית דייקא שהוא התוך, ולא שמת חלקי מיושבי קרנות, שתופסים עיקר אותיות קרנות של מדרש. או נראה לי בס"ד דקרי לרשעים יושבי קרנות, כי הצדיקים אוכלין מן הפירות בעולם הזה, והקרן קיים לעולם הבא, נמצא אין נהנים מן קרנות של מצות בעולם הזה כלל, אבל הרשעים אוכלים קרנות של מצות בעולם הזה, כי משלם לשונאיו אל פניו, לכך נקראים יושבי קרנות, כי ישיבתם בעולם הזה היא על סמך הקרנות, ולא על הפירות. או נראה לי בס"ד דקרי להו יושבי קרנות על פי מה שפירשו המפרשים בפסוק (ישעיהו ג, יא) אוֹי לְרָשָׁע רָע, כי הרשע בלא תערובת קדושה לא יתקיים, וזה חלק הקדושה רמוז באות ש' שבשמו, וחלק הרע באותיות רע, לזה אמר אוי לו כאשר יסתלק ממנו חלק הטוב שהוא אות ש', וישאר בו רק אותיות 'רע', אם כן הרשע סופו כך שלא ישאר בו אלא אותיות 'רע', שהם 'קרנות שמו', רי"ש בראש, עי"ן בסוף, לכך קוראם יּוֹשְׁבֵי קְרָנוֹת על שם סופם: אֲנִי עָמֵל וְהֵם עֲמֵלִים, אֲנִי עָמֵל וּמְקַבֵּל שָׂכָר, וְהֵם עֲמֵלִים וְאֵינָם מְקַבְּלִים שָׂכָר אֲנִי רָץ וְהֵם רָצִים, אֲנִי רָץ לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא, וְהֵם רָצִים לִבְאֵר שַׁחַת. פירוש העמל עצמו שאני עמל במצוה נחשב בעיני קבלת שכר, כי אני שמח ומשתעשע בזה העמל, ברם יש להקשות למה נקיט שלשה חלוקות, ובפרט כי חלוקה השלישית של הריצה היא נכללה בעמל? ונראה לי בס"ד שלימות העבודה שלשה חלוקות, הא' עסק התורה, והב' קיום מצוות עשה, והג' קיום לא תעשה, וכנגד הא' נקיט אני משכים לדברי תורה, וכנגד הב' נקיט אני עמל וכו', וכנגד הג' נקיט אני רץ לחיי עולם הבא, כי בלאוין ליכא מעשה בשמירתם, ורק יש ענין ריצה שאם ראה עבירה לפניו רץ ובורח ממנה, וכמו שאמר התנא ובורח מן העבירה, וברשעים גם כן יש בזה ענין ריצה, שבהיות עבירה לפניהם המה רצים לקראתה לעשותה במהרה, ונראה לי ראשי תיבות הנזכרים עמ"ר שהוא עמל משכים רץ, ולזה אמרו בגמרא [חגיגה דף טו:] שאל הגרדי לר"מ על עמר דנחית ליורה סליק, אמר ליה דנקי אגב אמיה סליק כלומר לאו כל בעלי שלשה הנזכרים מרוצים ומקובלים, אלא רק אותם שמתכוונים לש"ש, ויש להרחיב הדברים ודו"ק.

כְּשֶׁחָלָה רַבִּי אֱלִיעֶזֶר, נִכְנְסוּ תַּלְמִידָיו לְבַקְּרוֹ. יש להקשות והלא מעשה דר' יוחנן בן זכאי קדים לר' אליעזר שהיה רבו והוה ליה להביא להא דר' יוחנן בן זכאי ברישא? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב הגאון מעשה רוקח ז"ל במסכת סוטה על מה שאמרו כיון שראה אותם היה בוכה, דר' יוחנן בן זכאי בעת החורבן, כאשר צרו הרומיים על ירושלים, רצה ר' יוחנן בן זכאי לצאת לעשות הצלה פורתא לישראל, ומפני פחד הבריונים שהיו מעכבים הוציאו עליו קול שמת, ונשאוהו תלמידיו ר' אליעזר ור' יהושע בארון כאלו הוא מת והולכים לקברו חוץ לעיר, ואחר שיצא לחוץ נכנס אצל נירון קיסר ובקש ממנו ג' דברים וכו', ולכן כאשר באו ענה תלמידיו לבקרו בחוליו זה אשר נפטר בו מן העולם, כשראה את ר' אליעזר ור' יהושע מהלכים בראש התלמידים, זכר אותה שעה צרת החורבן, איך באותה זמן נשאו אותו התלמידים האלה בתורת מת, והוא עודנו חי, ועכשיו ישאוהו בהיותו מת ממש, ולכך בכה על החורבן שזכר אותו עתה, ועל צרתם של ישראל שהגיעה להם אותו זמן, ותלמידיו סברו שהוא בוכה על עצמו על מיתתו, ולכך אמרו לו מִפְּנֵי מָה אַתָּה בּוֹכֶה? שהצדיק צריך להיות שמח בסילוקו מן העולם הזה בשלום, וכמו שאמרו מת מתוך שחוק יפה לו, והשיב להם אִלּוּ לִפְנֵי מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם הָיוּ מוֹלִיכִין אוֹתִי כאשר הולכתם אותי אתם מקדמת דנא בשעת החורבן, גם כן הייתי בוכה, ועכשיו כל שכן שאבכה, ולפי דרכו הראה להם שהוא חרד מיום הדין, כדי לעורר אותם בתשובה, שגם להם יהיה חרדה, וכל שכן להמון העם, עד כאן דבריו בשינוי קצת, יעיין שם, ובזה מובן הטעם הא דנקיט הברייתא מעשה דר' אליעזר ברישא, ללמדינו דר' יוחנן בן זכאי לא בכה על מיתתו, אלא בעבור דבר אחר שזכר אותה העת, והוא צרת החורבן כאמור, דאם בכה על מיתתו, היה לו לר' אליעזר תלמידו גם כן לבכות עתה בחליו כשנכנסו תלמידיו, וכמו שראה כן לר' יוחנן בן זכאי רבו, ולמה לא בכה, אלא ודאי דהצדיק אין ראוי לו לבכות על מיתתו, דמת מתוך שחוק סימן יפה לו, ור' יוחנן בן זכאי בכה בשביל דבר אחר שזכר אותה העת, ולכך קודם שהביא הברייתא מעשה דר' יוחנן בן זכאי הביא מעשה דר' אליעזר תלמידו, לגלות לנו שאין בכיה זו דר' יוחנן בן זכאי על המות כמו שנראה בפשט המאמר, ואם לא היה התנא מקדים את המאוחר לא היינו יודעים טעם זה.

אָמְרוּ לוֹ: רַבִּי, לַמְּדֵנוּ אָרְחוֹת חַיִּים וְנִזְכֶּה בָּהֶם לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. נראה לי בס"ד הכונה דידוע שהמוחין נקראים חַיִּים, ופירש רבינו האר"י ז"ל חַיֵּי עוֹלָם הַבָּא הם מוחין הנמשכים מבחינת הכתר הרמוז בקוצו של יו"ד, לבחינת חכמה ובינה הנרמזים באותיות י"ה שבשם, כי אות ה"א ראשונה היא בינה הנקראת עולם הבא, ונראה שהם בקשו מרבם ללמדם אָרְחוֹת חַיִּים, רצונו לומר סוד המשכת המוחין, שיזכו להמשיך את מוחין העליונים שהם נקראים חיי עולם הבא, ואמר להם סגולות טובות השייכים לבחינות אלו שיהיו נזהרים בהם, ואז מכוחם יהיה להם עזר וסיוע להמשכת המוחין שהם חיי עולם הבא, ופרשתי טעם בכל דבר ודבר איך הוא שייך לענין זה ולא כתבתיו פה.
ועוד נראה לי בס"ד מה שאמרו אָרְחוֹת חַיִּים, שבקשו דברים חדשים שלא נגלו עדיין בעולם, כי ידוע מה שאמרו בזוהר הקדוש דרך נאמר על הפתוח מכבר, ואורח על הנפתח מחדש, גם רמזו לו שלא יפחות להם מארבעה דברים טובים, לכן אמרו ארחות חיים כי ד' פעמים טוב [17] עולה מספר חיים [68], ולכן גם הוא אמר להם ארבעה דברים בלבד.

אָמַר לָהֶם: הִזָּהֲרוּ בִּכְבוֹד חַבְרֵיכֶם, וּכְשֶׁאַתֶּם מִתְפַּלְּלִים, דְּעוּ לִפְנֵי מִי אַתֶּם מִתְפַּלְּלִים. נראה לי בס"ד כלל בזה כבוד נשותיהם, דהכתוב אמר על האשה (מלאכי ב, יד) וְהִיא חֲבֶרְתְּךָ וְאֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ, ועל ידי הכבוד שמכבד האדם לאשתו ירבה השלום ביניהם, ועל ידי שלום שבין איש לאשתו, יהיה עזר לאדם ליחד הדודים למעלה, ועוד אמר להם דְּעוּ לִפְנֵי מִי אַתֶּם מִתְפַּלְּלִים, הנה דבר זה ביאר רבינו הגדול בשער מאמרי ר' שמעון בר יוחאי.
ועוד נראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו ז"ל שכל עבודתנו ותפילתינו הוא לזעיר אנפין, ופירש בכסא אליהו הכונה הוא לאור אין סוף אשר בזעיר אנפין, וכמו שאמרו ברעיא מהימנא בתר דעביד האי דיוקנא דמרכבה דאדם עילאה נחית תמן ואתקרי בההוא דיוקנא הוי"ה עיין שם, וכן אמרו בספרי (דברים ד, ז) מִי כַּהֳ' אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו, 'אֵלָיו, ולא למדותיו', רצונו לומר לאור א"ס [אין סוף] המתפשט בספירות יעיין שם. וכן סידר רבינו הרש"ש ז"ל בנוסח הבקשה בכל יום קודם תפילה, וז"ל שהוא עילת כל העילות, המתלבש בי"ס דאצילות על ידי שמו הגדול המתגלה בתפארת ומלכות, ואליו אנחנו מעלים כונת התפלה וכו', הוא היה טמיר וגניז בכתר, והוא הוה המתלבש בי"ס דאצילות, והוא יהיה המתגלה בתפארת ומלכות וכו' עד כאן לשונו, והכל עולה בקנה אחד והמבין יבין מדעתו, ובזה מובן דברי ר' אליעזר, וּכְשֶׁאַתֶּם מִתְפַּלְּלִים, דְּעוּ לִפְנֵי מִי אַתֶּם מִתְפַּלְּלִים, כלומר ממי אתם מבקשים, ואל מי אתם מתפללים כונת התפילה.
או יובן בס"ד הכוונה על פי מה שכתב רבינו חיים בן רבינו אור זרוע בתשובה (סימן ל"ה), דאם טבלה הנדה, וחברתה רואה אותה ומכוונת לשם טבילה, מהניא לה כונת חברתה דבהכי מפרש לגמרא דחולין (דף ל"א) שאמרו כונה דחברתא כונה מעלייתא היא, דלא בעינן שתטבילה בידים, ומכאן דן לענין מצת מצוה, דבעינן שמור לשם מצת מצוה, דאם זה שהוא לש בפניו כיון מהני, אף על פי שלא כיון הלש בעצמו, יעיין שם, והוא הדין כאן לענין טבילה דרבו הכונות בה, כיון דאנחנו מתפללים לפני השם יתברך ואור שכינתו נגדינו בעומדנו בתפלה, הנה הוא יתברך משלים הכונה הראויה להיות בתפלה, ומהניא לן כאלו כוננו אנחנו בעצמנו, ולכן אנחנו מבקשים ויעלה לפניך כאלו כוננו בכל הכונת הראויות לכוין, ואיך יעלה כך, אלא יש טענה מצד הדין בכך, וכמו שכתב רבינו חיים ז"ל הנזכר מדין הגמרא דחולין, ודבר זה רמזו ר' אליעזר לתלמידיו, דְּעוּ לִפְנֵי מִי אַתֶּם מִתְפַּלְּלִים, ולכן אם יחסר לכם איזה כונה הראויה הוא ישלמנה לכם.

וּמַנְּעוּ בְּנֵיכֶם מִן הַהִגָּיוֹן. נראה לי בס"ד קאי על דת נימוסות, שיש בה יושר המשפטים שהם מסודרים על פי שכל אדם חכם לב, אך באמת אין בתוכה פנימיות קדושה, מה שאין כן תורתינו הקדושה, כל דבר מדבריה פתוח אל מים העליונים, וכמו שכתב בזה רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל בריש פרשת משפטים יעיין שם, ולכן קרי לדת הנימוסית בשם הִגָּיוֹן, שאין בה פנימיות קדושה אלא רק דברים בעלמא.
או יובן הגיון קאי על ספורים הקדמונים של מלכים, ועניינים שונים שהיו בדורות שעברו, כאשר יבאו במכתבי הגזיתא שלא יהיו נמשכים אחריהם ומאבדים הזמן בקריאתם בהם, ומה שאמר והושיבום בין ברכי תלמידי חכמים, רצונו לומר גם בעודם קטנים שאין בהם דעת להבין דברי תורה שדורשים החכמים, תושיבום בין ברכיהם בעת שדורשים, כדי שיכנסו באזניהם דברי תורה ויעשו פועל בנפשם, צא ולמד מאמו של ר' יהושע בן חנניא, שהביאה אמו עריסתו בעודו קטן והניחתו בבית המדרש כדי שיכנסו דברי תורה באזניו, ומעשה זה עשו פירות שיצא חכם גדול מאד, וכמו שכתב רע"ב ז"ל בביאור משנה דאבות (אבות פרק ב' משנה יא) ר' יהושע בן חנניא אַשְׁרֵי יוֹלַדְתּוֹ יעיין שם.

וּבִשְׁבִיל כָּךְ תִּזְכּוּ לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. הא דסיים כן בפירוש, נראה רצונו לומר דלא סגי בחדא מנייהו, אלא בצירוף ארבעה אזהרות אלו הדבר תלוי.
או יובן רמז להם בזה דבר חמישי, בשביל כך דהיינו כ"ף כפופה בפיזור ענייני עולם הזה, וכ"ף פשוטה בפיזור עניני עולם הבא במדות אלו הנרמזים בשני כפי"ן שהם כ"ך, תִּזְכּוּ לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא, כי מדות אלו הם הכנה לכל זה.
או יובן בס"ד רמז להם על יחוד עליון שהוא של חכמה ובינה, ועל יחוד תחתון של תפארת ומלכות הנרמזים באותיות כ"ך, כמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בסוד מאמר כך עלה במחשבה, שאמר השם יתברך למשה רבינו ע"ה על רבי עקיבא, שהוא זווג תחתון כ"ף כפופה, וזווג עליון כ"ף פשוטה, כנזכר בספר הכונות, ולימדם להזהר לעשות יחודים אלו של כ"ך.

אָמְרוּ לוֹ: רַבֵּנוּ, נֵר יִשְׂרָאֵל, עַמּוּד הַיְמָנִי, פַּטִּישׁ הֶחָזָק. נראה לי בס"ד נר ישראל, שהעמיד תלמידים הרבה והאיר עיני ישראל בתורה.
או יובן בס"ד על פי מה שכתב רבינו ז"ל בשער הגלגולים (דף מא), שהגבורה העולה מהיסוד אל שני שלישים התחתונים המגולים שבתפארת הוא ר' יוחנן בן זכאי עיין שם, ולהכי קראוהו נר ישראל, ודו"ק, ואומרם עַמּוּד הַיְמָנִי, כי הוא היה כהן, וידוע שהכהן הוא בחסד שהוא קו ימין.
או יובן על פי מה שכתב רבינו בשער הגלגולים (דף מ:), ר' יוחנן בן זכאי ורבי עקיבא היו בחינת זרועותיו של משה רבינו ע"ה, ימין ושמאל של משה רבינו ע"ה מעורבים בשרש קין, ולכן שלשתם היו שנותיהם שוים, עיין שם, ולכן קראו אותו עַמּוּד הַיְמָנִי, שהיה סוד זרוע ימין של משה רבינו ע"ה, גם רמזו בתיבת עמוד [120] למספר שנותיו שהיה ק"ך, ואות מ"ם של עמוד העומדת באמצע כנגד מ' שנה שעסק בפרקמטיא, ואותיות עוד [80 עמוד] הם פ' שנה שלמד ולימד, ולכך היתה אות מ' באמצע, לרמוז שנשלמה באותם השמונים הנרמזים משני צדדיה, ואומרם פַּטִּישׁ הֶחָזָק, כי הוא שפט את ישראל בדורו וגם תיקן תקנות הרבה אחרי החורבן, שהם קיימים עד ביאת הגואל, וּפַּטִּישׁ הוא אותיות שפט, ואותיות ישפט, כי הוא שפט לשעבר, וישפט להבא, בתקנותיו שתיקן לישראל, וכמו שנאמר על משה רבינו ע"ה (דברים לג, כא) צִדְקַת הֳ' עָשָׂה וּמִשְׁפָּטָיו עִם יִשְׂרָאֵל, גם נראה לי בס"ד פַּטִּישׁ [399] גימטריא מַטֶה מֹשֶׁה [399], שהיה כמשה רבינו ע"ה בדורו. גם יובן קראו אותו פטיש שיזכה לנפש טוב של קין שה"ס הגבורות, לכך קראוהו פַּטִּישׁ בסוד הגבורה, ואומרם הֶחָזָק כי נפש זו היתה תחלה אצל חזקיהו המלך ע"ה, דלכך אמר ר' יוחנן בן זכאי והכינו כסא לחזקיהו מלך יהודה, וכמו שאמר בשער הגלגולים (דף נ"ט), ולכן קראו פטיש החזק, לרמוז על חזקיהו, ורוח ה' דבר בם לתלמידיו, ואמרו דברים אלו המיוסדים על אדני פז.
ועוד נראה לי בס"ד דקראו אותו עַמּוּד הַיְמָנִי, לפי פירוש רש"י ז"ל, דשני עמודים העמיד שלמה, שם הימיני יכין, ושם השני בועז, ושל הימיני הוא המשובח, עיין שם. ונראה לי ששני עמודים הנזכרים רומזים לתלמידי חכמים, יש חכם מלמד לאחרים וזה נקרא יָכִין לאחרים, ויש לומד לעצמו ואינו לומד לאחרים, וזה נקרא בֹּועַז, קרי ביה בֹּו עֹז, כלומר התורה שהיא עוז, בו דוקא, ואינה יוצאה לאחרים, ולכן לר' יוחנן בן זכאי קראוהו עמוד הימיני שהוא יכין כי הוא לימד תורה לאחרים, ומה שאמרו עליו שלשה תוארים דוקא, נראה לי בס"ד על פי מה שאמרו בחגיגה (דף יד), שאמר ר' יוחנן בן זכאי לתלמידיו אשריכם ואשרי יולדתכם, אשרי עיני שכך ראו, ואף אני ואתם בחלומי מסובין היינו על הר סיני, ונתנה עלינו בת קול מן השמים עלו לכאן, עלו לכאן, טרקלין גדולים ומצעות נאות מוצעות לכם, אתם ותלמידיכם ותלמידי תלמידיכם מזומנים לכת שלישית, ופירש רש"י לכת שלישית של כיתות היושבות לפני שכינה, עיין שם, והנה ידוע שכל הנשמות בכללם דומין לאילן, וכל כת וכת דומים לענפים, שכל כת בפני עצמו נקרא ענף, ולכן אמרו עליו ג' תוארים אלו, שהם ראשי תיבות ענף, ולרמוז כבר אתה בטוח על פי בת קול שאתה מזומן לכת שלישית, ועתה אתה נוסע לשם, ולמה תבכה אדרבה צריך אתה לשמוח.
או יובן בס"ד אמרו עליו ג' תוארים הנזכרים כנגד ג' עמודים שהעולם עומד עליהם, נֵר יִשְׂרָאֵל כנגד עבודה, אשר עתה התפילות הם במקום עבודה, והצדיק מעלה בתפילתו ניצוצי הנשמות של ישראל שנקראים נר, עַמּוּד הַיְמָנִי כנגד עמוד גמילות חסדים שהוא מתייחס לימין והוא והוא עשה חסד עם כל ישראל, וּפַּטִּישׁ הֶחָזָק כנגד עמוד התורה, שמשבר בה את הקליפות, עוקר הרים ומשבר סלעים כפטיש זה, וכמו שאמרו על ר' מאיר הרואה ר' מאיר בבית המדרש כאלו עוקר הרי הרים וטוחנן.

אִלּוּ לִפְנֵי מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם הָיוּ מוֹלִיכִין אוֹתִי, שֶׁהַיּוֹם כָּאן וּמָחָר בַּקֶּבֶר, שֶׁאִם כּוֹעֵס עָלַי, אֵין כַּעֲסוֹ כַּעַס עוֹלָם, וְאִם אוֹסְרֵנִי, אֵין אִסּוּרוֹ אִסּוּר עוֹלָם, וְאִם מְמִיתֵנִי, אֵין מִיתָתוֹ מִיתַת עוֹלָם. נראה לי בס״ד נקיט תלת שהם כַּעַס וּמַאֲסָר וּמִיתָה, כנגד גיהנם וגלגול וכרת שנכרת לגמרי, והיינו כעס כנגד גיהנם, ומאסר כנגד גלגול שחוזרת לעולם הזה, שהוא בית האסורים שלה, ומיתה כנגד כרת שנכרת לגמרי, והשם יתברך יצילנו מכולם, ומה שאמר וְאֵין אֲנִי יָכוֹל לְפַיְּסוֹ בִּדְבָרִים, היינו תפילה, וּלְשַׁחֲדוֹ בממון, היינו צדקה, כי תפילה וצדקה לא מהני לחודייהו בלא תשובה, ומה שאמר פנו את הכלים מן הטומאה, לאו משום דחס על הכלים אותה שעה, אלא כדי לרמוז לתלמידיו הכהנים שלא יתעסקו בו אחר מיתה על סמך שהוא צדיק גדול ואין טומאה בצדיקים, וכמו שאמר אליהו זכור לטוב לרבי יהושע הגרסי בפטירתו של רבי עקיבא, כנזכר במדרש משלי (פ"ט). ומה שאמר הָכִינוּ כִּסֵּא לְחִזְקִיָּהוּ הַמֶּלֶךְ ע"ה, פירש רבינו האר"י ז"ל בשער הגלגולים (דף נ"ט) על נשמה אחת גדולה שהיתה אצל שמואל הנביא ע"ה ואחריו חזקיהו המלך ע"ה, ואחריו ר' יוחנן בן זכאי וכו', וזהו טעם למה שאמר ר' יוחנן בן זכאי כשנפטר הכינו כסא לחזקיהו מלך יהודה שבא, עיין שם, ונראה לי בס"ד יוחנן [124] עם האותיות [5] וכולל המלה עולה חזקיה [130], גם נראה לי לכך זכה ר' יוחנן בן זכאי לנשיאות אשר היא היתה לזרע בית דוד.

יְהִי רָצוֹן, שֶׁיְּהֵא מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם כְּמוֹרָא בָּשָׂר וָדָם. נראה לי בס"ד ידוע הנשמה מכונית בשם שמים, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (תהילים ג' ד') יִקְרָא אֶל הַשָּׁמַיִם מֵעָל, זו הנשמה, וְאֶל הָאָרֶץ לָדִין עַמּוֹ, זה הגוף, ואמר להם שיהיו יראים וחסים על הנשמה שקרואה שמים, כמו שהם יראים וחסים על בשר ודם של הגוף שלהם, תדע אדם עובר עבירה הוא חס על גופו פן יתבזה או יתייסר, ולכך אינו רוצה שיתגלה לבני אדם, מה שאין כן על הנשמה שהיא נזוקת הרבה בעבירה ההיא, אינו חש ואינו שם על לב.

שִׁמְעוֹן הַפָּקוּלִי הִסְדִּיר שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה בְּרָכוֹת לִפְנֵי רַבָּן גַּמְלִיאֵל עַל הַסֵּדֶר בְּיַבְנֶה אָמַר לָהֶם רַבָּן גַּמְלִיאֵל לַחֲכָמִים: כְּלוּם יֵשׁ אָדָם שֶׁיּוֹדֵעַ לְתַקֵּן בִּרְכַּת הַמִּינִים? נראה לי בס"ד סידר הכונות שלהם לומר ברכה זו כנגד ספירה זו, וכך וכך פרטים יש בה, וכן ברכה זו כנגד ספירה זו, וכאשר סידר אותם רבינו האר"י ז"ל בספר הכונות, ולכך באותו מעמד נתעורר רבן גמליאל ואמר לחכמים, כְּלוּם יֵשׁ אָדָם שֶׁיּוֹדֵעַ לְתַקֵּן בִּרְכַּת הַצִּדּוּקִים?, מפני שראה שבסדר הכונות של י"ח ברכות אין ברכה כנגד תיקון הכתר, והטעם מפני שאין הפגם מגיע שם, ולכך לא תקנו אנשי כנסת הגדולה כנגד זה, אך ראה רבן גמליאל שבעונותינו הרבים בזמנו נתרבו המינין, ומגיע פגם המינות עד הכתר להיותו חמור מאד, וכנזכר בדברי רבינו האר"י ז"ל בספר הכונות. ולכן ראה לפי העת ההיא לצורך לתקן ברכה כנגד זה, אך צריך שיהיה המתקן חכם גדול ובעל רוח הקודש שכוחו כמו אנשי כנסת הגדולה שיוכל לתקן דברים מתוקנים וטובים שיהיה גנוז בהם סודות השייכים לענין זה, כדי שיעשו פרי למעלה כמו נוסח שאר ברכות של י"ח, שכולם ברוח הקודש נתקנו, ואז יָרַד הארי הגדול הוא החכם הנורא שְׁמוּאֵל הַקָּטָן, וְתִקְּנָהּ ברוח הקודש אשר הופיע עליו הקב"ה, ובאמת הוא ראוי לכך, כדאיתא בסנהדרין (דף יא), היו חכמים מסובין בעליה ביבנה, ויצאה בת קול ואמרה יש כאן אחד ראוי שתשרה עליו שכינה? נתנו עיניהם בשמואל הקטן, גם בשעת פטירתו נתנבא על הרוגי מלכות, עיין שם, ובירושלמי סוף סוטה איתא, יצאה בת קול ואמרה יש שנים ראוים לרוח הקודש ושמואל הקטן אחד מהם, עיין שם, ולכן כיון שראוי לכך נצצה בו רוח הקודש ותיקן אותה הברכה. והא דְשָּׁנָה הָאַחֶרֶת שְׁכָחָהּ, נראה לי בס"ד בתחלה כשתיקן אותה לא קבעו בתפילת העמידה שמתפללין בכל יום, אלא קבעו אותה בעמידה שמתפללין ביומא דרחמי, והוא בתענית ציבור, ולכן לשנה אחרת שכחה שלא הורגלו בה עדיין לאומרה בקבע בכל יום בשמונה עשרה, אך אחר כך קבעו אותה בכל יום בשמונה עשרה, ונראה לי סיבת השכחה גם כן היה מצד תגבורת הקליפה, כי זו הברכה היא נגדית להם, וידוע כי השכחה היא מצד הקליפה, בסוד וְאֵין שִׁכְחָה לִפְנֵי כִסֵּא כְבודֶךָ, אך הוא נתגבר על הקליפה וְהִשְׁקִיף בָּהּ שְׁתַּיִם וְשָׁלֹשׁ שָׁעוֹת וזכרה. ונראה לי בס"ד הוצרך ג' שעות לדחות הקליפות מן ג' עולמות 'בריאה, יצירה, עשייה', והוא עשה כונות ויחודים במשך ג' שעות אלו, ועל ידי כן דחה השכחה והמשיך הזכירה. ונראה לי בס"ד שמו הטוב בראשה ובסופה כי ברכה זו מסיימים בה בָּרוּךְ אַתָּה ה', שׁוֹבֵר אוֹיְבִים וּמַכְנִיעַ מִינִים, הרי כאן אותיות שמו"א מן שמואל בראשי תיבות הנזכרים, ואות למ"ד של שמואל רמוז בראש הברכה [לַמִינִים]. ונראה לי בס"ד שנרמזה ברכה זה שתיקן שמואל הקטן בנבואה של בלעם, שקרא אוי בנבואתו על ברכה שעתיד שמואל הקטן לתקנה, וכמו שנאמר (במדבר כד, כג) אוֹי מִי יִחְיֶה מִשֻּׂמוֹ אֵל, תחבר שני תיבות יחד וקרי בה משמואל, כלומר מה שעתיד לתקן ברכה בשביל ביטול הקליפות, והוא עמהם מין במינו לכך קרא אוֹי.

אָמַר רַבִּי תַּנְחוּם, אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: כְּנֶגֶד שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה חֻלְיוֹת שֶׁבַּשִּׁדְרָה. הקשה הצל"ח ז"ל למה באוקמתא דרב יוסף נקיט הש"ס רב יוסף אמר שהוא לשון פלוגתא, להשמיענו דרב יוסף פליג על טעם רב הלל, ובאוקמתא דרבי תנחום נקיט א"ר תנחום, שלשון זה מורה שלא בא לחלוק על טעמים האמורים אלא בא להוסיף, יעיין שם. ונראה לי בס"ד דעל רב יוסף לא שייך לומר שבא להוסיף טעם, כי מה חידש בטעם זה, דרב הלל אמר כנגד י"ח אזכרות, והוא אמר כנגד י"ח אזכרות, ואדרבה, עדיף לומר כדנקיט רב הלל, שהוא כנגד י"ח אזכרות דמזמור, משום דהתם כל האזכרות הם הויו"ת, והכי נמי הכא בברכות, מה שאין כן אזכרות דקריאת שמע לאו כולם הויו"ת, ואם כן מה בא להוסיף רב יוסף, אלא ודאי צריך להבין שבא לחלוק ולית ליה טעם רב הלל, והיינו דמה שייכות למזמור זה בתפילה זה לתקן כנגדו, אבל אם נאמר כנגד אזכרות דקריאת שמע, יש לזה שייכות עם התפילה, דקריאת שמע ותפילה באים ביחד בכל יום, וכפי הסוד נתקנה הקריאת שמע לצורך העמידה של י"ח, לכך נקיט רב יוסף אמר, לשון דמשמע דפליג דלית ליה להאי טעמא דרבי הלל, אבל באוקמתא דרבי שהוא ענין אחר בפני עצמו, שייך לומר שבא להוסיף, ואית ליה טעם הקודם, וסבירא ליה דמשום הא והא נתקנו.

כְּנֶגֶד שִׁבְעָה קוֹלוֹת. נמצא ביום שבת לא יש באמצע אלא ברוך אחד, מפני כי השבת יחיד, שאין לו בן זוג, גם לרמוז שבשבת שאין בו משא ומתן ומלאכה ישים האדם בטחונו באל אחד, וצרכיו נעשין ממילא, וזהו שנאמר אחד ישראל, שהם גוי אחד בארץ באחד השבת יגשו, אין הגשה אלא לתפילה, ורוח ההרהור של חול לא יבא ביניהם.

Daf 29a

Daf 29b

מִצְוָה לְהִתְפַּלֵּל עִם דִּמְדּוּמֵי חַמָּה. פירש פתח עינים ז"ל בשם תוספות ישנים כתב יד, בשעה שיצא ונכנס הוא אדום כדם, וזהו דמדומי עד כאן לשונו, ונראה לי בס"ד הטעם שמצוה להתפלל שהוא אדום כדם, לרמוז שהתפלה ממתקת הדין והופכתו לרחמים, כי האדום והדם מורה על דין, ואמרו רבותינו ז"ל על פסוק (בראשית כה, כא) וַיֶּעְתַּר יִצְחָק, למה נמשלה תפלת צדיקים לעתר, מה עתר זה מהפך התבואה, כך תפלת צדיקים מהפכת מדת הדין למדת רחמים, ומה שאמרו לַיְטִי עֲלָהּ בְּמַעֲרָבָא, היינו על המון שהם בעלי עסקים, ולכן רבינו האר"י ז"ל היה מתפלל מנחה עם דמדומי חמה, כסברת ר' יוחנן דסבירא ליה במערבא לא פליגי על ר' יוחנן, אלא הם דברו בהמון העם בעל עסקים.

אֲפִלּוּ בְּשָׁעָה שֶׁאַתָּה מִתְמַלֵּא עֲלֵיהֶם עֶבְרָה כְּאִשָּׁה עֻבָּרָה, יִהְיוּ כָּל צָרְכֵיהֶם לְפָנֶיךָ. יש להקשות למה נקיט לשון עֶבְרָה, ולא אמר דין או כעס? ונראה לי בס"ד דידוע מיתוק שם אלהים הוא בשם הוי"ה, גם ידוע רבוע שם הוי"ה עולה ע"ב [שם ע"ב נוצר משם הוי"ה במילוי יו"דים: יו"ד ה"י וי"ו ה"י], והרבוע אינו רחמים כמו הפשוט, אלא הוא דין לגבי אותיות הפשוט, גם ידוע מה שכתב הרמ"ז ז"ל שם אלהים ברבועו עולה ר', ועם חמשה אותיות השורש שלו עולה 'הר', וזה סוד 'הר האלהים' עד כאן דבריו, גם ידוע כל מיתוק הדין ברחמים צריך שיהיה נכלל זה בזה, ולא יהיה קאי האי לחודיה והאי לחודיא, וזה שאמר בשעה שאתה מתמלא עליהם עברה, חלק התיבה לשתים עֶבְ רָה, דהיינו ע"ב דשם הוי"ה, ור"ה דשם אלהים, דהאי לחודיה קאי, והאי לחודיה קאי, ולא עוד אלא שנרמז שם הוי"ה ברבועו, ולא בפשוטו, עם כל זה יהיו צרכיהם לפניך בסוד הרחמים והמיתוק שנכללים זה בזה, שאז עברה תתהפך לאותיות ערבה, שהוא לשון עריבות, וגם אותיות ערבה הם נכללים זה בזה, ואינו דומה לאותיות עברה, האי לחודיה, והאי לחודיה. או נראה לי בס"ד על פי מה שכתבתי בס"ד במקום אחר, שאם ישראל עושין רצונו של מקום אז נכללין כל ימי השבוע במספר אות א', שהוא ז', שכולם יונקים מקדושת השבת, ואם לאו, נבדלין ימי החול מקדושת השבת המתחלת ביום שישי משעה חמישית, ואז ימי השבוע יהיו ה' ימים לחוד, וב' ימים שהם יום שישי, ויום שבת לחוד, ואם כן צירוף שלהם לא יהיו ז', אלא אותיות ב"ה, והנה בחוטא כתיב (בראשית ח, כא) יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו, ואם זכה לעשות תשובה שאז נכללים כל ימי השבוע במספר אות אחת שהוא ז', אז יבא אות ז' ויפסיק בין אותיות רַע, ויהיה עֵזֶר, ולזה אמר (שם ב, יח) אֶעֱשֶׂהּ לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ, ואם אין עושה רצונו של מקום, שאז ימי השבוע נחלקים לאותיות בה, דחמשה לחודיה קאי, ושנים לחודייהו, אז יבאו אותיות בה ויתערבו באותיות ע"ר של 'רַע' ויהיה צירוף עֶבְרָה, וזה שאמר אפילו בשעה שאתה מתמלא עליהם עברה, כלומר אין ימות השבוע נכללים יחד בקדושת השבת, אלא יתפרדו לאותיות בה, שאז בהתערבותם עם אותיות ער של רע, יהיה צירוף עֲבֵרָה, עם כל זה יהיו צרכיהם לפניך לרחם עליהם. ועדיין יש להקשות, הא דמדמה הענין לאשה עוברה, וכי לא נשאר דבר מלא לדמות בו, אלא רק אשה עוברה? ונראה לי בס"ד כי ישראל ערבים זה לזה, דכתיב (ויקרא כו, לז) וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו, שכל אחד נתפס בעון חבירו, נמצא העברה והזעם תהיה על כל אחד ואחד מצד גופו עצמו, ומצד גוף חבירו, לכן עשה דמיון העבירה כאשה עוברה, שהם תרי גופי דבוקים זה בזה, כן כאן העברה היא בשביל תרי גופי שהוא גופו וגוף חבירו, או נראה לי בס"ד נקיט הדמיון באשה עוברה, שצער העיבור והלידה סופו טוב, כי תלד בן ותשמח בו, כן העברה הזאת שתהיה על ישראל סופה טוב, דכל מה דעבדי משמייא לטב עבדי.

לָא תִּרְתַּח וְלָא תֶּחֱטָא. יש להקשות למה תלה מניעת החטא בכעס טפי משאר מדות רעות? ונראה לי שהכעס גורם למשוך את האדם לעבירות חמורות, וכמו שכתוב בספר חסידים באותו חסיד שצוה את בנו שיכבוש כעסו לילה אחת, וקרה לו דבר אחד שאם לא היה עושה מצות אביו, היה הורג את אשתו ואת בנו בחנם, וכן כיוצא בזה, לזה אמר לָא תִּרְתַּח וְלָא תֶּחֱטָא בשאר איסורים קלות וחמורות הנמשכות ממדת הכעס.
אי נמי נראה לי הכעס אצל האדם הוא טבעי, ואם כובש טבעו ואינו מתכעס, אז מדה כנגד מדה הקב"ה שומרו ממכשולים הבאים לאדם מצד הטבע, ולכן אמר לא תרוי ולא תחטא כי השכרות מביאה האדם למכשולים של שוגג, יען כִּי יִתֵּן בַּכּוֹס עֵינוֹ יִתְהַלֵּךְ בְּמֵישָׁרִים.

Daf 30a

Daf 30b

אֵין עוֹמְדִין לְהִתְפַּלֵּל אֶלָּא 'מִתּוֹךְ' כֹּבֶד רֹאשׁ. הא דלא אמר 'בכובד ראש', ללמדנו דלא סגי מראה ההכנעה באיברים החיצונים, אלא צריך להתפלל מן התכיות של כובד ראש.

הִשְׁתַּחֲווּ לַה' בְּהַדְרַת קֹדֶשׁ, אַל תִּקְרִי "בְּהַדְרַת קֹדֶשׁ", אֶלָּא, "בְּחֶרְדַּת קֹדֶשׁ". כלל של אל תקרי ידוע, ונראה לי בס"ד בצדיקים כתיב הֵיכַל ה' הֵמָּה, ואיך גוף האדם יהיה הֵיכַל ה'? על ידי חרדה, שיהיה חרד בדבר שבקדושה.

בִּמְקוֹם גִּילָה, שָׁם תְּהֵא רְעָדָה. לפי פשוטו רצונו לומר בלב ששם תתעורר השמחה והגילה, שם צריך להיות רעדה, ועוד נראה לי בס"ד דהתפלה היא י"ט, וג' ראשונות וג' אחרונות הם שבחו של מקום, נשארו י"ג [13] בקשות צרכי האדם, והטעם שקבעו לזה י"ג ולא יותר, פרשתי בס"ד במקום אחר, דידוע שאין לשאל ב' שאלות בבת אחת, ואיך תקנו שאלת צרכיו כמה שאלות בבת אחת, אך הטעם כיון דהשואל כונתו בכולם כונה אחת, שרוצה כל אלו כדי שיוכל לעבוד את ה', נעשה כולם שאלה אחת, וכמו שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים כז, ד) אַחַת שָׁאַלְתִּי מֵאֵת ה', ואם תאמר והלא כמה שאלות שאלתי, לזה אמר שִׁבְתִּי בְּבֵית ה' לַחֲזוֹת בְּנֹעַם ה', כל כונתי בכולם הוא דבר אחד, כדי לַחֲזוֹת בְּנֹעַם ה', ולכן תיקנו דאמצעיות שהם בקשת צרכי האדם מספר 'אחד' [13], לרמוז שצריך שתהיה כונת האדם בהם דבר אחד, שהוא מבקש כל זה כדי לעבוד את ה', ולא יוכל לעבוד את ה' כראוי אלא אם כן יהיה כל אלה לו, והנה בראשונות ואמצעיות לא אצטריך למימר שיזכרם ברעדה, כיון שהם שבחו של מקום ודאי יהיה לו רעדה, לכן בא ללמדנו על הזכרת י"ג ברכות אמצעיות, ורמזם בתיבת 'גִּילָה', שהוא 'י"ג לה', פירוש במקום י"ג ברכות שיש לה לתפלה, שם גם כן תהיה רְעָדָה.

חַזְיֵיהּ דַּהֲוָה קָא בָּדַח טוּבָא. פירש רש"י ז"ל יותר מדאי, ונראה לי כונתו דלא תימא מילת טוּבָא קאי על מילת חַזְיֵיהּ, שרצונו לומר ראה אותו כמה פעמים שהיה יושב ושמח, לזה פירש 'יותר מדאי' דקאי על רבוי השמחה.

אָמַר לֵיהּ: לָא סָבַר לָהּ מַר: (משלי י״ד:כ״ג) בְּכָל עֶצֶב יִהְיֶה מוֹתָר? מקשים אמאי לא אמר לו פסוק (תהילים ב' י"א) וְגִילוּ בִּרְעָדָה? ונראה לי בס"ד דְאַבַּיֵי כבר שמע לתשובה דְרַבִּי יִרְמְיָה שהשיב לְרַבִּי זֵירָא, ורק בא להקשות מפסוק זה, דמשמע אף על גב דאין חשש חטא אם ישמח בשעת הנחת תפילין, עם כל זה טוב שלא לבדוח כדי לקבל שכר, והשיב לו תפילין קא מנחנא, ואני שמח על מצות התפילין שזכיתי להניחו כל היום, ולא אירע לי אונס המעכב הנחתו, ואם כן על שמחה זו יש קבלת שכר. או נראה לי לתרץ בס"ד דהכא התלמיד מקשה לרבו, ולכן מוכרח לדבר עמו בדרך כבוד, שלא יהיה נראה שבא להוכיח אותו, ולזה אמר לא סבר לה מר, ואם היה מביא לו פסוק וְגִילוּ בִּרְעָדָה לא אפשר למנקט האי לישנא, כי זה פסוק מפורש על כך, ולזה הביא פסוק בְּכָל עֶצֶב, כי פסוק פשוטו לאו להאי אתמר, אלא קאי על מלאכה, ואומרו עֶצֶב רצונו לומר 'עמל', וכמו שכתבו בו מפרשי התנ"ך, ורק יש דורשין אותו על 'עצבון', ועל זה יפול לשון לא סבר לה מר בְּכָל עֶצֶב דקאי על עצבון, והשיב לו אפילו לדבריך דקאי על עצבון, לא דבר הכתוב על שעה שהאדם עושה מצוה והוא שמח על המצוה, ואנא תפילין קא מנחנא.

Daf 31a

מַר בְּרֵיהּ דְּרַבִינָא עָבַד הִלּוּלָא לִבְרֵיהּ, חֲזִנְהוּ לְרַבָּנָן דַּהֲווּ קָא בַּדְחֵי טוּבָא. אַיְתִּי כַּסָּא דְּמוּקְרָא, בַּת אַרְבַּע מֵאוֹת זוּזֵי, וְתָבַר קָמַיְהוּ, וְאִיעֲצִיבוּ. קשא איך יאבד כלי יעקר כזה ולא חש לבל תשחית? ואף על גב דימצא כלי חרס פשוט צבוע על ידי אומן, שיהיה נראה כמו כסא דמוקרא דשוי ת' זוזי, מכל מקום מן הגמרא נראה דלא הוה הכי, אלא כסא דמוקרא ממש, על כן נראה לי דהיה סדוק ועומד להשבר ואינו ניכר לרואין, והם חשבו שהוא שלם ששוה ת' זוזי כי היה זה שומתו ידועה, גם דקדק להראותם כוס ששוה ת' זוזי ושברו לפניהם, כי היצר הרע אחד משמותיו נקרא 'מכשול', וכנזכר בגמרא, לכן שבר כוס שוה ת' זוזי כמנין מכשיל [400], להראותם כי היצר הרע מכשיל את האדם ברבוי שמחה כדי להחטיאו אחר כך, 'ואין לו שמירה אלא שבירה', ולכן הכוס היה זכוכית לבנה, לרמוז שבודאי היצר הרע שלהם הוא מלובן ונקי משאר היצר הרע דעלמא, עם כל זה צריך שבירה.

אָמַר לְהוּ: וַי לָן דְּמִיתְנָן, וַי לָן דְּמִיתְנָן. נראה לי בס"ד כפל הלשון על עונש חטא האדם עצמו, ועל עונש חטא אחרים שנתפס בו מדין ערבות, גם ב' פעמים ווי [22] בגימטריא דם [44], והם אותיות דם ד'אדם' כשהם לבדם בהסתלקות האל"ף הרומז לאחדות, ורומז גם כן לאילוף התורה, שאם יתחבר האל"ף יהיו אותיות אדם שלמים ויסתלק הווי, ואמר להם הֵי תּוֹרָה וְהֵי מִצְוָה הרמוזה באלף, וְהֵי מִצְוָה שגם הם רמוזים באל"ף, כי כולם נכללו בעשרת הדברות שמתחילים באל"ף.

אָמְרוּ עָלָיו עַל רֵישׁ לָקִישׁ, שֶׁמִּיָּמָיו לֹא מִלֵּא שְׂחוֹק פִּיו בָּעוֹלָם הַזֶּה, מְכִי שַׁמְעָהּ מֵרַבִּי יוֹחָנָן רַבֵּיהּ. קשא ודאי כל מילי דחסידותא דשמע ריש לקיש מן ר' יוחנן הוה מקיים, ומאי שנא האי דקא משמע לן עלה, ונראה לי בס"ד כי ריש לקיש היה טבעו בדחן, כמו בר קפרא, וכפי טבעו ומנהגו היה קשא עליו חסידות זו, ועם כל זה היה נזהר בה.

כִּי הָא דְרַב כַּהַנָא אַלְוְיֵיה לָרַב שִׂימִי. הקשא הרב פתח עינים בעירובין (דף סד), דהוא אמר דבר הלכה ומביא מעשה לסתור, שלא דברו בהלכות אלא מאי דאמרי אינשי ודרשת הכתוב עיין שם. ונראה לי בס"ד דנפקא מינה בשלאה זו לענין דינא, דקיימא לן כרכין מוקפין חומה מימות יהושע בן נון קורין בט"ו, ואם הוא ספק קורין בי"ד בברכה, וקורין בט"ו בלא ברכה, ואם דקלים אלו מימות אדם הראשון ממש, יש לומר עיר הסמוכה לאותם דקלים היתה מוקפת חומה מימות יהושע, דמסתמא במקום דקלים שמוצאין פירות יהיה ישוב של בני אדם, ולכל הפחות תהיה אותה העיר הסמוכה לאותם דקלים כספק שקורין בי"ד וט"ו, והשיב לו, דאין הכונה לומר שהיו נטועים מאדם הראשון, אלא רצונו לומר שנטעו אותם על פי גזירת אדם ראשון, ולעולם דקלים אלו נטעום מחדש מזמן קרוב, ואין ראיה מהם לענין מקרא מגילה, ומה שעשה הרב פתח עינים ז"ל שם נפקותא לענין חוזר ומגיד, קשא דהנפקותא לפי זה היא מן המשיב, ולא מן השואל, ויש להבין דהשואל גם כן נסתפק בכך, ומה שעשה עוד נפקותא לענין נדר כנזיר, הנה נפקותא כזו תהיה גם על שאר דברי חול ועסקים שישאל אדם מחבירו, אם כן לפי זה נחשוב גם לדברי חול במקום דבר הלכה אתמהא, ובספר תאוה לעינים כתב שריש לקיש כיון דאיתנהו מימות אדם הראשון, צריך לברך בהם ברוך עושה מעשה בראשית עיין שם, דקשא על זה דהא אפילו לדאמרי אינשי אין רצונו לומר שנבראו במעשה בראשית אלא רצונו לומר שתלום בני אדם מימות אדם הראשון, או אדם הראשון שתלום, ועל זה ודאי אין לברך, ועוד כתב שם נפקא מינה להא דאמרו כל האוכל מעפר בבל כאלו אוכל מעפר אבותיו עיין שם, וגם על זה קשא דגם בזה ליכא איסורא, כיון שהוא עפר, ועוד יש להשיב ודו"ק: הַמִּתְפַּלֵּל צָרִיךְ שֶׁיְּכַוֵּן אֶת לִבּוֹ לַשָּׁמַיִם. נראה לי בס"ד הכונה כי אף על פי שתראה ג' ראשונות וג' אחרונות הם שבח פשטי להשם יתברך, והאמצעיות כולם שאלת צרכי האדם בגשמיות, הנה לפי האמת כולם יש בהם סודות עליונים, ונתקנו לתקן בהם עולמות עליונים וספירות הקדש וכל כונות הכתובים בהם בסדור רבינו הארי ז"ל, ורבינו הרש"ש ז"ל המה לא יהיו אחד ממאה מן הצפון וטמון בדברים אלו, כי רבינו ז"ל גִּלָּה טֶפַח וְכִסָּה מֵאָה טְפָחִים, יען שדברים אלו נתקנו בנבואה ורוח הקודש שלא תקנום אנשי כנסת הגדולה על פי חכמתם, אלא רוּחַ ה' דִּבֶּר בָּם וּמִלָּתוֹ עַל לְשׁוֹנָם, שהוא יתברך שָׂם בְּפִיהֶם דברים אלו לתקנם, כאשר ישים דבר בפי הנביא שבו צפון כמה וכמה נסתרים, כמשפט המקראות של תנ"ך שנתנו להדרש בשבעים פנים, ולכן העצה היא מפי המקובלים ז"ל, שהאדם יהיה מי שיהיה צריך לכוין בתפלה לדעת המקום ב"ה, אשר שם דברים אלו בדעת אנשי כנסת הגדולה לתקנם ולייסדם, ובזה נחשב כאלו כיון כל הכונות הַמִּתְפַּלֵּל צָרִיךְ שֶׁיְּכַוֵּן אֶת לִבּוֹ לַשָּׁמַיִם, כלומר יכוין שהוא מוציא דברי התפלה מפיו לדעת המקום ב"ה, אשר שם בדעת אנשי כנסת הגדולה ליסד דברים אלו, כי הוא לבדו יודיע אמיתות פרטי הכונות הצפונים בדברים אלה.
ועוד נראה לי בס"ד אומרם יְּכַוֵּן אֶת לִבּוֹ לַשָּׁמַיִם, כי אמרו רבותינו ז"ל שָּׁמַיִם 'אש ומים' טרפן הקב"ה זה בזה ועשה מהם שָּׁמַיִם, ואף על פי שהם הפכיים עשו שלום ונשתוו לעמוד ביחד, וכמו שנאמר (איוב כה, ב) עוֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו, והאדם צריך לעשות לבו דוגמת זו, כי בלב יש יצר הטוב ויש יצר הרע שהם הפכיים ונגדיים, והאדם צריך שישווה אותם זה עם זה, שיעשה יצר הרע כמו יצר הטוב, ויעמדו בשלום יחדיו אצלו, וכמו שכתוב אצל אברהם אבינו ע"ה (נחמיה ט' ח') לְבָבוֹ נֶאֱמָן, לבו לא נאמר אלא לְבָבוֹ, שעשה את היצר הרע כיצר טוב, וכן אמרו רבותינו ז"ל (דברים ו' ה') וְאָהַבְתָּ, אֵת ה' אֱלהֶיךָ, בְּכָל לְבָבְךָ, בשני יצריך, וזהו יְּכַוֵּן לִבּוֹ לַשָּׁמַיִם, רצונו לומר דוגמת השמים, שהם 'אש ומים' ועומדים בשלום יחדיו.
אי נמי נראה לי בס"ד הכונה היא בלב, והיא בסוד הבינה שנקראת 'מי', ואם תחבר אותיות 'לב' עם אותיות 'שמים', יהיה מזה צירוף 'של"ם במ"י', ולזה אמר סימן לדבר (תהילים י, יח) תָּכִין לִבָּם תַּקְשִׁיב אָזְנֶךָ, כי 'אוזן' הוא סוד הבינה שנקראת אוזן, 'והלב' הוא גם כן סוד בינה, כמו שכתוב בפתיחא 'בינה ליבא', וזהו תָּכִין לִבָּם בכונה שהיא בסוד בינה, אז מדה כנגד מדה תַּקְשִׁיב אָזְנֶךָ, והא דאמר סימן לדבר, ולא אמר ראיה לדבר, כי אין מכאן ראיה דהכתוב קאמר תָּכִין על הקב"ה, אך סימן איכא כי מכאן משמע שהלב יש בו צורך לתפלה, ואם כן שמע מינה שהאדם צריך שיכוין לבו ולא סגי בדבור פה בלבד, ואם תקרא הכתוב למפרע, גם כן תמצא שקבלת תפלה תלויה בלב, כי למפרע נקרא אָזְנֶךָ תַּקְשִׁיב לִבָּם.

תַּנְיָא, אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: כָּךְ הָיָה מִנְהָגוֹ שֶׁל רַבִּי עֲקִיבָא. מקשים, מה שייכות יש לברייתא דמנהגו של רבי עקיבא עם ברייתא דיכוין לבו לשמים? ונראה לי בס"ד כי הש"ס בא ללמדנו בזה מה שאמרו יְּכַוֵּן לִבּוֹ לַשָּׁמַיִם, היינו רצונו לומר שלא יעבור בלבו שום מחשבה אחרת בשיתוף זה, אלא רק יהיה לבו מכוין לשמים בלבד, ולא כאותם שמכוונים לבם לשמים לידע מה הם מדברים, ולפני מי הם מתפללים, אך יעבור גם כן בלבבם אותה שעה מחשבה אחרת על דברים אחרים, ולזה מייתי הא דרבי עקיבא שהיה מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת, דמשמע שלא היה עובר בלבו מחשבה אפילו על גופו ועל מקום שעומד בו, דהא נשמט מאיליו מזוית לזוית ואינו מרגיש, ואם היה לו הבטה אפילו כל דהו על גופו ועל מקומו, היה מרגיש ולא היה נשמט, ואם כן מזה אנחנו מבינים דברי הברייתא שאמר יכוין לבו לשמים, צריך להיות כהאי גונא בלי שיתוף הבטה ומחשבה אחרת כלל.

אָדָם מַנִּיחוֹ בְּזָוִית זוֹ וּמוֹצְאוֹ בְּזָוִית אַחֶרֶת. הא דלא אמר מניחו בצד זה ומוצאו בצד אחר, או מניחו במקום זה ומוצאו במקום אחר, נראה לי בס"ד רמז ענין נסתר לפי דרכו, לומר שהיה מכוין תחלה לעשות זווג עליון דחכמה ובינה, ואחר כך זווג תחתון דתפארת ומלכות, וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בביאור כך עלה במחשבה, דאמור על רבי עקיבה שהוא כ"ף כפופה וכ"ף פשוטה הרומזים על זווג תחתון וזווג עליון כנזכר בשער הכונות, עיין שם, וידוע זווג עליון רמוז באות יו"ד עליונה של צורת אל"ף, וזווג תחתון רמוז באות יו"ד תחתונה דצורת אל"ף, והם בשני זווית, לכך מניחו בזוית זו דזיווג עליון, ומוצאו בזוית אחרת דזווג תחתון, כי תחלה צריך לעשות זווג עליון, ראה כמה עמקו דברי חכמינו ז"ל שבדבור אחד רומזים דברים הרבה, ולפי פשט המאמר נראה לי בס"ד לרמוז הכתוב (תהילים קמד, יג) מְזָוֵינוּ מְלֵאִים מְפִיקִים מִזַּן אֶל זַן, כי ידוע המתפלל בכונה נמשך לו אור מקיף סביבו, אלא שלא ניתן רשות לעין לראות, וידוע כי ג' תפילות שמונה עשרה הם 'זַּן' [57] ברכות, וזהו מְזָוֵינוּ, פירוש זויות בתינו מלאים אור מעבר לעבר, יען כי מְפִיקִים מִזַּ"ן ברכות ניצוצי קדושה, אֶל זַ"ן אל הקב"ה שהוא זן את העולם כי בתפילה מעלים מ"ן ודו"ק.

אָמַר רַב הַמְנוּנָא: כַּמָּה הִלְכְתָא גַּבְרְוָתָא אִיכָּא לְמִשְׁמַע מֵהַנֵי קְרָאֵי דְּחַנָּה. נראה לי בס"ד קרי להו גַּבְרְוָתָא רצונו לומר אנחנו לומדים מן פסוקים של אשה נקבה כמה הלכות שראוי ללמדם מפי גברים שהם החכמים הזכרים.

"וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּהּ", מִכָּאן לַמִּתְפַּלֵּל צָרִיךְ שֶׁיְּכַוֵּן אֶת לִבּוֹ. נראה לי בס"ד אותיות הסמוכים ללֵב מכאן ומכאן הם אַךְ, גַּם, שמספרם עולה ס"ד [64], כמנין שם ס"ג עם הכולל, וידוע ששם ס"ג בבינה, וידוע כי הכונה שבלב היא בסוד הבינה, ולזה אמר עַל לִבָּהּ על סמוך, כמו ועליו מטה מנשה מכאן ומכאן. ומה שאמר צריך שֶׁיַּחְתֹּךְ בִּשְׂפָתָיו, רמזו רבותינו ז"ל לפי דרכם בצחות לשונם הטהור, שעל ידי התפלה יזמר עריצים ויכרית החוחים והקוצים הסובבים את השושנה העליונה, גם רמזו באומרם שיחתוך בשפתיו לסוד הנסירה ודו"ק.

מִכָּאן שֶׁהַשִׁכּוֹר אָסוּר לְהִתְפַּלֵּל. מקשים הוה ליה למימר דין זה מן אומרו (שמואל א' א, יד) עַד מָתַי תִּשְׁתַּכָּרִין, שהוא מוכיחה באמת בדבר זה? ונראה לי בס"ד מהתם אין ראיה, דיש להקשות לעולם שיכור מותר להתפלל, והוכיחה משום דהיא אשה, וגנאי לה השכרות, אבל מפסוק זה יש הוכחה שפיר, דמנא ידע דנשתכרה שחשב עליה כך, אלא ודאי ראה אותה עומדת במקום תפילה ושותקת, כי לא נסתכל בה כדי שיראה שפתיה נעות, ולכן אמר למה שותקת ואינה מתפללת, אלא ודאי היא שכורה וממתנת עד שיעבור השכר ממנה, ולכך חשבה לשיכורה, ואם כן שמע מינה שיכור אסור להתפלל, ולכן אמרה לו לא אדון אתה בדבר זה ולא רוח הקודש וכו', כלומר אם הא דפשיטה לך שאני שכורה, יצא לך מהשערת השכל לא תקרא אדון בחכמה, כי טעית בהשערה זו, ואם יצא לך הדבר ברוח הקודש, ודאי אין זו השראת רוח הקודש באמיתות, אלא יש בה תערובת, יען כי לא כונת על האמת, והפרש שיש בין איכא דאמרי קמא לאיכא דאמרי בתרא, כי לאיכא דאמרי קמא אמרה לו כיון שחשדת אותי, לא תזכה עוד להשראת רוח הקודש מכאן ולהבא, ולאיכא דאמרי בתרא אומרת על העבר ועל באשר הוא שם, דודאי ליכא רוח הקודש גבך כיון שלא כונת על האמת.

Daf 31b

מִי לָא יָדַעְתְּ דְּ"אִשָּׁה קְשַׁת רוּחַ אָנֹכִי, וְיַיִן וְשֵׁכָר לֹא שָׁתִיתִי"? פירוש רבינו האר"י ז"ל דְּרָחָב נתגלגלה בְּחֶבֶר הַקֵּינִי בעלה של יָעֵל, וחבר הקני נתגלגל בְּחַנָּה, לכך אמרה חנה (שמואל א' ב, א) רָחַב פִּי עַל אוֹיְבַי, רמזה על רחב גלגולה הראשון, ועל חבר גלגול השני שנתגלגלו בה, ולכן אמרה אִשָּׁה קְשַׁת רוּחַ אָנֹכִי, כי היתה גלגול רחב וחבר הקני עד כאן דבריו, גם אמר עוד שיעל נתגלגלה בעלי, נמצא לפי זה בגלגול הקודם היתה חנה איש שהוא חבר הקני, וְעֵלִי היה האשה שהיא יָעֵל, ולכך אמרה לו עתה, לא אדני, רצונו לומר אין אתה אדוני בעצם, כי בגלגול הקודם הייתי אני האדון, שהבעל אדון לאשתו, מִי לָא יָדַעְתְּ דְּאִשָּׁה קְשַׁת רוּחַ אָנֹכִי, והוא שרמזה על גלגול הקודם בזה כמו שכתב רבינו ז"ל.

מִכָּאן לְשִׁכּוֹר שֶׁמִּתְפַּלֵּל, כְּאִלּוּ עוֹבֵד עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים כְּתִיב הָכָא: "לִפְנֵי בַּת בְּלִיָעַל", וּכְתִיב הָתָם: (דברים י״ג:י״ד) "יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ", מַה לְּהַלָּן עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים, אַף כָּאן עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים. קשא לפי זה הוה ליה למימר 'כְּבַּת' בְּלִיָעַל ולמה אמרה 'לִפְנֵי' בַּת בְּלִיָעַל? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו ז"ל דפיתוי הזנות בא מצד הנקבה דקליפה, וכמו שאמר שלמה המלך ע"ה (משלי ז' י') וְהִנֵּה אִשָּׁה לִקְרָאתוֹ שִׁית זוֹנָה וּנְצֻרַת לֵב, נמצא המנאפים הם אנשי חברתה של פלונית שנקראת בַּת בְּלִיָעַל, והם סיעתה היושבים לפניה ומטין לפתויה ודבריה, וידוע מה שאמרו בגמרא אשה המשתכרת אפילו חמור תובעת בשוק, כי שכרות באשה מושך אותה לזנות, ואם כן לפי חשד זה שחשדה בשכרות, נתת אותה כמו אותם המנאפים היושבים לפני בַּת בְּלִיָעַל היא נוקבה דקליפה.

מִכָּאן לַחוֹשֵׁד בַּחֲבֵרוֹ בְּדָבָר שֶׁאֵין בּוֹ, שֶׁצָּרִיךְ לְפַיְּסוֹ וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁצָּרִיךְ לְבָרְכוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּעַן עֵלִי וַיֹּאמֶר לְכִי לְשָׁלוֹם וֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יִתֵּן אֶת שֵׁלָתֵךְ. קשא מנא לן הא, ודילמא אמר לה לכי לשלום אורחא דעלמא הוא לומר כן למי שנפטר ממנו? ונראה לי בס"ד דאם כן הוה ליה למימר דבר זה בסוף דבריו, דהכי הוה ליה למימר וֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יִתֵּן אֶת שֵׁלָתֵךְ לְכִי לְשָׁלוֹם, ועוד אפשר דלאו אורחא הכי באשה, דהא אין שואלין בשלום אשה, ונראה לי בס"ד באומרו לְכִי לְשָׁלוֹם, כי היא מספר שמה ס"ג [חַנָּה 63] ועם שע"ו [376] של שָׁלוֹם עולה תל"ט [439], שהוא ראשי תיבות תִּכָּתְבִי לְשָׁנָה טוֹבָה, כי אותו היום היה יום ראש השנה, ואיתא בשלחן ערוך שביום ראש השנה יאמר אדם לחבירו לשנה טובה תכתב, גם גימטריא תּוֹכֵחָה [439], רמז בעבור תוכחה שלך צריך לפייסיך.

"וַתִּדֹּר נֶדֶר וַתֹּאמַר: ה' צְבָאוֹת" אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: מִיּוֹם שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, לֹא הָיָה אָדָם שֶׁקְּרָאוֹ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא 'צְבָאוֹת', עַד שֶׁבָּאתָ חַנָּה וּקְרָאַתּוֹ 'צְבָאוֹת'. הנה הגאון חיד"א ז"ל בח"א פירש, הבינה מן בת קול, שיתוקן הירך על ידי צדיק ששמו שמואל ואז יכולים להתנבאות מן הנצח, וידוע ששם צבאות בנצח והוד, ומשם יניקת הנביאים, יעויין שם. ואנא עבדא אוסיף בזה תוספות נופך בס"ד, על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בשער ההקדמות, דנצח והוד דדכורא נקראים ה' צבאות, ונצח והוד דנוקבא נקראים אלהים צבאות, יעיין שם. גם ידוע מה שכתב רבינו ז"ל בריש שער רוח הקודש, ששמואל הנביא ע"ה היה מתנבא מן הפנים של פרקא קדמאה דנצח דזעיר אנפין שזה הוא חצי מדרגת נבואת משה רבינו ע"ה עיין שם, ולפי זה מובן שפיר הטעם שאמרה 'ה' צבאות' ולא אמרה 'אלהים צבאות'. ובזה מובן שפיר מה שאמרה מכל צבאי צבאות לשון רבים, כי נצח נחלק לתלת פרקין, וכן ההוד, וכולם הם בחינת צבאות, ולזה אמרה שתתן לי בן אחד, כלומר בן המתנבא מפרק המיוחד שהוא פרקא קדמאה דנצח, ולזה אמרה 'והבאותיו' ונראה אֶת פְּנֵי ה', פְּנֵי דייקא שהיה מתנבא מן הפנים של פרקא קדמאה, ולזה אמר וַיִּגְדַּל שְׁמוּאֵל וַה' הָיָה עִמּוֹ, שהיה מתנבא מבחינת דכורא מן הנצח.

אָמְרָה חַנָּה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אִם רָאֹה, מוּטָב. וְאִם לָאו, תִּרְאֶה. אֵלֵךְ וְאֶסְתַּתֵּר בִּפְנֵי אֶלְקָנָה בַּעְלִי, וִיקַנֵּא בִּי, וְיַשְׁקֵנִי מֵי־סוֹטָה. מקשים מי התיר לה לעשות ב' איסורים יחוד, וגרמת מחיקת השם במי סוטה בחינם? ונראה לי בס"ד אין כונתה לומר שתעשה כך, אלא פתחה לעצמה סנגוריא בזה לומר אני אוכל לעשות כך, ולכן כיון שאין אני עושה כך משום איסורא, יש לי זכות בזה הדבר, וכדאי זה הדבר שתתן לי בן בעבורו, וזהו אם ראה באיזה זכות שיש לי מכבר, שתתן לי בעבורו בן מוטב, ואם לאו שאין לי זכות ראוי לכך, תראה רצונו לומר תביט במה שאני יש לי יכולת בידי לעשות ואיני עושה.

מַאי "אִם רָאֹה תִרְאֶה"? דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם. אף על גב דדברים אלו של רָאֹה תִרְאֶה, בלאו הכי הם לשון בני אדם, כי הם דברי חנה, הוצרך לומר בזה דברה תורה, כי עדיין יש להקשות אם חנה אמרה לשון כפול כלשון בני אדם, למה נכתבו בספר הנביא בכפל, לכך משני דברה תורה כלשון בני בני אדם, שמייפה הדבור על ידי הכפל.

שָׁלֹשׁ אֲמָתוֹת הַלָּלוּ לָמָּה? נראה לי בס"ד מלבד טעם הגמרא, זכרה ג' פעמים אֲמָתוֹת כנגד שלשה גלגולים, והיינו רָחָב שנשאה יהושע נתגלגלה בְּחֶבֶר הַקֵּינִי, וחבר הקני נתגלגלה בְּחַנָּה, נמצא היא שלישית, ומה שאמרו בדקי מיתה שהם נדה חלה הדלקה, זכרה ג' אלה כי מי שאין לו בנים חשוב כמת, וכמו שאמרה רחל (בראשית ל, א) הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי, ולכן הנזהר בשלשה אלה שהם בדקי או דבקי מיתה, ראוי שיהיה מוצל מן המיתה של חסרון הבנים, גם אלו בלאו הכי מסוגלים לבנים, וכמו שאמרו במדרשי רבותינו ז"ל.

אָמַר רַב: גַּבְרָא בְּגוּבְרִין. צריך להבין בס"ד על פי מ"ש רבינו האר"י ז"ל בשער הגלגולים תיקון קין היה בזרעו של קרח, והוא שְׁמוּאֵל הַנָּבִיא ע"ה שיצא מבני קרח והיה מצד הטוב של קין, עיין שם, גם ידוע שקין הוא בסוד הגבורות לכך ראה קרח אש יוצא מאמתו, שהוא זרעו של שמואל הנביא ע"ה שיצא מבניו, ובזה שראה אש כי הוא היה מבחינת קין שהוא גבורות, והאש גבורה, ובזה מובן מה שאמר גבר בגוברין, כלומר גבר שהוא בְּגוּבְרִין, רצונו לומר בסוד הגבורות, ובסה"ק אדרת אליהו בהפטרת נשוא פרשתי בס"ד גבר בגוברין, כי חַנָּה היתה גילגול חֶבֶר הַקֵּינִי, נמצא שמואל הוא גבר שנולד משני זכרין, אביו אלקנה ואמו חַנָּה היתה גם כן גלגול זכר, ובזה יובן גם כן מה שאמרה זֶרַע אֲנָשִׁים, זֶרַע שֶׁמֻּבְלָע בֵּין אֲנָשִׁים, כי אביו איש וגם אמו נחשבת איש להיותה גילגול איש, ובזה יובן מה שאמרה חַנָּה לעיל אֲנִי הָאִשָּׁה הַנִּצֶּבֶת עִמְּכָה בָּזֶה, כלומר בגלגול העבר לא הייתי אשה, אך רק עתה אֲנִי הָאִשָּׁה הַנִּצֶּבֶת עִמְּכָה בגלגול זה.

"זֶרַע אֲנָשִׁים", זֶרַע שֶׁמֻּבְלָע בֵּין אֲנָשִׁים. נראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל שזכה ליקח נפש נָדָב וַאֲבִיהוּא השקולים כְּמֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, כמו שאמרו רבותינו ז"ל על פסוק (ויקרא י' ג') בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ.
אי נמי נראה לי נבואתו מובלעת בין מֹשֶׁה רַבֵּנוּ ע"ה ובין אֲחִיָּה הַשִּׁילֹנִי ע"ה, יען כי מֹשֶׁה רַבֵּנוּ ע"ה נתנבא מן הפנים דתרין פרקין קדמאין דנצח והוד, וכל שכן אל אחורים שלהם, אך שְׁמוּאֵל הַנָּבִיא ע"ה נתנבא מן הפנים דפרקא קדמאה דנצח בלבד, וְאֲחִיָּה הַנָּבִיא ע"ה נתנבא מאחורים דתרין פרקין קדמאין דנצח והוד, ולא מן הפנים, נמצא שְׁמוּאֵל הַנָּבִיא ע"ה מצד נבואתו נבלע בין שני אנשים שהם מֹשֶׁה רַבֵּנוּ ע"ה וְאֲחִיָּה ע"ה. ובזה יובן בס"ד מה שאמר רב דמי לֹא צָחוֹר וְלֹא גִּיחוֹר, פירוש לא לבן ביותר כְּמֹשֶׁה רַבֵּנוּ ע"ה שזכה לפנים של תרין פרקין קדמאין דנצח והוד, וְלֹא גִּיחוֹר, דלא הוה כְּאֲחִיָּה הַנָּבִיא ע"ה שלא זכה אלא לאחורים דנצח והוד דתרין פרקין קדמאין, אלא בינוני, שיזכה אל פנים דפרקא קדמאה דנצח בלבד, וגם בזה מובן בס"ד מה שאמר לֹא קָטָן וְלֹא אַלָּם, פירוש לא קטן שאין לו אלא מאחורים, ולא אלם, כלומר עב שיש לו פנים של תרין פרקין קדמאין דנצח והוד.

לֹא אָרֹךְ וְלֹא גּוּץ. נראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בריש שער רוח הקודש במדרגות הנבואה, כי מדריגה העליונה הוא קול בקול ושניהם שלו, ומדריגה הב' קול בדבור ושניהם שלו, ועוד כמה מיני מדריגות אחריהם, והמדריגה של קול בקול ושניהם שלו לא זכה שום נביא לזה אלא רק מֹשֶׁה רַבֵּנוּ ע"ה, ומדריגה של קול בדבור ושניהם שלו זכה לזה שְׁמוּאֵל הַנָּבִיא ע"ה ולא זולתו, ושאר המדרגות זכו להם שאר הנביאים כל אחד כפי כוחו, עיין שם, ובזה פרשתי בס"ד מה שאמר הכתוב (במדבר ז, פט) וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו, ודרשו רבותינו ז"ל 'קול לו קול אליו' והבן, ובזה פרשתי (שמות יט, יט) וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל, 'בְ' קוֹל', וזה שאמר לֹא אָרֹךְ, כמו מדריגת מֹשֶׁה רַבֵּנוּ ע"ה אשר מעלה ארוכה לה, שהיתה קול שלו כקול שלו, וְלֹא גּוּץ, מעלה קצרה שהוא דבור בדבור או הבל בהבל, אלא מעלה בינונית, שהוא קול בדבור ושניהם שלו, וכאשר זכה באמת לכך ובזה יובן מה שאמר אֶלְקָנָה (שמואל א' א, כג) עֲשִׂי הַטּוֹב בְּעֵינַיִךְ שְׁבִי עַד גָּמְלֵךְ אֹתוֹ אַךְ יָקֵם הֳ' אֶת דְּבָרוֹ, נבואה נזרקה מפיו, יָקֵם הֳ' אֶת דְּבָרוֹ שֶׁל שְׁמוּאֵל, יעשה לו קימה להלביש בתוכו קול שתהיה מדרגתו קול בדבור, ונראה לי שְׁמוּאֵל [377] הַנָּבִיא ע"ה שע"ח [378] כמספר הקול יבא בדיבור [378], או שמואל כמספר קולו יהו בדברו [377].

חֲזִנְּהוּ שְׁמוּאֵל דַּהֲווּ מְהַדְּרֵי בָּתַר כֹּהֵן לְמִשְׁחַט. אָמַר לְהוּ: לָמָּה לְכוּ לְאַהֲדוּרֵי בָּתַר כֹּהֵן לְמִשְׁחַט? שְׁחִיטָה בְּזָר, כְּשֵׁרָה. אַיְתוּהוּ לְקַמֵּיהּ דְּעֵלִי. אָמַר לֵיהּ: מְנָא לָךְ הָא? הדבר יפלא איך עלי שהיה שופט וכהן גדול לא ידע דין זה שהוא פשוט וגם רגיל תמיד, ואיך כל הכהנים היו טועין חס וחלילה בדין זה לחשוב ששחיטה פסולה בזר? ועוד יש קושיא גדולה ועצומה מאחר שעלי שהוא כהן גדול ושופט אמר להם קראו כהן לֵיתִי וְלִשְׁחֹט, איך הם עברו על הוראתו של עלי ועשו מעשה על פי הוראת שמואל, שהיה עודנו קטן בן שתי שנים, הנשמע כזאת?! ונראה לי בס"ד דלעולם ידע עלי דשחיטה כשרה בְּזָר, וידע נמי הטעם דאמר שמואל הנביא ע"ה, וגם הכהנים יודעים דמדינא כשרה בְּזָר, ורק הם היו נוהגים שלא לשחוט אלא כהן, כדרך שאמרו ביומא פ"ז על שעיר הכל כשרין להוליכו, אלא שעשו הכהנים קבע ולא היו מניחין את ישראל להוליכו, אמר ר' יוסי מעשה והוליכו ערסילא ומצפירא מציפורי וישראל היה, עיין שם, וכן בזה כך היה מנהגם ולא מדינא, ולכן אמר להם עלי קראו כהן לֵיתִי וְלִשְׁחֹט לקיים המנהג, ולאו איכא חיוב מן הדין, ועל זה היו מחזירים אחר כהן, וכשראה אותם שמואל משהין שחיטת הקרבן עד שימצאו כהן הדיוט לשחוט, אמר להם לָמָּה לְכוּ לְאַהֲדוּרֵי בָּתַר כֹּהֵן לְמִשְׁחַט?, כיון דמדינא שחיטה כשרה בזר, ורק מנהג בעלמא דאית לכו למשחט כהן, אין ראוי להשהות המצוה בעבור המנהג הזה, כיון דאין מצוי עתה לפניכם כהן היודע לשחוט ישחט זר, ויקבל כהן את הדם, ולא תחמיצו המצוה, והמה ראו דבריו טובים ונכוחים, דמשום מנהג בעלמא אין להחמיץ המצוה, ולא הוצרכו לשאל את פי עלי על דבר זה, אם יעכבו המצוה בעבור לקיים המנהג כי המה ראו דברי שמואל בזה נכוחים, דכל כהאי גוונא ודאי ליתא למנהג, ועשו מעשה בכך, ואחר כך כאשר הוגד לעלי הדבר הזה, אמר להם שיביאו הנער לפניו, ואמר ליה מְנָא לָךְ הָא? רצה לנסותו אם ידע טעמו של דבר מהיכא נפיק ליה דשחיטה כשרה בזר, והשיב מהכא נפקא, מִי כְּתִיב וְשָׁחַט הַכֹּהֵן, ואמר לו עלי מימר שַׁפִּיר קָא אָמַרְתָּ, כפל לשונו בזה, שלא אמר לו שפיר קאמרת בלבד, כיון בזה על שתי אמירות, הא' מה שאמרת שחיטה כשרה בזר, והא' מה שאמרת טעמא משום דלא כתיב ושחט הכהן, אי נמי רמז על שתי אמירות, הא' מה שאמר שאין להחמיץ המצוה משום מנהג בעלמא, והב' מה שאמר מוצא הדין מהיכא, נראה לי דשחיטה כשירה בזר, מִיהוּ, מוֹרֶה הֲלָכָה בִּפְנֵי רַבָּךְ אַתְּ, ואף על גב דאותו היום הוא שהבאתו אמו, וכל התורה הזאת שהיה יודעי למדה מאביו, או מרב אחר בהיותו בעירו, עם כל זה יש לעלי דין רב עליו, משום שהיה שופט ורב מובהק, ואין רשות לשום אדם להורות הלכה במקומו, ועוד כיון שהבאתו אמו אותו היום להיות תלמיד לעלי ולשמשו, נעשה לעלי דין רב עליו תיכף מאותו היום, ובענין השגתו שהיה בן שתי שנים והיה חכם גדול, נתפרש דבר זה כדברי רבינו האר"י ז"ל. [בְּנָיָהוּ: מה שהקשיתי ותרצתי בדבר בסה"ק בֶּן יְהוֹיָדָע, מצאתי כן בספר הגאון הצל"ח ז"ל ע"ש. ] אָמַר לָהּ: שַׁבְקִי לִי דְּאַעֲנִישֵׁיהּ, וּבָעִינָא רַחֲמֵי וְיָהִיב לָךְ רַבָּה מִינֵיהּ. קשא והלא אמרו רבותינו ז"ל הַמּוֹרֶה הֲלָכָה בִּפְנֵי רַבּוֹ חַיָּב מִיתָה בִּידֵי שָׁמַיִם, ואם כן אם היא לא תרצה מן השמים יעשו משפט? ועוד אין צורך במעשה עלי כי דבר זה מסור בידי שמים? ונראה לי בס"ד מאחר שהיה קטן בן ב' שנים לא יענישוהו מן השמים, ולכך היה רוצה עלי לגזור עליו מיתה בפיו, מיהו קשא והלא גַּם עֲנוֹשׁ לַצַּדִּיק לֹא טוֹב, ולמה כל כך היה משתדל להענישו, ואם מן השמים לא היו עושין בו דין משום דאינו בר עונשין, כל שכן הוא שצריך לרחם עליו? ונראה לי בס"ד דכונתו היתה לטובה, כי הוא ידע שבא לעולם על ידי תפלת אמו, וחשב שלא יהיה לו חיים הרבה אלא ימות קטן, דדמי להא שאמרו רבותינו ז"ל בזוהר הקדוש כל מי שהוא מסיטרא דנוקבא אין לו חיים ארוכים וימות קטן, וכדהוה בחבקוק וכיוצא, ולכן גם הוא שבא על ידי תפילת אמו כן יהיה לו, ומה הנאה לאמו אם בקרוב יפטר מן העולם, ולכן בקש להענישו כדי שיתחייב הוא להתפלל עליה שתתעבר בילד אחר, וזה ודאי יחיה כיון שבא על ידי תפלתו, ולזה אמר וְיָהִיב לָךְ רַבָּה מִינֵיהּ, כי זה זוטר בשנים, אבל הבא על ידי תפילתי יהיה רבא בשנים, והשיבה לו אֶל הַנַּעַר הַזֶּה הִתְפַּלָּלְתִּי! אֶל הַנַּעַר הַיָּדוּעַ, שהיתה בת קול אומרת 'עָתִיד צַדִּיק אֶחָד לַעֲמֹד וּשְׁמוֹ שְׁמוּאֵל', וכל אשה שהיתה יולדת בן היתה מוציאה שמו שמואל, וכיון שהיו רואין את מעשיו אומרים אין זה שמואל, וכיון שנולד זה ורואין את מעשיו אומרים כמדומין אנחנו שזה הוא, עד כאן לשון המדרש, ולזה אמר חַנָּה לְעֶלִי כיון שחכמתו ומעשיו מוכיחין שזה הוא שהכריזה עליו בת קול, אם כן ודאי יחיה ויאיר עיני ישראל, שהבת קול הכריזה על צדיק שיגדל ויהיה נביא ויאיר עיני ישראל, וכאשר היה כן באמת, ועל כן אין לחוש מחששה זו שלך, שאתה חושב שהוא יפטר עתה בלאו הכי בהיותו קטן, מפני שאין לו חיים, כי אֶל הַנַּעַר הַזֶּה הַיָּדוּעַ ומפורש בבת קול הִתְפַּלָּלְתִּי, וזה ודאי יחיה ויאריך ימים.

רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, כָּל מַה שֶּׁבָּרָאתָ בָּאִשָּׁה, לֹא בָּרָאתָ דָּבָר אֶחָד לְבַטָּלָה, עֵינַיִם לִרְאוֹת, וְאָזְנַיִם לִשְׁמֹעַ, חֹטֶם לְהָרִיחַ, פֶּה לְדַבֵּר, יָדַיִם לַעֲשׂוֹת בָּהֶם מְלָאכָה, רַגְלַיִם לְהַלֵּךְ בָּהֶם, דַּדִּים לְהָנִיק בָּהֶם. קשה למה הוצרכה לפרוט איברים אלו, כי כל אלו נכללו במה שאמרה לֹא בָּרָאתָ דָּבָר אֶחָד לְבַטָּלָה? ונראה לי בס"ד זכרה חמשה אברים אלו שבהם תלוים חמשה חושים, שהם 'ראיה שמיעה ריח דיבור מישוש', שהם עיקרי פעולות הגוף, ורומזים למקום עליון שהיא נזהרה ולא פגמה בהם, כדי לעורר על עצמה הרחמים ומליצת יושר ברמז דק, וזכרה הדדים באחרונה כי מהם עיקר תביעתה וטענתה, ועוד כי חנה היא בסוד הבינה שהיא שם ס"ג כמנין חַנָּה [63], ואמרו רבותינו ז"ל נתן הקב"ה לאשה דדים במקום בינה שהם סמוכים ללב, ונאמר בפתיחא בינה ליבא.

דַּדִּים הַלָּלוּ שֶׁנָּתַתָּ עַל לִבִּי, לָמָּה? לֹא לְהָנִיק בָּהֶם? תֵּן לִי בֵּן וְאָנִיק בָּהֶן. קשא כיון שבא בטענת דַּדִּים הַלָּלוּ לָמָּה?, מנא לה לתבוע ולבקש בן זכר סגי לה בנקבה? ונראה לי בס"ד היא אמרה דַּדִּים הַלָּלוּ שֶׁנָּתַתָּ עַל לִבִּי, לָמָּה, הוסיפה דברים בחכמה במה שאמרה על לבי כדי לבקש בזה בן זכר, והיינו דאמרו רבותינו ז"ל חסד עשה הקב"ה שנתן באשה הדדים במקום בינה, כלומר סמוכים ללב ששם בינה, ובודאי תועלת החסד הזה עיקרו לזכרים שיש להם עסק התורה, וצריכים להבנה יתירה, וזה שאמרה דַּדִּים הַלָּלוּ שֶׁנָּתַתָּ עַל 'לִבִּי' דייקא, שהוא מקום בינה למה, על כן תן לי בן זכר שיינק ממקום בינה, כדי שיהיה לו הבנה לעסוק בתורה.

מְלַמֵּד שֶׁהִטִּיחָה דְּבָרִים כְּלַפֵּי מַעְלָה. הנה כל דבר קושי שאינו אמור על דרך הכבוד נקרא טיחה, ולכן בפסוק (איוב א, כב) וְלֹא נָתַן תִּפְלָה לֵאלֹהִים, תרגומו ולא סדר מילי מטחא, אך צריך להבין מי התיר להם לדבר דברים קשים כנגד כבודו יתברך? ונראה לי בס"ד כי ודאי הם כיונו בדברים אלו כונה של כבוד, שיש לדברים אלו משמעות אחרת שהיא על דרך הכבוד והראוי, ואין בהם קושי כלל, ורק משמעות הגלויה שבהם היא נראית קושי, ולזה אמר הִטִּיחַ דְּבָרִים לשון טחו את התנור בשומן של בשר בזבחים, וכן להטיח גגו הוא צריך בגמרא דביצה, כלומר הם הוציאו מפיהם דברים מתוקנים, אך טחו אתם במשמעות שהוא קושי, כי זו המשמעות הנגלית בהם היא של קושי, ולזה אמר כלפי מעלה כי לפני אותיות מַעְלָה יש פָּגְמ"וּ, כלומר הדיבור טחו אותו בפגמו, דהיינו במשמעות הפוגמת אותו, אבל הם יש להם משמעות אחרת של כבוד נסתרת בדברים אלו, ואם תאמר גם בכהאי גוונא איך לא חשו מפני הכבוד, לשמע אוזן השומע שיבין הדברים כמשמעות הנגלות? ונראה לי דודאי דברים אלו לאו מדילהון אינון, אלא הקב"ה שם אותם בפיהם, כמו שנאמר (שמואל ב' כג, ב) רוּחַ הֳ' דִּבֶּר בִּי וּמִלָּתוֹ עַל לְשׁוֹנִי, כי רצה הקב"ה שיוציאו מפיהם דברים לטובת ישראל שהגלוי שלהם קושי, והוא יתברך יקבלם בחיבה וברצון, כדי שעל ידי כן גם המלאכים יתחזקו לדבר קושי נגד מידת הדין, בעבור טובת ישראל ולא יחושו על עצמן פן יהיו נענשים בכך.

Daf 32a

אִלְמָלֵא שָׁלֹשׁ מִקְרָאוֹת הַלָּלוּ, נִתְמוֹטְטוּ רַגְלֵיהֶם שֶׁל שׂוֹנְאֵי יִשְׂרָאֵל. נראה לי בודאי כי שלש מקראות אלו לא יצילו לפטרם בלא כלום, אלא יועילו שלא יתקיים מאמר הנבואה נפש החוטאת היא תמות, כדין עובר על גזירת מלך, אלא הקב"ה עושה עמו חסד לקבלו בתשובה, וינהוג בו דין ד' חלוקי כפרה, ולזה אמר שְׁלֹשָׁה הֵמָּה מֵיטִיבֵי צָעַד, הם שלוש מקראות אלו, וְאַרְבָּעָה מֵיטִבֵי לָכֶת, הם ארבעה חלוקי כפרה, והא דאמר נִתְמוֹטְטוּ רַגְלֵיהֶם שהזכיר הדבר על הרגלים, נראה לי בס"ד כי אף על פי שאמר הנביא נֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת, עם כל זה תורה היא שאין זה אלא ביחידים אבל בכללות ישראל אי אפשר לקיים מיתה ממש שהוא כליה בר מינן, דאי אפשר להיות כליה בישראל מפני שהם חלקו יתברך, ורק הכונה שיהיה להם עונש החשוב במקום מיתה, דהיינו 'עניות' כמו שאמרו עני חשוב כמת, אמנם על ידי שלש מקראות אלו גם מעונש זה שהוא עניות לכולם ניצולים ישראל, וידוע מה שכתבו רבותינו ז"ל על פסוק (דברים יא, ו) וְאֵת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר בְּרַגְלֵיהֶם, זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו, ולזה אמר כאן אִלְמָלֵא שָׁלֹשׁ מִקְרָאוֹת הַלָּלוּ, נִתְמוֹטְטוּ רַגְלֵיהֶם, דהיינו ממונם.

אֵין אֲרִי נוֹהֵם מִתּוֹךְ קֻפָּה שֶׁל תֶּבֶן, אֶלָּא מִתּוֹךְ קֻפָּה שֶׁל בָּשָׂר. קשא למה הוצרך להביא שלשה משלים בזה? ונראה לי בס"ד שיש שוגג קרוב למזיד, כמו ענין לוט בלילה השניה שכבר ידע בראשונה ששתיה תביאהו לחטא זה, למה שתה בשניה, והב' מזיד גמור, שעושה העון מדעת שלימה מתחלה ועד סוף אך עושה לתיאבון, והג' פשע ומרד, שאין לו הנאה בדבר וחוטא להכעיס, ולכן כנגד המזיד שעושה מדעת לתאבון, הביא משל הארי שדורס ואוכל לתאבון, וכנגד המרד שאין לו הנאה וחוטא, הביא משל הפרה שבועטת ואין לה הנאה מזה, וכנגד שוגג הקרוב למזיד הדומה לענין לוט בלילה השניה, הביא משל הבן שהרחיצו וסכו וכו', והושיבו על פתח זונות דאף על פי שבעת שישב על הפתח עדיין לא עשה העבירה, עם כל זה נתפס הוא בכך, דהיה לו לחשוב בדעתו שסוף יבא לידי עבירה ממש, דהמקום ההוא גורם כך בודאי.

מָשָׁל לְאָדָם אֶחָד, שֶׁהָיָה לוֹ בֵּן, הִרְחִיצוֹ וְסָכוֹ, וְהֶאֱכִילוֹ וְהִשְׁקָהוּ, וְתָלָה לוֹ כִּיס עַל צַוָּארוֹ, וְהוֹשִׁיבוֹ עַל פֶּתַח שֶׁל זוֹנוֹת, מַה יַּעֲשֶׂה אוֹתוֹ הַבֵּן שֶׁלֹּא יֶחֱטָא? הא דהאריך בפרטי המשל, נראה לי בס"ד שיש זונה אוהבת ניאוף והיא רודפת אחר המנאפים, לא בעבור אתנן אלא אדרבה היא נותנת אתנן להם שישכבו עמה, ויש זונה שהיא מזנה בשביל אתנן, ואם לא יתנו לה אתנן, לא תזנה, ולזה אמר הִרְחִיצוֹ וְסָכוֹ ובזה עשאו בריה נאה, ואז כל אותם הזונות הרודפים אחרי המנאפים יבאו אליו ויפתוהו לזנות עמהם, ועוד הֶאֱכִילוֹ וְהִשְׁקָהוּ ועל ידי כן נעשה בו כח וגבורה לבעול כמה נשים, ועוד תָלָה לוֹ כִּיס זְהוּבִים עַל צַוָּארוֹ, ואז כל אותם הזונות הרודפים המנאפים בשביל אתנן, יקפצו עליו לפתותו כדי לקבל אתנן, מאחר שרואין כיס זהובים על צוארו, ולכן נקיט עַל צַוָּארוֹ, כלומר גלוי לעיני הכל, ובזה יקפצו עליו בעלי אתנן, ועל כן מַה יַּעֲשֶׂה אוֹתוֹ הַבֵּן שֶׁלֹּא יֶחֱטָא?!, וכנגד שלשה אלה היה ביציאת מצרים, הלבישם שמלות נאים וטובים מביזת מצרים, וגם האכילם מן הערב מכל מאכלי עולם ומחזק את הגוף, כמו שכתב רבותינו ז"ל על פסוק (שמות טז, לא) כִּזְרַע גַּד הוּא, והשקם מי בארה של מרים המתוק, וחשוב מכל מימות שבעולם, ונתן להם כסף וזהב זה רכוש מצרים.

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה: לֶךְ רֵד" מַאי "לֶךְ רֵד". פירשו המפרשים ז"ל דקשיא ליה למה אמר לו תרי מילי לֶךְ רֵד, דדי לומר לו לֶךְ לחוד? ועוד קשיא ליה אם רֵד כפשוטו, היה לו לירד תיכף ומיד, ולא יוכל להתעכב אפילו רגע אחד? לכך פירש ר' אלעזר על הגדולה, ועדיין קשא לר' אלעזר למה אמר לו לֶךְ, כיון דכאן לא בא לומר לו אלא ענין ירידתו מן הגדולה? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתבו המפרשים ז"ל על פסוק (בראשית ג, יח) וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ, שהחוטא בעבודה זרה פוגם בדל"ת ד'אֶחָד', שמניח חס וחלילה רי"ש במקומו, ורי"ש (שמות לד, יד) ד'לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל אַחֵר', מניח דל"ת במקומו, ולכן אדם הראשון שהיה פגם שלו בזה נענש בקללה זו וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ, מפני שהניח רי"ש במקום דל"ת ודל"ת במקום רי"ש עד כאן דבריו, ולכן ישראל בחטא העגל גם כן פגמו באותיות ר"ד הנזכר, ולזה אמר לֶךְ רֵד, תלך אצל בעלי פגם ר"ד, ולכך גם אתה רֵד מגדולתך.

כְּלוּם נָתַתִּי לְךָ גְּדֻלָּה אֶלָּא בִּשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל. נראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בשער הפסוקים כי תשא, כי משה רבינו ע"ה קודם שחטאו ישראל בעגל היו לו אורות מן הבריאה, אך אחר שחטאו לא היה לו אלא מן היצירה ועשיה, עיין שם, וידוע כי הבריאה היא סוד ה"א ראשונה שבשם הוי"ה ב"ה, וזה שאמר כְּלוּם נָתַתִּי לְךָ גִדוּלָה, אות גימ"ל בחירק וד"ו בדגש, הרי קרינן בה 'גִדוּל ה"א', או יובן על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בחמשה מעלות שזכה להם משה רבינו ע"ה, וזהו גידול ה"א.

כְּאָדָם שֶׁתּוֹפֵס לַחֲבֵרוֹ בְּבִגְדוֹ. נראה לי בס"ד עשו המשל בבגד כי ידוע הדבור יוצא מן האצילות. אך עולם הבריאה מלבשת לעולם האצילות, והיצירה לבריאה, ועשיה ליצירה, לכן בריאה, יצירה, עשיה, נקראים בגד, כי בריאה עולם השני, ויצירה עולם השלישי, ועשיה עולם הד', וכולם הם לבושים לאצילות, וידוע ישראל נשמתם מן הבריאה, ויש מיצירה ויש מעשיה, ובזה פרשתי בס"ד רמז הכתוב מה שאמר יעקב אבינו ע"ה (בראשית כח, כ) וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל, מעולם האצילות וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ מן בריאה, יצירה, עשיה, ומשה רבינו ע"ה רצה ללמד זכות מאחר שזכו ישראל לנר"ן מן בריאה, יצירה, עשיה, שהם נקראים בֶגֶד, אי אפשר שיהיה להם כליה חס וחלילה, דהתפילות מכנה אותם בתיקונים (דף סה) בשם מלבושין, כי בהם יתהוה אורות בסוד לבושין לתפארת ומלכות, ולכן בכח התפילות שלו שעלו למעלה, תפס משה רבינו ע"ה באור הלבושין שנעשו מהם להתחזק בהצלת ישראל.
או יובן הוא יתברך האציל עשר ספירות ואורו מתפשט בתוכם, לאנהגא עלמא בכל מדה ומדה כפום עובדהון דבני נשא, ולפי זה הספירות הם כמו לבושין לאורו יתברך המתפשט בתוכם, והוא כאלו אחזו בבגדו, דהיינו אחז באור ספירותיו לבלתי עשה פעולה עד שימחול לישראל.
או יובן על פי מה שכתוב בפתיחת אליהו זכור לטוב, לבושין תקינת לון דמנייהו פרחין נשמתין לבני נשא, ומשה רבינו ע"ה תפש באותו המקום כדי שלא יאבדו נשמות ישראל, ולזה אמר כאדם התופס בבגדו של חבירו: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, וּמַה כִּסֵּא שֶׁל שָׁלֹשׁ רַגְלַיִם אֵינוֹ יָכוֹל לַעֲמֹד לְפָנֶיךָ בִּשְׁעַת כַּעַסְךָ, כִּסֵּא שֶׁל רֶגֶל אֶחָד עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. מקשים והלא משה רבינו ע"ה גם כן מזרעם, ואם כן יש בזרעו כסא של ד' רגלים? ונראה לי דאמרו רבותינו ז"ל אף על פי כי זְכוּת אָבוֹת תמה, בְּרִית אָבוֹת לא תמה, וכאן קאי על בְּרִית אָבוֹת, ואם היה עושה כליה חס וחלילה, אז הופר ברית שהיה קודם, ורק יעשה עתה ברית חדשה עם משה רבינו ע"ה בלבד.
אי נמי כסא של שלש רגלים קאי על שלשה מדרגות, שיש בישראל שלשה מדרגות, כֹּהֲנִים אחוזים בחסד, שהוא סוד אברהם לְוִיִים בגבורה שהוא סוד יצחק, יִשְׂרְאֵלִים בתפארת שהוא סוד יעקב, אך משה רבינו ע"ה וזרעו כולם הם לווים שהם רגל אחת.

"וַיְחַל מֹשֶׁה", אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: מְלַמֵּד שֶׁהִתְפַּלֵּל מֹשֶׁה עַד שֶׁהָחֳלָה. נראה לי בס"ד הכונה שקבל עליו לגלגל ניצוצותיו בכל דור, לסבול יסורין בעבור ישראל, וכמו שנאמר (בישעיה נג, ד) אָכֵן חֳלָיֵנוּ הוּא נָשָׂא וּמַכְאֹבֵינוּ סְבָלָם וכו', וְהוּא מְחֹלָל מִפְּשָׁעֵנוּ וכו', וַהֳ' חָפֵץ דַּכְּאוֹ הֶחֱלִי וכו', ומאן דאמר עד שהחלהו להקב"ה, רצונו לומר מיתק מדת הדין העומדת לפניו, ומאן דאמר עד שהתיר לו נדרו, אין הדבר כפשוטו, אלא הכונה ביקש ממנו סליחה באופן שיהיה העון שלהם נעקר מעיקרו, כדרך ההתרה שעוקרת הנדר מעיקרו, ומאן דאמר עד שהוחל עליהם מדת הרחמים, יובן על פי מה שכתבתי בס"ד בפסוק (דברים ד' ד') וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּהֳ' אֱלֹהֵיכֶם חַיִּים כֻּלְּכֶם הַיּוֹם, דשם הוי"ה במילוי יודי"ן ע"ב [72] [יו"ד ה"י וי"ו ה"י], ויִשְׂרָאֵל תקמ"א [541], הרי תרי"ג [613], ובזה נשמרים כל רמ"ח [248] אברים ושס"ה [365] גידים שלהם, וזהו חַיִּים כֻּלְּכֶם דייקא, ובעגל נסתלק השם במילואו מעליהם ועתה השיבו עליהם, וידוע כי מלוי זה של ע"ב הוא רחמים ביותר משאר מילואים, לכן הוא מספר חסד [72].

מַאי 'אֲחִילוּ'? אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: אֵשׁ שֶׁל עֲצָמוֹת. מַאי אֵשׁ שֶׁל עֲצָמוֹת? אֶשְׁתָּא דְּגַרְמֵי. קשא מה חידש אביי לשואל, אטו לא הוה ידע השואל כי עצמות הם גרמי בלשון תרגום? ונראה לי בס"ד כי השואל לא ידע מה ענין אש זה, אם הוא מן השמים או מן הארץ, (או אם הכונה חום אש של עצמות שרופים), ואמר לו אביי אין זה אש ממש, אלא הוא אשתי דגרמי כלומר קדחת של עצמות (דהיינו קדחת דבוקה בעצמות האדם כי יש קדחת שהיא בבשר) כי בזמנם קורין את הקדחת בשם אשתא, כנזכר בשבת פרק במה אשה לאשתא בת יומא, לאשתא תלתא, לאשתא צמרתא עיין שם, ונראה לי בס"ד דאחזתו קדחת אותה שעה כדי שבצער הזה שהגיע לו ניצולו ישראל מכליה, על דרך שאמרו רבותינו ז"ל שבאותו דם שיצא מן הנביא כאשר הכהו האיש, ניצולו כל ישראל מן הרג במלחמת ארם שלא נהרג אלא אחאב.

תָּשַׁשׁ כֹּחוֹ כַּנְּקֵבָה, וְאֵינוֹ יָכוֹל לְהַצִּילָן. נראה לי בס"ד שם 'אלהים' פועל בטבע, ושם 'הוי"ה' למעלה מן הטבע, ואומות העולם לא היו משיגים ויודעים באותו זמן אלא רק בשם אלהים, אבל שם הוי"ה לא נודע להם, ורק נודע ביציאת מצרים, שהיה משה רבינו ע"ה אומר כל דבריו לפרעה בשם הוי"ה, (שמות ה' א') כֹּה אָמַר הֳ', ובו עשה כל הנסים שהם למעלה מן הטבע, וידוע שאותיות שם 'אלהים' נחשבים נוקבה, ושם 'הוי"ה' זכר, ולזה אמר עתה יאמרו תָּשַׁשׁ כֹּחוֹ כַּנְּקֵבָה, שאינו פועל עוד בשם הוי"ה שהוא זכר, אלא רק בשם אלהים שהוא נקבה, ואינו פועל אלא רק בטבע, ולא למעלה מן הטבע, וכיון שהולכים במדבר שצריך להם דברים למעלה מן הטבע, לכך הרגם כי לא יכול לזה חס וחלילה.
או יובן אומרו תָּשַׁשׁ כֹּחוֹ כַּנְּקֵבָה, כלומר כמו הנקבה שעל ידי רבוי עבורים ולידות יותש כוחה, כן הוא חס וחלילה על ידי רבוי מעשה נסים תש כוחו חלילה.

אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא [לְמֹשֶׁה] 'בֵּן עֲמְרָם'. כן היא הגרסא בעין יעקב, ויש להקשות למה לא קראו בשמו אלא קראו בן עמרם? ונראה לי בס"ד קראו כן דרך חיבה, כי כשעלה למרום קראוהו המלאכים ילוד אשה, והוא דרך גנאי קצת, ועתה אמר לו מן הראוי אקרא אותך ילוד אשה כאשר קראוך המלאכים דרך גנאי על אשר אמרת יאמרו תָּשַׁשׁ כֹּחוֹ כַּנְּקֵבָה ולא דברת דרך כבוד, אך הועיל ולבך שלם, שאמרת כן להשתיק מדת הדין מעל ישראל, לא אזלזל בך לקראך ילוד אשה, אלא אקראך בן עמרם דרך כבוד וחיבה.

מִנַּיִן שֶׁחָזַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְהוֹדָה לוֹ [לְמֹשֶׁה]? נראה בודאי לא שהשכיל משה רבינו ע"ה יותר בדבר הזה חס וחלילה, כי דבר זה הוא ידוע לפניו יתברך קודם שעלה בדעתו של משה רבינו ע"ה, אך השם יתברך רוצה לזכותו שהוא ישיב תשובה זו המועלת להצלת ישראל, כדי שיקרא הדבר על שמו להרבות שכרו, כי כן דרכו יתברך להרבות שכר הצדיקים ולזכותם, כמו שאמרו רָצָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְזַכּוֹת אֶת יִשְׂרָאֵל וכו', ולכן כשאמר תחלה עכשיו יאמרו אומות העולם וכו', אמר לו וַהֲלֹא רָאוּ כְּבָר נִסִּים וכו', כדי שעתה ישכיל לברר דבריו, ועשה לו על דרך שאמר הכתוב (משלי לא, ח) פְּתַח פִּיךָ לְאִלֵּם וכו', שאז עתה השכיל באמת להשיב תשובה גמורה וברורה, עַכְשָׁיו יֹאמְרוּ לִפְנֵי מֶלֶךְ אֶחָד יָכוֹל לַעֲמֹד וכו', ואחר שבירר תשובתו כראוי, אז גילה השם יתברך הסכמתו על דבריו, ואמר לו כִּדְבָרֶךָ עֲתִידִין הָעוֹבְדֵי כּוֹכָבִים שֶׁיֹּאמְרוּ, כי הוא יודע הנסתרות ובזה נתרבה שכר משה רבינו ע"ה, כי נקראת כל הסניגוריא הזאת על שמו.

"וְאוּלָם חַי אָנִי", אָמַר רָבָא, אָמַר רַב יִצְחָק: מְלַמֵּד שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה: מֹשֶׁה, הֶחֱיִתַּנִי בִּדְבָרֶיךָ. הלשון תמוה, ונראה לי בס"ד כי מֹשֶׁה רַבֵּנוּ ע"ה טען בסנגוריא שלו אלמלא בשמים ובארץ נשבעת להם, הייתי אומר מה שמים וארץ בטלים אף שבועתך בטלה, עכשיו שבשמך הגדול נשבעת להם, מה שמך הגדול חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים, כך שבועתך קיימת לעולם! ולפי זה אם היה הקב"ה מבטל שבועתו חס וחלילה, היו אומרים שאין שמו חי וקיים לעולם חס וחלילה, אבל עתה שטען מֹשֶׁה רַבֵּנוּ ע"ה כן, וביטל הקב"ה הגזרה וקיים שבועתו מחמת דבריו של מֹשֶׁה רַבֵּנוּ ע"ה, אז נתברר ששמו יתברך חי וקיים ולא יבואו בני אדם לומר להפך חס וחלילה, ולזה אמר הֶחֱיִתַּנִי בִּדְבָרֶיךָ, כי עתה על ידי דבריך וטענותיך הכל ידעו ויודו שאני חי וקיים, כי בזה נתאמת שאני חי ושמי חי.
ועוד נראה לי בס"ד הכונה על דרך עם העני כאלו עשה חסד עם הקב"ה כביכול, מפני שישראל יש להם נשמה קדושה שהיא חלק אלוק ממעל, ולכן כתיב בהו (דברים ד' ד') וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּהֳ' אֱלֹהֵיכֶם, (שם י"ד א') בָּנִים אַתֶּם לַהֳ' אֱלֹהֵיכֶם, ולכן כאן שהחייה משה רבינו ע"ה את ישראל בסנגוריא שלו, אמר לו הקב"ה חייך דבר גדול עשית, ומעלה אני עליך כְּאִלּוּ הֶחֱיִתַּנִי בִּדְבָרֶיךָ, שזה החסד שעשית עם ישראל שהחיית אותם כאלו עשיתי עמי כביכול, ונראה לי דאמר לו כן כדי לעורר המלאכים ונשמות הצדיקים אשר למעלה שיהיו תמיד מליצי טוב על ישראל, דהא קא חזו עתה דכל כך ניחא ליה לקב"ה בזכות ישראל, עד שאמר למשה רבינו ע"ה כדברים האלה.

לְעוֹלָם יְסַדֵּר אָדָם שְׁבָחוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְאַחַר כָּךְ יִתְפַּלֵּל. נראה לי בס"ד הטעם כדי להציל תפילתו מן המקטרגים שהם מתקנאים אם יראו מתפלל על טובת עצמו והנאתו, אך כשרואין שהוא מדבר שבחו יתברך, לא יחשבו שזה רוצה להתפלל על צרכי עצמו, ולכן לא ישימו לבם על דבריו, וממילא כשאומר אחר הזכרת השבח תפילתו על צרכי עצמו, נמלטה תפילתו מן קטרוג שלהם, והנה בודאי משה רבינו ע"ה לא היה צריך להכרחה זו, כי אין לו פחד משום מקטרג ומשטין, אך עם כל זה היה נוהג בתפילתו כפי מה שראוי לכל אדם לעשות, וגם זה מרוב ענוה שלו, ולזה אמר לְעוֹלָם יְסַדֵּר וכו', למדנו בתיבת 'לְעוֹלָם', כלומר אפילו אם הוא צדיק גמור, שאין לו פחד משום מקטרג, מְנָא לָן? מִמֹּשֶׁה רבינו ע"ה שלא היה לו פחד, ועם כל זה סידר שבחיו יתברך תחלה.
אי נמי נראה לי בס"ד הטעם, כי אדם המתפלל על צרכיו לפני הקב"ה, נראה זה עזות מצח, כי האדם חוטא לה' ואיך יבקש ממנו טובה, אך אנחנו יודעים כי הוא יתברך אין מדתו כמדת מלך בשר ודם, והוא עושה טוב גם למכעיסיו, לכך אנחנו שואלין ממנו על צרכינו, ולכן יסדר שבחו יתברך להורות שאין מדתו כמדת מלך בשר ודם, ואחר כך ישאל צרכיו בתפילתו.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד הטעם בהקדים מה שאמרו במדרש (תהילים יט, יד) נִקֵּיתִי מִפֶּשַׁע רָב, אָמַר דָּוִד לפני הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתְּ אֱלוֹהַּ רַב וַאֲנָא חוֹבַי רַבְרְבָן, יָאֶה לְאֵל רַב דְּשָׁבֵיק לְחוֹבִין רַבְרְבִין, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (תהילים כה, יא) לְמַעַן שִׁמְךָ הֳ' וְסָלַחְתָּ לַעֲו‍ֹנִי כִּי רַב הוּא [פֵּרוּשׁ, זֶה רַאְיָה שֶׁהָרַב יִתְבָּרֵךְ אֱלוֹהַּ רַב , וְגַם הֶעָווֹן רַב]. ויש להקשות אדרבה נראה להפך, כיון דהוא אֱלוֹהַּ רַב, אז כל החוטא לו צריך שיהיה עונשו גדול ואין לו תקנה? אך פרשתי הענין על פי משל לאחד ששאל כלי מראה שעות חשוב מחבירו, ותיכף כאשר לקחו בידו הפילו לארץ ונתקלקל שאינו הולך כלל, הנה אם בעל הכלי הנזכר הוא אינו אומן שיודע לתקן הכלי, וגם אין אומן בעיר לתקנו, הא ודאי חשיב זה הפסד גמור דלא הדר, אך אם זה בעל הכלי הוא אומן גדול שיכול לתקן תיכף, אף על פי שהכלי נתקלקל בנפילה קלקול גדול, אין זה חשיב קלקול, ואין זה הפסד גמור, מאחר דביד בעליו לתקנו תיכף והוה זה פסידא דהדר, וכן הענין בין האדם לבין קונו יתברך, אע"פ שהאדם בחטאיו מקלקל בעולמות למעלה, עם כל זה אין זה חשוב קלקול והפסד לגביה דידיה יתברך, שבידו לתקן תיכף ברגע, ורק הוא מצפה למעשה ידיו של אדם שהוא יתעורר לתקן ואז הוא יתברך יגמור, וכמו שנאמר (איוב יד, טו) לְמַעֲשֵׂה יָדֶיךָ תִכְסֹף, וכיון שבידו יתברך לתקן ברגע, חשיב כאלו הדבר מתוקן, ועל כן לא יעניש את האדם במיתה על עונו, אלא מאריך לו עד שישוב ויקבלהו בתשובה ויסלח לו, ועל זה אמר דוד המלך ע"ה אַתְּ אֱלוֹהַּ רַב, שתוכל לרפאת כל חלאי הנפש ברגע, ותתקן כל קלקול ופגם שעשה האדם בעולמו ברגע, ולכן קלקול האדם בעונותיו למעלה אין זה חשיב קלקול והפסד, מאחר כי הוא פסידא דהדר ברגע, ולכן יָאֶה לְאֵל רַב דְּשָׁבֵיק לְחוֹבִין רַבְרְבִין, דחשיבי כל הקלקולים לפניו כאלו הם מתוקנים משעת החטא, ולכן המתפלל יסדר שבחיו יתברך תחלה, יען כי איך יתפלל לפניו יתברך והנה הוא איש חוטא שעשה קלקול והפסד בעולמותיו יתברך, היתכן אחד יחריב ארמון המלך ויבקש טובה לעצמו מאת המלך?! לכך יְסַדֵּר שְׁבָחוֹ יתברך כדי שתהיה ביאתו בתפילתו בטענה זו שטען דוד המלך ע"ה יָאֶה לְאֵל רַב דְּשָׁבֵיק לְחוֹבִין רַבְרְבִין.

Daf 32b

גְּדוֹלָה תְּפִלָּה יוֹתֵר מִמַּעֲשִׂים טוֹבִים, שֶׁאֵין לְךָ גָּדוֹל בְּמַעֲשִׂים טוֹבִים יוֹתֵר מִמֹּשֶׁה רַבֵּנוּ, אַף עַל פִּי כֵן, לֹא נַעֲנָה אֶלָּא בִּתְפִלָּה. נראה לי בס"ד הכונה דאמרו רבותינו ז"ל במשנה (אבות פרק ה' משנה כ"א) כָּל הַמְזַכֶּה אֶת הָרַבִּים, זְכוּת הָרַבִּים תָּלוּי בּוֹ, וכיון דתלוי בו מוכרח שיש לו חלק בכל אותם התלוים בו, ומשה רבינו ע"ה הוא לימד כל התורה וכל המצות לישראל, ולא שמעו תורה ומצות מזולתו, ולכן לא ימצא גדול כמוהו במעשים טובים, מחמת שלוקח חלק מן הכל, ולא יש צדיק שיש לו חלק שותפות במעשים טובים כמשה רבינו ע"ה, שהוא למד הכל ולא יש מי שלימד כמוהו, ולכן מוכרח שאין גדול כמוהו במעשים מאחר שמגיע לו חלק מאחרים, ומה שהביא שני כתובים אַל תּוֹסֶף וְעֲלֵה וגו', כונתו להביא מכל א' ראיה דהתפילה גדולה יותר, דהא מצוהו אַל תּוֹסֶף להתפלל, שקשה לפניו יתברך להחזיר תפילתו ריקם, ואם מעשים טובים גדולים מתפלה הא אית ליה מעשים טובים, ומה תועלת בזה שמצוהו שלא יתפלל מאחר דקאים ליה בדרבא מינה, אלא ודאי תפילה גדולה ממעשים טובים, ומפסוק עֲלֵה נמי מוכח דתפילה גדולה יותר ממעשים טובים, דהא על ידי תפילה הרויח מחצה, שאמר לו עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה, ומעשים טובים היו לו קודם שהתפלל, ולא אמר לו עֲלֵה אלא עד אחר שהתפלל, אך עדיין יש להקשות דילמא מעשים טובים בלחודייהו גדולים מתפילה בלחודה, והא דנעשה פשרה אחר התפילה, היינו בצירוף התפילה עם מעשים טובים, והוי התפילה כננס על גבי ענק? ונראה לי בס"ד כי אומרו בדבר הזה נראה יתרון לשון, אך ר' אלעזר דריש סמיכות הכתובים ואתי שפיר, והכי קאמר לו אַל תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי, שלא תתפלל, אך בדבר הזה היא התפילה שכבר התפללת עלה ראש הפסגה, נמצא תלה אותה הפשרה בתפילה לומר לו כי התפילה היא גרמה הפשרה.

מִיּוֹם שֶׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, נִנְעֲלוּ שַׁעֲרֵי תְּפִלָּה. פירש רבינו האר"י ז"ל בשער מאמרי רשב"י, שערי תפלה שהם השפתים שהם נצח והוד שבבינה, עיין שם, ובזה יובן (תהילים ה' ב') אֲמָרַי הַאֲזִינָה הֳ' בִּינָה הֲגִיגִי, בִּינָה רצונו לומר בחינת הבינה, ששם הוא שערי תפילה, והנה בזה יובן בס"ד מאמר דלעיל כשאמר לו הקב"ה (שמות לב, ז) לֶךְ רֵד, מִיָּד תָּשַׁשׁ כֹּחוֹ שֶׁל מֹשֶׁה, וְלֹא הָיָה בּוֹ כֹּחַ לְדַבֵּר, וכיון שאמר (דברים ט, יד) הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי עָצוּם, אָמַר מֹשֶׁה: דָּבָר זֶה תָּלוּי בִּי, מִיָּד עָמַד וְנִתְחַזֵּק בִּתְפִלָּה וּבִקֵּשׁ רַחֲמִים, והכונה כי משה רבינו ע"ה זכה לבינה, ושערי תפלה הם בבינה, וכיון שאמר לו לֶךְ רֵד תָּשַׁשׁ כֹּחוֹ, שלא ידע לאיזה מדריגה ירד, ושמא ירד ממדריגה של הבינה שהיה עומד בה, דלפי זה שערי תפלה שהם בבינה נסתמו לפניו, ובמה יוכל להתפלל? אך כיון שאמר לו הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי עָצוּם, שרמז לו בזה על ד' ד'אחד', שמשם היה משה רבינו ע"ה, והוא סוד לאה שהיא סוד מלכות דבינה, וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בזה, אז הבין כי הוא עודנו עומד במקום בינה ולא ירד משם, אם כן ממילא גם שערי תפילה שהם בבינה פתוחים לפניו ואז נתחזק בתפילה, ולזה אמר משה דָּבָר זֶה תָּלוּי בִּי, פירוש עודנו תלוי בי ולא נפרד ולא נעקר ממני, אם כן ממילא ודאי תקובל תפלתי ברצון, וכן היה לו.

מִיּוֹם שֶׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, נִפְסְקָה חוֹמַת בַּרְזֶל בֵּין יִשְׂרָאֵל לַאֲבִיהֶם שֶׁבַּשָּׁמַיִם. יש להקשות הוה ליה למימר נִפְסְקָה חוֹמָה בסתם, ולמה פירש מה היא? ועוד למה לא אמר חוֹמַת נְחֹשֶׁת, או חוֹמַת אֲבָנִים, והן אמת דקרא הכי הוא, גם על הפסוק תקשי, למה אמר (יחזקאל ד' ג') מַחֲבַת בַּרְזֶל, ולא אמר מַחֲבַת נְחֹשֶׁת? ונראה לי בס"ד כי המקלקלים בעונות, אף על פי שהם פוגמים בכל הספירות ובארבע אותיות השם ברוך הוא, עם כל זה עיקר הקלקול והפגם הוא במלכות, שהיא סוד ה"א אחרונה שבשם, ולכן כתיב (ישעיהו נ' א') וּבְפִשְׁעֵיכֶם שֻׁלְּחָה אִמְּכֶם, שהוא סוד המלכות ה"א אחרונה, ולכן נקראת תְּשׁוּבָה 'תָּשׁוּב ה"א', וכנזכר בדברי רבינו ז"ל, גם ידוע ז' מתכות כך הוא סדר שרשם, כסף בחסד, זהב בגבורה, נחשת בתפארת, בדיל בנצח, עופרת בהוד, כסף חי ביסוד, ברזל במלכות, כנזכר בקה"י בשם הזוהר, ולכן כיון שעיקר הקלקול והפגם בעונות הוא במלכות, לכך אמר חוֹמַת בַּרְזֶל, ששרש הברזל הוא במלכות, ובזה ניחא מה שאמר קַח לְךָ מַחֲבַת בַּרְזֶל, למה אמר מחבת לימא לוח ברזל? אך ידוע כי אף על פי שעיקר הקלקול היא במלכות, שהיא סוד ה"א אחרונה שבשם, עם כל זה מגיע הפגם בכל ד' אותיות השם שהם סוד מחב"ת, שהוא ראשי תיבות חכמה בינה תפארת מלכות, וזה סדרם יו"ד חכמה, ה"א ראשונה בינה, וא"ו תפארת, ה"א אחרונה מלכות, ולכן קרי לה מחב"ת, ואפשר לפרש שהוא על מחב"ת שיש במלכות עצמה, שגם במלכות שהיא סוד ה"א אחרונה יש י' ספירות, ויש ד' אותיות השם.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד מה שאמר חוֹמַת בַּרְזֶל, כי ידוע דלאה ורחל שורשם למעלה כך, לאה פנים, ואחוריה עומד שורש זלפה, וכן רחל פנים, ואחוריה עומד שורש בלהה, וזה סדרן כשהיה בית המקדש קיים, אך אחר החרבן נתהפך עמידת אורות שורשיהן למעלה, ובמקום שהיה עומד שורש רחל עומד עתה שורש בלהה שפחתה, ובמקום שהיה עומד שורש לאה עומד עתה שורש זלפה שפחתה, ונתקיים בזה ושפחה כי תירש גברתה, וענין זה הוא מוכרח מדברי רבינו האר"י ז"ל שאמר בחרבו המלכות עומדת אחור באחור, ולפי זה נמצא במקום שהיה עומד הפנים מקודם עתה עומד האחורים שהם בחינת השפחות ודוק היטב.
נמצא לפי זה בחורבן עמידת שרשם למעלה הוא בסדר אותיות ברבותינו ז"ל, שהוא ראשי תיבות בלהה רחל זלפה לאה, ובזה פרשתי רמז הכתוב (ירמיהו ב, כא) וְאָנֹכִי נְטַעְתִּיךְ שֹׂרֵק כֻּלֹּה זֶרַע אֱמֶת וְאֵיךְ נֶהְפַּכְתְּ לִי סוּרֵי הַגֶּפֶן נָכְרִיָּה, פירוש על ידי עונותם גרמו להפך האורות למעלה, והאחורים שהם בחינת זלפה ובלהה קרי להו סוּרֵי הַגֶּפֶן, מפני שהם דינין וגבורות, והיא נָכְרִיָּה שאין זה מקום עמידתה העיקרי, וכן איכא בשער מאמרי רשב"י שכתב רבותינו ז"ל שיש ב' בחינות מלכות, א' נקראת לאה, וא' נקראת רחל, ואחוריים של לאה היא בחינת הנקראת זלפה, ואחוריים של רחל היא הנקראת בלהה, ושתים אלו בלהה וזלפה הם גבורות ודינין, אך הם מבוסמות, ולכך נישאו זלפה ובלהה ליעקב אבינו ע"ה, עיין שם, נמצא לפי זה מובן בס"ד שפיר המאמר הנזכר דקאמר שפסקה חומת ברזל, וכן אמר לנביא מַחֲבַת בַּרְזֶל כי סדרן בחרבן הוא בסדר ברבותינו ז"ל.
ועוד נראה לי בס"ד מה שאמר חוֹמַת בַּרְזֶל, כי בזמן בית המקדש קיים היו הקרבנות מכפרים, ואחרי החרבן נעשו התפילות במקום קרבנות, אך בתפילות יש חסרון מצד הלב, שהיצר הרע עומד שם ומבלבלו במחשבות זרות, וידוע כי היצר הרע נקרא זר וכמו שאמרו רבותינו ז"ל על פסוק (תהילים פא, י) לֹא יִהְיֶה בְךָ אֵל זָר, איזהו 'אֵל זָר' בקרבו של אדם? זה יצר הרע! והנה אם תכתוב אותיות לב למפרע המורה על בלבול, ותניח בתוכה זר למפרע יהיה מזה צירוף ברזל, ולכן העונות קרי להו חוֹמַת בַּרְזֶל, שהיצר הרע יושב בתוך הלב ומחטיאו, ואם היה תפילה ראויה בכונה שהיא במקום הקרבנות, היו התפילות מפילים את חומת ברזל הנעשית מן העונות, כי הקרבנות מכפרים ותפלה במקום קרבנות, אך בחרבן בית המקדש שנפסקו הקרבנות, וגם התפילות שהיו במקומן אינם שלמים בלב, לכך נשארה חומת ברזל, הם העונות הנעשים מן השראת יצר הרע שהוא זר בתוך לב האדם מפסקת בין ישראל וכו'.

מַאי תַּקַּנְתֵּיהּ? יַעֲסֹק בַּתּוֹרָה. מקשים אמאי אצטריך המקשן להביא דבר זה, דמאי תקנתיה כי אין בזה צורך לקושיא שלו? ונראה לי בס"ד כי המקשן הבין מעיקרא מה שכתוב מעיין בה, רצונו לומר מצפה שתעשה תפילתו פירות כדרך המצפין לישועה בחסד ה', ועל כן בלאו הכי ליכא קושיא דיש להבין דאו או קאמר, דהיינו כל המאריך ואף על גב דלא מעיין, רצונו לומר אינו מצפה לחסד ה', או מעיין שמצפה לישועה לחסד ה', אף על גב דלא מאריך הנה זה בא לידי כאב לב, שיהיה לבו נוקפו וכואב מחמת שהוא חושש בלבו אולי לא תעשה תפילתו פירות, אבל אם מאריך וגם מעיין שהוא מצפה לישועה של תפילה בחסד ה', זה לא יבא לידי כאב לב, כלומר אין לבו נוקפו בחששות לחשוב אולי לא תעשה תפילתו פרי, כי זה לבו בטוח שבודאי תפילתו תעשה פרי למחר או לשבוע הבא או בתוך חדש, כי מוכרח שתתקבל ותעשה פרי, יען כי יש לזה ב' סגולות, הא' שהאריך בתפילתו, והאריכות מסוגלת לקבל התפלה, והב' שהיה מעיין בה פירוש שהיה מצפה לישועה, וכל אדם המצפה לישועה לחסד ה', זכות זה הצפוי יגין ותגיע לו הישועה, וכל זה הוא במאריך וגם מעיין, דיש בידו ב' סגולות, אז לבו בטוח שתעשה פירות ולא יבא לידי כאב לב, מחמת שיחשוב אולי לא תעשה פירות, אבל מאריך ואינו מעיין, או מעיין ואינו מאריך, אין לבו בטוח שתעשה תפילתו פירות, מפני כי זה אין בידו אלא סגולה אחת, ולכך לבו כואב מן חשש זה, שעולה בלבו ספק על תפילתו, ולפי זה ליכא קושיא אהא דרבי חנינא דאמר כל המאריך אין תפילתו חוזרת ריקם, דהוא איירי במאריך ומעיין, דהיינו שהוא מצפה לישועה שיהיה נושע בתפילתו, ולא אצטריך רבי חנינא לפרש שהוא מצפה כי מסתמא הוא מצפה לישועה, והשתא אית ליה ב' סגולות אריכות וצפוי לישועה ולכך אינה חוזרת ריקם, אך השתא דקאמר ר' יוחנן מַאי תַּקַּנְתֵּיהּ? יַעֲסֹק בַּתּוֹרָה, תו ליכא לפרש כונתו או או קאמר דאם כן למה עשה לו תקנה זו של עסק התורה, לימא ליה דלעביד תרתי שיאריך וגם מעיין דהיינו יצפה לישועה, דבזה בטוח ולא יבא לכאב לב, אלא ודאי ר' יוחנן איירי במאריך ומעיין, ועם כל זה אומר בא לכאב לב, ולהכי מקשי שפיר אהא דרבי חנינא, והשיב לו התרצן הא דמאריך ומעיין בה, נקיט ר' יוחנן מלת בה ללמדנו כגון שהוא מצפה לתפילתו שודאי תעשה פירות מאחד שהתפלל והאריך, ואינו מצפה להקב"ה כדרך המצפים לישועה, שמצפים לחסדו יתברך שיש להם זכות מזה הצפוי, אלא זה מצפה לכח תפילתו, שאומר כיון שהארכתי בה ודאי כדאי היא שתעשה פירות, אבל מאריך ואינו מעיין בה, כלומר אינו מצפה לכח תפילתו עצמה, אלא מצפה לחסדו יתברך כדרך המצפין לישועה אין זו חוזרת ריקם.

רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אָדָם נוֹשֵׂא אִשָּׁה עַל אִשְׁתּוֹ רִאשׁוֹנָה, זוֹכֵר מַעֲשֵׂה הָרִאשׁוֹנָה, אַתָּה עֲזַבְתַּנִי וּשְׁכַחְתָּנִי. קשה מנא לן המונח הזה שהניחה שצריך לזכור מעשה הראשונה? ונראה לי בס"ד כי הכתוב אמר (משלי ה, יח) וּשְׂמַח מֵאֵשֶׁת נְעוּרֶךָ, וקשה למה אמר מֵאֵשֶׁת נְעוּרֶךָ לימא מֵאִשְׁתְּךָ, שבזה כולל כל אשה שיקח אפילו אינה אשת נעורים? אך יובן כמו שאמרו רבותינו ז"ל אין אדם מוצא קורת רוח אלא מאשתו ראשונה, וקשה למה דוקא ראשונה? ונראה לי הטעם כי כל הנאה שהאדם לא טעם אותה עדיין ולא הורגל בה הנה כאשר יהנה בה ישמח בה הרבה, כי אצלו היא חידוש, וטבע האדם לשמוח בכל דבר חדש שיהיה לו, ואף על פי שהוא מצוי אצל אחרים, ואין זה חידוש שנתחדש בכל העולם, מפני כי אצלו הוא דבר חדש, לכן בהיותו בחור שעדיין לא נשא אשה ולא טעם הנאת תשמיש אשה, הנה כאשר ישא אשה ויהנה ממנה הן בשימושו עמה הן בשימושה אליו בעשיית צרכיו, כל הנאות אלו אצלו דבר חדש אף על פי שמצויים אצל אחרים הנשואים, ולכן הוא שמח מאשתו ראשונה שמחה גדולה, מה שאין כן באשתו שניה אין לו אותה השמחה יען שכבר טעם טעמן של הנאות אלו באשתו ראשונה ואינם אצלו חידוש, לכך אמרו רבותינו ז"ל אין אדם מוצא קורת רוח אלא מאשתו ראשונה, ולכך אמר הכתוב וּשְׂמַח מֵאֵשֶׁת נְעוּרֶךָ. והנה כי כן מוכרח כאשר ישא אשה על אשתו הראשונה ודאי יזכור מעשה הראשונה, פירוש יזכור הנאות שהגיעו לו ממנה כמה וכמה שמחה היה לו בהם, מפני שהיו אצלו חידוש.

בִּתִּי, שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַזָּלוֹת בָּרָאתִי בָּרָקִיעַ וְעַל כָּל מַזָּל וּמַזָּל בָּרָאתִי לוֹ שְׁלֹשִׁים חַיִל. מקשים בשם הרב בינה לעתים ז"ל איזה מופת יש בדברים אלו שמזכיר כאן דמוכרח שלא יהיו ישראל נשכחים? ונראה לי בס"ד דצריך להבין מה טעם יש במספר הי"ב [12] שעשה במזלות, ומה טעם יש במספר השלשים [30] שעשה בממונים שעליהם, והנה מספר י"ב מזלות כתבו המפרשים שהם כנגד י"ב שבטים, אך מה שעשה מספר שלשים בכמה מיני ממונים שעליהם, נראה זה המספר הוא כנגד דורות שאין עושין רצונו של מקום, דאז לא פחית עלמא מתלתין צדיקים כאשר הבטיח הקב"ה כן לאברהם אבינו ע"ה, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל על פסוק (בראשית יח, יח) וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל, יִהְיֶה [30] בגימטריא תלתין, וכנגדן עשה הממונים כולם שלושים שלושים. נמצא לפי זה מספר י"ב עשאו כנגד זמן שישראל עושין רצונו של מקום דכולם צדיקים, אך מספר שלושים שעשאו בכמה מיני ממונים שעל המזלות, עשאו כנגד תלתין צדיקין שהם עומדים בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, ואם כן מכאן יש הוכחה דאין הקב"ה שוכח את ישראל, דגם על זמן שאינם עושין רצונו עשה רמז למעלה בבריאת הממונים אשר על המזלות, ונאמר משל על זה שהובא באהל יעקב פרשת כי תשא בענין אחר, והוא לעשיר שהיה לו בן אֱוִיל, וראה באצטגנינות שבנו וגם בניו אחריו יהיו אביונים דלים ורקים, כי אין להם מזל טוב, והבין בזה דודאי עושרו יתאבד מיד בנו, וישארו בנו ובני בנו כעניים מרודים שאין להם אפילו בגד ללבוש, לכן עלה בדעתו להכין להם מעתה בגדים אשר יעמדו ימים רבים שיספיקו לבנו ולבני בנו, ויצו את האורגים לארוג לו מלבושים מחוטים חזקים מאד, ויעשו האריגה חזקה ועבה, כדי שאפילו אם ילבשם האדם שבעים שנה לא יתבלו, וכן עשו לו, אחר כך הביא תופר אומן לתקן אותם בגדים לבנו ולתפרם לו, כי בנו עדיין לא הוליד בנים, ויבא האומן ויקח תחלה מדת קומת בנו בחוט אחד כדי לחתוך הבגדים על פי מידתו, ויגער בו העשיר ויאמר לעשותם ארוכים יותר ממידת בנו, ואז כשירצה בנו ללבשם, יכפול מעט על ידי תפירה לקצרם שיהיו כמידתו, ויאמר האומן למה תניח הרווחה כל כך באורך הבגד בחינם ותקצרם אחר כך, והלא בנך אי אפשר שיתארך עוד שכבר הוא בן כ"ה שנה, אמר לו אין אני עושה בגדים אלו לצורך הבן דוקא אלא גם בשביל בניו אשר יוליד אחרי זה, ושמא יוליד בנים ארוכים הרבה יותר ממנו, על כן המשל בשינוי קצת, וכן הנמשל כאן מאחר שמצינו שלא עשה הבריאה על פי מדת דורות הצדיקים בלבד, כי לא עשה גם הממונים י"ב י"ב כדרך שעשה במזלות, אלא עשאם שלשים שלשים על פי מדת דורות החסרים שאין בהם אלא רק תלתין צדיקים, מזה מוכח שגם דורות אלו הם חשובין בעיניו ולא מואס בהם, ואיך ישכחם עתה.

אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: כְּלוּם אֶשְׁכַּח עוֹלוֹת אֵילִים וּפִטְרֵי רְחָמִים שֶׁהִקְרַבְתְּ לְפָנַי בַּמִּדְבָּר. יש להקשות למה נקיט שתים אלה טפי משאר מצות שקיימו ישראל במדבר? ונראה לי בס"ד כי עוֹלוֹת באין על הרהור הלב כנודע, ומזה יש הוכחה כשחוטאין הם אנוסין מצד היצר הרע, דהא רודפין לבקש רפואה ותיקון גם בעבור הלב שאין מענישין עליו בעולם הזה, הרי מצדם הם בוחרים בטוב ורודפים אחריו, וכן מן פִטְרֵי רְחָמִים גם כן יש עליהם מליצה טובה, דידוע מה שכתב הרב יערות דבש ז"ל שכל בכור יתאחזו בו החיצונים יותר, לכך בן בכור צריך שמירה יותר, ולכך ראשית שלל החרימו, כדי שלא יכשלו בו מפני אחיזת החיצונים, ואף על פי כן נכשל עכן, ולכן צריך לברך על היכא דקדים בשולא, כדי שתבא הברכה ותדחה החיצונים, ולכן אמר לו יוסף הצדיק ע"ה, (בראשית מח, יח) לֹא כֵן אָבִי כִּי זֶה הַבְּכֹר שִׂים יְמִינְךָ עַל רֹאשׁוֹ, כי מאחר שהוא בכור צריך לו שמירה יותר, לכן תשים הימין על ראשו, ולכך פֶּטֶר רֶחֶם בַבְּהֵמָה קָדוֹשׁ, שצריך לו שמירה בזאת המצוה וכנזכר ביערות דבש עיין שם. נמצא כאשר מקיימים פִטְרֵי רְחָמִים הם משתדלים לעשות שמירה לעצמם ממגע ואחיזת החיצונים, ואז ממילא יהיה לישראל סניגורייא ולא יהיו נשכחים מזכרון טוב לפניו יתברך.

חֲסִידִים הָרִאשׁוֹנִים הָיוּ שׁוֹהִין שָׁעָה אַחַת וְכוּ'. מְנָא הַנֵי מִילֵי? אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: דְּאָמַר קְרָא: (תהילים פ״ד:ה׳) "אַשְׁרֵי יוֹשְׁבֵי בֵיתֶךָ". הדבר הזה יפלא מהיכא משמע שעה אחת דילמא כל שהוא? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב הרב בית דוד ז"ל (בסוף תשובות אורח חיים בשם תוספתא דברכות פרק א'), השעה כ"ד עונות, והעונה כ"ד עתים, נמצאת השעה תקע"ו עתים עד כאן, עיין שם. ובזה פרשתי בס"ד מדרש תמוה הביאו בס' פרשת תולדות וז"ל (בראשית, כה, כא) וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַהֳ' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ, מלמד שהתפלל בעושר עד כאן. ובזה מובן שפיר כי השעה היא תקע"ו [576] עתים כמנין עושר [576], ובא לרמוז שנהג כמנהג החסידים לשהות שעה אחת קודם תפילה, ומפיק לה מדכתיב לַהֳ', רצונו לומר התפלל כמו דין, תפילות שהם לצורך גבוה, כי ידוע שתפילות אלו שהם לצורך גבוה להמשיך מוחין, לכך שוהין שעה א', ושעה א', ושעה א', כמפורש הטעם בדברי רבינו האר"י ז"ל, וכאן אמר לַהֳ' נראה יתיר, אך בא לומר שהתפלל תפילה זו כמשפט התפילות שהם לַהֳ', רצונו לומר לצורך גבוה ששוהין בם, כן הוא התפלל בעושר ששהה שעה אחת. והנה ידוע שבית המקדש הוא ת"ק [500] אמה כנזכר במשנה, ולפי זה אומרו יוֹשְׁבֵי בֵיתֶךָ רצונו לומר 'יוֹשֵׁב שיעור בֵיתֶךָ' שהוא ת"ך, ונרמזו השארית שהם ע"ו [76] עתים באותיות ע"ו של עוד, וכאלו אמר אַשְׁרֵי יוֹשְׁבֵי בֵיתֶךָ ע"וֹ, שתחבר אותיות ע"ו עם תיבת ביתיך המורה על ת"ק וזהו תקט"ו [515] שיעור שעה אחת, דיליף על שעה שאחר תפילה מפסוק (תהלים קמ, יד) יֵשְׁבוּ יְשָׁרִים, גם זה תמוה מנא לן שעה אחת? ונראה לי בס"ד תיבת יֵשְׁבוּ היא אותיות ש"ב י"ו, ועם אותיות יְשָׁרִים עולה תקע"ו [576], כי ישרים תק"ס [560] ועם י"ו [16] הוא תקע"ו [576], והכי קאמר 'שב י"ו ישרים', מספר י"ו ומספר ישרים אֶת פָּנֶיךָ. אי נמי הכי קאמר יֵשְׁבוּ יְשָׁרִים אחר שהודו לִשְׁמֶךָ, שהתפלל כמו שעשו את פניך ששהו שעה אחת לפנים. אי נמי את כינוי למלכות פניך כינו ליסוד והנה נמצא יסוד מלכות מספר תקע"ו [576], כנגד תקע"ו עתים של שעה אחת, וזהו שנאמר יֵשְׁבוּ יְשָׁרִים כמספר הרמוז ביסוד ומלכות שהם אֶת פָּנֶיךָ.

חֲסִידִים הָרִאשׁוֹנִים הָיוּ שׁוֹהִין שָׁעָה אַחַת, וּמִתְפַּלְּלִין שָׁעָה אַחַת, וְחוֹזְרִין וְשׁוֹהִין שָׁעָה אַחַת. כתב רבינו ז"ל בספר הכונות כי זהו סוד מה שאמרו חכמינו ז"ל על משה רבינו ע"ה שלא היו ידיו פרושות יותר משלש שעות, והטעם לפי שאין כח באדם להמשיך המוחין יותר משלש שעות, כענין הנזכר בחסידים הראשונים. ולפי זה נמצא בששת ימי החול ממשיכים המוחין נ"ד שעות תשע שעות בכל יום. ונראה לי דאפשר בזה מתקנים וממתקים את אותיות ד"ן, דשם אדני שהם דין גמור, ובזה נראה לי בס"ד דברי התנא (אבות פרק ד' משנה י') אַל תְּהִי דָן יְחִידִי, כי באלו ד"ן [54] שעות טוב שתהיה בעשרה ולא תתפלל יחידי, ונראה לי בזה רמז הכתוב (דברים יט ג') תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ וְשִׁלַּשְׁתָּ אֶת גְּבוּל אַרְצְךָ אֲשֶׁר יַנְחִילְךָ הֳ' אֱלֹהֶיךָ, ודו"ק.

וְכִי מֵאַחַר שֶׁשּׁוֹהִין תֵּשַׁע שָׁעוֹת בַּיּוֹם לִתְפִלָּה, תּוֹרָתָן הֵיאַךְ מִשְׁתַּמֶּרֶת? פירש בשלמא למודם היה קודם שנהגו בחסידות זו, שאחר שלמדו כל דבר אז נהגו בכך, אך הקושיא כיון דאין להם זמן הרבה ביום שיחזרו על לימודם, וגם שיעסקו במלאכתם, איך ישתמר הלימוד בקרבם ואיך נעשית מלאכתם.

מַעֲשֶׂה בְּחָסִיד אֶחָד שֶׁהָיָה מִתְפַּלֵּל בַּדֶּרֶךְ, וּבָא הֶגְמוֹן אֶחָד וְנָתַן לוֹ שָׁלוֹם וְלֹא הֶחֱזִיר לוֹ שָׁלוֹם. הא דסיכן עצמו ולא חש לקראי (דברים ד' ט') הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד וְכוּ׳ וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם היינו שחשב אחד מעמא דארעא הוא, או חשב שהוא יהודי. אי נמי היה טרוד בתפילה ולא שמע שנתן שלום, ואחר שהוכיחו חשב אם יאמר לא שמעתי לא יאמין, לכך פייסו בדבר אחר.

הִמְתִּין לוֹ עַד שֶׁסִּיֵּם תְּפִלָּתוֹ. לְאַחַר שֶׁסִּיֵּם תְּפִלָּתוֹ אָמַר לוֹ: רֵיקָא. נראה לי קראו כן לומר, אתה יש לך דין מאבד עצמו לדעת, ובזה נעשית ריקם מן מצות שלך, כדין מאבד עצמו לדעת. אי נמי, אם יהיה לך נס עתה שלא אהרוג אותך הרי זה נס גדול, ונמצאת ריקן מזכיותך שמנכין לך הרבה בעבור הנס.

וַהֲלֹא כָּתוּב בְּתוֹרָתְכֶם: רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד וְכוּ׳ וּכְתִיב: וְנִשְׁמַרְתֶּם? קשא למה הביא שני פסוקים די לו באחד? ונראה לי בס"ד כי בחר להביא פסוק רַק הִשָּׁמֶר כי הוא ראשון, אך אמר לו אם תאמר זה ביחיד דעלמא מדבר, אבל אדם גדול שהוא יחיד בדורו נפיש זכותיה ואין לו לחוש, וכמו שאמרו בגמרא על רבי חנינא דלא חש לכשפים, שאני רבי חנינא דנפיש זכותיה טובא, לכך הביא לו פסוק וְנִשְׁמַרְתֶּם דאיירי ברבים, ובודאי יחיד בדורו לא עדיף מן רבים.

כְּשֶׁנָּתַתִּי לְךָ שָׁלוֹם, לָמָּה לֹא הֶחֱזַרְתָּ לִי שָׁלוֹם? קשה די לומר לו למה לא החזרת לי שלום, דכיון שאמר למה לא החזרת משמע דנתן לו שלום, דלא שייך לשון חזרה אלא אם כן נתן שלום תחלה? ועוד תיבת לִי נראה יתיר? ונראה לי בס"ד הגדיל אַשְׁמָתוֹ בשתים, לומר אני לא נתתי שלום לאחרים העומדים סמוך אלא רק לך כי כבדתיך, וזה שאמר כְּשֶׁנָּתַתִּי לְךָ שָׁלוֹם, לְךָ דוקא, ולא לאחרים, איך אתה פשעת כל כך והקלת בכבודי וְלֹא הֶחֱזַרְתָּ לִי שָׁלוֹם, ודקדק לומר לִי, לומר צריך היית לחוש לגברא רבא ויקירא דכוותי, כי אין אני אדם פשוט, אלא שר וגדול אני. ועדיין יש להקשות במה שאמר וְלֹא הֶחֱזַרְתָּ לִי שָׁלוֹם, תיבת 'שָׁלוֹם' יתיר, כיון דנקט שָׁלוֹם קודם זה, ועלה מהדר בחזרה? ונראה לי בס"ד כי עוד האשימו בדבר זה יותר, כי מן הראוי אדם שנותנים לו שלום צריך להוסיף בחזרה שיאמר שָׁלוֹם בְּרָכָה וְטוֹבָה, או שָׁלוֹם וּבְרָכָה, ואתה שצריך להחזיר לי בכפלים, אפילו תיבת שָׁלוֹם בלבד בלא תוספות לא החזרת.

אִם הָיִיתִי חוֹתֵךְ רֹאשְׁךָ בְּסַיִף, מִי הָיָה תּוֹבֵעַ אֶת דָּמְךָ מִיָּדִי. קשה למה הוצרך לפרש בְּסַיִף, יאמר אם הייתי חותך רֹאשְׁךָ בסתם? ועוד די לומר מִי הָיָה תּוֹבֵעַ דָּמְךָ, ולמה הוצרך לומר מִיָּדִי? ונראה לי בס"ד כי זה היה מבני עשו שברכתם בחרב, וכתיב ביה (בראשית כז, כג) הַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו, ולזה אמר אִם הָיִיתִי חוֹתֵךְ רֹאשְׁךָ בְּסַיִף, שהוא ברכה שנתנה לנו מן השמים על ידי יצחק אבינו, מִי תּוֹבֵעַ דָּמְךָ מִיָּדִי דייקא, שאנחנו יש לנו כח בידים שהיא יְדֵי עֵשָׂו, וכונתו לומר אם בטחת על השמים, גם מן השמים לא יתבעו דָּמְךָ, ונמצא אין לך תובע לא בשמים ולא בארץ. אי נמי נראה לי שפירש לו בְּסַיִף רצונו לומר, אם בטחת על גבורתך שתעמוד כנגדי אם אבא להרגך, הלא אני בידי סייף ואתה בידים רקניות, ואיך תעמוד נגדי?! ועדיין יש להקשות דהוה ליה למימר 'אם הייתי הורגך בסייף', ולמה פירש 'חוֹתֵךְ רֹאשְׁךָ'? ונראה לי בס"ד כי אותו חסיד ודאי היה פריש סודרא על רישיה כדרך החכמים, ולכן זה צרה עיניו באותו מקום, ואמר לו אם הייתי חוֹתֵךְ רֹאשְׁךָ זה המכובד בסודר של גדולים בְּסַיִף, מִי הָיָה תּוֹבֵעַ אֶת דָּמְךָ.

אִלּוּ לִפְנֵי מֶלֶךְ בָּשָׂר־וָדָם הָיִיתָ עוֹמֵד, וּבָא אֶחָד וְנָתַן לְךָ שָׁלוֹם, הָיִיתָ מַחֲזִיר לוֹ שָׁלוֹם?!. מקשים למה עשה הדמיון על השר ולא עשאו על עצמו, לומר אם 'הָיִיתִי' עוֹמֵד לִפְנֵי מֶלֶךְ בָּשָׂר־וָדָם שבזה היו הדברים נוחין יותר בעיני השר משום שורת דרך ארץ? ונראה לי בס"ד כי החסיד חשש לעשות הדמיון על עצמו, כדי שלא יזכור חתיכת ראש על עצמו, שידוע 'כי ברית כרותה לשפתים', ובפרט בעת סכנה שהשר היה מלא כעס עליו, לכך התחכם לעשות הדמיון על השר עצמו, שאז הוכרח השר להשיב על עצמו שחותכין ראשו בסייף, ובזה יהיה הכנעה לקליפה של אותו הגמון, ולא יתגבר לעשות מזימת לבו להרגו. וכן היה כי מאת ה' היתה זאת, שירדו דברים אלו לחדרי בטן של אותו הגמון, ונתפייס ולא עשה כלום. אי נמי נראה לי עשה המשל על ההגמון, דאחוי ליה במחוג בזה המשל, אם אתה תעשה מה שלבך חפץ, גם עליך תעבור כוס אחר זה שימצא לך המלך שלך עילה כזאת, ויחתוך ראשך בסייף.

Daf 33a

מִיָּד נִתְפַּיֵּס אוֹתוֹ הֶגְמוֹן, וְנִפְטַר אוֹתוֹ חָסִיד לְבֵיתוֹ לְשָׁלוֹם. מקשים אמאי אצטריך בעל המאמר לומר דברים אלו, מאחר שאמר ונתפייס אותו השר? ונראה לי בס"ד דאמרו בגמרא (פסחים ח:) שאלו לרב על תלמידי דבי רב שבאים לבית המדרש דרך היער, שהוא מקום שיש בו חשש סכנה אם רשאים בכך? והשיב ליתו עָלַי וְעַל צוארי! וחזרו ושאלוהו בחזירתם מבית המדרש לביתם כיצד? ואמר להם 'לא ידענא' שנסתפק בזה. ולכן בא בעל המאמר כאן ללמדנו רבותא, דלא תחשוב נס זה שנעשה באותו חסיד היה בדרך הילוכו מביתו לבית המדרש, לכך הגין עליו זכות בית המדרש שהולך לשם, לזה סיים וְנִפְטַר אוֹתוֹ חָסִיד לְבֵיתוֹ לְשָׁלוֹם, דהיה זה בהילוכו לְבֵיתוֹ, ועם כל זה נעשה הנס שנפטר לְשָׁלוֹם. או נראה לי בס"ד אמר נִפְטַר לְשָׁלוֹם, כלומר שנפטר מן אותו השר בשימת שלום, שנתן לו השר שלום כשנפטר אותו חסיד ממנו, שנתן הקב"ה לאותו חסיד אהבה וחן בעיני השר, דלא די לו שלא הרגו, אלא אהב אותו וחזר ונתן לו שלום שנית כשנפטר ממנו, שכיבדו בנתינת שלום. אי נמי רצונו לומר אף על פי שהיה לחסיד אותו שעה פחד של מות, לא הזיק לו זה הפחד בגופו, כדרך אדם שנקרה לו איזה פחד, לא נִפְטַר לְבֵיתוֹ לְשָׁלוֹם בלי שום מיחוש בגופו כלל.

יָצָא וְנָשְׁכוֹ, וּמֵת אוֹתוֹ עָרוֹד. נְטָלוֹ עַל כְּתֵפוֹ וְהוֹלִיכוֹ לְבֵית הַמִּדְרָשׁ. יש להקשות למה נטלו עַל כְּתֵפוֹ, ולא נשאו וגיררו? ונראה לי בס"ד כי בודאי היה באותו עָרוֹד איזה נפש אדם מגולגלת בו ונתקנה עתה, יען כי מצינו שנעשה בזה הערוד קדוש השם, וגם עוד נעשה תּוֹכְחוֹת מוּסָר לבני אדם, ונעשה גרמא לבני אדם להתעורר בתשובה, לכן ודאי היה בו איזה נפש מגולגלת ונתקנה בזה, וכמו שכתוב בשתי פרים שאחד יצא גורלו להיות קרבן לה' ביד אליהו זכור לטוב, ואחד קרבן לבעל, ולא היה זה רוצה לזוז ממקומו אף על פי שנקבצו אליו ת' איש, עד שבא אליהו זכור לטוב ולחש לו כשם שמתקדש שם שמים בפר שלי כך מתקדש שם שמים בך, ואז קם, ואמר רבינו האר"י ז"ל (בספר לקוטים פ' קרח), כי אלו השני פרים היו גלגול דָתָן וְאֲבִירָם, ואף על פי שנשרפו לא נגמר תיקונם, ועתה נגמר בשני פרים אלו, וְאֲבִירָם היה מגולגל בפר של בעל, ולא רצה לקום כי חשב לא יתוקן מאחר שהוא בחלק הבעל, ואמר לו אליהו זכור לטוב שגם הוא יתוקן, יען כי מתקדש שם שמים בו, יעיין שם. וכן כאן ודאי היה בערוד ההוא נפש אדם מגולגלת, ולכך זכה שיתקדש שם שמים על ידו, וכשמת הערוד נתקנה, לכך נְטָלוֹ עַל כְּתֵפוֹ, לומר נתעלה זה עתה בקדוש שם שמים, וראוי לנשאו על כתיף כמו גויית אדם, מפני שנתקן הנפש המגולגלת בו. או נראה לי בס"ד לפרש נְטָלוֹ עַל כְּתֵפוֹ כדי לשלשלו לאחוריו, לרמוז לבני אדם שהחטא ממית שהאדם משליך דבר תורה ועבודת שמים אחרי גוו, וכמו שנאמר (מלכים א' יד, ט) וְאֹתִי הִשְׁלַכְתָּ אַחֲרֵי גַוֶּךָ.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד רמז בזה מוסר גדול ולימוד יקר, והוא כי החוטא עושה שתים רעות, דכתיב (ירמיהו ב, יג) כִּי שְׁתַּיִם רָעוֹת עָשָׂה עַמִּי, הא' אֹתִי עָזְבוּ מְקוֹר מַיִם חַיִּים, והב' לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים, דהיינו שהוא מוציא ממנו חלקים טובים ומכניס חלקים רעים, נמצא שתים רעות הם א' של יציאה וא' של הכנסה, ולכן כתיב (איכה א' ח') חֵטְא חָטְאָה יְרוּשָׁלִַם, ודרשו רבותינו ז"ל 'חטאו בכפלים', ולכן בא הערוד ההוא לנקום מן החוטא שעשה שתים רעות, כי נרמז זה בשם העָרוֹד למפרע הוא נקרא דו רע, ותיבת 'דו' רצונו לומר 'שתים' כמו טָב לְמֵיתַב טַן דּוּ מִלְּמֵיתַב אַרְמְלוּ, והואיל והחוטא הולך לאחור לכן נרמז דבר זה של 'דו רע' לאחור, וכדי להשכיל את בני אדם במוסר זה, שכל כך קשה החטא שגורם דו רע א' של כניסה וא' של יציאה, שדבר זה נרמז בערוד עצמו, לכך נְטָלוֹ עַל כְּתֵפוֹ בגלוי לעיני הכל, ודרך הנוטל על כתפו חבל או דבר אחר שראשו אחד דק וראשו אחד עב, הנה תופש ראש הדק בידו ומשלשל ראש העב לאחוריו, וכן הערוד שהוא מין נחש שיש לו זנב שהוא דק, כשנטלו ר' חנינא בן דוסא על כתיפו, אחד בידו הזנב ושלשל את ראשו העב על כתיפו לאחוריו, רמז לרואין 'תביטו באותיות ערוד מלמטה למעלה', דהיינו שתקראו אותיותיו לאחור שאז הערוד נקרא 'דו רע', שבזה תדעו ותבינו שהערוד ממית, בעבור החטא שעושה דו רע, א' בהכנסה וא' ביציאה.
או יובן בס"ד עָרוֹד [280] גי' ר"ף, וראש חנינא שהוא כתף אחד משמו הוא ח' צירוף, שניהם חרף [288] רצונו לומר, נטלו בגלוי שבזה חרף הקליפה של הערוד.

בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמְרוּ: אוֹי לוֹ לְאָדָם שֶׁפָּגַע בּוֹ עָרוֹד, וְאוֹי לוֹ לְעָרוֹד שֶׁפָּגַע בּוֹ רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא. קשא חלוקה זו, דְאוֹי לוֹ לְאָדָם לאו כההיא שעתא אתמר, אלא מעיקרא אתמר, מעת שהיה הערוד קיים והיה ממית האדם, ובאותה שעה היה חלוקה הב' בלבד, לומר אוֹי לוֹ לְעָרוֹד שֶׁפָּגַע בּוֹ רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא? ונראה לי בס"ד דבאמת גם חלוקה זו דְאוֹי לוֹ לְאָדָם בההיא שעתא אתמר, ולאו בעוד הערוד קיים, יען כי תחלה בעת שהיה הערוד ממית בני אדם לא יאמרו אוֹי לְאָדָם מאחר דהערוד הוא שלוח מן השמים בשביל החטא, אם כן אדם שנשכו ערוד ומת, טוב לו שקבל ענשו בעולם הזה והלך נקי לעולם הבא, ואין אומרים אוֹי אלא לרשע שמת בזמנו על מטתו ולא נתכפר לו, שאז הולך לגיהנם, אך אחר שראו שאותו ערוד הכישו לר' חנינא בן דוסא, אז נתברר שאינו שלוח מן השמים, אלא רע ומזיק מאליו שלא ברשות של מעלה, כי ימצא כך בעולם, וכמו שאמרו בילקוט ראובני על פסוק (בראשית לז, לג) חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ, שהוא רצונו לומר אינה שלוחה מן השמים, אלא היא חיה רעה להזיק בלא משפט, וכן הענין כאן, כי איך מן השמים לחשו לה לנשוך לר' חנינא בן דוסא אם כן זה מזקת מאיליה, ולכן אוֹי להם לאותם שמתו על ידה כיון דאינה שלוחה משמים, הנה הנהרג על ידה עליו נאמר (משלי יג, כג) יֵשׁ נִסְפֶּה בְּלֹא מִשְׁפָּט, לכך אותה שעה כשראו הערוד ההוא נשך לר' חנינא בן דוסא גם כן, אז אמרו אוֹי לוֹ לְאָדָם שֶׁפָּגַע בּוֹ עָרוֹד מקודם לְנִסְפֶּה בְּלֹא מִשְׁפָּט, וְאוֹי לוֹ לְעָרוֹד שֶׁפָּגַע בּוֹ רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא.

גְּדוֹלָה דֵּעָה שֶׁנֶּאֶמְרָה בִּתְחִלַּת בְּרָכוֹת שֶׁל חוֹל. יש להקשות למה נקיט דֵּעָה ולא אמר חָכְמָה או בִינָה, דהא שלשתם איתנייהו בהאי ברכה? ונראה לי בס"ד מפני שרצה ללמדנו לפי דרכו דנוסח האמיתי הוא כמו שכתב רבינו האר"י ז"ל, שצריך להיות 'וְחָנֵּנוּ מֵאִתְּךָ חָכְמָה בִּינָה וָדָעַת', ולא כגרסה שגורסין חָכְמָה בִּינָה וְהַשְׂכֵּל.

גְּדוֹלָה דֵּעָה שֶׁנִּתְּנָה בֵּין שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת שֶׁנֶּאֱמַר: (ש"א ב) "כִּי אֵל דֵּעוֹת הֳ'". הא דלא אמר בֵּין שְׁתֵּי שֵׁמוֹת, רמז כי מלבד שנתנה בין שני שמות הקדושים, נתנה גם כן בין אותיות 'לי', אשר מורים על הקיום כנודע, והם למ"ד של אֵל, ויו"ד דשם יְיָ. אי נמי לשמות קרי להו אוֹתִיּוֹת, מפני שכל שם מורה על דבר פרטי ממשלתו יתברך וכנזכר ברעיא מהימנא, ונראה לי לכך נאמרה דֵּעָה בֵּין שם אֵל ושם הוי"ה, יען כי שם אֵל הֳ' עולה מספרם ז"ן [57], וכתיב (משלי כד, ד) וּבְדַעַת חֲדָרִים יִמָּלְאוּ כָּל הוֹן יָקָר וְנָעִים. ברם איכא למידק אמאי לא אמר גדולה הגדולה שנתנה בין שתי שמות, דכתיב (תהלים צה, ג) כִּי אֵל גָּדוֹל הֳ' וּמֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל אֱלֹהִים? ונראה לי בס"ד דנקיט דֵּעָה וּמִּקְדָּשׁ בלבד, כדי ללמדנו דחביבין הם, וצריכים אנחנו לרדוף אחריהם ונטרח להשיגם אך הגדולה אף על פי שבאמת יש לה מעלה שנתנה בין ב' שמות, עם כל זה לא לנו היא שנרדוף אחריה, אלא היא שלו יתברך כי לו לבדו נאה הגדולה.
אי נמי נראה לי בס"ד הוצרך ללמדנו על דַּעַת וּמִּקְדָּשׁ בלבד, כדי לדרוש בזה כָּל אָדָם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ דֵּעָה, כְּאִלּוּ נִבְנָה בֵּית־הַמִּקְדָּשׁ בְּיָמָיו. ועדיין יש להקשות אמאי לא אמר 'גדולה שמיעה', וכן גדולה סליחה דכתיב (דניאל ט, יט) אֲדֹנָי שְׁמָעָה אֲדֹנָי סְלָחָה אֲדֹנָי הַקְשִׁיבָה? ונראה לי דהתם לא הוה אפשר למנקט בדרך אחר, כיון דרוצה להזכיר השם בכל אחת מהם, ואם כן כיון דהלשון נופל כך אין ראיה לגדולת השמיעה והסליחה שנתנו בין שני שמות, מה שאין כן בדעה קשיא ליה דהוה ליה למימר כִּי הֳ' אֵל דֵּעוֹת וְלוֹ נִתְכְּנוּ עֲלִלוֹת, וכן במקדש הוה ליה למימר לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ, אלא ודאי כיון דנקיט להו הכי בין שני שמות, בא להורות על גדולתם ומעלתם.

כָל מִי שֶׁאֵין בּוֹ דֵּעָה, אָסוּר לְרַחֵם עָלָיו. הנה אין ללמוד מכאן דאסור לרחם על שוטה ישראל, דדברים אלו אינם כפשוטם, וגילה סודם רבינו האר"י זלה"ה, שדבר זה קאי על עכו"ם שאין לקליפתם חלק בדעת בסוד גַּם בְּלֹא דַעַת נֶפֶשׁ לֹא טוֹב, שהזכר דקליפה יש בו מוח חכמה ובינה והוא חסר דעת, וכמפורש כל זה היטב בשער מאמרי רשב"י פרשת משפטים, יעיין שם, ואף על גב דגם בלאו הכי כתיב בעכו"ם (דברים ז' ב') לֹא תְחָנֵּם, ודרשו רבותינו ז"ל 'לא תתן להם מתנות חינם', ענין 'מתנה' ו'חנינה' לחוד וענין 'רחמנות' לחוד, ורבותא גדולה אשמעינן הכא ברחמנות. אך יש להקשות דקרא אמר (ישעיהו כז, יא) לֹא עַם בִּינוֹת הוּא ואיך יליף מהאי קרא לדעת? ונראה לי בס"ד דהתנא אמר (אבות פרק ג' משנה יז) אִם אֵין דַּעַת אֵין בִּינָה, ולהכי אמר קרא לֹא עַם 'בִּינוֹת' ולא אמר לֹא עַם 'דֵּעוֹת', לומר לא מבעיא שהם לא עַם דֵּעוֹת כי אין מוח דעת בקליפה, אלא גם בינה דנראה דאית להו גם כן לפום קושטא לית להו, יען דאִם אֵין דַּעַת אֵין בִּינָה, ואם כן גם הבינה היא חסרה מהם וכאלו אינה כנ"ל, ועיין בשער מאמרי ר' שמעון בר יוחאי (דף טז) בביאור אִם אֵין דַּעַת אֵין בִּינָה וכו', ובזה יתיישב ביאורינו היטב.

כָּל אָדָם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ דֵּעָה, כְּאִלּוּ נִבְנָה בֵּית־הַמִּקְדָּשׁ בְּיָמָיו. נראה לי בס"ד כי המוחין הם חָכְמָה בִּינָה וְדַעַת, ומי שיש בו דַעַת יודע לעשות המשכת המוחין, כל היום וכל הלילה בכל עת שירצה, אף על פי שאינו זמן תפילה ונמצא שדומה כְּאִלּוּ בֵּית־הַמִּקְדָּשׁ בָּנוּי בְּיָמָיו, דידוע שבזמן בית המקדש קיים יש המשכת המוחין תמיד דלא פסיק, מה שאין כן בחורבן אין המשכת המוחין אלא רק בעת תפילה, ונראה לי בס"ד כי התמדה זו נרמזה באותיות דַעַת, שהיא ד' עת, דידוע היום והלילה נחלקים לארבע עתים, חצי ראשון של יום הוא מ"ה דמ"ה, וחצי השני הוא ב"ן דמ"ה, וחצי ראשון של לילה הוא ב"ן דב"ן, וחצי הב' של לילה הוא מ"ה דב"ן, נמצא הם ד' עתים חלוקים בבחינתם, ומי שיש בו דַעַת לעשות יחודים יוכל לעשות כל ארבעה עת הנזכר עת רצון, וזה שנאמר (משלי כד, ד) וּבְדַעַת חֲדָרִים יִמָּלְאוּ כָּל הוֹן יָקָר וְנָעִים, ועיין להרב פתח עינים ז"ל מה שהקשה על הרשב"א ז"ל ודעימיה דכתבו אל מדת הדין, דלזוהר הקדוש 'אל' הוא חסד, עיין שם, ואשתמיט מיניה דמר מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בספרו מבוא שערים, אל שדי בבריאה, ואל הוי"ה ביצירה, ואל אדני בעשיה, והן אמת כי שם 'אל' הוא חסד, אך שם אל דיצירה ועשיה הם בגבורה, ועליהם נאמר וְאֵל זֹעֵם, וכן וְאֵל גִּבּוֹר, עד כאן דבריו זלה"ה.

וְהַיְנוּ דְּאָמַר עוּלָא: שְׁתֵּי נְקָמוֹת הַלָּלוּ לָמָּה? אַחַת לְטוֹבָה, וְאַחַת לְרָעָה. הא דהוצרך להביא הא דעולא נראה לי בס"ד, דמה שאמר ר' אמי גדולה דעה שנתנה בין ב' שמות, היינו א' דין וא' רחמים, להורות ברבוי הדעת באדם יש צד רחמים שעל ידי כן ישיג האדם השגה גדולה בדברים העליונים והנסתרים, וכמו שנאמר (קהלת א, יח) יוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב, וכן מקדש ניתן בין שם דין ושם רחמים, והיינו שיש בו דין שמדקדקין עם הנכנסים שם כחוט השערה, שצריך האדם לעמוד שם במורא ופחד דכתיב (ויקרא יט, ל) וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ, ויש בו רחמים שבו תהיה סליחת העון, ומקשי רב אחא אם כן גדולה נקמה וכו' שעומדת בין שם הוי"ה שהוא רחמים, ובין שם אל שהוא דין, ובנקמה מה יש הפכיים, והלא ליכא אלא דין בלבד, ומשני בְּמִלְּתֵיהּ מִיהָא גְּדוֹלָה הִיא כְּדְעוּלָא וכו', שבנקמה עצמה יש בה דין לעכו"ם שונאי ישראל, ורחמים לישראל שיתרבה השפע.

Daf 33b

מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ מְשַׁבְּחִין אוֹתוֹ בְּאֶלֶף אֲלָפִים דִּינְרֵי כֶּסֶף, וְהָיוּ לוֹ אֶלֶף אֲלָפִים דִּינְרֵי זָהָב, וַהֲלֹא גְּנַאי הוּא לוֹ. מקשים אמאי נקיט השינוי א' בכסף וא' בזהב, לימא בתרווייהו בכסף, או בזהב, ויאמר כך משבחין אותו באלף כסף ויש לו אלפי אלפים דינרי כסף? ונראה לי עתה שאמר כסף וזהב אז תיבת גְּנַאי קאי על המשבח, דטיפש הוא ולא ידע להבחין בין הכסף ובין הזהב, מה שאין כן אי הוה נקיט ב' צדדין במין אחד, מוכרח לפרש גְּנַאי קאי על המשתבח וכנגדה בנמשל קשה הדבר.

אֵין לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּבֵית גְּנָזָיו, אֶלָּא אוֹצָר שֶׁל יִרְאַת שָׁמַיִם. יש להקשות מה לשלול בזה, ועוד למה אמר בְּבֵית גְּנָזָיו? ונראה לי בס"ד ידוע שיש ב' מיני יראה, א' יראת העונש וזו גרועה, וא' יראת הרוממות וזו משובחת, וזו יראת הרוממות מצויה אצל המלאכים וכל צבא השמים, ולכן תתייחס זו לשמים, ולזה אמר וִיהִי מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם, רצונו לומר יראה שיראים צבא השמים מהקב"ה שהיא יראת הרוממות תהיה עליכם, ואין מי שמכיר בין יראה זו ליראה זו אלא הקב"ה, כי דבר זה מסור ללב, ואפילו המלאכים אין מכירים בלב, ורק הוא יתברך יודע תעלומות לב, ולזה אמר אין להקב"ה בְּבֵית גְּנָזָיו דייקא, כי אליו דוקא נגלה, אלא אוצר של יראת שמים, כלומר יראת הרוממות שהיא נהוגה בשמים. אי נמי אמר בְּבֵית גְּנָזָיו כי 'הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים', נמצא הכל נגזר בדיבור ורק היראה נשארה נסתרת ונעלמת, שלא יצאה בגזירתו יתברך מן הכח.

אַטוּ יִרְאָה מִלְּתָא זוּטְרָתָא הִיא? הא דלא הקשה על הכתוב בעצמו, נראה לי בס"ד דבלאו הכי הוה מפרש מָה שם דבר, שהוא הענוה שנקראת מָה, כמו וְנַחְנוּ מָה, והכי קאמר שֹׁאֵל מִמְּךָ מדת מָה, שתהיה בעל ענוה לצורך היראה, כי השלם במדת ענוה ישיג היראה, ולעולם היראה גדולה היא, אך עתה שאמר הַכֹּל בִּידֵי שָׁמַיִם וכו' ויליף לה מהאי קרא, נמצא מפרש לקרא הכי מָה שֹׁאֵל מִמְּךָ, רצונו לומר 'דבר מועט' שואל מעמך, ולא דבר מרובה ולהכי פריך אטו.

Daf 34a

אִי לָא כִּוֵּן דַּעְתֵּיהּ מֵעִיקָרָא, מַחִינָן לֵיהּ בְּמַרְזַפְתָּא דְּנַפְחָא עַד דִּמְכַוֵּין דַּעְתֵּיהּ. פירוש קורנס ונראה לי בס"ד הא דנקיט קורנס ולא דבר אחר, כי הכונה באה בלב אם יהיה הלב מלא יראה, וידוע שהיראה היא אש שנמשכת מיסוד האש, והקורנס אינו יכול לשלוט בברזל לפשטו ולהרחיבו אלא אם כן הברזל חם ונעשה אש יוקדת, וכן הענין בלב אם הוא קשה כברזל, אינו מתרכך אלא על ידי האש שהוא היראה.

כֹּל הַמְּבַקֵּשׁ רַחֲמִים עַל חֲבֵרוֹ אֵין צָרִיךְ לְהַזְכִּיר שְׁמוֹ. יש להקשות ממה שאמרו בתענית (דף כג) גבי רַבִּי מָנִי שֶׁבִּקֵשּ מִרַבִּי יִצְחָק בֶּן אֶלְיָשִׁיב שֶׁיִּתְפַּלֵּל בְּעַד אִשְׁתּוֹ שֶׁתִּתְיַפֶּה, ושאלו מַה שְּׁמָהּ? ואמר לו חַנָּה, והתפלל תִּתְיַפֶּה חַנָּה. ואם תאמר שאני התם שלא היתה לפניו ולא היתה מכירה, הנה מצינו עוד שם (בדף כה) בְּשִׁיבְבַתָּא דְרַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא דְקָא בָּנְיָא בֵּיתָא וְלָא מָטוּ כִּשׁוּרִי, ושאל לה מַה שְּׁמֵךְ? אמרה לו אִיכּוּ והתפלל אִיכּוּ לִימְטוּ כְּשׁוּרִיךְ! נמצא דקפיד לזכור את השם בתפילה, וכן משמע בילקוט פרשת חוקת בפסוק (במדבר כא, ב) אִם נָתֹן תִּתֵּן אֶת הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי, שאם לא היו רואין בהם ב' דברים הפכיים שבזה נסתפקו מי הם, היו מזכירים שמם להדיה בתפילה ואף על פי שהיו לפניהם, נמצא טוב שיזכיר שם האדם בתפילתו עליו? ונראה לי בס"ד דאם האדם מתפלל להמשיך לחבירו שפע טובה, אז טוב שיזכיר שמו כדי שיהיו אותיות שמו צינורות להמשיך בהם שפע הטובה ההיא, לכן ר' חנינא בן דוסא ורבי יצחק בן אלישיב שאלו על השם והזכירו בתפלתם, אך אם התפילה היא על חולה להסיר החולי ממנו וכיוצא בזה, טוב שלא יזכיר שמו, יען כי כל חולי ויסורין של צרה הבאה על האדם הוא מכח הקליפה הדבוקה באדם, שהוסיף בה כח על ידי עונותיו, וכמו שכתב רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל בפרשת תזריע בענין הצרעת, ואם יתפלל על חולה ובעל יסורין שעומד בצרה ויזכיר שמו, אז המקטרגים ומשטינים יתקנאו, ובפרט כי רוע מזליה, ואז ימצאו לו עלילות קטרוגים מצד עונותיו לעכב רפואתו והצלתו, ולכן כל כהא המתפלל לא יזכר את השם, כדי שלא ירגישו המקטרגים ולא ידעו על מי מתפלל, ועל זה קאמר ר' חנינא הַמְּבַקֵּשׁ רַחֲמִים עַל חֲבֵרוֹ אֵין צָרִיךְ לְהַזְכִּיר שְׁמוֹ, ויליף זה מתפלה שהתפלל משה רבינו ע"ה על מרים, ולא הוצרך לפרש שמה, ובזה ניחא לישב דקדוק אחר דאמר הש"ס ולא קא מדכר שמה דמרים, וקשא דדי לומר ולא קמדכר שמה, אך פירש דמרים, לומר אף על פי שהיא מרים הצדקת הידועה שאין עליה פחד מצד המקטרגים שהיא צדקת גדולה, עם כל זה נזהר שלא לזכור שמה.

Daf 34b

כֹּהֵן גָּדוֹל, בְּסוֹף כָּל בְּרָכָה. נראה לי הטעם כדי שיביט בסוף אותיות התאר שלו שהוא אות נו"ן דכהן, הרומז על נפילה של כנסת ישראל, ושם ישחה להורות כי על ידי ענוה שלו בזה סומך נפילת כנסת ישראל, ומה שהולך שׁוֹחֶה בַּתְּחִלָּה וְסוֹף כָּל בְּרָכָה, רמז שיביט בראש וסוף תואר שלו שהם אותיות מך ד'מֶּלֶךְ', ויהיה תמיד מך ושפל, ולר' יצחק בר נחמני כהן גדול בתחלת כל ברכה יביט בראש תואר שלו שהוא כף לשון כפיפה, והמלך כיון שכרע אינו זוקף, שיביט באותיות מֶּלֶךְ שהם הולכים ודלים במספרם, כן הוא יוסף שפלות על שפלותו יום יום.

תָּנוּ רַבָּנָן: קִדָּה, עַל אַפַּיִם וְכוּ׳ כְּרִיעָה, עַל בִּרְכַּיִם וְכוּ׳ הִשְׁתַּחֲוָאָה, זוֹ פִּשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם. יש להקשות הוה ליה למימר כְּרִיעָה תחלה כסדר מעלותם מלמטה למעלה? ונראה לי בס"ד נקיט כפי סדר תכונתם בגוף, קידה בחצי העליון, כְּרִיעָה בחצי התחתון, הִשְׁתַּחֲוָאָה בכל הגוף כולו, ומה שאמרו הִשְׁתַּחֲוָאָה, זוֹ פִּשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם, דכתיב (בראשית לז, י) לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת לְךָ אָרְצָה, קשא מאי רבותיה דהאי קרא, והלא כתיב בכי תשא (שמות לד, ד) וַיִּקֹּד אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ הרי בקידה נמי כתיב 'ארצה' ולא אמר 'אפים', ועוד בפ' בלק כתיב (במדבר כב, לא) וַיִּקֹּד וַיִּשְׁתַּחוּ לְאַפָּיו, ושם כתיב 'לְאַפָּיו' על השתחויה ולא כתיב 'אַרְצָה'? ונראה לי בס"ד כיון דאחר כְּרִיעָה ליכא אלא רק ב' מדרגות, אחת קטנה שהיא אפים דוקא, ואחת גדולה שהיא פִּשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם, לכן ס"ל מוכרח לפרש קידה על קטנה, והשתחויה על גדולה, יען כי בכל מקום מצינו מקדים הקידה להשתחויה כשמזכירם בהדי הדדי, ובודאי צריך להיות הקטנה קודם הגדולה, שכן דרך לעשות הקטנה שהיא על אפים, קודם הגדולה שהיא פשוט ידים ורגלים ולא להפך, ומה שאמר בפ' כי תשא וַיִּקֹּד אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ, כל תיבה שצריכים למ"ד בתחלתה הטיל לה ה"א בסופה, וכאלו כתיב וַיִּקֹּד 'לָאָרֶץ' וַיִּשְׁתָּחוּ, רצונו לומר עשה הקידה שהיא על אפים מגעת עד לארץ ממש, ואחר כך וַיִּשְׁתָּחוּ בְּפִּשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם, ופסוק וַיִּקֹּד וַיִּשְׁתַּחוּ לְאַפָּיו אַרְצָה, שם תני והדר מפרש דקאי תיבת לְאַפָּיו על קידה הנזכרת תחלה, ותיבת אַרְצָה על וַיִּשְׁתַּחוּ, ומה שהביא הוכחה על הִשְׁתַּחֲוָאָה שהיא פִּשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם מפסוק לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת לְךָ אָרְצָה, נקיט זה לדוגמה בעלמא, ובחר בפסוק זה מפני שלא נזכר בו קידה ורק כתיב השתחויה, וכתיב ביה אָרְצָה דמשמע שטוח כמו שכתב רש"י ז"ל, וגם כי הכא תיבת אָרְצָה יתיר, שהוא אמר משתחוים לי ולא אמר ארצה, וראוי שהם ישיבו לו לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת לְך דוקא, ולמה הוסיפו אָרְצָה, לכן הוסיפו אָרְצָה, רצונו לומר השתחויה שהיא בהשתטחות אָרְצָה. ברם הא קשיא מה שהביא לדוגמה על קידה שהיא באפים מפסוק (מלכים א' א, לא) וַתִּקֹּד בַּת שֶׁבַע אמאי לא הביא מפסוקים קודם זה בשמואל וַיַּבֵּט שָׁאוּל אַחֲרָיו וַיִּקֹּד דָּוִד אַפַּיִם אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ (בשמואל א' כד, ח) וכן עוד (שם כח, יד) וַיֵּדַע שָׁאוּל כִּי שְׁמוּאֵל הוּא וַיִּקֹּד אַפַּיִם אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ? ונראה לי בס"ד דניחא ליה בהאי קרא דבת שבע, משום דכתיב 'ארץ' ולא כתיב 'ארצה' בה"א, כדנקיט בכמה דוכתי, והיינו משום דבא ללמדנו דהקידה באפים דוקא, ולא בהשתטחות ידים ורגלים כדמשמע בלשון ארצה בה"א כמו שכתב רש"י ז"ל.

אָמְרוּ עָלָיו עַל רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא, שֶׁהָיָה מִתְפַּלֵּל עַל הַחוֹלִים וְאוֹמֵר: "זֶה חַי וְזֶה מֵת". נראה בודאי לא היה אומר זה מת בפירוש, דברית כרותה לשפתים ואיך יאמר כן קודם שמת, אלא אומר דברים שמורין כך.

אָמְרוּ לוֹ: מִנַּיִן אַתָּה יוֹדֵעַ? אָמַר לָהֶם: אִם שְׁגוּרָה תְּפִלָּתִי בְּפִי, יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁהוּא מְקֻבָּל. וְאִם לָאו, יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁהוּא מְטֹרָף. נראה לי בס"ד אותיות הגיונ"י בפ"י [עם הכולל 178] עולים מספר מקובל [178], רצונו לומר אם הגיוני שהוא יוצא מן הלב שגור בפי אז הוא מקובל, ואם לאו הוא מטורף, מספר מטורף [335] עולה מספר גר"ם בפ"י [335], תיבת גרם רצונו לומר טרף, כמו לשון לֹא גָרְמוּ לַבֹּקֶר (בצפניה ג' ג'), שהוא רצונו לומר לא טרפו, ולזה אמר אִם שְׁגוּרָה בְּפִי יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁהוּא מְקֻבָּל וְאִם לָאו, מְטֹרָף.
ובזה יובן הכתוב (תהלים כא, ג) תַּאֲוַת לִבּוֹ נָתַתָּה לּוֹ, הסימן לזה הוא (שם) ש'אֲרֶשֶׁת שְׂפָתָיו בַּל מָנַעְתָּ סֶּלָה', רצונו לומר שגורה בפיו ואין כח מונע לדחות הדברים מפיו. גם בזה יובן בס"ד הכתוב (שם קמז, טו) הַשֹּׁלֵחַ אִמְרָתוֹ אָרֶץ עַד מְהֵרָה יָרוּץ דְּבָרוֹ, שהמתפלל על דבר צורך לתחתונים, עולה תפלתו תחלה לפני הקב"ה, ואם תקובל ברצון חוזרת לירד לארץ, שיהיו אותיות תפילתו צינורות שבהם ישתלשל שפע עשיית הפעולה המתבקשת בארץ, ואם לא תקובל ברצון תשאר למעלה בשמים ולא תרד, וזה שנאמר הַשֹּׁלֵחַ אִמְרָתוֹ אָרֶץ, שתפילתו תקובל שאז תרד מן השמים לארץ לצורך מעשה פעולת הבקשה, הסימן לזה הוא, כאשר יראה זה המתפלל שעד מְהֵרָה יָרוּץ דְּבָרוֹ בפיו בעת שהוא מתפלל.

מַעֲשֶׂה וְחָלָה בְּנוֹ שֶׁל רַבָּן גַּמְלִיאֵל, וְשִׁגֵּר שְׁנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים אֵצֶל רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא, לְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עָלָיו. הא דשלח שנים ולא סגי ליה בחד, נראה לי בס"ד כדי שיצליחו בשליחותם לבשרו טוב, כי בשורה רעה היא קשה ומרה לשליח, ומזלא דבי תרי עדיף להצליח בזה. ועוד דתרי נפיש זכותייהו. אי נמי עשה כן לכבודו של ר' חנינא בן דוסא, שלא יהיה נראה דבר זה שבקש ממנו להתפלל כמו גזירת נשיא, אלא כאדם ששואל דבר מן הגדול ממנו, והא דעלה לעליה תיכף כשראה אותם, הנה הוא הבין מדעתו שבעבור תפילה בעד בנו של רבן גמליאל באו, יען כי הוא שמע קודם שבאו שבנו חולה, ולא המתין עד שיאמרו לו, דחש שמא יבא לו יוהרה חס וחלילה בזה שרבן גמליאל הנשיא נצטרך לתפילתו, או שרצה להעלים הדבר מעיני הרואין שלא ירגישו שהוא עמד ומתפלל על החולה ויטילו בזה עין הרע, ולכך קדם לעלות להתפלל קודם שידברו עמו כדי שתהיה התפילה בהצנע, וידוע מה שאמרו בזוהר הקדוש כל מילוי דבר נש דאינון באתגלייא דינין שריין עלה, ואלו באתכסייא ברכאן שריין עלה, והוא הדין הכא.

חֲנִינָא בְּנִי, בַּקֵּשׁ עָלָיו רַחֲמִים וְיִחְיֶה. הא דהוסיף לומר ויחיה, כיון בתוספות זה בדרך תפילה, שעשה תפילה בזה על בנו בהצנע שלא ירגישו המקטרגים שהוא מתפלל על בנו, אלא דברים הוא מדבר ומודיע לר' חנינא בן דוסא, או יובן דקדק לומר ויחיה, שבקש ממנו שימשך לו חיים ארוכים בתפילתו שיחיה הרבה גם אחר שיעמוד מחליו, כי כמו שתהיה עתה עת רצון שתקובל תפלת ר' חנינא בן דוסא להקימו מן החולי, כן תקובל להמשכת חיים ארוכים עוד מכאן ולהבא.

הִנִּיחַ רֹאשׁוֹ בֵּין בִּרְכָּיו וּבִקֵּשׁ עָלָיו רַחֲמִים וְחָיָה. נראה לי בס"ד רמזו חכמינו ז"ל בנועם לשונם על הכונה שלו שהיה מכוין בתפילתו על החולים, להמשיך אורות ומוחין מן שלשה ספירות ראשונות שהם חב"ד אל ג' אחרונות שהם נה"י, ששם אחיות החיצונים בסוד ו' רַגְלֶיהָ יֹרְדוֹת מָוֶת' (משלי ה' ה'), ובזה החיה את החולה ממילא, ולזה אמר הִנִּיחַ רֹאשׁוֹ בֵּין בִּרְכָּיו, כי חב"ד היא סוד הראש, ונה"י סוד רגלים, גם נרמזו חב"ד בראשי תיבות חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא, וסופי תיבות אנ"א שהוא לשון תפלה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד אומרם הִנִּיחַ רֹאשׁוֹ בֵּין בִּרְכָּיו, כי ידוע החכמה בראש, והיא בסוד יו"ד דשם הוי"ה, והחולה נהפך לו אות יו"ד לאותיות דְּוָי, ונהפך לו מספר יו"ד שהוא עשר לאותיות עֶרֶשׂ, וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בפסוק (תהלים מא, ד') הֳ' יִסְעָדֶנּוּ עַל עֶרֶשׂ דְּוָי. וכשיתרפא ימשך לו חיים מן החכמה ותחזור ותתהפך 'דְּוָי' ל'יו"ד' ו'עֶרֶשׂ' ל'עשר', וזהו כָּל מִשְׁכָּבוֹ הָפַכְתָּ בְחָלְיוֹ, וידוע שהבנים יתייחסו לברכים, וכמו שאמרו 'ברא כרעיה דאבוהי', וכל בנים קטנים יתייחסו לתרין ירכין, ולזה אמר הִנִּיחַ רֹאשׁוֹ בֵּין בִּרְכָּיו, כלומר תמשוך הארת החכמה שהיא יו"ד לאותו הבן המתייחס לברכיים.

אָמְרָה לוֹ אִשְׁתּוֹ: וְכִי חֲנִינָא גָּדוֹל מִמְּךָ. יש להקשות למה לא אמרה לו כן מתחלה כאשר אמר לו חֲנִינָא בְּנִי, בַּקֵּשׁ עָלָיו רַחֲמִים וְיִחְיֶה? ונראה לי בס"ד כי מעיקרא סברה הא דלא התפלל הוא מפני שהצער מגיע אליו ודעתו מבולבל ואינו יכול לכוין בתפילתו, לכך בקש מן ר' חנינא בן דוסא, אך אחר ששמעה שאמר הם הניח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו לא היו משגחים עליו, מלשון זה דלא היה משגיחים עליו, נראה דלאו משום שלא היה יכול לכוין בתפילתו, אלא משום דתפלת ר' חנינא בן דוסא מקובלת יותר ממנו, ועוד איך כל היום כולו לא יוכל למצוא רגעים שיוכל לכוין בהם, כיון דהוא כל היום עומד ומתפלל, לכך שאלה אותו וכי חנינא גדול ממך, או נראה לי בפשיטות כי מתחלה כשאמר לו בקש עליו רחמים לא ידעה ולא שמעה, ורק דבריו האחרונים אלו שמעה, אי נמיב תחלה היא היתה מבולבלת ולא שמה לב לחקור על דבר זה.

אָמַר לָהּ: לָאו, אֶלָּא הוּא דּוֹמֶה כְּעֶבֶד לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, וַאֲנִי דּוֹמֶה כְּשַׂר לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. פירש רש"י שאינו רגיל לבא לפניו, ויש להקשות למה תגרע תפילתו משום הכי, אדרבה איפכא מסתברא כיון דאינו רגיל לבקש הרבה, השתא דעמד בצרה והוצרך לבקש ראוי שיענהו? ונראה לי דתפילות אלו צריך להם כונות ויחודים, כמו ענין היחודים שסידר רבינו האר"י ז"ל בשער רוח הקודש, ובודאי הם היה להם יחודים עמוקים וארוכים יותר מאלו היחודים הכתובים בשער רוח הקודש, ור' חנינא בן דוסא שהיה רגיל להתפלל היה בקי בהם ושגורים בפיו ובכונת לבו ומחשבתו, לכך היה עולה בידו הדבר כי הוה קולע את השערה ולא יחטיא כסדר הכונות שלהם, מה שאין כן ר' יוחנן בן זכאי לא היה דרכו להתפלל על אחרים תפילות כאלו, ולכן לא היה רגיל בכונות ועשיית היחודים הצריכים לזה שיהיו שגורים וסדורים בלבבו בדקדוק עצום, אי נמי נראה לי הכונה הוא דומה לפני המלאכים כעבד לפני המלך, שרגיל להתפלל והקב"ה שומע תפילתו, לכך אם יראו אותו מתפלל לא יבאו לחקור על מה הוא מתפלל, אם על חולה או על דבר אחר, מה שאין כן ר' יוחנן בן זכאי דומה בעיניהם כשר שאינו רגיל להתפלל, לכך כשרואין אותו מתפלל תהיה תפילתו כמו חידוש, וירצו לדעת על תפילה זו מה זו עושה, וכיון שמשימין לבם עליו, אז כשיראו שהוא מתפלל על חולה אז מתעוררים לדקדק על מעשיו ועניניו של אותו חולה אם ראוי ואם לאו, וכשימצאו לו עילה בקטרוג יהיה בזה עיכוב.
ובאופן אחר נראה לפרש בס"ד הכונה, כי ר' חנינא בן דוסא רגיל להתפלל ואם כן ודאי כמה עתות רצון נזדמנו לו בתפילתו אשר בהם פתח מעייני ישועה של נס הרפואה לחולים, ולכן עתה נענה בנקל מכח אותם מעייני הישועה שפתח מקודם, מה שאין כן הוא שאינו רגיל בזה ואין לו מעיינות ישועה פתוחים מקדמת דנא בעת רצון כדי שיתעורר על ידם השפעת הנס עתה.
והנה מלבד פירוש רש"י ז"ל נראה לי בס"ד שאמר ר' יוחנן בן זכאי על ר' חנינא בן דוסא כעבד לפני המלך לשבחו, כלומר הוא עניו שמדמה עצמו כעבד לפני המלך שאינו חשוב כל כך, לכן על ידי זכות הענוה זוכה שתקובל תפילתו, אך אני אינני עניו כמוהו שאני רואה עצמי נשיא וגדול הדור, ועל ידי כן אני נחשב בעיני עצמי כשר לפני מלך, לכך אין אני נענה כמוהו.

כָּל הַנְּבִיאִים לֹא נִתְנַבְּאוּ אֶלָּא לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ, אֲבָל לָעוֹלָם הַבָּא, "עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ". נראה לי בס"ד האי עולם הבא לאו של עידון הנשמות, אלא קאי על עולם הזה אחר תחיית המתים, שאז אותו זמן יש גם כן הרכבת גוף עם נפש ואוכלין ושותין, ועיין במדרש הנעלם בפרשת וירא (דף רטז) שאחר תחיית המתים ויעבור זמן כזה, יחזרו וימותו זמן מועט ויחיו, ואז יתחדשו בחומר זך ונקי מאד שאין צריך לאכילה ושתיה, עיין שם, ומה שאמר כאן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה, פירוש בדברים אשר נבאו הנביאים יש רמז לשכר בעלי תשובה, אבל שכר צדיקים גמורים עין לא ראתה, אפילו הנביאים לא השיגו לידע זה איך הוא.

מַאי "עַיִן לֹא רָאָתָה"? אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: זֶה יַיִן הַמְשֻׁמָּר בַּעֲנָבָיו מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְּרֵאשִׁית. נראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו מהרח"ו ז"ל בפרקי אבות בביאור כָּל הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה לִשְׁמָהּ שהוא 'לשם ה', כי קודם החטא דאדם הראשון היתה התורה גם פשט שלה הוא סוד כמו הפנימיות שלה, והקב"ה רצה ליתן לישראל תורה זו, ועל זה נכתבה לוחות ראשונות, ועל ידי העגל נשברו ונתנו לוחות שניות, שקבלנו התורה שהפשט שלה גשמי ורק פנימיות שלה הוא סוד, ועל ידי שהיו דברי תורה בהתלבשות גשמיי לכך מקיימים המצות עתה בדרך גשמי, ואותם ד' שנכנסו לפרדס רצו להשיג התורה על דרך שנתנה בלוחות ראשונות, ועל דרך שהיתה קודם חטא אדם הראשון ולא עלתה בידם, אך לעתיד אחר גמר התיקון תחזור עטרה ליושנה, ונשיג התורה בדרך זה, ונדע הפנימיות של הסוד, והצדיקים בגן עדן עתה הם משיגים זה, עיין שם.
ובזה יובן בס"ד דברי רבותינו ז"ל יַיִן הַמְשֻׁמָּר בַּעֲנָבָיו, פירוש יַיִן הוא סוד התורה הפנימי, והוא מְשֻׁמָּר בַּעֲנָבָיו שהוא מתלבש גם כן בסוד, שגם פשט התורה הוא סוד, מה שאין כן עתה דרך לשמור היין בכלי חרס, כן עתה הסוד שהוא פנימיות התורה מלובש בדברים גשמיים. ונראה לי בס"ד מלוי יַיִן הוא גם כן מספר יַיִן, שהפשט והפנימי שניהם סוג אחר שהם רוחניים.
ובזה יובן בס"ד הטעם שאמרו רבותינו ז"ל בסנהדרין (דף צ"ב) אר"י עתידין הנביאים שיאמרו כולם שירה בקול אחד, וצריך להבין למה יהיה הנס הזה? אלא הוראה שאז ישיגו התורה שהפשט והפנימי שבה הם מסוג אחד שהוא רוחני. ונראה לי יַיִן זה העתיד בתיבת עַיִן דנרמז בו בהאי קרא, והוא עַיִן עם נקודות פת"ח וחיר"ק עולה קמ"ו [146], כמנין 'יַיִן' מלא יו"ד יו"ד נו"ן שעולה קמ"ו [146], (ועיין לקמן סנהדרין דף צט מה שאפרש בס"ד במאמר זה) בְּמָקוֹם שֶׁבַּעֲלֵי תְּשׁוּבָה עוֹמְדִין, אֵין צַדִּיקִים גְּמוּרִים יְכוֹלִים לַעֲמֹד. נראה לי בס"ד הטעם כי בעת קבלת השכר מכריזין קודם זה שכר מצוה פ', וזה שכר מצוה פ', ואם כן בעלי תשובה שיכולים להפוך העונות לזכיות, ודאי כאשר יתנו להם שכר של עונות שנהפכו לזכיות גם כן מכריזין זה שכר עבירה פ' שנהפכה לזכות, ולכן באותו מקום לא יעמדו צדיקים גמורים, שלא עשו עונות כלל כדי שלא יתביישו בעלי תשובה מהם שיכירו כמה עונות עשו, ואף על פי כי עתה נהפכו לזכיות ולוקחים שכר עליהם עם כל זה יתביישו, ונמצא דר' אבהו על מקום עמידתם לקבל השכר קאמר ולא על מקום ישיבתם דגן עדן, ולכן לא אמר 'יושבין' אלא 'עומדין', ועם כל זה קאמר הגמרא דפליגא דר' אבהו, דעל כל פנים למדנו מזה דבעלי תשובה גדולים דהא יש להם שכר בשביל עונות רבים שנהפכו לזכיות, ואם תאמר אם כן יאמר נמי דפליגא על מאמר תשובה מאהבה מהפכת עונות לזכיות, דזה אמר דהתם אמר עושה הזדונות כזכיות, ולא אמר דמקבלין שכר גם כן אלא רק שלא יהיה ניכר מקום ליכלוך וטינוף, אך מכאן מוכח דיש קבלת שכר גם כן, ועל כן ודאי גדולים בעלי תשובה מחמת רבוי השכר המגיע להם מכמה רבבות זדונות שנהפכו לזכיות. אי נמי נראה לי בס"ד דברי ר' אבהו דלא קאי על עולם הבא במקום השכר ועונג הנפשות, אלא קאי על עולם הזה, כי תשובה מעלייהו באותו מקום באתו פרק באותה אשה, ואם כן בעל תשובה צריך לסכן עצמו ולשמור באותו מקום באותו פרק באותה שעה כדי לשבר יצרו לעשות תשובה מעלייא, אבל צדיקים גמורים אין רשאין לסכן עצמם לילך למקום עבירה כדי שלא יחטאו, אלא (משלי ב' ח') הַרְחֵק מֵעָלֶיהָ דַרְכֶּךָ, וְאַל תִּקְרַב אֶל פֶּתַח בֵּיתָהּ כתיב בהו פן יכשל, ולמה לו לגרות ביצר הרע דאינו מוכרח להביא עצמו לידי נסיון, מה שאין כן בעלי תשובה מוכרחין לזה, ומכל מקום שמעינן דבעלי תשובה גדולים כיון דבאים לידי נסיון, הא ודאי יש רבותא גדולה למי שבא לידי נסיון על מי שלא בא לידי נסיון.

אַל יִתְפַּלֵּל אָדָם אֶלָּא בְּבַיִת שֶׁיֵּשׁ שָׁם חַלּוֹנוֹת. נראה לי בס"ד הטעם דאמרו רבותינו ז"ל משחרב בית המקדש נעשה חומת ברזל מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים לכך ננעלו שערי תפילה, אך ידוע דאי אפשר להיות הפסקה גמורה שאי אפשר להסתלק השגחתו יתברך רגע מישראל.
אך הענין דוגמת החומה שעושין בה חלונות שהרואה יראה דרך חלונות, ויש עוד גם כן ראיה על ידי סדקים שיש בחומה, אך ראיה זו קטנה היא לגבי חלונות, כן תהיה ההשגחה בערך זה עתה לפעמים בהרווחה בערך החלונות ולפעמים מועטת בערך ראיה מן הסדקים, ולכן יתפלל אדם בבית שיש בו חלונות להורות שעדיין השגחתו יתברך עלינו, ואף על פי שיש חומת מפסקת מכח העונות, אלא שההשגחה היא בערך ראיה מן החלונות שהוא יותר מן ערך הסדקים וחרכים.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד הטעם לזה, דידוע דבית הכנסת נקרא בית תפלה, וכן בית המקדש, דכתיב (ישעיהו נו ז) בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים, ופרשתי בס"ד טעם לשם תְּפִלָּה, שהתפילה עושה בנין ותיקון במלכות, ולכן נקראת 'חיי שעה', כנזכר בגמרא על ר"פ דחזיה לר"פ מאריך בתפלתו, אמר מניחין חיי עולם שהוא עסק התורה, ועוסקין בחיי שעה, שהמלכות נקראת שעה, גם ידוע שהמלכות בניינה על ידי הה"ג, שהם 'חמשה שמות אלהים' שעולה מספרם ת"ל [430], והם רמוזים בפה, דידוע מה שאמר רבינו האר"י ז"ל שורש הה"ג הם בפה שבו חמשה מוצאות של חיך וגרון ולשון ושינים ושפתים, שהם כנגד הג' שהם ה' שמות אלהים שעולים ת"ל, ובזה מובן בס"ד שפיר הטעם לשם תְּפִלָּה שהוא ת"ל פ"ה, כלומר הג' שהם מספר ת"ל ששרשם בפה, ולכן בית הכנסת שבו מגדלים תפילה נקרא בֵּית תְּפִלָּה, ולכן כתיב בבית המקדש בָּנוּי לְתַלְפִּיּוֹת ת"ל, תל שכל פיות פונים בו 'תל' דייקא. והנה ידוע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל שיחוד התפילה הוא ו"ה וה"י הוה"י [58] שעולה מספר חֵן [58], וכתב הרמ"ז ז"ל לכן התפילה נקראת חֵן דכתיב (דברים ג, כג) וָאֶתְחַנַּן אֶל ה' והיינו כי הה"ג של ה' שמות אלהים שעולים ת"ל המתעוררים בתפלה, יתמתקו על ידי יחוד התפילה שהוא מספר 'חֵן', ובזה פרשתי בס"ד רמז הכתוב (קהלת י, יב) דִּבְרֵי פִי חָכָם חֵן, שמספר חֵן שהוא יחוד התפילה הה"ג שהם ת"ל ששרשם בפה. ובזה פרשתי בס"ד (בראשית ו' ט') אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ, פירוש אֶת 'ה' אֱלֹהִים' רצונו לומר חמשה שמות אלהים, הִתְהַלֶּךְ נֹחַ הוא יחוד התפילה. ובזה פרשתי בס"ד רמז הכתוב (בתהלים טז, ו) חֲבָלִים נָפְלוּ לִי בַּנְּעִמִים אַף נַחֲלָת שָׁפְרָה עָלָי, וקשה הוה ליה למימר אַף נַחֲלָה שהוא שם דבר, ו'נַחֲלָת' מלה דבוקה באחרת אין כאן כן? וזה מובן היטב דידוע שדוד המלך ע"ה אחוז במלכות הכוללת לאה ורחל, שהיה לו אחיזה בשתיהן, ולכך תיקן את שניהם רחל בחברון ולאה בירושלם, וכנזכר בשער הפסוקים, והם עיקר בניינם על ידי הה"ג שהם ת"ל, ולכך הוא ראוי לעשות תיקון זה של הה"ג שהם ת"ל על ידו יותר מצדיקים אחרים, וזה שאמר חבלים נפלו לי בנעימים הם לאה ורחל, שגורלי נפל שם כי אחיזתי היא בהם, ולכן אף נחל"ת אותיות נ"ח ת"ל, דהיינו יחוד של נח הנזכר, שממתק את הת"ל, שפרה עלי נאה ויאה עלי, דשייך הוא לי יותר מזולתי, נמצא יחוד התפילה שממתקת הת"ל הוא מספר חֵן, לכך יתפלל בבית הכנסת שיש בו חלון שהוא אותיות ל"ו ח"ן, וכן חַלּוֹנוֹת אותיות ח"ן ות"ל, ולפי פירוש רש"י ז"ל בטעם החלון כדי שיסתכל ויהיה לו מורא והכנעה, נראה לי חלון [94] גימטריא דחילו לו [94], כי דחילו [58] גימטריא נֹחַ [58] , והאדם צריך לעמוד שם בדחילו.

חָצִיף עָלַי מַאן דִּמְפָרֵשׁ חֵטְאֵיהּ. נראה לי בס"ד אומרו עָלַי, הכונה אף על פי שאני חכם ומורה דרך ישרה לבני אדם הצריכין תיקון על עונותם, ולכן מוכרח שיפרשו החטא כדי להורות להם תיקון כפי הקלקול, עם כל זה חציף עלי מאן דמפרש חטאיה, שאומר לפני שהוא חטא בכך וכך שאין בזה צורך, דהא יכול לשאל זה בעד אחרים, לומר אחד עשה כך מה התיקון שלו, ולמה יגיד על עצמו לומר כך וכך עשה.

Daf 35a

כֵּיצַד מְבָרְכִין עַל הַפֵּרוֹת? וְכוּ', מְנָא הַנֵי מִילֵי? דְּתָנוּ רַבָּנָן: "קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַה'", מְלַמֵּד שֶׁטְּעוּנִין בְּרָכָה לִפְנֵיהֶם וּלְאַחֲרֵיהֶם. מִכָּאן אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא: אָסוּר לְאָדָם שֶׁיִּטְעֹם כְּלוּם קֹדֶם שֶׁיְּבָרֵךְ. יש להקשות למה אפיק קרא לברכה בלשון 'הלל'? ונראה לי בס"ד הברכה היא תיקון המלכות הנקראת כ"ה [25], ובזה רמזתי באותיות בְּרָכָה הוא רב כה, ובזה אמרתי בס"ד לכך תקנו הברכה בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלהֵינוּ מֶלֶךְ הָעולָם שהם כ"ה אותיות, וזה שנאמר (במדבר ו, כג) כֹּה תְבָרֲכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, שהברכה צורך תיקון המלכות הנקראת כ"ה, וידוע ששם אֲדֹנָי [65] הוא במלכות ומספרו ס"ה כמנין הלל [65], לכך אפיק לברכה בשם 'הלל'. ונראה לי בס"ד לכך נרמז ענין הברכה תחלה וסוף בנטע רבעי, להורות שצריך לברך ברכת המזון שהיא ברכה אחרונה ארבעה ברכות.

אָסוּר לְאָדָם שֶׁיֵּהָנֶה מִן הָעוֹלָם הַזֶּה בְּלֹא בְּרָכָה, וְכָל הַנֶּהֱנֶה מִן הָעוֹלָם הַזֶּה בְּלֹא בְּרָכָה, מָעַל. מקשים והלא הברכות תיקנום אנשי כנסת הגדולה, ואיך יתכן דורות הקודם מעלו חס וחלילה?! ותירץ הגאון חיד"א ז"ל כי דורות הקודם היו עושין כונות באכילתם, והיו מספקין לתקן המאכל יותר ממה שאנחנו עושין על ידי הברכה עד כאן דבריו. ואנא עבדא אוסיף על דבריו, כי הכונות היו דוקא אצל החכמים יודעי בינה, אבל המון העם ודאי לא היה להם ידיעה בכונות, מיהו אותו זמן היתה הקליפה תקיפה ביותר, ואם היו המון העם מברכים לא היה נעשה תועלת לתקן המאכל בברכה דילהון, אך בזמן אנשי כנסת הגדולה נחלשה הקליפה, ובפרט שבטלו יצר הרע דעבודה זרה שהוא ראש הפעור, לכך תיקנו אנשי כנסת הגדולה הברכות, מפני שעתה יש תועלת על ידי הברכה לתקן ולברר, ולכן אם לא יברך מעל אפילו הוא מהמון העם, והנה לפי דעת הרב ז"ל שבדורות הקודם היה כח בכונות שעושים לתקן ולברר יותר ממה שאנחנו עושין בברכות, ולכן לא הוה אצטריך להו לברך, הנה בזה נראה לי בס"ד רמז הכתוב [משלי טז, כג] לֵב חָכָם יַשְׂכִּיל פִּיהוּ וְעַל שְׂפָתָיו יֹסִיף לֶקַח, כלומר לֵב חָכָם שיודע לכוין, יַשְׂכִּיל פִּיהוּ, שתועיל לו הכונה בלב כאלו בירך בפיו, אך עם כל זה וְעַל שְׂפָתָיו אם יברך גם כן, אז יֹסִיף לֶקַח! ולזה אמר (שם י' ח') חֲכַם לֵב יִקַּח מִצְו‍ֹת, כלומר בכונה שבלב בלבד יקח מצות, שיש תועלת בכונת הלב שלו יותר ממעשה של אחרים.

כָּאן קֹדֶם בְּרָכָה, כָּאן לְאַחַר בְּרָכָה. קשא ברכה אחרונה למה לי מאחר דקנה על ידי ברכה ראשונה? ונראה לי בס"ד הנה ללחם צריך שלשה למציאותו, הא' הארץ הב' הזרע הג' האדם העובד ועוסק בו, והשתים הם של השם יתברך דכתיב (תהלים כד, א) לַה' הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ, והיינו הארץ והזרע שהוא מְלוֹאָהּ, ומנהג העולם זורעי חיטים שבעל השדה יקח חלק, ובעל הזרע יקח חלק, והעובד את האדמה יקח חלק, ואם כן לפי חוקים ומנהגים של עולם צריך להיות ב' חלקים להשם יתברך וחלק לאדם, ולכן בברכה ראשונה קונה האדם חלק שכנגד הזרע, ובברכה אחרונה קונה חלק שכנגד הארץ.
ובזה יובן בס"ד (דברים ח' י') וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת הֳ' אֱלֹהֶיךָ, ואם תאמר והלא ברכת, ברכה ראשונה? לזה אמר עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ, שברכה אחרונה זו כנגד חלק המגיע מן הארץ שהיא שלו יתברך.
ברם יש לחקור מאחר שבירך האדם פעם אחת צריך שיהיה קנוי לו בברכה זו כל מה שיש לו בביתו וברשותו ואמאי כשחוזר ואוכל חוזר ומברך? ונראה לי בס"ד כיון דאנחנו עבדים להשם יתברך כל מה שקנה עבד קנה רבו, ואם כן אין לאדם זכות בנכסיו אפילו רגע אחד, כדין עבד שאין לו קנין בנכסי רבו, אך חסד עשה הקב"ה עמנו שיחול קנין שלנו בנכסינו, כל עוד שהמאכל ההוא שברכנו עליו מונח על השולחן לפנינו, וכיון שנסתלק השולחן חזר הדבר להיות נידון כדינו, שאין קנין לעבד בנכסים אלא הכל חוזר לרבו, ולכך צריך ברכה מחדש.

Daf 35b

כָּל הַנֶּהֱנֶה מִן הָעוֹלָם הַזֶּה בְּלֹא בְּרָכָה, כְּאִלּוּ גּוֹזֵל לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּכְנֶסֶת יִשְׂרָאֵל. נראה לי לעיל דאמר מָעַל ונהנה מקדשי שמים קאי על המאכל עצמו שאכלו בלא ברכה, אך כאן מדבר על ניצוצי קדושה שהם בתוך המאכל, דהואיל שלא בירך כדי לתקנם ולהעלותם גרם שהקליפה תגזול אותם, ולכן לעיל אמר 'מָעַל' ולא אמר 'כְּאִלּוּ', וכאן אמר כְּאִלּוּ גּוֹזֵל, דבאמת הוא לא לקח את ניצוצי קדושה כדי שיאמר גזל, אלא גרם שהקליפה תגזול ולכן קרי עליה כאלו גזל הוא בעצמו, והואיל וניצוצי קדושה אלו שייכים לקב"ה לכן אמר כְּאִלּוּ גּוֹזֵל לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּכְנֶסֶת יִשְׂרָאֵל, ולכן מדמה זה לְיָרָבְעָם שֶׁהִשְׁחִית, כן זה השחית את ניצוצי קדושה שיהיו עשוקים בקליפה.

רַבִּי חֲנִינָא בַּר פָּפָּא רָמִי, כְּתִיב: "וְלָקַחְתִּי דְגָנִי בְּעִתּוֹ". וּכְתִיב: "וְאָסַפְתָּ דְּגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ", לָא קַשְׁיָא כָּאן בִּזְמַן שֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹשִׂין רְצוֹנוֹ שֶׁל מָקוֹם. . . נראה לי בס"ד ההפרש כאן יו"ד וכאן כ"ף, ובזמן שעושין רצונו של מקום כתיב בהו (ישעיהו מט, טז) הֵן עַל כַּפַּיִם חַקֹּתִיךְ, ואז אותו זמן יבא אות כ"ף ויהיה במקום יו"ד, וקרינן ליה דְּגָנֶךָ.

אָמַר לְהוּ רָבָא לְרַבָּנָן: בְּמָטוּתָא מִינַיְכוּ, דְּלָא תֵּיתוּ קַמָּאִי, לָא בְּיוֹמֵי נִיסָן וְלָא בְּיוֹמֵי תִּשְׁרֵי. הא דלא אמר 'בחודש ניסן ובחודש תשרי', נראה לי בס"ד דלאו על חודש ניסן וחודש תשרי ממש קאמר, אלא כונתו על 'זמן הקציר' ועל 'זמן חרישה וזריעה', ולהיות הקציר הוא בחדשי הקיץ, וניסן הוא ראש חדשי הקיץ, לכך קורא לזמן הקציר יוֹמֵי נִיסָן, וכן להיות זמן החרישה והזריעה הוא בחורף, וחודש תשרי הוא תחלת חדשי החורף, קרי לזמן חרישה וזריעה יוֹמֵי תִּשְׁרֵי, וידוע שהבוטחים בהשם יתברך ביותר ואין להם יכולת להוצאות השקאת מים מנהרות, הם זורעים על מי המטר לבדו שקורין בלשון ערבי דים, ועל כן אלו אין צריכין לעסוק במלאכתם אלא רק בזמן הזריעה בתחלת החורף ובזמן הקציר בתחלת הקיץ.

בֹּא וּרְאֵה מַה בֵּין דּוֹרוֹת רִאשׁוֹנִים לְדוֹרוֹת אַחֲרוֹנִים. הא דנקיט בלשון זה 'בֹּא וּרְאֵה', מפני שגם בדורו נמצא אנשים אשר מתנהגים כמו דורות ראשונים, כי לא אלמן ישראל אלא שהם מועטים, ולכן אמר לו 'בא וראה' עתה בשארית הפליטה שהם מתנהגים כמו דורות הראשונים, ותמצא כמה הפרש יש בין מנהג דורות ראשונים ובין מנהג האחרונים.

דּוֹרוֹת רִאשׁוֹנִים שֶׁעָשׂוּ תּוֹרָתָן קֶבַע וּמְלַאכְתָּן עֲרַאי, זֶה וְזֶה נִתְקַיֵּם בְּיָדָם. נראה לי בס"ד קביעות התורה בכל יום בשעות ידועות שלא יבטלנו אפילו אם נזדמן לו עסק גדול והכרחי, הנה זה מועיל לאדם בתרתי, הא' אפילו אם הוא קובע לתורה שתים ושלש שעות דוקא, ושאר היום עוסק במלאכה נחשב לו כאלו כל היום עסק בתורה, דקיימא לן כל הקבוע כמחצה על מחצה דמי, ותועלת הב' כיון שאם נזדמן לו עסק הכרחי בשעות אלו שהם קבועים לתורה, והוא מניח העסק ואינו מבטל לימוד התורה. נמצא הוא מאמין שכל עסקיו נעשים בהשגחתו יתברך והוא המזמין לו פרנסתו במלאכה ועסק שעוסק, לכך לא אכפת לו אם עבר זמן העסק ולא עסק בו, כי בודאי הקב"ה יזמין לו פרנסתו מדבר אחר, אף על פי שהוא רואה בחוש שעל ידי שביטל ולא עשה אותו העסק הלך מידו ריוח שהיה ראוי להרויח באותו עסק, ולכן לאדם כזה שהוא מאמין באמת בכך יהיה לו הצלחה בעסקיו מאותו יתברך, וירויח משאר עסקים מה שהיה לו להרויח מאותו עסק שהשליך מידו שמלאכתו ועסקיו מתברכין, ולזה אמר עָשׂוּ תּוֹרָתָן קֶבַע שלא שינו ולא ביטלו תורתן בזמן הקבוע, אפילו שנזדמן להם אותה שעה עסק הכרחי על ידי כן זֶה וְזֶה נִתְקַיְּמָה בְּיָדָם, כי למוד התורה נחשב כשיעור גדול, כאלו למד כל היום כדין הקבוע, והמלאכה שהוא עסק הגשמי גם כן נתקיים בידם, שמלאכתם מתברך שירויחו בה ריוח טוב כאלו עשו העסק ההוא שנזדמן לידם ולא עסקו בו. ונראה לי בס"ד לכך עשרת הדברות שבהם כלולה כל התורה הם קע"ב [172] תיבות, לרמוז שצריך לעשות התורה קֶבַע וטוב לו.

Daf 36a

Daf 36b

לְהָבִיא עֵץ שֶׁטַּעַם עֵצוֹ וּפִרְיוֹ שָׁוֶה, וְאֵיזֶהוּ? זֶה הַפִּלְפְּלִין. נראה לי בס"ד מה שנעשה מין אחד בעולם כך כי אמרו רבותינו ז"ל הקב"ה גזר תחלה שתוציא הארץ כל האילנות טעם העץ וטעם הפרי שוין, אך הארץ שינתה רצון קונה ולא הוציאה טעם העץ שוה לפרי, והסיבה שנכשלה הארץ בדבר זה לשנות רצון הבורא, מפני שעתיד אדם לחטוא ואינו ראוי שימצא טעם העץ כטעם הפרי. וידוע גם כן כי לעתיד אחר גמר התיקון יחזור הכל להיות כתחילת המחשבה, וגם בענין זה גם כן תוציא הארץ כל האילנות טעם העץ שוה לטעם הפרי כנודע, אך ודאי אין כל חדש תחת השמש, לכך נעשה דוגמה לזה הדבר בפלפלין, כדי שיתקיים דבר זה לעתיד בכל האילנות ולא יהיה דבר חדש, וכמו שאמרו בסוף כתובות על גלוסקאות וכלי מילת שתוציא הארץ לעתיד, שנעשה להם דוגמה מעיקרא דלא להוי חדש תחת השמש.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד הטעם שהיה דבר זה במין אחד של עץ פרי, והתורה נמשלה לעץ, דכתיב (משלי ג, יח) עֵץ חַיִּים הִיא, וכבר הבאתי לעיל הקדמה יקרה מן מהרח"ו ז"ל, שהקב"ה רצה ליתן לנו התורה בלוחות ראשונות באופן שהפשט והפנימיות שניהם רוחנים שהם מסוג אחד, וחטא אדם הראשון גרם שיהיה פשט התורה גשמיי ולא רוחניי כמו הפנימיות, אך לעתיד נזכה לתורה זו שהפשט והפנימיות שויים מסוג אחד, ולכן לעתיד יהיו כל עצי האילנות טעמם כטעם הפרי, כנגד התורה שנזכה אליה לעתיד שהפשט והפנימיות רוחנים מסוג אחד, וקודם התיקון נעשה דמיון לזה במין אחד דוקא שהוא הפלפלין.
ובזה יובן בס"ד מה שאמרו בגמרא דיומא (דף פה ומגילה דף ז' וחגיגה י) משל על דבר מדברי תורה שהוא חביב ונחמד ביותר, הַיְנוּ דְּאַמְרֵי אִינְשֵׁי: טָבָא חֲדָא פִּלְפְּלָתָא חֲרִיפָא מִמְּלָא צַנָא דְּקָרֵי, וצריך להבין למה דימו את מלתא יקירא דלית לה פרכא לפילפלא? ובזה שאמרנו יבא נכון כי הפלפלין טעם העץ כטעם הפרי, וזה רומז על התורה שנשיג לעתיד שהיא חביבה ויקרה ביותר, שהפשט והפנימיות שניהם רוחנים מסוג אחד, ולכך כל דבר החביב דלית לה פרכא מכנים אותו בשם פלפלתא.
ועוד נראה לי בס"ד לומר טעם שמדמין דברי תורה לפלפלין, כי בגמרא משני הא ביבשתא הא ברטיבא, דפלפלין יבשים אין ראוים לאכילה אבל רטובים ראויים, וכן אמרו רבותינו ז"ל על דברי תורה לְעוֹלָם יִהְיוּ בְּעֵינֶיךָ כַּחֲדָשִׁים וּכְאִלּוּ הַיּוֹם קִבְּלוּם מִסִּינַי, ועל ידי כך תתקיים אצל האדם, ולכן מדמי דברי תורה לפלפלין שהם טובים החדשים דוקא מה שאין כן הישנים. אי נמי נראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל אל"ף חכמה אל"ף בינה, ומקשים תרתי למה לי? ומתרצים אל"ף חכמה בעד חלק הנסתר, ואל"ף בינה כנגד חלק הנגלה, והנה ב' פעמים אלף אלף [220] המלוי לבדו הוא פל פל [220], לכן דברי תורה נרמזו בפלפלין שכל דבור נקרא פִּלְפֵּל.

וּלְלַמְּדֶךָ שֶׁאֵין אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל חֲסֵרָה כְּלוּם. קשא והלא מקרא מלא הוא [דברים ח' ט'] לֹא תֶּחְסַר כֹּל בָּהּ? ונראה לי בס"ד דהכתוב יש להבין דקאי על שבעת המינים שזכר שם, ואמר שלא תחסר ארץ ישראל בשום זמן מאלו השבעה, ומה שהביא על זה פסוק לֹא תֶּחְסַר כֹּל בָּהּ, היינו ללמוד דמצינו דנחית קרא לשבח את ארץ ישראל בכהאי גונא להגיד דאינה חסרה כלום, ולכן גם הכא נחית למנקט הכי לְלַמְּדֶךָ שֶׁאֵין אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל חֲסֵרָה כְּלוּם.

אָמַר לוֹ: רַבֵּנוּ, אַף עַל פִּי שֶׁאַתָּה אוֹמֵר כֵּן, וַחֲבֵרֶיךָ אוֹמְרִים כֵּן, לִמַּדְתָּנוּ רַבֵּנוּ: "יָחִיד וְרַבִּים הֲלָכָה כְּרַבִּים. נראה לי בס"ד כיון בזה רבי עקיבא לפי דרכו ענין יקר, להציל עצמו מעונש רַבָּן גַּמְלִיאֵל שלא יענישהו עתה במה שעשה הפך סברתו מאחר שהקפיד עליו, ודרך הראשונים ז"ל בעת שהם מקפידים הרבה על אחד שעשה דבר כנגד כבודם להענישו תיכף מחמת דחלשה דעתייהו, וכמו ענין רב ששת עם רב אחדבוי בריש בתרא, וכמו ענין רבי יוחנן עם רב כהנא בקמא, וכיוצא בזה, וידוע דרבן גמליאל היה מעניש וקטיל וכמו שאמרו לעיל בפ"ק כשהעבירו את רבן גמליאל, נוקמיה לרבי עקיבה לית זכות אבות ודילמא עניש ליה רבן גמליאל, עיין שם, ולכן חש רבי עקיבא עתה דילמא חליש דעתיה דרבן גמליאל ועניש ליה, לכך כיון בהלכה זו שאמר לו לִמַּדְתָּנוּ רַבֵּנוּ יָחִיד וְרַבִּים הֲלָכָה כְּרַבִּים, לשם קדוש יוה"ך הרמוז בראשי תיבות הלכה זו כמו שכתב רבני אשכנז ז"ל [הגר"א בדברי אליהו ברכות לא] במאמר אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה, ופירשו הכונה שיאמר לו הלכה זו יחיד ורבים הלכה כרבים, ויכון בשם יהו"ך בראשי תיבות הנזכר, ששם זה הוא מסוגל לשמירה מאד ויועיל לשמירתו בדרך שהוא סכנה וכנ"ז בד"ק. ולכן נראה לי שגם עתה כיון רבי עקיבא בשם הנזכר כדי למשוך לעצמו שמירה משם הנזכר, וינצל מעונשו של רבן גמליאל, וידוע ששם הנזכר הוא יוצא מסופי תיבות (תהילים צא, יא) כִּי מַלְאָכָיו יְצַוֶּה לָּךְ לִשְׁמָרְךָ בְּכָל דְּרָכֶיךָ ודו"ק.

Daf 37a

קָפַץ וּבֵרַךְ רַבִּי עֲקִיבָא בְּרָכָה אַחַת מֵעֵין שָׁלֹשׁ. קשא מה שייך בזה לשון קָפַץ והלא רַבָּן גַּמְלִיאֵל נָתַן לוֹ רְשׁוּת לְבָרֵךְ? ונראה לי בס"ד שקפץ ממקומו שהיה יושב בו על השולחן, וישב במקום אחר חוץ לשולחן באותו החדר עצמו ובירך, כי לא רצה לברך הפך סברת רבן גמליאל בפניו ממש. או נראה לי בס"ד שהוא הרגיש והבין מדעתו בעת שנתן לו רבן גמליאל רשות, שהיה רצונו לומר לו בפירוש שיברך שלש ברכות כסברתו, ולכן תיכף כשאמר לו רבן גמליאל תברך קודם שסיים לומר שלש ברכות הוא קפץ, רצונו לומר מיהר ובירך, כי הבין שרבן גמליאל רוצה לומר לו בפירוש תברך שלש ברכות, וקודם שיוציא מפיו מלת שלש התחיל לברך ברכה, שלא רצה לזלזל כל כך שיעשה הפך דברי רבן גמליאל, וכיון שהתחיל לברך אז אינו מרגיש עוד בסיום דברי רבן גמליאל, וכאלו אינו שומע במה שאמר שלש ברכות.

Daf 37b

Daf 38a

"הַמּוֹצִיא" כּוּלֵי עָלְמָא לָא פְּלִיגֵי, דְּאַפִּיק מַשְׁמַע. כתבו התוספות אף על גב דְּמוֹצִיא כּוּלֵי עָלְמָא לָא פְּלִיגֵי, דְּאַפִּיק מַשְׁמַע, עם כל זה סברי רבנן הַמּוֹצִיא כדי שלא לערב האותיות, דהיינו מ"ם של הָעוֹלָם עם מ"ם דְּמוֹצִיא וכמפורש בירושלמי, עיין שם, ונראה לי בס"ד טעם רבנן יבא נכון יותר על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל (בשער המצורף דף נד), שצריך לדייק באות ה"א של הַמּוֹצִיא להזכירה בפני עצמה, כזה 'ה' מּוֹצִיא' לרמוז בזה שתי כונות וכו' עיין שם. והשתא בזה נודע האמת לאמיתו, דאף על גב דְּמוֹצִיא כּוּלֵי עָלְמָא דְּאַפִּיק מַשְׁמַע, סבירא ליה לרבנן לומר הַמּוֹצִיא בה"א בעבור שתי כונות גדולות שצריך לכוין באות ה"א כאן.

Daf 38b

Daf 39a

לֹא עַל הַמְּלַגְלֵג אֲנִי כּוֹעֵס, אֶלָּא עַל הַמְבָרֵךְ אֲנִי כּוֹעֵס. הקושיא כאן ידועה דמאחר שכעס על שניהם למה האריך לשונו בדברים אלו, יאמר דרך קצרה אני כועס על שניכם ודי בזה? ונראה לי בס"ד דלפעמים החטא עצמו קל ואם היה רק אחד עושהו אינו כדאי להקפיד בו, ורק אם שנים חטאו בבת אחת אפילו שכל אחד חטא בחטא קל, תמצא הקפידה מקום לנוח מכח צירוף שניהם, ולכן אם היה אומר להם לשון קצר אני כועס על שניכם לא היה כל אחד מכיר ערך חטאו, כי היה חושב בלבבו אין חטא שלי כדאי שיקפיד עליו רבי, ורק שגם חברי חטא עתה לכך הקפיד רבי על שנינו, והוא רוצה להודיעם שכל אחד מהם חטאו גדול אפילו בלא צירוף ענין חבירו, לכך אמר לֹא עַל הַמְבָרֵךְ אֲנִי כּוֹעֵס, אֶלָּא עַל הַמְּלַגְּלֵג אֲנִי כּוֹעֵס, כלומר זה המלגלג צריך לצייר בדעתו שאני אין לי כעס על המברך שלא חטא כלל נגדי, ונמצא כל כעסי והקפדתי היא רק עליו, וכן המברך צריך לצייר בדעתו שלֹא עַל הַמְּלַגְּלֵג אֲנִי כּוֹעֵס כי אם רק עליו לבדו, ולא יהיה כל אחד קל בעיניו מה שעשה הוא בעצמו. והא דנענשו בקצירת ימים, ששניהם לא הוציאו שנתם, נראה לפרש הטעם מפני שהוא תלה הקפדתו יותר במה שנגעו בכבוד הזקנה שלו, כי אמר להם אִם חָכְמָה אֵין כָּאן, זִקְנָה אֵין כָּאן, והיינו טעמא משום דכבוד חכמה ישנו אתם גם כן, דאפשר שגם הם היו חכמים גדולים אף על פי שהיו תלמידיו, אבל כבוד זקנה ליתיה גבייהו כלל, כי היו עודם צעירים בשנים ולא הגיעו לזקנה.

Daf 39b

שָׁלוֹם אַתָּה וּשְׁלֵמָה מִשְּׁנָתְךָ, שֶׁשַּׂמְתָּ שָׁלוֹם בֵּין הַתַּלְמִידִים. הא דאמר בין התלמידים נראה לי רמז בזה עוד דבר אחד לפי דרכו, רצונו לומר שבהמצאה זו שעשית להשוות שני סברות הנזכר יחדיו יהיה שלום בין התלמידים, יען שגם בין התלמידים ימצא ענין אחד בערכם הדומה לדבר זה, והיינו יש אחד בקי בגרסה של סדר זרעים ומועד ושגורים בפיו בגרסה בלבד ולא בדרך סברה ועיון גם כן, ויש אחד שעדיין לא למד סדר שלם אלא מקצת הסדר איזה מסכתא ממנו בלבד, אך המקצת הזה למדו היטב בדרך סברה ועיון שיש בו, והוא עוקר הרים בלימוד שלמד בזה המקצת מן המסכתות, ועל כן בין אלו התלמידים גם כן יפול מחלוקת בערך כבוד חכמתם, כי אותו שלמד כל הסדר כולו אומר דבר שלם עדיף, ולכן לו משפט הקדימה במעלה הואיל והוא יודע הסדר כולו, ואותו שלמד מקצת הסדר אך למדו בעיון וסברה גם כן יאמר דבר חשוב עדיף. ונמצא בין התלמידים גם כן יש מחלוקת בענין הקדימה זה עם זה בשתי סברות הנזכרות בפת, ולכן אתה שעשית מציאות זו בפת להשוותם יוצא מזה כי משורת הדין שוים הם במעלה ואין להם קדימה זה עם זה, ולכן גם התלמידים ראוי שיהיו שלום ביניהם שיהיו משוים עצמן זה עם זה ולא ירצה כל אחד להיות לו קדימה על חבירו, אלא שקולים יהיו זה כנגד זה. ומה שאמר לו תחלה מַה שִּׁמְּךָ? נראה ודאי היה יודע שמו מעיקרא מאחר שהיה דרכו לשנות לפניו, ורק רצה לעשות פתח לדבריו בדרך מליצה, ורמז בזה ששמך שהוא לשון שָׁלוֹם הנאמר בתוספות נו"ן לבסוף, באה הנו"ן להגדיל משמעות שמך ללמדינו שֶׁשָׁלוֹם אַתָּה וּשְׁלֵמָה מִשְּׁנָתְךָ.

Daf 40a

אָסוּר לְאָדָם שֶׁיֹּאכַל קֹדֶם שֶׁיִּתֵּן מַאֲכָל לִבְהֶמְתּוֹ. הנה נודע דלא אמרו רבותינו ז"ל כן אלא רק באכילה, אבל בשתיה אינו חייב להקדים דכתיב (במדבר כ, יב) וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם, ולזה צריך טעם למה אשתני בזה אכילה משתיה? ונראה לי בס"ד דבהמה עיקר מציאותה בעולם הוא לאכול מן בשרה, כמו שאמרו 'סוף בהמה לשחיטה', ואף על גב דיוצא ממנה חלב הנה זה מן הנקבות ולא מן הזכרים, ועוד החלב עיקרו לאכילה לעשות אותו גבינה וחמאה וחלב חמוץ שקורין בערביה לב"ן, ואם כן כל הנאת האדם מן הבהמה הוא הנאה של אכילה, לכך ראוי שהוא יקדים לה האכילה על עצמו, כענין מה שנאמר גבי עבד עברי (דברים טו, טז) כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ וכו', אבל בשתיה ליכא טעמא להקדים, ואף על גב דהנאת האכילה מן הבהמה הוא דוקא מן הטהורה, עם כל זה לא פלוג בהכי בין טמאה לטהורה. אי נמי יש להבין המאכל מציאותו בעולם תהיה על ידי יגיעת האדם, לכך נחשב האדם כמו בעל הבית, אבל הבהמה בסוג אורח, ודרך להקדים בעל הבית את האורח עליו, אבל המים מציאותם בעולם היא על ידי יתברך, ואם כן גם האדם נחשב במים אורח ומאי חזית להקדים הבהמה?! ועוד יש להבין בפשיטות דבצמאון יתרמי שעת סכנה אם לא ישתה מהרה, לכך לא נעשה בו ענין הקדימה הנזכר.

אַחַר כָּל אֲכִילָתְךָ אֱכֹל מֶלַח, וְאַחַר כָּל שְׁתִיָּתְךָ שְׁתֵה מַיִם. נראה לי בס"ד על דרך סוד הכתוב (שיר השירים ה' א') אִכְלוּ רֵעִים שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ דּוֹדִים, כי שפע בחינת י"ה מכונה בשם 'אכילה', ושפע בחינת ו"ה מכונה בשם 'שתיה', וידוע שבבחינת י"ה יש ג' הויו"ת [3 × 26] שעולים מספר לחם [78] ומספר מֶלַח [78], ובבחינת ו"ה יש שני שמות הוי"ה אדני [91] שהם מספר מַיִם עם הכולל [91], ולכן אַחַר כָּל אֲכִילָתְךָ אֱכֹל מֶלַח שהוא מספר ג' הויו"ת לרמוז בזה על שורש האכילה היכן הוא, וְאַחַר כָּל שְׁתִיָּתְךָ שְׁתֵה מַיִם לרמוז בזה על שורש השתיה היכן הוא, וכיון שהאדם מתכוין באכילה ושתיה בשרשים שלהם, לא יהיה נזוק מאכילתו ושתייתו נזק רוחני מצד תערובת רע.

בֹּא וּרְאֵה שֶׁלֹּא כְּמִדַּת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מִדַּת בָּשָׂר־וָדָם. מִדַּת בָּשָׂר־וָדָם, כְּלִי רֵיקָן מַחֲזִיק, מָלֵא אֵינוֹ מַחֲזִיק. נראה לי בס"ד אומרו 'בֹּא וּרְאֵה' הכונה בא לבית המדרש ששם קיבוץ החכמים והתלמידים ותראה דבר זה שאני אומר בחוש הריאות, איך כְּלִי שהוא מָלֵא, רצונו לומר שהוא תלמיד חכם מלא תורה וגדוש הוא מַחֲזִיק יותר שישיג השגה גדולה בתורה ויחדש דברים רבים, וּכְּלִי רֵיקָן שעודנו עם הארץ אֵינוֹ מַחֲזִיק כלום. ואומרו מִדַּת בָּשָׂר וָדָם, נראה לי בס"ד מִדַּת בָּשָׂר וָדָם הם אברי הגוף שיש בו אברים חלולים להכניס בהם מאכל, כגון ושט וקיבה ובני מעים וכיוצא, שאם הם שבעים הרבה אי אפשר לו להכניס בהם מאכל עוד, אבל מִדַּת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הם איברי הנפש שהיא חלק אלוה ממעל ותתייחס להקב"ה, כמו שכתב הרמ"א בפסוק (ויקרא כו, יא) וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם, אם הם מלאים יראה מחזיקים חכמה, שיוכל להכניס בהם חכמה, ואם הם כְּלִי רֵיקָן מן היראה אֵינוֹ מַחֲזִיק בתוכו חכמה.
ועוד נראה לי בס"ד מצינו שהאשה הגשמית שהיא בשר ודם נקראת כְּלִי כמו שאמרו רבותינו ז"ל 'אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי', וזאת אם היא ריקנית שאינה מעוברת תחזיק רצונו לומר תתעבר, ואם היא מעוברת לא תתעבר בעוד עובר בתוכה. אך התורה שנקראת גם כן כְּלִי כמו שאמרו (אבות פרק ג' משנה יח) חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּתַּן לָהֶם כְּלִי חֶמְדָּה, כי פסוקים תורה שבכתב הם כמו כְּלִי שמלאים בתוכם דברי רוחנית לאדם הלומד בה אם הוא כְּלִי מָלֵא, כלומר שידע האדם לדרוש תיבה זו ופסוק ולמלאתו בדבר מדברי תורה שבעל פה, מַחֲזִיק עוד לדרוש בו עוד דרשה אחרת ודרשה שימצאוהו עוד ועוד, כי ע' פנים לתורה וששים רבוא פרושים יוכל לרמוז בקרבה, אבל אם היא אצל האדם כְּלִי רֵיקָן שאינו מאמין אלא רק בפשט של דבריה אֵינוֹ מַחֲזִיק כלום, שלא יוכל להשיג ולרמוז בה שום רמז מתורה שבעל פה ולא יוכל לעשות לה פנים אחרים בהלכה, וזה שאמרו אִם שָׁמוֹעַ, פירש תטה אוזן לשמוע דברי תורה שבעל פה שאין כתובים להדיה, אז תִּשְׁמַע עוד תוספות דברים לכוין דברים חדשים על אמיתותן למצוא להם רמז בתורה שבכתב, וְאִם יִפְנֶה לְבָבְךָ משמוע תורה שבעל פה לֹא תִּשְׁמַע, פירוש לא תשיג לחדש דבר בתורה שבכתב, דבר אחר אם תשמע בישן פירוש תמלא הכרס שלך מלימוד הגרסה שנקרא ישן, כי זה הלמוד הוא ההתחלה, תשמע בחדש הוא לימוד הסברה הוא לבסוף, לכך נקרא חדש יען כי זה תלוי בזה שהכל צריכין למרי דחטייא.

רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: גֶּפֶן הָיָה. הנה ידוע דדברי התנאים בזה כולם אמת דכל הני תלתא הוו בכלל האזהרה של עץ הדעת, ואכל משלשתם וחטא באכילתו, ולכן שלש רגלים שנאמר בהם שמחה של אכילה ושתיה, הם תיקון עון אדם הראשון שהיה בשלשה מינים אלו.
ובזה יובן בס"ד רמז הכתוב (שמות כג, יד) שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה, תָּחֹג ראשי תיבות תאנה חטה גפן, שהם שלשה הנזכרים שחטא בהם אדם הראשון, גם נרמז בזה שאלו השלשה שהם ראשי תיבות 'תָּחֹג' יתוקנו על ידי אכילת מצוה של שלש רגלים, שהם כנגד ג' אבות שהם חג"ת [חסד, גבורה, תפארת], ונראה לי בס"ד סופי תיבות ג' מינים הנזכרים [תאנה חטה גפן] הוא הנ"ה, רמז שבגמר התיקון שלהם תתקיים הבטחה של (ישעיהו מא, כז) רִאשׁוֹן לְצִיּוֹן הִנֵּה הִנָּם, שהוא ענין קצצת רגל קו"ף של קנה [גְּעַר חַיַּת קָנֶה], שיהיה אז אותית 'הנה', כנזכר בספרי המקובלים ז"ל בשם זוהר הקדוש.

שֶׁאֵין לְךָ דָּבָר שֶׁמֵּבִיא יְלָלָה עַל אָדָם אֶלָּא יַיִן. נראה לי בס"ד מפיק לה מדכתיב (בראשית ט, כא) וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר, דהוה ליה למימר וַיֵּשְׁתְּ יַּיִן וַיִּשְׁכָּר, ולכך כתב הַיַּיִן לרמוז על יללה, כי הַיַּיִן [75] גימטריא יְלָלָה [75] אך צריך להבין למה רמז נזק היין בלשון יללה ולא בלשון נהי והגי וקינה או אנחה או שבר ויגון? ונראה לי בס"ד משום אורחא דעלמא שכרות היין תהיה בלילה שהאדם בטל בו וסופו לישן, מה שאין כן ביום לאו כולי עלמא בטלנים נינהו כדי שישתו וישכרו, ולזה אמר מביא יללה לעולם, כי השותה יין בלילה כאורחא דעלמא והוא משתכר הרבה, אז מהפך אותיות לַיְלָה עליו לאותיות יְלָלָה. ונראה לי בס"ד עוד יותר זה כי למ"ד בו רמוז לימוד התורה כידוע, לכך הוא נכוה, והיין נרמז באות יו"ד שראש יין יו"ד, לרמוז שהאדם ימעט בו כמו יו"ד שהיא קטנה מכל האותיות, ולכך נרמז ביין שני יודי"ן בזה אחר זה, ואמרו רבותינו ז"ל 'לא אברי לילה אלא לגרסא', שיגביר בו לימוד התורה הרמוז בלמ"ד. לכן אותיות לַיְלָה הלמ"ד עומד למעלה מן אות יו"ד שרומזת ליין, רצונו לומר שיגביר לימוד התורה על שתיית היין, ולכך זה המשתכר ששתה יין הרבה שאז לא אפשר לו שילמוד, נמצא הגביר אות יו"ד שהוא יַיִן על אות למ"ד שהוא הלימוד, לכך נהפכים לו אותיות לילה לאותיות יְלָלָה, שבזה אות יו"ד היא למעלה מן אות למ"ד.

חִטָּה הָיְתָה, שֶׁאֵין הַתִּינוֹק יוֹדֵעַ לִקְרוֹת 'אַבָּא' וְ'אְִמָּא', עַד שֶׁיִּטְעֹם טַעַם דָּגָן. הא דנקיט מילות אלו ולא נקיט מלות אחרות, נראה לי בס"ד דידוע חכמה נקראת 'אב' ובינה נקראת 'אם', והדעת מכריע בין חכמה ובינה ובלול משניהם מאב ואם, ולכן אין התינוק אומר אבא ואימא עד שיאכל דגן הנקרא עץ הדעת. והנה לסברת ר' יהודה דסבירא ליה חִטָּה הָיְתָה, נראה לי בס"ד לומר טעם דלכך תמצא שהחיטה אשתנית למעליותא, שכל הפירות הן של עץ הן של אדמה אם נשתנו גריעי שתהיה ברכתם שהכל, ורק החיטה בשינוי שלה תהיה למעליותא, שבעודם חטים מברך פרי האדמה, ואם נשתנו שטחנם ואפאם מברך המוציא לחם מן הארץ, וכן תמצא בעץ הדעת שלעתיד יתוקן הפגם שהיה בו בחטא אדם הראשון לגמרי, ואז בגמר התיקון יהיה משובח ומעולה יותר ממה שהיה קודם החטא כמה וכמה.

Daf 40b

Daf 41a

Daf 41b

כָּל הַמֻּקְדָּם בְּפָסוּק זֶה, קוֹדֵם לִבְרָכָה. אָמַר לֵיהּ: זֶה שֵׁנִי לְ'אֶרֶץ', וְזֶה חֲמִישִׁי לְ'אֶרֶץ'. כתב פתח עינים בשם ת"י לכתוב אֶרֶץ חִטָּה וְזֵית שֶׁמֶן וּשְׂעֹרָה וּדְבָשׁ וְגֶפֶן וכו', ויש להבין שלא רצה להפסיק הַזַּיִת בין חִטָּה וּשְׂעֹרָה שהם מיני זרעים עד כאן לשונו. ועדיין יש להקשות דהיה לו להניח כל פירות האילן ביחד שיכתוב גֶפֶן תְאֵנָה וְרִמּוֹן ב'אֶרֶץ' בתרא אחר דְבָשׁ, כי הגפן בין הכי ובין הכי ברכתו אחר התמרים ושלשה אלה אין הפרש בין אם מזכירם בארץ קמא ובין אם יזכרם בארץ בתרא אחר התמר, ובהכי עדיף שנמצא מזכיר כל פרי אילן ביחד? ונראה לי בס"ד דאי הוה נקיט הכי לא הוה שמיעינן דין הקדימה בברכות, יען כי דין הקדימה שמעינן ליה משום דכתב ארץ פעם שנית, דמקשינן למאי אצטריך לכתוב ארץ שנית, אלא לאשמעינן כל הקודם בפסוק הוא מוקדם לברכה, ואי לא כתב אֶרֶץ שנית לא אמרינן המוקדם בפסוק מוקדם בברכה, אלא הו"א אין מוקדם בברכה, ומה שהקדים שמו בכתוב זה מוכרח דאי אפשר להזכירם אלא בזה אחר זה, ולעולם שוים לענין ברכה ואיזה שירצה יקדים, ולכך השתא דכתב אֶרֶץ שנית ולא נקיט לכלהו אחר אֶרֶץ קמא, מוכרח שיש דין קדימה בברכות, ולכך הוצרך לכתוב ארץ שנית כדי שיהיה לזית ותמרים קדימה בברכה לגפן תאנה ורמון, וגם כדי שיהיה הפרש בין ראשון לארץ קמא, ובין ראשון לארץ בתרא, ובין שני לארץ בתרא, נמצא דין הקדימה לא למדנו אלא מכח שאמר ארץ פעם שנית. והשתא אי הוה נקיט גפן תאנה ורמון אחר הדבש בארץ בתרא לא הוה שמעינן דין הקדימה בברכות, דהוה אמרינן לעולם שוים הם בברכות ואיזה שירצה יקדים, ומה שאמר ארץ פעם שנית היינו כי רצה להזכיר ארץ במיני האילנות כמו שהזכיר ארץ בדיני דגן, וגם כדי להפסיק בארץ בין מיני דגן ובין מיני אילנות לעשותם חלוקה בפני עצמם, ולעשות לאילנות חשיבות בזכרון ארץ על גביהם, אבל עתה דנקט גפן ותאנה ורימון שהם מין אילן בארץ קמא עם מיני זרעים בטל טעם זה, וממילא נתחזקה הילפותא של קדימת ברכות, דהשתא תיקשי טפי כיון דנקיט מיני אילן עם מיני זרעים ביחד, למה נקיט לזית ותמרים ארץ פעם שנית, אלא ודאי דבא ללמדנו בזה דין הקדימה בברכה.

מַאן יָהִיב לָן נַגְרֵי דְּפַרְזְלָא וּנְשַׁמְעִינָךְ. קשא אם ירצה לשמשו ללמוד ממנו תורה למה צריך לו רגלים של ברזל, דהוא אינו מסבב ממקום למקום אלא יושב בעירו ובישיבתו ורגלים מאן דכר שמייהו הכא? ועוד למה נקיט ברזל ולא שאר מתכות נחושת וכיוצא? ונראה לי בס"ד כי המונע שמוש תלמיד חכם ללמוד תורה מהם בישוב הדעת ובתמידות היא הטרדה, אך הטרדה באה מחמת תגבורת הקליפות, וידוע כי החכמים הראשונים היה להם כונה בהילוכם בדרך לזמר עריצים ולהכרית הקליפות, ומוציאים מהם ניצוצות קדושה, כמו שכתבו המקובלים ז"ל בביאור הוו קלי ואזלי הנאמר בתלמוד על החכמים הראשונים, ולכך אמר דוד המלך ע"ה (תהלים קיט, א) אַשְׁרֵי תְמִימֵי דָרֶךְ הַהֹלְכִים בְּתוֹרַת ה', על כן רגלי החכמים נקראת נגרי דפרזלא שבהם דורסים וכורתים הקליפה, וכלי כריתה תהיה בברזל, ולזה אמר מַאן יָהִיב לָן נַגְרֵי דְּפַרְזְלָא של חכמים הראשונים שהיו כורתים בה כל הקליפות, שאז ממילא תתבטל הטירדה הבאה מכוחם וּנְשַׁמְעִינָךְ בישוב הדעת ובתמידות. אי נמי נקיט ברזל כי הברזל הוא בחינת מלכות, ותורה שבעל פה היא בחינת מלכות, והחכמים ההולכים בתורת ה' שבזה כורתים ורומסים הקליפה הם הולכים בתורה שבעל פה. אי נמי נראה לי בס"ד מה שאמר נַגְרֵי דְּפַרְזְלָא, כי מצינו שארץ ישראל נמשלה לברזל, דכתיב אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל, וידוע אויר ארץ ישראל מחכים ושם האדם רואה שימן טוב בלימודו, ולזה אמר מַאן יָהִיב לָן נַגְרֵי דְּפַרְזְלָא פירוש רגלים הולכים בארץ אשר אבניה ברזל ששם האויר מחכים, וּנְשַׁמְעִינָךְ שנוכל להשיג תורה מחכמתך הרבה ובינתך הגדולה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד דמפורש בביאור רבינו סעדיה ז"ל בדניאל שרגלים דְּפַרְזְלָא שראה נבוכדנצר בחלום היא מלכות אדום הקשה כברזל, וידוע כי גלות זה האחרון שהוא אחר חרבן בית שני הוא נקרא גלות אדום, והגלות גורם טירדה וביטול תורה, אך סוף יעשה הקב"ה נקמה באדום וישלטו בהם ישראל, וכמו שנאמר (יחזקאל כה, ד) וְנָתַתִּי אֶת נִקְמָתִי בֶּאֱדוֹם בְּיַד עַמִּי יִשְׂרָאֵל, ולזה אמר מַאן יָהִיב לָן נַגְרֵי דְּפַרְזְלָא זו אדום, שימסר בידינו שאז תסתלק הטירדה מאתנו וּנְשַׁמְעִינָךְ בישוב הדעת.

Daf 42a

שָׁלֹשׁ תְּכִיפוֹת הֵן: תֵּכֶף לִסְמִיכָה שְׁחִיטָה. תֵּכֶף לִגְאֻלָּה תְּפִלָּה. תֵּכֶף לִנְטִילַת יָדַיִם בְּרָכָה אָמַר אַבַּיֵי: אַף אָנוּ נֹאמַר: תֵּכֶף לְתַלְמִידֵי חֲכָמִים בְּרָכָה. נראה לי בס"ד הנה עם תֵּכֶף לְתַלְמִידֵי חֲכָמִים בְּרָכָה נעשו ארבעה, ואלו הד' נרמזו בחיבור איש ואשתו שהם גוף אחד ויש להם ארבעה כָּתֵף שהוא בהפוך אתוון תֵּכֶף, ונודע בשער טעמי המצות באותו אדם שהיה לו כאב בכתף שלו ואמר לו רבינו האר"י ז"ל בשביל שעבר על מה שאמרו תֵּכֶף לִנְטִילַת יָדַיִם בְּרָכָה יעוין שם.

שֶׁנֶּאֱמַר: (בראשית ל׳:כ״ז) "וַיְבָרֲכֵנִי ה' בִּגְלָלֶךָ". וְאִי בָּעִית אֵימָא מֵהָכָא: (שם לט) "וַיְבָרֶךְ ה' אֶת בֵּית הַמִּצְרִי בִּגְלַל יוֹסֵף". מקשים מה קושיא מצא בפסוק (שם ל, כז) יְבָרְכֵנִי ה' בִּגְלָלֶךָ, דקדים להאי קרא? ונראה לי בס"ד דמהתם אין הוכחה כל כך יען שהיה חתנו ונחשב כמו בנו, כי מצינו שדוד המלך ע"ה קראו לשאול המלך ע"ה אבי, ומה הוכחה מזה על אורח זר שנכנס לבית בעל הבית, לכך מביא מן פסוק יוסף הצדיק ע"ה שהיה נכרי בבית, ועם כל זה נתברך, אי נמי התם גבי לבן לא מנכרה הברכה כל כך שהיתה בצאן, ושכיח בהו ברכה, ואמרו רבותינו ז"ל שמעשרות את בעליהם אך גבי יוסף הצדיק ע"ה היא ברכה נגלית בבית ובשדה ובכל אשר יש לו גם במדוד ומנוי, ועוד תירצתי בזה תירוצים פשוטים ומצאתים במפרשים על כן לא כתבתים.

Daf 42b

Daf 43a

קָם רַב אַדָּא בַּר אַהֲבָה, אַהֲדַר קַרְעֵיהּ לַאֲחוֹרֵיהּ, וְקָרַע קְרִיעָה אַחֲרִינָא. יש להקשות למה עשה כן, והלא הדין בש"ע (סי' שמ) דאם קרע על מת אחד ומת לו מת אחד תוך שבעה מוסיף על אותו קרע טפח עיין שם, וכן הוא היה לו להוסיף על אותו קרע עצמו? ונראה לי בס"ד הא שהחזיר קרע הראשון לאחריו וקרע קרע אחר לפניו, להורות על שני חסרונות שחסרו מן רב, הא' מימים שעברו שלא שמשו אותו כראוי, דהראיה דין ברכת המזון לא גמרו עדיין, והב' מימים הבאים שנעדר מהם לגמרי, ולכן עשה שיהיו הקרעים א' לפניו וא' לאחוריו, ונראה דההוא סבא היה אליהו זכור לטוב, על פי הכלל הידוע בסתם ההוא סבא דאתמר בש"ס, ובא לכבודו של רב אשר נצטערו עתה על פטירתו צער מחדש.

רַב וְרַבִּי חִיָּא הֲווּ יָתְבֵי קַמֵּיהּ דְּרַבִּי בִּסְעוּדָתָא. קשא דהוה ליה למימר להקדים ר' חייא לרב? ונראה לי בס"ד דאותו היום כיון שהסכים רבי להזמין את רב על ברכת המזון לכך גזר שישב למעלה מן ר' חייא דודו, ואין מסרבין לגדול, ובפרט גזירת נשיא. אי נמי נראה לי בס"ד דנקיט לרב קודם ר' חייא כדי לתרץ בזה קושיא איך רבי יכבד את רב, ולא יכבד את ר' חייא, שהיה גדול מן רב בחכמה ובשנים, ועוד שהיה דודו שחייב רב בכבודו, אך מוכרח לומר כי רב בא וישב בסעודה קודם שבא ר' חייא, ומעת שבא רב הסכים רבי בדעתו שיזמין את רב לברכת המזון, ובעת ההיא לא בא ר' חייא עדיין, ולכן כשבא ר' חייא לא רצה רבי לחזור מהסכמתו שהסכים, ואין בזה גרעון בכבוד ר' חייא, כי הוא וכל המסובין הבינו מדעתם דבר זה, ולכן נקיטה ש"ס את רב קודם ר' חייא, לאו למימר שהיה מקומו קידם ר' חייא, אלא לומר שרב בא לסעודה קודם והוו יתיב קמיה רבי קודם שבא ר' חייא, והוצרך ללמודינו דבר כדי לתרץ בזה קושיא הנזכרת.

אָמַר לֵיהּ רַבִּי חִיָּא: בַּר פַּחְתֵּי, עַיֵּין בְּבִרְכַּת מְזוֹנָא קָאָמַר לָךְ. פירוש בן גדולים, כנזכר בגליון, ויש להקשות למה עתה קראו כן? ונראה לי בס"ד כי באמת תימה על רב איך לא הבין מדעתו שאמר לו כן בשביל להזמינו לברכת המזון דהא ודאי דרכו של רבי היה בכך דכל אדם שמזמינו לברכת המזון אומר לו כן, ובודאי רב היה בסעודתו של רבי כמה פעמים וראה סימן זה, ואמאי הֲוָה מְרַתֵּת? אך התירוץ לזה הוא פשוט, כי רב ראה דר' חייא גדול ממנו היה שם ולא הזמינו, ואין דרך ארץ בברכת המזון להזמין הקטן בפני הגדול, ובפרט גבר כר' חייא שהיה מפורסם גדול והוא היה דודו של רב, לכך לא סלקא דעתו דרב שהיה מזמינו לברכת המזון בדברים אלו ולזה הֲוָה מְרַתֵּת, ובא ר' חייא והגיד לו טעם ברמז, ואמר לו 'בַּר פַּחְתֵּי' פירוש בן גדולים, כלומר אף על פי שאני גדול ממך עם כל זה כיבדך בעבור כבוד אבותיך, ולעיל פרשנו טעם אחר על אשר כיבדו בפני ר' חייא, ודברי תורה כְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע.

Daf 43b

מִנַּיִן שֶׁמְּבָרְכִין עַל הָרֵיחַ? מקשים כיון דיליף מקרא אם כן הוה ליה ברכת הריח חיובא מן התורה, ובודאי דיש להבין בפשיטות דזו אסמכתא בעלמא? אך נראה לי בס"ד כונתה ש"ס הוא מנין דמותר לברך על הריח? דסלקא דעתך אסור לברך מפני שהוא הנאה קצרה ועוברת מיד לא חשיבה הנאה לברך עליה בשם, ולזה מביא ראיה מפסוק כָּל הַנְּשָׁמָה דהיא הנאה חשובה וממילא שמעינן דמותר לברך עליה, ובז ניחא לתרץ קושיא אחרת דקאמר בזה שֶׁהַנְּשָׁמָה נֶהֱנֵית מִמֶּנּוּ וְאֵין הַגּוּף נֶהֱנֶה מִמֶּנּוּ, וקשא והא קא חזינן שהגוף נהנה מן הריח? ובזה ניחא דרצונו לומר אין נהנה ממנו הנאה גמורה מפני שהיא הנאה קצרה ורוחנית שאין בה ממשות, אבל הנאת הנשמה ממנו היא הנאה גמורה וחשובה, שפועלת בשכל שהיא חלק הנשמה שהאדם יתפקח בו, כמו שאמרו ריחא וריחני פקחין. והא דנאמר בהנאת הריח (תהלים קנ, ו) כָּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ, נראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות (דף פב), דכל כונות הריח רמוזים באותיות אלו שהם רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה', עיין שם, וענין אותיות אלו הם ט"ו כמנין י"ה, לכך נאמר בברכת הריח כָּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ.

עֲתִידִין כָּל בַּחוּרֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁלֹּא טָעֲמוּ טַעַם חֵטְא, שֶׁיִּתְּנוּ רֵיחַ כַּלְּבָנוֹן. נראה לי בס"ד לְּבָנוֹן רמז לאור מקיף בסוד לְבֹנָה זַכָּה האמור בסמני קטורת, שהיא כנגד אור מקיף, וידוע כי אור מקיף אין הקליפות יכולים להנות ממנו בשום זמן ועידן, ולכן בַּחוּרֵי יִשְׂרָאֵל שלא נתנו שליטה ליצר הרע עליהם יהיה להם רֵיחַ כַּלְּבָנוֹן, הוא אור מקיף שאין שליטה לחיצונים בו, ולזה אמר (הושע יד, ז) וִיהִי כַזַּיִת הוֹדוֹ, על דרך מה שאמרו בזוהר הקדוש בפסוק (תהלים קכח, ג) בָּנֶיךָ כִּשְׁתִלֵי זֵיתִים, מה זית דא בין בסוותא בין בקייטא לא אתאבידו טרפו, ולזה ידמה אור מקיף דבין ישראל עושים רצונו של מקום בין אם אין עושים לא יוכלו החיצונים להנות ממנו, מה שאין כן או"פ זה תלוי במעשה התחתונים.

אִי אָמְרֶת בִשְׁלֹמֶא בְּהַדֵיה דִידֵיה שַׁפִּיר. יש להקשות מנא לן להכריח כן דילמא אבוקה בשתים רצונו לומר בהדי דידיה, וירח בשלשה רצונו לומר אם מלבד האבוקה שבידו יש גם כן ירח אז הם כשלשה בהדי דידיה, וקא משמע לן דלא תימא כיון דירח ואבוקה שניהם אור אין נחשבים כל אחד בפני עצמו אלא בטל אור זה באור זה, להכי קא משמע לן דנחשבים לשנים, ואם כן לפי זה אם לא היה אבוקה אלא ירח לבדו אין נחשב הירח כשנים אלא כאחד? ונראה לי בס"ד דאם כן למה מאריך לומר אבוקה בשנים וירח בשלשה, והוה ליה למימר אבוקה וירח בשלשה, רצונו לומר שלשה בהדי דידיה, אלא ודאי הוא כדמסיק, מיהו עדיין יש להקשות על הבעיין מאי קא בעי, ממה נפשך אם ידע להאי חילוקא דאמר מר מאי מבעייא ליה, הא ודאי כונת המאמר בהדי דידי הדאם לא כן ארבעה למה לי, ואם לא ידע האי חילוקא דאמר מר אם כן מעיקרא איך הבין דברי רב דמחלק בין שנים לשלשה, והוה ליה לשאל תחלה מאי טעמא דרב? ונראה לי בס"ד דהבעיין חשב שהחילוק שיש בין שנים לשלשה הוא כך, דלשנים נראין ומזיקין ולשלשה נראין ואין מזיקין, ולא חשב שיש הפרש בין אחד לשנים כלל, ולכן שאל והשיב לו התרצן הא דאמר מר וכו'.
ועוד נראה לי בס"ד דלעולם ידע הבעיין האי חילוקא דאמר מר דבשלשה אין נראין ובשנים נראין, אך חשב שיש עוד מדרגה אחרת והוא דבשלשה אף על פי שאין נראין לעינים עם כל זה נראין לראיית הלב, שיהיה האדם מפחד מעצמו כמו הך דאתמר בדניאל (י' ז') וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ עִמִּי לֹא רָאוּ אֶת הַמַּרְאָה אֲבָל חֲרָדָה גְדֹלָה נָפְלָה עֲלֵיהֶם, וכן מצינו בגמרא שעשו סגולות למי שמפחד ואינו יודע ממי מפחד, נמצא יש ראיה שהיא בלב וזו נמצאת אצל השלשה, אבל הארבעה גם ראיה זו לא תהיה, וחידש לו התרצן בשלשה אין נראין כל עיקר, רצונו לומר אפילו ראיית הלב, ואם כן הדרא קושיא ארבעה למאי אצטריך. והנה הרב ספר הברית מאמר ד' כתב הירח נראה בה כמו פני אדם, ובאמת אינו אלא כתמים קטנים בגופה, ולדעת הפלוסופים הם דברים הבולטים והשוקעים בגופה עיין שם, ולפי זה מה שכתב הרב פתח עינים ז"ל בשם הרמ"א ז"ל הירח ופני יעקב החקוקים בה הרי כאן שנים וכו', אין כונתו על זה הדמיון שנדמה לעיני האדם שיש בירח כמו פני אדם, אלא קבלה בידו שיש חקיקת פני יעקב בירח למעלה ואין זה נראה לנו, ונראה לי יעקב לאה עולה מספר ירח לכך, נחקקה צורת פניו בירח למעלה, וחקיקה עליונה זו אין נראית לעינינו. נמצא עתה אדם היוצא בלילה במקום דשכיחי מזיקין, יהיה לו הצלה מעלייתא על ידי הירח שנחשבת כשנים, ובזה יובן בס"ד רמז הכתוב (תהלים עב, ז) וְרֹב שָׁלוֹם עַד בְּלִי יָרֵחַ, כלומר לעתיד יהיה רֹב שָׁלוֹם שימחו המזיקין לגמרי ולא נצטרך לשמירת הירח.

נוֹחַ לוֹ לְאָדָם שֶׁיַּפִּיל עַצְמוֹ לְתוֹךְ כִּבְשַׁן הָאֵשׁ, וְאַל יַלְבִּין פְּנֵי חֲבֵרוֹ בָּרַבִּים, מְנָא לָן? מִתָּמָר, שֶׁנֶּאֱמַר: (בראשית לח) "הִיא מוּצֵאת" וְגוֹ'. קשא שמא חשבה אולי יודה מעצמו כשיראה הסימנים, ואין הכי נמי אם לא היה מודה אחר שראה הסימנים היתה מגדת שממנו נתעברה, ואם כן מנא לן דנח לאדם שיפיל וכו'? ונראה לי בס"ד דיליף לה ממה שמצינו שלא הראתה הסימנים אלא בגמר דין דכתיב (בראשית לח, כה) הִוא מוּצֵאת וְהִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ, כי ודאי קודם זה הביאו אותה לבד ודנו אותה, כי אולי ההיא אנוסה ופטורה, ויהודה היה יושב בדין והיה להוציא הסימנים ותאמר לו בפני בית דין לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה, אך היא לא אמרה על הסימנים אלא אחר שגמרו דינה ויצאו להשרף, דהשעה דחוקה היתה, שאם יהודה לא היה מודה היתה נשרפת, דאחר שכבר יצאה מבית דין לא היתה חוזרת לומר להם דבר חדש שממנו נתעברה אם לא היה מודה הוא מעצמו, כי לא היו דבריה נשמעים מאחר כי בתחילה היה יושב הוא עם הבית דין כשדנו אותה ולא אמרה לו ממך אני הרה, ולכן עתה לא נשאר לה תקוה להנצל אלא רק אם הוא מעצמו יודה.
או יובן דיליף לה מדכתיב מוּצֵאת בלא אל"ף, שנרמז כאן על הצתה באש, כמו שכתב הרב בעל הטורים ז"ל, ולמה שינה הכתוב בכך, אלא בא ללמדינו דבר זה. ונראה לי בס"ד לכך בחרה ליקח הסימנים ממנו שראשי תיבות שלהם פח"ם [חֹתֶמֶת פְּתִילִים מַּטֶּה], והיינו כי מעיקרא גמרה בדעתה שאם אחר כך לא יודה מעצמו תקבל להשרף ותהיה פח"ם ולא תביישנו, כי היא היתה חכמנית וידעה שאחר כך ידונו אותה בשריפה.

וְלֹא הִיא לְאִשְׁתַּמוּטֵי נַפְשֵׁיה הוּא דְעָבַד. עיין פירוש רש"י ז"ל, וקשא איך ידבר שקר חס וחלילה? ונראה לי בס"ד שלא שיקר כלל, דלא אמר הכי אמר רבא הלכה כבית הלל שאמרו מברך על ההדס תחלה, אלא אמר הכי אמר רבא הלכה כבית הלל, ובלבו כיון על הלכה אחרת דאמר רבא הלכה כבית הלל, והשומעין חשבו שאמר על דבר זה, אך עדיין קשא איך לא חש לתקלה שיטעו השומעין בעיקר הדין? ונראה לי בס"ד דודאי אחר כך הגיד לחכמים ולתלמידים האמת שהוא לא כיון על זה, ורק באותה שעה לא רצה לפרסם הדבר שהוא טעה, מפני שהיו עומדין שם בני אדם עמי ארצות והיה בוש לפניהם, ולטעות של עמי הארצות לא חייש כי אלו אין שמים לבם על דבר הלכה, ואחר שהלכו ודאי הגיד לכל המבינים את האמת.

שִׁשָּׁה דְּבָרִים גְּנַאי לוֹ לְתַלְמִיד חָכָם: אַל יֵצֵא כְּשֶׁהוּא מְבֻשָּׂם לַשּׁוּק. מקשים בשם הרב ספר חסידים ז"ל לשון אַל יֵצֵא אַל יִכָּנֵס וְאַל יְסַפֵּר משמע איסורא, והכי הוה ליה למימר גְּנַאי לְתַלְמִיד חָכָם לָצֵאת כְּשֶׁהוּא מְבֻשָּׂם, וְלָצֵאת יְחִידִי, וְלָצֵאת בְּמִנְעָלִים הַמְטֻלָּאִים עד כאן? ונראה לי בס"ד כי אלו הששה דברים יש בהם איסורא לתלמיד חכם אם יעשה בתמידות, אבל באקראי בעלמא לית בה איסורא, דלא אתי לידי חשדא או לבזיון באקראי, אבל גנאי איכא גם באקראי, והכי קאמר שִׁשָּׁה דְּבָרִים יש בהם גְּנַאי מלבד האיסור, וכיון דאיכא גנאי אנחנו למידין דבאקראי אף על גב דליכא איסורא איכא גְּנַאי, דהכי מסתברא דגנאי שייך גם באקראי.

וּבְפַנְתָּא, לָא אֲמָרָן, אֶלָּא בְּאוֹרְחָא, אֲבָל בְּבֵיתָא לֵית לָן בָּהּ. קשא למאי אצטריך לפרש לנו דבר זה, והלא קאמר להדיה אַל יֵצֵא? ונראה לי בס"ד דבא ללמדינו לא תימא בפנתא דוקא איסורא הוא דליכא בביתא אבל גְּנַאי איכא בביתא, ועוד נראה לי בס"ד דהוה אמינא כיון דאיכא איסורא או גְּנַאי אם יֵצֵא, צריך ליזהר גם בְּבֵיתָא מפני חשד, שהרואהו לובשו בבית חושב שלובשו גם בְּאוֹרְחָא, שיחשוב זהו מנעלו ואין לו אחר, לכך הוצרך לפרש בְּבֵיתָא לֵית לָן בָּהּ דליכא למיחש גם לחשדא.

אֲפִלּוּ הִיא אִשְׁתּוֹ, וַאֲפִלּוּ הִיא בִּתּוֹ, וַאֲפִלּוּ הִיא אֲחוֹתוֹ, לְפִי שֶׁאֵין הַכֹּל בְּקִיאִין בִּקְרוֹבוֹתָיו. נראה לי דאיירי במנהג הקדום שאין האשה מכסה פניה בשוק, דבמקום שמכסין פניהם למה אמר לפי שאין הכל בקיאין, הא אפילו הבקיאין לא ידעי לה כיון דמכסה פניה. מיהו יש להקשות למה נקיט בִּתּוֹ וַאֲחוֹתוֹ ולא נקיט אִמּוֹ? ונראה לי בס"ד כי האדם כרוך עם אמו מהיותו קטן, ורוב אנשי העיר יודעים שזו אמו כיון שמקטנותו כרוך אחריה ויוצא והולך עמה תמיד, ולמעוטי דאינשי דלא ידעי לא חיישינן. ועדיין יש לדקדק למאי אצטריך להאריך לומר אֲפִלּוּ הִיא בִּתּוֹ, וַאֲפִלּוּ הִיא אֲחוֹתוֹ, דסגי ליה באומרו אֲפִלּוּ הִיא אִשְׁתּוֹ, וזה הטעם דאין הכל בקיאין שייך בכולהו? ונראה לי בס"ד דהוא אמינא רק באשתו מנעו אותו, משום דהיא קרבות חדשה ויזדמן שהוא מספר עמה אחר שנשאה בשלש או ארבעה שבועות, דאז עדיין אין מכירים שזו היא אשתו, וכיון דזו קרבות חדשה ומזדמן כך, לזה מנעו אותו מלספר עם אשתו אפילו יש להם שנים מרובות נשואין זה עם זה דלא פלוג, אבל קרבות בתו ואחותו שהיא ישנה מקטנותם, הוא אמינא רובא דעלמא בקיאין בקרבותיהן ויודעים שזו בתו או אחותו ולא חיישינן לחשדא, לכך הוצרך לפרש אֲפִלּוּ הִיא בִּתּוֹ, וַאֲפִלּוּ הִיא אֲחוֹתוֹ. ואם תאמר יאמר בִּתּוֹ וַאֲחוֹתוֹ ולא יאמר אִשְׁתּוֹ דאתייא, מכל שכן כיון שהיא קרבות חדשה, זה אינו דאי הוה נקיט בתו ואחותו, הוא אמינא דוקא אלו שאין דרים עמו ביחד שנשואין לאחרים, לכך חשו לחשדא משום דאין הכל בקיאין בהם, אבל אִשְׁתּוֹ שדרה עמו ביחד הכל בקיאין בהם, ומשום קרבות חדשה דיזדמן שמספר עמה אחר נשואין בשתים או שלש שבועות דעדיין לא ניכרו לכל לא חיישינן, לכך הוצרך לפרש אֲפִלּוּ הִיא אִשְׁתּוֹ. ובשם הרב אדרת אליהו דיקי ז"ל מתרצים, לכך הוצרך לומר בִּתּוֹ וַאֲחוֹתוֹ משום דאלו נכרים על הרוב מצד פרצוף הפנים שהם דומין זה לזה, אבל אִשְׁתּוֹ נָכְרִית היא ואין צורתם דומין זה לזה, לכך אינה ניכרת עד כאן דבריו, ועל תירוץ זה יש להבין דאי משום הכי יאמר בתו ואחותו ולא לימא אשתו דאתייא מכל שכן? וְאַל יַפְסִיעַ פְּסִיעָה גַּסָּה. הקשה הרי"ף ז"ל מה שנאמר תלמיד חכם משאר אדם כיון שעושה רושם במאור עיניו? ועוד לא שייך לשון גְּנַאי בדבר שיש בו היזק וסכנה, עיין שם. ונראה לי בס"ד דידוע כל דיין שלוקח שוחד עיניו כהות שנאמר (שמות כג, ח) כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וידוע המעשה של הנס שנעשה להרב רבי חיים בפוסי ז"ל מן הרבנים דיינים של מצרים שהביאה הגאון חיד"א ז"ל בשם הגדולים, שנעשה לו נס ונתפקח בטענה זו, ואם כן אם יראו העולם תלמיד חכם עיניו כהות ירננו אבתריה, לומר כיון שהוא תלמיד חכם לא יבצר מלהיות באיזה פעם שבאו שנים לפניו לדין והוא לקח שוחד ולכך כהו עיניו, ואף על פי שהוא אינו דיין קבוע, עם כל זה ירננו אחריו לימר שנזדמן לפניו כך באיזה פעם. ולזה אמר גְּנַאי לְתַלְמִיד חָכָם, כלומר מלבד נזק גופו עוד יהיה גְּנַאי לו דבר זה שמביאו לידי חשד ורינון אחר זה אם יכהו עיניו, ואין הכי נמי מצד שמירת הגוף חייב כל אדם להזהר בזה. או נראה לי בס"ד כי חוזק אור העינים צריך לתלמיד חכם הרבה בעבור הוראות, שיש כמה בדיקות בשחיטה וטריפות שצריך להם אור עינים, וכן במראות דמים של אשה, ועוד ענייני הוראה של אתרוג וכיוצא שתלויים במראה עינים, וְגְּנַאי הוּא לְתַלְמִיד חָכָם שיבא לשאל אותו דין באיזה דבר התלוי בראיית העינים וישיב שאין לו עינים לראות ובעלי הדין יהיו תלויים ועומדים. ועוד הקשה הרי"ף ז"ל כיון שיש לו תקנה בקידושא דבי שמשי, אם כן נסתלקה השכינה ואין עוד גְּנַאי? עיין שם. ונראה לי בס"ד כי לפי דעת רבינו מהרח"ו ז"ל בשער טעמי המצות פ' עקב משמע שצריך לכוין בזה כונות ואז יתרפא, ובודאי לא כל תלמיד חכם יודע בסוד ה'.

כָּל הַהוֹלֵךְ בְּקוֹמָה זְקוּפָה, אֲפִלּוּ אַרְבַּע אַמּוֹת, כְּאִלּוּ דּוֹחֵק רַגְלֵי הַשְּׁכִינָה. נראה לי בס"ד לשון מליצה הוא זה כי ידוע שהקב"ה מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ, והענין הוא כי הארץ מלאה אויר עד הרקיע, ולכל אויר יש פנימיות, ובתוך הפנימיות של האויר מתפשט אור כבוד שכינתו יתברך, ולפי זה האויר נקרא רַגְלֵי הַשְּׁכִינָה, מפני שבו יתפשט ויתהלך אור כבוד שכינתו יתברך בהסתר עצום לתת חיות לכל דבר שבעולם הארץ ומלואה. ולזה אמר הַמְּהַלֵּךְ בְּקוֹמָה זְקוּפָה שדוחה בגאות ראשו את האויר החופף, כְּאִלּוּ דּוֹחֵק רַגְלֵי הַשְּׁכִינָה, רצונו לומר האויר הנקרא רגלי השכינה, ולא אמר הרי זה דוחק, אלא אמר כְּאִלּוּ דּוֹחֵק, דבאמת אין כאן דוחק ממש אלא רק נחשב לו כְּאִלּוּ דּוֹחֵק.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד אומרו כְּאִלּוּ דּוֹחֵק וכו', דידוע על ידי הענוה יתמתקו הגבורות, ובגאוה להפך, וידוע כי הגבורות שרשם חמשה שמות אלהים שהם מספר ת"ל, ונרמזים בכוס בהיות האדם אוחז בו בשעת ברכה בחמש אצבעותיו, כי כוס [86] גימטריא אלהים [86], וכל זה נרמז בסוף אותיות שכינה שהם אותיות ת"ל כו"ס. וזה הַהוֹלֵךְ בְּקוֹמָה זְקוּפָה שהוא מהלך של גאוה הרי זה פוגם בגבורות, שהם חמשה שמות אלהים הרמוזים בסוף אותיות שכינה, שהוא אותיות ת"ל כו"ס, ואלו נקראים רַגְלֵי הַשְּׁכִינָה כי הם רמוזים אחר אותיות שכינה, וזה דוחק אותם כלומר פוגם בהם ונשארים בלא מיתוק, וזה דוחק שלהם.
ועל דרך האמת נראה לי בס"ד לרמוז שהאדם הוא דוגמא לבחינת שם וא"ו דשמא קדישא, ולכן כל תנועה וכל דבר שיעשה האדם למטה גורם לעשות כנגדו למעלה, כמו שנאמר (תהלים קכא, ה) הֳ' צִלְּךָ עַל יַד יְמִינֶךָ, דוגמת הצל, וידוע כי בחינת ה"א אחרונה שבשם הוי"ה תקבל שפע גדול על ידי הסתכלות בחינת וא"ו דשמא קדישא בה, וזה הַהוֹלֵךְ בְּקוֹמָה זְקוּפָה מחמת גאוה שהוא מסתלק הבטתו מן הארץ על ידי איסור גאוה, לכך גורם שגם אות וא"ו דשמא מסתלק הסתכלתו מן בחינת ה"א אחרונה, ונמצא נפסק ונתבטל אותו השפע הנעשה על ידי ההסתכלות אשר שפע זה נקרא בשם רגלים, כי היסוד נקרא רגל וההשפעה היא על ידי היסוד. (ועיין בשער מאמרי רבותינו ז"ל דף יא: ודו"ק היטב)

Daf 44a

עִיר אַחַת הָיְתָה לוֹ לְיַנַּאי הַמֶּלֶךְ בְּהַר הַמֶּלֶךְ, שֶׁהָיוּ מוֹצִיאִין מִמֶּנָּה שִׁשִּׁים רִבּוֹא סִפְלֵי טָרִית לְקוֹצְצֵי תְּאֵנִים, מֵעֶרֶב שַׁבָּת לְעֶרֶב שַׁבָּת. אפשר דברו כאן לשון גוזמא, וכל מגמתם להזכיר מספר זה בשביל הסוד הנרמז בדברי אגדה זו, ברם מה שאמר עִיר אַחַת הָיְתָה בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וְ'גוּפְנִית' שְׁמָהּ, שֶׁהָיוּ בָּהּ שְׁמוֹנִים זוּגוֹת אַחִים כֹּהֲנִים נְשׂוּאִין לִשְׁמוֹנִים זוּגוֹת אֲחָיוֹת כֹּהֲנוֹת, אין זה לשון גוזמא, אלא כך היה ממש. ובזה יתורץ בס"ד דקדוק אחר למאי אצטריך לומר וְ'גוּפְנִית' שְׁמָהּ, והלא באותה עִיר שהיה לְיַנַּאי הַמֶּלֶךְ בְּהַר הַמֶּלֶךְ לא אשמעינן שמה של עִיר? אך בזה ניחא והוא, דאיכא בעירובין (דף סג. ) תלמיד היה לו לר' אליעזר שהורה הלכה בפני ר' אליעזר רבו ואמר לאימא שלום אשתו תמהני אם יוציא שנתו! וכן היה לו! אמר לו נביא אתה? אמר לו לאו אלא כך מקובלני המורה בפני רבו חייב מיתה! ואמר רבה בר בר חנה אותו תלמיד יהודה בן גוריה שמו, ומקשי בגמרא שמו ושם אביו למה לי? ומתרץ שלא יאמר משל היה, עיין שם.
נמצא לפעמים אומר הש"ס מעשה שהיה ולא היה ממש אלא נקיט לה על דרך המשל, ורק אם יוסיף בעל המאמר לומר דברים שאינם צריכים כהך דמזכיר שמו ושם אביו, אז נדע דהיה ממש ולא דרך משל, ולכן באותה עיר שאמר מוצאין ממנה שִׁשִּׁים רִבּוֹא סִפְלֵי טָרִית, כיון דלא היה הכי ממש אלא כיון בזה המספר על דרך המשל, לכך לא הזכיר שמה, אך דשמונים זוגות בא להודיענו דהוה הכי ממש ולא נקיט על דרך המשל, לכך הודיע אותנו שמה, שאמר וְ'גוּפְנִית' שְׁמָהּ, על דרך מה שאמרו בגמרא דעירובין ביהודה בן גוריא.

וּבָדְקוּ רַבָּנָן מִסּוּרָא וְעַד נְהַרְדְּעָא, וְלָא אַשְׁכְּחוּ. דבר זה יפלא מה הכריח היה להם, ומה הטעם אשר לחץ את רבנן לבדוק דמאי נפקא לן, ומה למדנו מבדיקה זו דנחתי רבנן למטרח כולי האי? ונראה לי בס"ד כי הן אמת דמדינא אין חשש מזה שיהיו ב' אחים נושאים ב' אחיות, מכל מקום מצינו דרבינו יהודא החסיד ז"ל בצוואותיו הזהיר שלא לישא ב' אחים שתי אחיות דאין זווגם עולה יפה, ואומרים הטעם משום דבזה מתבטל מצות יבום, או יתכן יש טעם אחר כמוס. ונראה כי בימי הגמרא היה חכמים בעלי שם וקבלה שהיו גם כן מפקפקין בדבר זה, לומר כמו שכתב רבינו יהודה חסיד שאין הזוג עולה יפה, ולכך בא רבי יצחק והעיד שֶׁעִיר אַחַת הָיְתָה בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וְ'גוּפְנִית' שְׁמָהּ, שֶׁהָיוּ בָּהּ שְׁמוֹנִים זוּגוֹת אַחִים כֹּהֲנִים וכו', וכונתו בזה לסתור חששה הנזכרת, דהא מצינו שהזוג עלה יפה בשמנים בזמן אחד, אך הואיל והיה זה בארץ ישראל איכא למתלי בזכות ארץ ישראל, ולעולם בחוץ לארץ איכא למיחש, לכך ישבו חכמים בחוץ לארץ ובדקו כדי לברר בזה לבטל החששה לגמרי, ולא מצאו בימיהם בחוץ לארץ אלא רק זווג אחד של בנות ר' חסדא שנשאו לשני אחים, והמה ראו שאין הזווג עלה יפה, כי רמי בר חמא נפטר ונתאלמנה אשתו ונשאה רבא, אם כן בחוץ לארץ נתברר להפך, אך עדיין לא יש סמך על בירור זה, יען כי הבעלים היו ישראלים והבנות כהנות, ואיכא למתלי משום דכהנית שנשאת לישראל אין זווגם עולה יפה.

Daf 44b

טָבָא בֵּיעֲתָא מְגוּלְגְּלָתָא, מִשִּׁיתָּא קַיְסֵי סוּלְתָּא. נראה לי בס"ד בֵּיצָה מגולגלת שהיא לחה ורכה נח לאדם באכילתה, והיא רומזת לחלק הסוד שלימודו נח לאדם שאין בו קושיות אלא הוא דברים ברורים, מפני שאין האדם יכול לחדש בו דבר מסברת הראש, וכנזכר בזוהר הקדוש, וזה שנאמר טוב דבר אחד של לימוד הסוד שנמשל לביצה מגולגלת, משיתא קייסי סולתא, רצונו לומר מששה סדרי משנה שהאדם נסבך בהם בקושית והויות דאביי ורבא.

כָּל שֶׁהוּא כְּבֵיצָה, בֵּיצָה טוֹבָה הֵימֶנּוּ. נראה לי בס"ד בֵּיצָה אין לה פה לכך היא מאכל אבלים בר מינן, וזה שאמר כָּל שֶׁהוּא מתנהג בדברי תורה כְּבֵיצָה שאין לה פה כן הוא פיו סתום בדברי תורה, אפילו בֵּיצָה שהיא בזול ומצויה אצל הכל היא טוֹבָה הֵימֶנּוּ, כי זו אין לה פה מעיקרא אבל זה ברא לו הקב"ה פה לדבר בו בדברי תורה והוא סותמו בידים.
או יובן בס"ד יש תרנגולת עושה בצים מזרע התרנגול שבא עליה, ויש ספנא מארעא, וכתבו הראשונים ז"ל בגמרא דביצה דאם הביצה היא מאותה דספנא מארעא אין ביצה זו מגדלת אפרוח, יעיין שם, ולזה ידמה הלומד תורה שלא לשמה שאין דברי תורה שלומד עושים פרי, כי הוא למדם בשביל הנאת החומר המתייחס לארעא, אך הלומד תורה לשמה מחכים בדברי תורה שלומד עושים פרי, כי הוא למדם בשביל הנאת החומר המתייחס לארעא, אך הלומד תורה לשמה מחכים בדברי תורה אלו שלומד ועושה פרי להבין דבר מתוך דבר ולאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, וזה ידמה לביצה שבאה מזרע התרנגול ולא דספנא מארעא. והנה אלו ואלו מכונים בשם בֵּיצָה, אך אותם דאתו מספנא מארעא שאין מגדלים אפרוחים נקראת בֵּיצָּה, הצדי' בדגש, כמו (איוב ח, יא) הֲיִגְאֶה גֹּמֶא בְּלֹא בִצָּה, שהוא רצונו לומר טיט וחול, וכן (שם מ, כא) בְּסֵתֶר קָנֶה וּבִצָּה שהוא לשון טיט וחול, ואלו הם בֵּיצָּה הצדי' בדגש, כי כן זו שאינה מגדלת אפרוחים מחמת דאימא ספנא מארעא הנה כי כמו טיט וחול לכן נקראת הצדי' בדגש, אבל המגדלת אפרוחים נקראת בֵּיצָה בלא דגש, כי ביצה בלא דגש הוא לשון בצבוץ, שהוא ענין הפרחה, כמו שכתוב מבצבץ ועולה, כי ביצה זו מבצבץ ממנה אפרוח ועל שם כך נקראת ביצה, וזה שאמר כָּל שֶׁהוּא בֵּיצָּה, הצדי' בדגש, רצונו לומר שלומד שלא לשמה, שלימודו כמו אותה דאתייא מספנא מארעא שאינה מגדלת אפרוחים, כן הוא החומר המתייחס לארעא חמם אותו ללימוד זה, הנה בֵּיצָה בלא דגש שהיא מגדלת אפרוחים טוֹבָה הֵימֶנּוּ, כי זו מגדלת אפרוחים אבל לימודו אינו מגדל אפרוחים, שאינו מחכים לעשות ממנו פרי.

טָבָא בֵּיעֲתָא מְגוּלְגְּלָתָא מִשִּׁיתָּא מַטְוִיתָא, מֵאַרְבַּע מְבוּשַׁלְתָּא. נראה לי בס"ד בֵּיצָה מגולגלת רמז לחלק הסוד, כמו שאמרו לעיל שִּׁיתָּא מַטְוִיתָא הוא סדר טהרות שהוא חלק ששי מששה סדרים, וְאַרְבַּע מְבוּשַׁלְתָּא הם סדר זרעים מועד נשים נזיקין, כי אלו הארבע לימודם קל מסדר טהרות שהוא סדר השישי, וכמו שאמרו בגמרא דאמר לו אליהו זכור לטוב לאותו חכם לא תני מר סדר נגעים, והשיב לו בארבעה לא מצינא בשיתא מצינא, וכן הטבע של בצים ביצה מגולגלת קלה היא מאד, אך מבושלת היא כבידה ממנה, והצלויה כבדה יותר מן המבושלת.

כָּל יָרָק חַי מוֹרִיק. קשה ענין זה אינו נוגע לבריאות הגוף, אלא הוא לנוי הפנים, ואמאי נכתב דבר זה בתלמוד? ונראה לי בס"ד שבא ללמדנו אם תראה תלמיד חכם פניו מוריקות, אל תהרהר אחריו לומר אין זה לומד תורה לשמה, שהלומד תורה לשמה פניו מאירות, דכתיב (קהלת ח' א') חָכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו, או שמא בעל עבירה הוא חס וחלילה ד'סימן לעבירה הדרוקן', לכך למוד אותנו דבר זה בתלמוד, לתלות באכילת ירק. אי נמי ללמדנו שלא יאכיל את בנותיו ירק תמיד שאז פניהם מוריקות ולא קפצי עליהו אנשי. אי נמי נפקא מינה שאשתו אם יאכילנה ירק בכל יום תוכל לעכב, מפני שמקלקל יופיה. ועל דרך הרמז נראה לי בס"ד דאיכא בשבת (דף קמ) דאמר ר' חסדא אנא לא בעניותי אכלי ירקא משום דגריר, ולא בעתירותי דאמינא היכי דעייל ירקא ליעול בשרא וכוורי, ועוד אר' חסדא האי בר בי רב לא ליכול ירקא משום דגריר לבא, ופירש רש"י ירק חי כרישים ושחליות משום דגריר לבא ומאכילו הרבה, וכתב רבינו מהרח"ו ז"ל דלאו על עניות ועשירות קאמר, אלא כונתו על אותו זמן שהיה עם הארץ, דאינו יודע לכוין לתקן נפש המגולגלת בירק שהוא צומח וגלגולו קשה שצריך לו ב' מדרגות, ועושרו קאי על אחד שלומד תורה ויש לו ידיעה בכונה וסוד ה', שיוכל לתקן ולהעלות נפש המגולגלים במאכל והבשר שהוא בעל חי אין גלגולו קשה כירק, כי צריך לו מדריגה אחת בעליה. וכתב עוד רבינו מהרח"ו ז"ל לפעמים האדם אוכל מאכל שמגולגל בו נפש רשע שאינו יכול לתקנו, ואז אדרבא זאת הנפש של הרשע תתערב עמו ותחטאהו ותדרכהו בדרך לא טוב עד שתגרום לו רעה שלא יוכל להרפא, וזה סוד הענין של כמה בני אדם, שתראה לפעמים פתע פתאום ישתנו להרע עד שממרים דתם חס וחלילה שיוצאין מכלל הדת, וכההוא עובדא דיוחנן כהן גדול שנעשה צדוקי, וכיוצא בזה, והכל הוא כפי בחינת נפש המגולגל המעורב בו עד כאן דבריו, עוד כתב רבינו מהרח"ו ז"ל וז"ל וכן על דרך זה בענין האכילה, אם האוכל ההוא יהיה עם הארץ, ויאונה לפיו מאכל שבו איזה מגולגל אפילו שיהיה מבעלי חיים שאינו רק מדריגה אחת ואינו יכול לתקנו, או אם האוכל תלמיד חכם ואינו יודע בחכמת האמת, ויאכל הירקות הצמוחין הבאים בהם נפש המגולגלת ואין בידו לתקנו, אפשר שיתעברו בו ויחטיאהו כנזכר, כי לכן מזדמנים מקריים ומאורעות רעות וקשות לאדם בפתע פתאום ועושה איזה עבירות גדולות וכו' עד כאן דבריו, עיין שם, וידוע שהירק להיותו יוצא מן האדמה עצמה יש בו סיגים יותר, מה שאין כן הבשר.
ובזה יובן מה שאמר ר' חסדא האי בר בי רב לא ליכול ירקא משום דגריר, רצונו לומר כיון שיש בו סיגים יותר, אפשר אותה נפש המגולגלת בו גוררת את האוכל לחלק הרע ומחטיאתו, ואף על פי שהוא עוסק בתורה אפשר דלא ליכול לו, וכל זה בירק שגופו יוצא מן האדמה עצמה, מה שאין כן פירות האילן שאין יוצאין מגוף האדמה אלא מן האילן, כיון שיש חוצץ בניהם אין בהם סיגים קשים הרבה שיצטרפו עם נפש המגולגלת שם לגרור את אוכל לצד הרע, ונראה לי לכן אמרו רבותינו ז"ל על חזקיהו המלך ע"ה שהיה אוכל ירק בכל יום וזו היתה סעודתו, והוא כי היה יודע בעצמו שיש לו כח גדול וחזק שיוכל להתגבר גם בזה. והנה ידוע שכל דבר המתבשל באש יהיה נקי מן הארס והסיגים, שהאש דוחה הארס, וכמו שכתב הגאון מוהר"י ז"ל בי"ד, וזה שכתוב כל ירק חי שלא נתבשל ולא נטהר מן הסיגים והארסים אז הוא מוריק, רצונו לומר אפשר אם ימצא בו נפש של רשע מגולגלת שיצרפו הסיגים עם אותה נפש הרשע המגולגלת בירק ההוא, ובזה מוריק מן האוכל כוחות הטוב שבו ומכניס בו כוחות הרע עד שירשיע הרבה וכמ"ש מהרח"ו ז"ל.

וְכָל קָטָן מַקְטִין. נראה לי בס"ד על דרך שאמרו רבותינו ז"ל אם אדם משפיל עצמו הקב"ה מגביהו, וכן אמרו בזוהר הקדוש מאן דאיהו זעיר איהו רב, וזה שאמרו כל קטן שמשפיל עצמו הרי זה מקטין לאחרים שהיו גדולים ממנו, כי הקב"ה מגביהו על הגדולים ואז יהיו הגדולים נחשבים קטנים בערכו, או יובן כל קטן רצונו לומר עניו, הנה זה מקטין כח הקליפה, כי העניו יש לו כח בזה יותר.

כָל נֶפֶשׁ מֵשִׁיב אֶת הַנֶּפֶשׁ. וְכָל קָרוֹב לַנֶּפֶשׁ מֵשִׁיב אֶת הַנֶּפֶשׁ. נראה לי בס"ד כל אדם שיש לו נפש קדושה הוא משיב את הנפש המגולגלת בדומם צומח חי מדבר, שיש לו כח לברר ולתקן הנפשות, לאפוקי מי שאין לו נפש קדושה שהיא חלק אלוה ממעל, אלא רק יש לו נפש הבהמית הנקראת 'כח הגוף', אין לו יכולת לעשות תיקון להשיב הנפשות, ולא מבעייא שישיב חלקים השייכים לנפשו ממש, אלא יוכל להשיב גם אותם שהם משרשו וקרובים אליו, כמו שאמרו בבקשה נר"ן והקרובים להם, ולזה אמר וְכָל קָרוֹב לַנֶּפֶשׁ מֵשִׁיב אֶת הַנֶּפֶשׁ. או נראה לי בס"ד אומרו כָל נֶפֶשׁ מֵשִׁיב אֶת הַנֶּפֶשׁ כי נֶּפֶשׁ ראשי תיבות נֵר פְתִילָה שֶׁמֶן, והיינו נֵר זו מִצְוָה, דכתיב (משלי ו, כג) נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר, וּפְתִילָה זו תוֹרָהבחלק הנגלה שבה, וְשֶׁמֶן זה חלק הַסּוֹד שבה, כל אלו יש בהם כח להשיב את הנפשות המגולגלים.
או יובן בס"ד על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בשער מאמרי ר' שמעון בר יוחאי (דף טו"ב), אחר שהשלים הצדיק מה שצריך לו אי אפשר לבא לעולם הזה לזכות אנשי הדור לתקנם ולהשלימם, אלא דוקא בבחינת נפשו בלבד ולא בבחינת רוחו או נשמתו, עיין שם, וזה שאמרו כָל נֶפֶשׁ רצונו לומר חלק הנפש, הנה זה תמיד מֵשִׁיב אֶת הַנֶּפֶשׁ של התחתונים אף על פי שהוא השלים כל צרכו, וגם זה נעשה רק עם אותם שהם משרשו, וכמו שכתב רבינו ז"ל שם, ולזה אמר וכל הקרוב לנפש משיב הנפש.

Daf 45a

שְׁלֹשָׁה שֶׁאָכְלוּ כְּאַחַת חַיָּבִין לְזַמֵּן וְכוּ'. גְּמָרָא. מְנָא הַנֵי מִילֵי? אָמַר רַב אַסִי: דְּאָמַר קְרָא: (תהילים ל״ד:ד׳) "גַּדְּלוּ לַהֳ' אִתִּי, וּנְרוֹמְמָה שְׁמוֹ יַחְדָּו". הא דלא הביא קרא דתורה שהוא (דברים לב, ג) כִּי שֵׁם הֳ' אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ, נראה לי בס"ד האי קרא עדיף ליה מפני שבו נרמז ענין הזימון יותר, דקיימא לן צריך המזמן לחזור ולומר בָּרוּךְ שֶׁאָכַלְנוּ שלא יוציא עצמו מן הכלל, וזה נרמז שפיר בפסוק גַּדְּלוּ לַהֳ' אִתִּי בעת שאני אומר לכם נְבָרֵךְ שֶׁאָכַלְנוּ מִשֶּׁלוֹ, וּנְרוֹמְמָה שְׁמוֹ יַחְדָּו שאני ואתם נאמר ברוך שאכלנו, אבל קרא דְשֵׁם הֳ' אֶקְרָא לא נרמז עניית המזמן, כי הוא אומר כִּי שֵׁם הֳ' אֶקְרָא בזימון לומר נְבָרֵךְ שֶׁאָכַלְנוּ מִשֶּׁלוֹ, אתם הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ לומר בָּרוּךְ שֶׁאָכַלְנוּ מִשֶּׁלוֹ, ולא נרמז שגם הוא יאמר עמהם, ורבי אבהו בחר להביא גם פסוק זה בשביל שהוא פסוק תורה.

מִנַּיִן לָעוֹנֶה 'אָמֵן', שֶׁלֹּא יַגְבִּיהַּ קוֹלוֹ יוֹתֵר מִן הַמְבָרֵךְ? נראה לי בס"ד טעם לדבר זה כי העונה אמן צריך שישים לבו אל הברכה שידע מה היא, ולא יענה אמן יתומה, ולכתחילה צריך לשמוע הברכה כולה מתחילתה, ולכן הוזהר שלא יגביה קולו יותר מן המברך, כדי שבזה מוכרח שישים לבו היטב אל הברכה כדי שידע מדריגת קול המברך וישוה אליו. אי נמי להורות דשוים הם במעלה, ולא כמאן דאמר גָּדוֹל הָעוֹנֶה אָמֵן יוֹתֵר מֵהַמְּבָרֵךְ. ומה שצריך המתרגם נמי שֶׁלֹּא יַגְבִּיהַּ קוֹלוֹ יוֹתֵר מִן הַקּוֹרֵא, נראה לי בס"ד מפני כי בודאי הקורא הוא גדול במעלה מן המתרגם, וכדי שלא יאמרו לעולם המתרגם הוא גדול במעלה מזה הקורא, ומה ששמו אותו מתרגם ולא קורא מפני שקולו הוא יותר גדול ורם, ולכך נעשה מתרגם כדי שישמע קולו לרבים, על כן אינו רשאי להגביה קולו יותר מן הקורא, דבזה נודע כי הקורא הוא הגדול במעלה מזה האיש המתרגם.

Daf 45b

Daf 46a

אִי מִתְּפַּח קְטִינָא חֲרִיךְ שָׁקֵי, עָבִידְנָא יוֹמָא טָבָא לְרַבָּנָן. עיין בפתח עינים הטעם שקראו כך כדי לעורר עליו הרחמים, כי בזה השם מגיד בהצנע זכותו וצדקתו, עיין שם. ונראה לי בס"ד דגם מה שקראו קְטִינָא לא כיון בזה על קוצר הקומה משום דהוה גוצא, אלא כיון על מדת הענוה שהיה ר' זירא עניו גדול שמקטין עצמו, כנודע מן המעשה שאמרו בירושלמי מה שעבר בינו ובין אותו הטבח הלייצן בתחילת עלייתו לארץ ישראל, דמפורש שם שהוא לא הקפיד אפילו בלבבו על מה שעשה לו הלייצן, ורק מן השמים תבעו ביקריה וענשו את הקצב.

רַבִּי זֵירָא חָלַשׁ, עַל לְגַבֵּיהּ רַבִּי אַבָּהוּ. קַבִּיל עֲלֵיהּ אִי מִתְּפַּח קְטִינָא חֲרִיךְ שָׁקֵי, עָבִידְנָא יוֹמָא טָבָא לְרַבָּנָן. הא דעשה הנדר באופן זה ולא בדרך הנודרין צדקה שיתנו כך וכך אם יתרפא החולה? נראה לי בס"ד דידוע מה שאמרו במציעה (דף פה), דר' זירא כל תלתין יומין הוה בדיק נפשיה, שגר תנורא סליק ויתיב בגויה ולא הוה שלטא ביה נורא, יומא חד יהבי ביה רבנן עינא ואחריכו שקיה, וקרי ליה קטן חריך שקיה, עיין שם, ונראה לי דההוא עובדא דמכלתין דקאמר ר' זירא חלש ונדר לו נדר ר' אבהו, ההוא חולשה הוות ליה מאותו ענין דאחריכו שקייה ונפל למשכב, ובודאי כד חזו רבנן שהם היו סיבה לדבר זה, נצטערו מאד כל זמן היותו על המטה, ולכן נדר להם ר' אבהו נדר שבעת שיתרפא יעשה לחכמים סעודה גדולה לשמחם תחת אשר נצטערו בחליו מאד.
אי נמי נראה לי בס"ד נדר בכך כדי לעורר עליו רחמים וזכות בהצנע, כי אמרו בגמרא כד הוו יהבי ליה דורון לא היה מקבל משום (משלי טו, כז) שׂוֹנֵא מַתָּנֹת יִחְיֶה, ובעת שמזמנין אותו לסעודה הוה אזיל אמר אתייקורי מתייקרו בי, נמצא טובה היה עושה עם המזמינים אותו שלא יהיה להם שברון לב אם יסרב לבא אצלם, לכך עשה הנדר בסעודה.
אי נמי יובן דאיתא בגמרא כד הוה ר' זירא חליש מגרסא הוה יתיב בפתח בית המדרש כדי שיכבד התלמידי חכמים בקימה, ולכן נדר ר' אבהו לכבד החכמים בסעודה ויומא טבא, כדי שיזכר לר' זירא מצות כבוד תלמידי חכמים שהיה עושה להם בקימה יותר מכדי חיובו, שהוא היה רודף על זאת המצוה.

וְיִצְלַח מְאֹד בְּכָל נְכָסָיו, וְיִהְיוּ נְכָסָיו וּנְכָסֵינוּ מֻצְלָחִים וּקְרוֹבִים לָעִיר. נראה לי בס"ד דודאי קְרוֹבִים לָעִיר הוא ענין טוב שלא יטרח בעל הבית, אך דא עקא שתשלוט עין הרע מעוברים ושבים ולא יהיו כצל"ח העודף, ולכן מברכים שיהיו מוצלחים אף על פי שהם קְרוֹבִים לָעִיר ועיני הכל רואה אותם.

אֵין מְכַבְּדִין, לֹא בַּדְּרָכִים, וְלֹא בַּגְּשָׁרִים, וְלֹא בְּיָדַיִם מְזֹהָמוֹת. נראה לי בס"ד המוסר דנלמוד מברייתא זו מוסר לענין חיי עולם הזה שדומה לדרכים ולגשרים, וגם האדם בעולם הזה מזוהם הוא מזוהמת הנחש, ועל כן בא לעולם הזה להטהר מזוהמא זו, ולמדנו לבלתי ירדוף האדם בעולם הזה אחר הכבוד ולא יחוש לו.

Daf 46b

Daf 47a

רַבִּין וְאַבַּיֵי הֲווּ קָאַזְלֵי בְּאוֹרְחָא. אף על גב דְּאַבַּיֵי גדול מן רַבִּין וכדמשמע בגמרא, עם כל זה הזכיר הש"ס את רַבִּין קודם שלא אמר אַבַּיֵי וְרַבִּין, ללמדנו דרבין יצא לבדו לדרך קודם שיצא אַבַּיֵי, ואחר כך כשהגיע אַבַּיֵי אצלו ללכת עמו ביחד מחמת שהיה חמור של רַבִּין יותר טוב במהירות, קַדְמֵיהּ לְחַמְרֵיהּ דְּאַבַּיֵי, והואיל דרבין יצא מעיקרא לבדו לכך לא השגיח על כך לעכב בחמורו, אבל לעולם אי הוה עובדא דמעיקרא יצאו לדרך שניהם יחד, לא היה רַבִּין מניח את חמורו לקדם אלא הוה מעכב בו, כיון דיצאו שניהם יחד אינו דרך ארץ שיניח את אַבַּיֵי לבדו. והא דקאמר מִדְּסָלִיק הַאי מֵרַבָּנָן מִמַעֲרָבָא, קשא הוה ליה למימר 'מִדְנָחִית' מִמַעֲרָבָא, כי ארץ ישראל גבוה ובבל שפלה? ונראה לי כונתו מִדְּסָלִיק, רצונו לומר, כיון שנתעלה ונתגדל אצל החכמים מכח ארץ ישראל, כי אחר שעלה והלך לארץ ישראל נתעלה בין החכמים שהיו נוהגים בו כבוד יותר, והנה אביי בודאי לא הקפיד משום גבהות רוחא חס וחלילה, אלא משום כבוד תורה וכבוד צבור, כי הוא היה ראש ישיבה, וגם כיון בדברים אלו כדי שישמע רבין ויזהר בשורת דרך ארץ דקדמה לתורה.

אֵין מְכַבְּדִין אֶלָּא בְּפֶתַח שֶׁיֵּשׁ בָּהּ מְזוּזָה. דְּאִית בָּהּ מְזוּזָה אִין, דְּלֵית בָּהּ מְזוּזָה לָא? נראה לי הגם דהמקשן ידע עובדא דרבין בְּפֶתַח בֵּית הַכְּנֶסֶת וליכא מְזוּזָה, סבר כיון דהוא פתח הראוי למזוזה עשה רבין חומרא ולאו מדינא, אבל דרך דאין פתח כלל אפילו חומרא ליכא, ולכך הקשה ממנהג העולם דמכבדין מדינא, ותרץ דר' יוחנן קאי על פתח הראוי למזוזה. אי נמי נראה לי בס"ד על עובדא דרבין ליכא קושיא, דיש להבין אותו פתח בית הכנסת היה בו מזוזה מפני שהיה שם בית דירה לשמש ולאורחים ועשו לו מזוזה, ולכן הקשה ממנהג העולם, דכן עמא דבר לכבד בפתח בית הכנסת ובית המדרש.

כָּל הָעוֹנֶה אָמֵן יְתוֹמָה, יִהְיוּ בָּנָיו יְתוֹמִים. יש להקשות אם השלים שנותיו ונעשו בניו יתומים אין זו גזירה של עונש, אלא הוא מנהגו של עולם, כל אדם אחר מותו יהיו בניו יתומים, ואם הכונה שימות קודם שישלים שנותיו, אם כן היינו הך דְּיִתְחַטְּפוּ יָמָיו? ונראה לי הכונה יִהְיוּ בָּנָיו יְתוֹמִים בעודו חי, כמו שכתב הפייטן אֲנִי יְתוֹמָה וְאָבִי חַי, כי האב שאין לו יכולת לפרנס בניו ולסייעם ולעזרם הרי הם כמו יתומים בחיי אביהם! ונראה לי בס"ד מה שאמר יִתְחַטְּפוּ יָמָיו רצונו לומר יראה צער בהם ורואה אותם קצרים, על דרך מה שאמר הכתוב (דברים כח, סז) בַּבֹּקֶר תֹּאמַר מִי יִתֵּן עֶרֶב וּבָעֶרֶב תֹּאמַר מִי יִתֵּן בֹּקֶר, וזהו ענין יִתְחַטְּפוּ, אבל אומרו רוצה לומר יִהְיוּ נחסרים במנין או יִתְקַטְּפוּ, היינו על דרך וּבָעֶרֶב תֹּאמַר מִי יִתֵּן בֹּקֶר, וְיִתְחַטְּפוּ יחסרו כי יחטפום אותם אחרים, שימות וינתנו שנותיו לאחרים, על דרך מה שכתב מ"ה באותה מעשה של מרים.

וְכָל הַמַּאֲרִיךְ בְּאָמֵן, מַאֲרִיכִין לוֹ יָמָיו וּשְׁנוֹתָיו. נראה לי בס"ד מַאֲרִיכִין לוֹ יָמָיו באיכות, על דרך מה שכתוב (בן סירא) אשה יפה אשרי בעלה מספר ימיו כפלים, וּמַאֲרִיכִין שְׁנוֹתָיו בכמות, והטעם אָמֵן [91] הוא מספר שם הוי"ה ושם אדני [91], לכן זוכה לשני ענייני אריכות, א' כנגד שם הוי"ה, וא' כנגד שם אדני, ששני שמות אלו מתייחדים באמן בסוד השילוב. גם ידוע שיש ב' שילובים באמן דברכות הוי"ה אדני, ואמן דקדישים אדני הוי"ה, ולכן הַמַּאֲרִיךְ מַאֲרִיכִין לוֹ יָמָיו וּשְׁנוֹתָיו בתרתי כמות ואיכות. ונראה לי הוי"ה אדני שמכוין באמן עם כולל [93], ב' שמות הם מספר מגן [93], וב' פעמים מנין כנגד ב' שילובים הנזכרים הם מספר מקום [186] נמצא בזה עושה מקום לה'. ובזה מובן מה שאמרו חכמינו ז"ל המזלזלים באמן עליהם נאמר (תהלים פג, יז) מַלֵּא פְנֵיהֶם קָלוֹן וִיבַקְשׁוּ שִׁמְךָ הֳ', שהוא סופי תיבות אָמֵן, והיינו כי נהפך להם מספר 'מקום' [186] הנזכר למספר 'קלון' [186], ובסוף ספר הכונות איתא כשישראל אומרים קדיש ועונים אמן, מקבלים אז הארה משני אל אחד של בחינת תפארת, שהוא אֵל רַחוּם וְחַנּוּן, ואחד של הו"ד כֶּתֶר מִי אֵל כָּמוֹךָ, עיין שם. ולפי זה שפיר מובן הדבר כאן שאמר מַאֲרִיכִין לוֹ יָמָיו וּשְׁנוֹתָיו, א' כנגד הארה של כֶּתֶר, ואחד של בחינת תִּפְאֶרֶת, ועיין תיקונים סוף תיקון שבעין, דרבוי שינין יאריכו דיומין אינון שמ"א עיין שם.

Daf 47b

אֵיזֶהוּ עַם הָאָרֶץ? כָּל שֶׁאֵינוֹ אוֹכֵל חֻלָּיו בְּטָהֳרָה, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: כָּל שֶׁאֵינוֹ מְעַשֵּׂר פֵּרוֹתָיו כָּרָאוּי. נראה לי בס"ד טעם לשני דברים אלה שנקרא בהם עַם הָאָרֶץ, כי האדם מורכב גוף ונפש שהם אֶרֶץ וְשָׁמַיִם, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (תהלים ג' ד') יִקְרָא אֶל הַשָּׁמַיִם מֵעָל, זו הנשמה, וְאֶל הָאָרֶץ לָדִין עַמּוֹ, זה הגוף, והדגן הוא מזון הגוף, שהוא חלק הארץ, אך אם האדם יתנהג בדגן על פי מצותו יתברך, דהיינו יעשר דגנו והנשאר שהוא חולין אוכל אותם בטהרה, אז הדגן הזה יתייחס לנפש כמו שנאמר (משלי יג, כה) צַדִּיק אֹכֵל לְשֹׂבַע נַפְשׁוֹ, וכי הנפש אוכלת והלא הגוף אוכל, אלא הצדיק ששמר מצוה באכילה נעשית אכילתו שובע הנפש ותתייחס אליה, על כן המעשר ואוכל חוליו בטהרה הרי זה מגביר חלק השמים שהוא הנפש ועושה זה עיקר, אבל אם אינו מעשר ואינו אוכל בטהרה, הרי זה נמשך אחר חלק הארץ, שמגביר חלק הגוף המכונה בשם ארץ לכך נקרא עַם הָאָרֶץ.

אֵיזֶהוּ עַם הָאָרֶץ? כָּל שֶׁאֵינוּ קוֹרֵא קְרִיאַת שְׁמַע שַׁחֲרִית וְעַרְבִית. שמעתי בשם הגאון רא"ם ז"ל שאמר כאן מנו חכמינו ז"ל לעם הארץ ששה דברים, שלשה שייכים לתורה, ושלשה במצות עד כאן שמעתי. וצריך להבין למה מנו לו ג' חסרונות בזה ושלשה בזה, ועוד למה דקדקו להביא שלש ושלש אלה ולא זולתם? ונראה לי בס"ד כי שלשה השייכים לתורה הם שייכי להדדי והם תלוים זה בזה, שקריאת שמע היא תורה שבכתב, ושימוש תלמידי חכמים זו תורה שבעל פה, ולא סגי הא בלא הא, ומגדל בניו לתלמוד תורה היא שייכה גם כן ללמוד תורה שלו, כי כשם שחייב אדם ללמוד תורה כן חייב בלימוד בניו, והכתוב כללם יחד וקשר אותם יחד דכתיב (דברים יא, יט) וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם, קרי ביה אתם, כלל חיוב עצמו וחיוב בניו ולא סגי הא בלא הא, הרי בתורה יש ג' חיובים שהם תלוים זה בזה ולא סגי הא בלא הא, וכן במצות מצינו שלשה שהם שייכים להדדי על פי סודן של דברים, ולכן חייב כל אדם ללבוש כל יום ציצית ותפילין, וגם בעודו מלובש בהם יניח ידו על המזוזה ויקרא פרשה ראשונה של שמע, הרי שילוש במצות דשייכי אהדדי. וכנגד זה נקראו ישראל בשם אדם שהוא כינוי לזכר ולנקבה ביחד דכתיב (בראשית א, כז) זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם, וזה השם [45] הוא משולש, כל שליש הוא ט"ו [15] כמנין י"ה, וגם כל שליש ושליש הוא משולש, וגם כן ניתן לזכר ונקבה ביחד, כמו שאמרו איש ואשה זכו שם י"ה ביניהם, והוא משולש כל שליש הוא חמשה [5], נמצא תואר אדם יש בו שני ענייני שילוש, שהוא שלשה פעמים י"ה [45], וגם שם י"ה הוא ג' פעמים חמשה, וזה ניתן לישראל כנגד שני מיני שילוש שיש להם, האחד הוא בענין התורה כאמור, והאחד הוא בענין המצות הנזכרות שהם עדות לישראל. והנה תואר אדם יש בו מעלה מצד החשבון והמספר שלו, שהוא במספר שם הוי"ה במילוי אלפין [יו"ד ה"א וא"ו ה"א 45], ויש בו גרעון מצד המשמעות שלו שהוא לשון אֲדָמָה, שהאדם נברא עָפָר מִן הָאֲדָמָה, ואמרו רבותינו ז"ל 'אתם קרויים אדם ואין העכו"ם קרויים אדם', אך כתבו התוספות שנקראים 'האדם' בה"א, והיינו שישראל נקראו אדם כפי המספר שלו דוקא, אבל העכו"ם אם נקראים אדם גם הם יאמרו כפי המספר שלו הם נקראים, מה שאין כן עתה שקראם 'האדם' בטל מזה רמז המספר של שם הוי"ה, ונקראו האדם על שם המשמעות שלו, שהוא לשון אדמה. ובזה פרשתי בס"ד רמז הכתוב (במדבר כא, כז) עַל כֵּן יֹאמְרוּ הַמֹּשְׁלִים בֹּאוּ חֶשְׁבּוֹן, פירוש יֹאמְרוּ הַמֹּשְׁלִים 'ביצרם', אלו ישראל שהם דבקים בה', בֹּאוּ חֶשְׁבּוֹן, רצונו לומר תביטו בחשבון של תואר שלנו ולא במשמעות שלו.
ובזה יובן (שיר השירים ז, ה) עֵינַיִךְ בְּרֵכוֹת בְּחֶשְׁבּוֹן ולא במשמעות, נמצא שלש ושלש דברים הנזכרים להם ירמוז תואר 'אדם' שהוא מספר משולש, וכל שליש גם כן משולש, ולכך הנזהר בהם אינו מתייחס לאדמה שהיא הארץ, כי ישראל נקראו בשם אדם הוא בשביל המספר של אדם ולא בשביל המשמעות, אך אם אינו נזהר בשלש ושלש הנזכרים, אין לו תואר אדם מצד המספר אלא מצד המשמעות שהוא ארץ ואדמה, לכך נקרא עַם הָאָרֶץ, רצונו לומר הוא מן המתייחסים לארץ שהיא האדמה.

מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר שֶׁנִּכְנַס לְבֵית הַכְּנֶסֶת, וְלֹא מָצָא עֲשָׂרָה, וְשִׁחְרֵר עַבְדּוֹ וְהִשְׁלִימוֹ לַעֲשָׂרָה. שִׁחְרֵר אִין, לָא שִׁחְרֵר לָא? תְּרֵי אִיצְטְרִיכוּ, שִׁחְרֵר חַד, וְנָפִיק בְּחַד. וְהֵיכִי עָבִיד הָכִי? קשא למה לא הקשה כן מעיקרא קודם ששמע דברי התרצן כיון דהמקשן ידע לההוא עובדא? ונראה לי בס"ד כי מעיקרא חשב דיש להקשות אותו עבד לא היה כולו של ר' אליעזר חציו, ואותו בעל החצי עבד שחררו, והשתא מותר לר' אליעזר לשחרר החצי שהוא שלו מפני תיקון העולם, כי חציו עבד וחציו בן חורין אינו יכול לישא לא בת חורין ולא שפחה, ואחר ששמע דברי התרצן שאמר תרי הוו ושחרר חד ונפק בחד, מוכח דהתרצן יש לו קבלה בידו בהאי עובדא היכי הוה, ואם היה חצי עבד וחצי בן חורין היה מפרש לה לכך הקשה, ושוב ראיתי בצל"ח קרוב לזה.

לְעוֹלָם יַשְׁכִּים אָדָם לְבֵית הַכְּנֶסֶת. נראה לי בס"ד תיבת לְעוֹלָם בא לרבות אפילו בשבת דאין דרך להשכים מפני כבוד השבת. אי נמי נראה לי אפילו אם על ידי כן בטל ממצוה אחרת, שהיא לבישת ציצית ותפילין בבית כדי שיכנס לבית הכנסת בציצית ותפילין, ויאמר פסוק (תהלים ה, ח) וַאֲנִי בְּרֹב חַסְדְּךָ אָבוֹא בֵיתֶךָ אֶשְׁתַּחֲוֶה אֶל הֵיכַל קָדְשְׁךָ בְּיִרְאָתֶךָ כנזכר בזוהר הקדוש, ואם ישכים לא יוכל לקיימה, כי הצבור באים לבית הכנסת קודם עלות השחר, ומה שהיה רבינו האר"י ז"ל מבטל זה מפני זה, שאני רבינו ז"ל שהיה לו כונות גדולות בלבישת ציצית ותפילין בכניסתו לבית הכנסת. אי נמי בבית הכנסת שלו באים כמה וכמה מחצות לילה ונשארים שם.

כְּדֵי שֶׁיִּזְכֶּה וְיִמָּנֶה עִם עֲשָׂרָה הָרִאשׁוֹנִים. צריך להבין מי מונה אותם והיכן נמנין? ונראה לי בס"ד על פי הידוע שכל מצוה שיעשה האדם למטה המלאך מכריז למעלה, הבו יקר לפלוני דעביד עובדא דא כדי שהצדיקים ישמעו ויברכו אותו, ולהיפך בעבירות מכריזין על רשעים כדי שישמעו ויקללו אותם, ולכן במצוה רבה כזאת ודאי עושין הכרזה, כי אלו העשרה ראשונים על ידם תשרה שכינה, ואם כן בראשון יכריזו הבו יקר לפלוני שהיה ראשון מעשרה ראשונים, ועל השני יכריזו שהיה שני, וכן על השלישי עד סוף העשרה כולם, וכיון שמכריזין על השני שהיה שני גם הראשון מתברך עמו, יען שאם לא הקדים זה להיות ראשון איך היה זה נעשה שני, וכן על זה הדרך, נמצא הוא נמנה עם כולם, דהוי כאלו מזכירים אותו ומונים אותו עמהם. ומה שאמר שֶׁיִּזְכֶּה וְיִמָּנֶה לכאורה נראה אומרו יזכה לשון יתר, ונראה לי בס"ד הכונה לומר אף על פי שלפעמים מזדמן שבאו חברת אנשים בבית הכנסת בלילה מן הערב ועשו שם משמרה לתיקון כרת, שאז זה שדרכו להשכים לא היה יכול אותו היום להיות מעשרה ראשונים, שכבר קדמוהו אנשי המשמרה מן הערב, עם כל זה זוכה חוץ משורת הדין ונמנה עמהם, יען כי מאחר שהוא טורח כל יום להשכים מעשרה ראשונים, ואותו היום נזדמן סיבה אחרת שקדמו לו, לכך יחשוב לו הקב"ה כאלו גם אותו היום היה מן יו"ד ראשונים: לְעוֹלָם יַשְׁכִּים אָדָם לְבֵית הַכְּנֶסֶת, כְּדֵי שֶׁיִּזְכֶּה וְיִמָּנֶה עִם עֲשָׂרָה הָרִאשׁוֹנִים, שֶׁאֲפִלּוּ מֵאָה בָּאִים אַחֲרָיו, קִבֵּל שְׂכַר כֻּלָּם. נראה לי בס"ד טעם להא דנקיט מֵאָה, כי אפשר אלה שכרם נחשב כפי ערך האבנים טובות, שהדרך הוא אבן משקלה קירא"ט שוה מאה דנרים, ואם תהיה משקלה עשרה קירא"ט אין אומדים ערכה אלף דנרים, אלא ערכה יהיה עשרה אלפים דנרים, שכל קירא"ט שוה אלף, וכן כאן העשרה ראשונים כל אחד מהם נחשב כעשרה, אם כן הם נחשבים כמאה, כי עשר פעמים עשר הוא מאה, וזה הראשון שקול כנגד כל העשרה שהם מאה.
או יובן כתוב בברכתן של ישראל (ויקרא כ"ו ח') וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה וּמֵאָה מִכֶּם רְבָבָה יִרְדֹּפוּ, נמצא הקטנים הם כל אחד שקול כעשרים בערך חמשה למאה, אך הגדולים שקול כמאה, דכתיב וּמֵאָה רְבָבָה יִרְדֹּפוּ, לכן זה המשכים הוא חביב לפני הקב"ה שישקול אותו כנגד מאה בני אדם.

Daf 48a

אַבַּיֵי וְרָבָא הֲווּ יָתְבֵי קַמֵּיהּ דְּרַבָּה, אָמַר לְהוּ רַבָּה: לְמִי מְבָרְכִין? אָמְרוּ לֵיהּ: לְרַחֲמָנָא, וְרַחֲמָנָא הֵיכָא יָתִיב? רָבָא אַחֲוִי לִשְׁמֵי טְלָלָא, אַבַּיֵי נָפַק לִבְרָא, אַחְוִי כְּלַפֵּי שְׁמַיָּא. אָמַר לְהוּ רַבָּה: תַּרְוַיְכוּ, רַבָּנָן הֲוִיתוּ. עיין מה שכתב מהרש"א ז"ל עיין שם. ברם עדיין קשא גם עתה מהיכן נודע לו שמברכין? ודלמא שמעו מרבם שמברכין לרחמנא היושב בשמים, ולכך אַחְוִי כְּלַפֵּי שְׁמַיָּא, שיודעים השמים היכן הם, אבל אין יודעים דרחמנא קאי על הקב"ה, ואין מבינים משמעות רַחֲמָנָא, וזה העיקר שצריכין לידע? ונראה לי בס"ד כי הוא רצה לבדוק אם יש להם שכל להבין דבר מתוך דבר, ובשאלה ותשובה זה ידע שהם חריפין, על אשר הבינו מטרת כונתו בשאלה זו ששאלם וְרַחֲמָנָא הֵיכָא יָתִיב? שהם היה להם להשיב יוֹשֵׁב בַּשָּׁמַיִם, אך הם היו חריפים ואמרו בדעתם כיון ששאל אותנו למי מברכין ואמרנו 'לְרַחֲמָנָא' למה לא הספיק לו תשובה זו? וחזר ושאל רַחֲמָנָא הֵיכָא יָתִיב? אלא ודאי חושב שמא אין אנחנו יודעים מה משמעות רַחֲמָנָא, אלא רק כך שמענו מאבינו או מרבינו שמברכין לְרַחֲמָנָא, ולכך בא לחקור אותנו בשאלה זו הֵיכָא יָתִיב? והשתא אם נשיב יתיב בשמים גם בזה יהיה מסתפק שמא אין אנחנו יודעים מהו בשמים, אם היא בית או עיר או איזה שידה תיבה ומגדל, לפי שחושב ששמענו שמברכין לְרַחֲמָנָא שבשמים, ועל כן אם נשיב לו יָתִיב בשמים, ודאי יחזור וישאל מה הם השמים? והיכן מונחים והיכן עומדים? לכך התחכמו להראות באצבע על השמים כדי לקצר בשאלותיו, שלא יצטרך לשאל עוד על שמים מה הם והיכן הם ואחר שראה חריפותם שהבינו דבר מדבר אמר להם תַּרְוַיְכוּ רַבָּנָן הֲוִיתוּ, וכפל הלשון בּוּצִין בּוּצִין כי החשוב נכרת חשיבותו יותר מצד הגרוע, וכמו שאמרו כי אין האור ניכר אלא מתוך החשך, וזהו בּוּצִין טובים, וּבּוּצִין רעים עומדים עמהם.

יַנַּאי מַלְכָּא וּמַלְכְּתָא כְּרִיכוּ רִיפְתָּא בַּהֲדֵי הֲדָדֵי, וּמִדְּקָטַל לְהוּ לְרַבָּנָן לָא הֲוָה לֵיהּ אִינִישׁ לִבְרוּכֵי לְהוּ. הקשה הצל"ח הדבר יפלא, יַנַּאי מלך כהן גדול לא ידע לברך ברכת המזון?! ויושבי שולחנו אף על גב דלא הוה בהו רבנן, עם כל זה ודאי לא היו בורים כל כך שלא ימצא שידע ברכת המזון. ונראה לי בס"ד דודאי יַנַּאי היה מברך לעצמו ברכת המזון, אך אפשר כיון שיצא תקלה מן הסעודה, מאותם שהיו יושבים על שולחנו להרוג החכמים, נתחרט אחר כך ועשה גדר לעצמו, שלא יהיה שום אדם אוכל על שולחנו, והיה דרכו לאכול עם אשתו דוקא, וכל אחד יברך לעצמו, כי אין שום אוֹרֵחַ כדי שיברך בזימון, ברם יום אחד נתאוה יַנַּאי לברכה של האורח, ורצה שיהיה אוֹרֵחַ על שולחנו כדי שיברך לו ולאשתו, כמו שאמרו לעיל אוֹרֵחַ מְבָרֵךְ, כְּדֵי שֶׁיְּבָרֵךְ לְבַעַל הַבַּיִת. מַאי מְבָרֵךְ? וכו', ונתאוה שתצא ברכה זו עליו מפי אוֹרֵחַ תלמיד חכם שדבריו עושים פירות למעלה. ולכן אמר לאשתו מַאן יָהַב לָן גַּבְרָא דִּמְבָרֵךְ לָן, פירוש גברא בגוברין, הוא תלמיד חכם שיהיה מברך אותנו בברכת המזון, ולכן אמר לו חָזִי כַּמָּה יִקְרָא עָבִידְנָא לָךְ, רצונו לומר הנה בעתה נתחרטתי על הרג החכמים, ולכן אני נותן לך כבוד יותר מן הראוי כדי לתקן העבר, והא דאמר שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטַח הֵיכִי אַבְרִיךְ? לא אמר להם דברים אלו, אלא אמר בלבבו.

שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטַח דְּעָבַד, לְגַרְמֵיהּ הוּא דְּעָבִיד. פירוש רש"י אין אדם מודה לו, ויש להקשות למה נקיט ר' יוחנן בלשון זה יאמר אין הלכה כשמעון בן שטח, או יאמר אין חכמים מודים לו? ונראה לי בס"ד נקיט בלשון זה לרמוז בנועם לשונו דבר אחר, לומר ששמעון בן שטח בדבר זה שעשה להצטרף עם האוכלין לחם, בשתיית היין בלבד, רמז רמז גדול לינאי בענין שלו, שהיה רוצה להרגו עם כל החכמים שהרג מפני שהוא פקר בתורה שבעל פה שנמשלה ללחם, וכמו שנאמר (משלי ט, ה) לְכוּ לַחֲמוּ בְלַחֲמִי, זו תורה שבכתב, וּשְׁתוּ בְּיַיִן מָסָכְתִּי, זו תורה שבעל פה, ולכך בא בשתיית היין בלבד להצטרף עם אוכלי לחם, לרמוז לו תורה שבעל פה שנמשלה ליין היא אמת כתורה שבכתב שנמשלה ללחם, ושניהם תורה אחת הם ונתנו מרועה אחד ואל אחד אמרם, ולכן אף על פי שגם שמעון בן שטח יודה דודאי מצוה מן המובחר שיאכל לחם ויצטרף, עם כל זה עשה כן להצטרף ביין לבדו לכתחילה לְגַרְמֵיהּ עָבַד, רצונו לומר ענין עצמו, מה דנקיט בלביה על ינאי שפקר בתורה שבעל פה ולכך הרג החכמים, ורצה להרוג אם את שמעון בן שטח לולא שנחבא על ידי אחותו. והנה בירושלמי איתא דלא רצה לברך עד שאכל, וכן מייתי במדרש קֹהֶלֶת, ונראה לי בס"ד דודאי תרי עובדי הוו, והאי עובדא דתלמודא דידן היתה בראשונה אחר שהרג את החכמים, ולכן אף על פי שגם שמעון בן שטח מודה דמצוה מן המובחר לאכול, סמך להצטרף על ידי היין כדי לעשות בזה רמז ותוכחה לינאי בשביל אותה מעשה, ואותה המעשה שמביא בירושלמי ומדרש קֹהֶלֶת היתה אחר כך, כשכעס עליו בשביל הנזירים ואחר כך הוכרח להביא בשביל אותם השרים שרצו אותו, ולכך כאן אכל ונצטרף, כי גם הוא מודה דמצוה מן המובחר להצטרף באכילה, ועיין מה שכתב מהרש"ל ומה שכתב הרב סמיכות חכמים, ובזה שכתבתי הקולות יחדלון ואין כאן תמיהות.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד מה שאמר ר' יוחנן בהאי לישנא לְגַרְמֵיהּ הוּא דְּעָבִיד, והוא דהרשב"א ז"ל הקשה כיון דיהבו ליה לברוכי הוה למימר כמו שאמרו הב לן ונבריך ואיתסר להו למיכל, ואם כן מה בכך ששתה הך כסא הרי שוב לא יצטרף עמהם כמו שכתבו התוספות (דף מז בד"ה אלא), ותרץ הרב הצל"ח ז"ל דבאמת לא נצטרף, ולא היו צריכין לצרפו, דאיכא רבים אוכלי שולחן המלך והם נתחייבו בזימון, והוא אפילו לא טעם כלום היה יכול להוציאם מצד ערבות, כמו שכתבו התוספות בדבור המתחיל עד וכו', והכוס ששתה הוא רק כדי שיוכל לומר שאכלנו, אבל לא בשביל שיצטרף עמהם, עד כאן לשונו, ולפי זה מובן שפיר לשון זה דנקיט לְגַרְמֵיהּ, רצונו לומר לאו בשביל להצטרף עמהם, אלא לעצמו כדי שיאמר שאכלנו משלו, ולכן לא אמר ר' יוחנן אין הלכה כשמעון בן שטח, או אין חכמים מודים לו, דבאמת לא בא ר' יוחנן לסתור מה שעשה רבי שמעון בן שטח.

Daf 48b

מֹשֶׁה תִּקֵּן לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל "בִּרְכַּת הַזָּן" בְּשָׁעָה שֶׁיָּרַד לָהֶם הַמָּן. יש להקשות תיבת לָהֶם נראה לשון יתר? ונראה לי בס"ד דידוע אף על פי שפשוטן של ברכות הם לצורך התחתונים, הנה סודם הוא בעליונים, ולכן כמו שמשתלשל שפע מן ברכת המזון לישראל, כן משתלשל שפע בעולמות העליונים כנודע, ולזה אמר ברמז בלשון העלם תִּקֵּן לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל, פירוש לָהֶם קאי על עולמות העליונים, וגם לישראל שתיקן ברכות אלו לצורך העליונים והתחתונים. ונראה לי בס"ד שלשה ברכות שהם מן התורה תיקנום ארבע צדיקים, שהם מֹשֶׁה יְהוֹשֻׁעַ דָּוִד שְׁלֹמֹה, וראשי תיבות שלהם שָׁדַיִ"ם, שהם כמו הדדים שיונק התינוק מהם, כן ישראל יונקים שפע מאלו הברכות כנודע, ובזה מובן ברכה שבירך יעקב אבינו ע"ה את יוסף הצדיק ע"ה, שאמר לו (בראשית מט, כה) בִּרְכֹת שָׁדַיִם וָרָחַם, שבירכו משורש ברכות של ברכת המזון שתיקנום שָׁדַיִ"ם, וגם ברכו משורש קריאת שמע שהיא רמ"ח תיבות וזהו 'שָׁדַיִם וָרָחַם'.

"הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב" בְּיַבְנֶה תִּקְּנוּהָ כְּנֶגֶד הֲרוּגֵי בֵּיתָר. הנה הרא"ש ז"ל בתוספותיו נתעורר לתת טעם דמה יש לזה בברכת המזון, יעוין שם, ואנא עבדא נראה לי בס"ד עוד טעם לזה, דאיכא במדרש איכה בפסוק (איכה ב' ב') בִּלַּע אֲדֹנָי וְלֹא חָמַל, חמשים ושתים שנה עשתה בֵּיתָר אחר חורבן הבית ולמה נחרבה? על שהדליקו נרות לחורבן בית המקדש, מפני שהיו שמחים בחורבנה של יְרוּשָׁלַיִם, מחמת כי קודם חרבנה היו בירושלים אנשים עשירים שהיו מצערים לאנשי בֵּיתָר, שכותבים שטר מכירה על שדותיהם ובתיהם בשקר ולוקחים אותם בחזקה, עיין שם. ולכן חכמי ישראל אשר ביבנה שהם היו מאנשי יְרוּשָׁלַיִם ובחרבנה הלכו ליבנה, אמרו עתה בחרבנה של ביתר יאמרו העולם אנחנו שמחים בחרבנה, כשם שאנשי ביתר שמחו בחרבן יְרוּשָׁלַיִם עירנו ומולדתנו, ולכך תיקנו בִּרְכַּת הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב לכבוד אנשי בֵּיתָר שֶׁלֹּא הִסְרִיחוּ וְנִּתְּנוּ לִקְבוּרָה, וסמכו ברכה זו אצל בּוֹנֶה יְרוּשָׁלַיִם, כלומר אף על פי שאנחנו מצטערים על חורבן ירושלים עירנו ומתפללים על בניינה, לא שמחנו בהריגת אנשי בֵּיתָר ששמחו בחורבנה, אלא אדרבה אנחנו מחבבין אותם ומברכים להשם יתברך על הטובה שעשה לאנשי ביתר.

"הַטּוֹב" שֶׁלֹּא הִסְרִיחוּ, "וְהַמֵּטִיב" שֶׁנִּתְּנוּ לִקְבוּרָה. והא דתקנו ההודאה בלשון הטוב והמטיב, נראה לי בס"ד כי יעקב אבינו ע"ה אמר (בראשית לב, יא) פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים, וזה נתקיים בביתר שהרגו בה שמנים אלף רבוא מבני ישראל אֵם עַל בָּנִים ממש, כדאיתא במדרש ואף על פי שבני עשו הרגו בישראל גם בירושלים, לא הרגו הרג רב כמו שהרגו בביתר, דאמרו רבותינו ז"ל שהיו הורגים בהם עד שהסוס היה שוקע בדם עד חוטמו, והיה הדם כמו נחל שוטף, שהיה מגלגל אבנים של ארבעים סאה והולך בים ארבעה מילין, ויעקב אבינו ע"ה צפה כל זה ברוח הקודש, ואמר פן יבא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים, וסוף דבריו סיים (שם שם יג) וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ, שבקש בלשון הטבה כפולה, ודבריו עשו פירות שעשה להם הקב"ה נס שֶׁלֹּא הִסְרִיחוּ וגם שֶׁנִּתְּנוּ לִקְבוּרָה, ולכן גם חכמינו ז"ל תקנו ההודאה בלשון זה של הטוב והמטיב שנשתמש בו יעקב אבינו ע"ה.
ועוד נראה לי בס"ד תקנו בלשון הטוב לרמוז כי זכות התורה שהיתה שם הוא גרם הנס הזה, והתורה נקראת טוב לכן אמרו הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב, ועיין במדרש איכה מה שהפליגו ז"ל בריבוץ תורה שהיה בביתר, שנמצא שם ת"ק בתי סופרים, פירוש כותבי ספרי תורה, וקטן שבהם לא היה פחות משלש מאות תינוקות, והיו אומרים אם יבואו השונאין, בקלמוסין הללו אנחנו יוצאין ודוקרין אותם עיין שם.

רַבִּי נָתָן אוֹמֵר: אֵין צָרִיךְ. אף על גב דילפותא מפסוקי תורה עדיפה, עם כל זה כיון דילפותא הנזכרת אינם מתיישבים בפשט המקראות, לכך אמר אינו צריך למילף בדרשה דחוקה, כי הדבר מפורש להדיה בפסוק של נביאים, דכתיב (שמואל א' ט, יג) כִּי הוּא יְבָרֵךְ הַזֶּבַח.

וְכָל כָּךְ לָמָּה? הדבר יפלא הלא כאן הביא הפסוק דרך אגב למילף מיניה דין ברכה ממה שאמרו הוּא יְבָרֵךְ הַזֶּבַח, ומה שייכות יש כאן לבאר לנו טעם לרבוי הדברים שנמצאים בזה הפסוק, אין כאן מקום להתעורר בזה? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב הגאון הצל"ח ז"ל על ראייתו של רַבִּי נָתָן מפסוק הוּא יְבָרֵךְ הַזֶּבַח, דזו היא ברכת המצות ואיך יליף מהכא ברכת הנהנין? ותירץ הרב ז"ל דיליף ממה דדייקו הנשים ואמרו, כִּי הוּא יְבָרֵךְ הַזֶּבַח מכלל דאיכא ברכה אחרת קודם אכילה שאינה ברכת הַזֶּבַח, דאם לא כן די לומר כִּי הוּא יְבָרֵךְ ואחר כך יאכלו, עד כאן דבריו, עיין שם, ובזה נתרצה קושיתינו שפיר, כי סתמא דהש"ס הבין כונת רבי נתן דיליף מן יתורא דתיבת הַזֶּבַח וכמו שכתב הצל"ח ז"ל. אך על זה קשיא ליה וכי מדברי נשים אנחנו לומדים דבר הלכה, ולא עוד אלא שאתה למד מן יתור תיבה אחת שהוסיפו בדבריהם ללא צורך, והלא כלל ידוע נָּשִׁים דַּבְּרָנִיּוֹת הֵן, ומה הוכחה יש מיתור מלת הזבח שהוסיפו ללא צורך, לכך הביא הש"ס קושיא זו שיש להקשות בפסוק על יתור דברים הנמצא בו, ואמר כל כך למה והביא על זה תשובת האמוראים אשר נתעוררו בזה, ובכלל הביא דברי רבי יוחנן שאמר לפי שאין מלכות נוגעת בחברתה, אם כן לפי דעת ר' יוחנן כל הדברים האלה לא דברום הנשים מדעתם ורצונם כמנהגן ודרכן, אלא מן השמים שמו בפיהם דברים בשיעור מצומצם הצריך להעביר הזמן, עד שיגיע הרגע של מלכות שאול, ועל כן כיון דדברים אלו מן השמים הן ששמו בפיהן של הנשים, לדבר אותם הא ודאי שפיר גמרינן הלכה מדיוק הדברים, שהדברים האלה כיון שיצאו מן השמים והושמו בפיהן של הנשים הרי הם כאלו כתובים במקרא, ואם כן רבי נתן דיליף הלכה מדיוק מלת הזבח שפיר יליף.

לְפִי שֶׁהַנָּשִׁים דַּבְּרָנִיּוֹת הֵן. צריך להבין מילת 'הֵן' נראה לשון יתר, ונראה לי בס"ד דידוע הנשים שרשם במלכות ששם בחינת דבור, בסוד מה שנאמר (שמות ד, י) לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי, ולכן אמר דַּבְּרָנִיּוֹת הֵן רצונו לומר מצד שרשן ולא בשאט הנפש הם מדברים הרבה. ונראה לי בס"ד לכך הבשמים ראוי לנשים וגנאי לאנשים להתבשם, כי הקול יפה לבשמים שהדבור יפה להם, אך היין הדבור קשה לו ניתן לאנשים וגנאי לנשים.

כְּדֵי לְהִסְתַּכֵּל בְּיָפְיוֹ שֶׁל שָׁאוּל, דִּכְתִיב: "מִשִּׁכְמוֹ וָמַעְלָה גָּבֹהַּ מִכָּל הָעָם". יש להקשות אמאי אצטריך להביא קרא על דבר זה? ונראה לי בס"ד דאיתא במדרש בהאי קרא פלוגתא דתנאי אריכות זו למה, שהיו מביטות בנוייו של שָׁאוּל ולא היו שביעות ממנו, זו דברי רבי יהודה, אמר לו רבי יוסי אם כן עשית בנות ישראל כזונות! והלא כשם שאי אפשר לאיש לזון את עיניו מאשה שאינה ראויה לו, כך אי אפשר לאשה לזון את עיניה מאיש שאינו שלה, אלא שלא הגיע עדיין השעה שאמר הקב"ה לשמואל כָּעֵת מָחָר אֶשְׁלַח אֵלֶיךָ, עד כאן לשונו. והשתא לפי זה קשא ודאי שמואל ידע ושמע דברי התנאים רבי יהודה ורבי יוסי. ומה שאמר רבי יוסי לרבי יהודה, ואיך הוא חזר לומר טעמו של רבי יהודה ולא חש לקושיא שהקשה לו רבי יוסי ושתק, אך באמת כונת שמואל לאו כמו שאמר רבי יהודה שהיו מסתכלים בנוי פניו וצורתו, אלא כונתו שהיו מסתכלים בגובה קומתו שיש בה חידוש, ויופי גובה הקומה אינו מביא לידי הרהור, ורק יופי הפנים ונוי הצורה וזהרורית שלו זה מביא לידי תאוה, אך יופי גובה הקומה אשר זה הוא חידוש שלא נמצא בשאר אין מביא לידי תאוה והרהור שאין האשה מתאוית לאדם ארוך הרבה יותר מאדם בינוני שאינו ארוך, לכך כיון שאמר כדי להסתכל ביופיו של שאול הביא הפסוק דכתיב מִשִּׁכְמוֹ וָמַעְלָה גָּבֹהַּ מִכָּל הָעָם, לומר ביופי הקומה היו מסתכלים, שאין זה מושך הלב לתאוה של ניאוף חס וחלילה, כי זהו יופי של הידור אנשים שמטילים אימה בקומתם.

Daf 49a

Daf 49b

Daf 50a

"וּבְטוּבוֹ" הֲרֵי זֶה תַּלְמִיד חָכָם, "וּמִטּוּבוֹ" הֲרֵי זֶה בּוּר. נראה לי בס"ד לתת סימן לדבר (משלי יד, א) חַכְמוֹת נָשִׁים בָּנְתָה בֵיתָהּ, שהחכם קורא בְטוּבוֹ בבי"ת ולא מִטּוּבוֹ במ"ם, וזה בָּנְתָה בֵיתָהּ רצונו לומר באות בי"ת. והטעם נראה לי בס"ד שֶׁהַחָכָם שָׂמֵחַ בְּחֶלְקוֹ, והטוב שנמצא לפניו רואהו שלם ואף על פי שהוא מעט, לכך אינו להוט על עולם הזה ויוכל לעסוק בתורה, ולכן אומר בְטוּבוֹ, כלומר טוב גמור הוא, אך בור הוא בעל תאוה שאינו שביע, וכל טוב שנמצא לפניו יחשבהו למועט, לזה אמר מִטּוּבוֹ, רצונו לומר מקצת, ולכן הוא בּוּר שאינו יכול לעסוק בתורה, כי יהיה להוט אחר הממון ימים ולילות, ויש לו מנה רוצה מאתים, ומה שאמר הַהוּא בְּדִבְרֵי תּוֹרָה כְּתִיב נראה לי בס"ד לכך אמר (תהלים פא, א) הַרְחֶב פִּיךָ וַאֲמַלְאֵהוּ, כי פה במילוי כזה פ"ה ה"י, המלוי אותיות י"ה שהם חכמה ובינה הצריכים ללימוד התורה.

Daf 50b

אַרְבָּעָה דְּבָרִים נֶאֶמְרוּ בְּפַת. קשא מניינא למה לי, והוה ליה למימר תָּנוּ רַבָּנָן אֵין מַנִּיחִין בָּשָׂר חַי עַל הַפַּת, וְאֵין מַעֲבִירִין וכו'? ונראה לי בס"ד נחית למיקט מנין אַרְבָּעָה בפירוש, לרמוז שזכה הפת לארבעה מיני כבוד אלו בשביל שזכה לעשות בו רמז לארבע אותיות שם הוי"ה ב"ה בשבת ויו"ט, כי ידוע בכונות האר"י ז"ל שצריך להניח בשבת ארבע ככרות על השולחן, ולכוין שהם כנגד ד' אותיות שם הוי"ה, ושתים העליונות הם כנגד אותיות י"ו, ושתים התחתונים כנגד שני ההי"ן, ומאחר שזכה לעשות בו רמז וכונה לארבע אותיות שם הוי"ה לכך זכה לארבע מיני כבוד אלו.

אַיְתּוּ לְקַמַּיְהוּ תַּמְרֵי וְרִמּוֹנֵי שָׁקַל מַר זוּטְרָא, פָּתַק לְקַמֵּיהּ דְּרַב אַשִׁי דִּסְתְּנָא. פירש רש"י מנה של בשר, ויש להקשות אם כן אמאי לא אמר אייתו לקמייה תבשיל, ולמה נקיט תַּמְרֵי וְרִמּוֹנֵי דלא דבר עליהם במעשה הזאת כלום, ואיך יהיה העיקר חסר? ונראה לי בס"ד כל דבר לח ורטוב נקרא דִּסְתְּנָא, ורש"י ז"ל דכתב מנה של בשר מבושל, רצונו לומר שם דִּסְתְּנָא נקרא על דבר מבושל, והכא ודאי לא הביאו לפניהם אלא רק תַּמְרֵי וְרִמּוֹנֵי, ושקל מלא חפניו תמרי שהיו לחים ורטובים ביותר כמו דבר שהוא מבושל על האש.

תָּנוּ רַבָּנָן: מַמְשִׁיכִין יַיִן בְּצִנּוֹרוֹת לִפְנֵי חָתָן וְכַלָּה. פירש רש"י ז"ל מקבלן בראש פי הצינור בכלי. ונראה לי בס"ד שעושין כן לסימן טוב על חבור הזכר והנקבה, שהזכר יורה זרעו כחץ ומקבלתו רחם הנקבה, והיין הוא רומז לזרע שממנו נוצר הולד, וכאשר יגבר זרע הזכר אזי יוליד זכר כמוהו, ומה שעושין זה הסימן ביין ולא בדבר אחר, מפני שה'יין' בתוך אותיות הפשוט שלו יש לו במילוי עוד 'יַיִן' אחר, לרמוז שזרע האיש המקלח לתוך רחם האשה יוליד כמוהו, דהיינו זכר, ואף על גב דאותיות 'מים' גם כן יש בתוכם 'מים', עושין זה ביין שהוא משמח, ובלידת זכר הכל שמחין אפילו מלאכים כדנקיט רבותינו ז"ל. או נראה לי בזה עשה הדמיון לסימן שיולידו זכרים, שהדבור קשה ליין, וכן הוא קשה לזכרים, אבל לנקבות נאה להם כי אין להם עסק התורה, ולכך נשים דברניות הן, ועוד היין נאה לזכרים לשתות, וגנאי לנשים, ולכן ביין יש סימן לזכרים דהוא שייך להם. ומה שזורקין לפניהם קְלָיוֹת וֶאֱגוֹזִים, נראה לי בס"ד אגוז [17] בגימטריא טוב [17], וזה הוא לסימן טוב, גם אגוז 'זוג א', רצונו לומר הזווג נעשה אחד, כמו שנאמר (בראשית ב, כד) וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד, וקליות [552] הוא אותיות לוו"י ת"ק כי רמ"ח [248] אֵיבָרִים באיש ורנ"ב [252] באשה, ובעת שמתחברים יחד יהיה בהם לוו"י של ת"ק [500].

Daf 51a

עֲשָׂרָה דְּבָרִים נֶאֶמְרוּ בְּכוֹס שֶׁל בְּרָכָה. נראה לי בס"ד גם גוף האדם נקרא כוֹס, וכמו שאמרו בסנהדרין אמר רבא כולהו גופני דרופתקי נינהו, ופירש רש"י דרופתקי כיס ארוך שמשימין בו המעות, עיין שם.
ובגוף האדם שייכי הני עשרה דברים שנאמרו בְּכוֹס, הֲדָחָה מבפנים וּשְׁטִיפָה מבחוץ, תחלת הכל סור מרע מן הנסתרות ומן הנגלות, וכמו שאמר הכתוב (ישעיהו א, טז) רַחֲצוּ הִזַּכּוּ הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם, וכיון שנטהר מטומאת העונות אז נקרא בתואר חַי, כי הרשע בחייו קרוי מת והצדיק חי, על דרך מה שאמר הכתוב (שמואל ב' כג, כ) וּבְנָיָהוּ בֶן יְהוֹיָדָע בֶּן אִישׁ חַי, ואחר כך מָלֵא בחלק ועשה טוב, כי מצות שיעשה בעודו רשע תשלוט בהם הסטרא אחרא ותשבה אותם, ואחר כך עִטּוּר זה עסק התורה שמתעטר בו אם הוא צדיק, וכמו שאמרו בגמרא על פסוק (שמות כה, כה) זֵר זָהָב, זכה נעשית לו זֵר, לא זכה זָרָה ממנו, ואז עתה יזכה לְעִטּוּף, הוא חלוקא דרבנן, גם נוֹטְלוֹ בִּשְׁתֵּי יָדָיו, שיהיה נשמר ונשפע מן ימין שהוא החסד ומן השמאל שהוא מדת הגבורה, וכמו שאמרו (תהלים קמה, טז) פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ, ימין ושמאל שהם חסד וגבורה, וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי הוא הצדיק הנקרא חי ישביע לו לְרָצוֹן, וְנוֹתְנוֹ בְּיָמִין שיהיה מיד קשור ודבוק בחסד, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל הקב"ה מושך עליו חוט של חסד ביום, וכמו דוד המלך ע"ה אמר (תהלים קלח, ז) וְתוֹשִׁיעֵנִי יְמִינֶךָ, גם מַגְבִּיהוֹ מִן הַקַּרְקַע טֶפַח שהוא ארבע גודלים, רמז לארבע עולמות אצילות, בריאה, יצירה, עשיה שמעלהו באצילית, וְנוֹתֵן עֵינָיו בּוֹ, שהקב"ה יסתכל בו בעינא טבא עינא פקיחא, כמו שנאמר (תהלים לג, יח) הִנֵּה עֵין הֳ' אֶל יְרֵאָיו, גם עוד מְשַׁגְּרוֹ בְּמַתָּנָה לְאַנְשֵׁי בֵּיתוֹ שהקב"ה שולח ניצוצות מן נשמתו אחר שילך לגן עדן, ובסוד העיבור אצל הצדיקים אשר הם בחיים בעולם הזה, והם אנשי ביתו של הקב"ה שהם מיושבי בית המדרש שעוסקים בתורה, ובזה יהיה לו הרווחה גדולה לצדיק שיקח חלק שכר מאותם תורה ומצות שעושין בעזרתו (או אנשי ביתו הם אנשים שהם משורשו), והנה ר' יוחנן לרוב ענוה שלו אמר אנו אין לנו אלא ארבעה בלבד שהם הדחה שטיפה חי מלא, ושאר מעלות הנזכר לא נוכל להשיגם.

כָּל הַמְבָרֵךְ עַל כּוֹס מָלֵא, נוֹתְנִין לוֹ נַחֲלָה בְּלֹא מְצָרִים. נראה לי בס"ד אותיות כּוֹס במילואם כזה כ"ף ו"ו סמ"ך עולים מספר רל"ב [232], כמנין ע"ב ס"ג מ"ה ב"ן [232], שהם כנגד אצילות, בריאה, יצירה, עשיה ועולים מספר הברכ"ה [232], והם נחלה בלי מצרים, וכיון שבירך על כּוֹס מָלֵא יזכה לברכה שלימה הרמוזה באותיות כּוֹס במילואם, ולזה אמר וּמָלֵא בִּרְכַּת ה' דייקא, לרמוז על ארבעה מילואים של שם הוי"ה שהם עסמ"ב, ולר' יוחנן דאמר נוֹחֵל עוֹלָם הַזֶּה וְהָעוֹלָם הַבָּא גם כן ניחא, כי עוֹלָם הַבָּא וְעוֹלָם הַזֶּה נרמזים באותיות שם הוי"ה, דהיינו י"ה סוד עוֹלָם הַבָּא ו"ה סוד עוֹלָם הַזֶּה, ונראה לי בס"ד דקרי לארבע מילואים עסמ"ב נחלה בלי מצרים, כי בהם נרמז מספר תשעה שהוא המספר שלא ימוט, וכנזכר במקובלים, או נראה לי בס"ד נַחֲלָה בְּלִי מְצָרִים היא תורה שבעל פה דכתיב בה (איוב יא, ט) אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ וּרְחָבָה מִנִּי יָם, והיא נמשלה ליין כמו שאמרו רבותינו ז"ל על פסוק (משלי ט' ה') וּשְׁתוּ בְּיַיִן מָסָכְתִּי על תורה שבעל פה, לכך המברך על כוֹס מָלֵא יין זוכה להשגת תורה שבעל פה שהיא נַחֲלָה בְּלִי מְצָרִים. אי נמי זוכה לאות צדי"ק דמנצפ"ך שאין אחריו אות אחר, ולכן נקרא נַחֲלָה בְּלִי מְצָרִים, וזוכה לו על ידי כוס מלא יין כי בו רמוז יין, כי זה האות יש לו שני יודין בראשו, וגופו של האות הוא צורת נון פשוטה של יין.

זוֹכֶה וְנוֹחֵל שְׁנֵי עוֹלָמִים. הא דאמר זוֹכֶה וְנוֹחֵל נראה לי בס"ד על דרך זָכָה נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן, וזה שאמרו זוֹכֶה בשל אחרים וְנוֹחֵל משל עצמו, ומפיק לְשְׁנֵי עוֹלָמִים מן ים ודרום, כי עוֹלָם הַזֶּה נברא באות ה"א ראשונה שהיא בינה, שיש בה חמשים שערים כמנין ים [50], ולכך נקראת מי, וְעוֹלָם הַבָּא נברא באות יו"ד שהיא סוד חכמה, ודרום כינוי לחכמה, ולזה אמרו רבותינו ז"ל הרוצה להחכים ידרים.

אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים סָח לִי מַלְאַךְ הַמָּוֶת וְכוּ׳ וְאַל תַּעֲמֹד לִפְנֵי הַנָּשִׁים בְּשָׁעָה שֶׁחוֹזְרוֹת מִן הַמֵּת. הא דלא אמר לו הא דְּאַסְפָּרָגוּס, נראה לי בס"ד כי הוא היה יודע דְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי לא היה שותה כּוֹס אַסְפָּרָגוּס שלא היה נוהג בו, והוא לא רצה ללמדו דבר טוב בשביל תועלת אחרים, אלא רק מה שהוא תועלת לעצמו בשביל שהיה אוהבו כנודע. ומה שאמר לו וְאַל תַּעֲמֹד לִפְנֵי הַנָּשִׁים בְּשָׁעָה שֶׁחוֹזְרוֹת מִן הַמֵּת, נראה דוקא אותם שיוצאים ללות את המת ומספדים לו שם וחוזרות, אבל אותם שיוצאים אחר שנקבר ומספרים שם וחוזרים לא ילך לפניהם, ולכן נוהגין עתה שאין הנשים הולכים בהלוויות המת, ומה שהולך לפני הנשים ולא לפני האנשים, מפני שהנשים הם דין והוא דבק עם בעלי הדין, וכמו שכתוב בספרי רבינו האר"י ז"ל הטעם שהנחש דבר עם חוה על עץ הדעת ולא עם אדם. ועוד הולך וּמְרַקֵּד לִפְנֵיהֶם, מפני כי הנקבה היא הביאה המיתה לעולם, ונמצא היא היתה סיבה שתהיה מלאכה זו בידו, ומה שנאמר אִי אִיכָּא נַהֲרָא, לִיעַבְּרָהּ, נקיט תיקון זה בראשונה, מפני שבזה תועלת יותר מאם ילך בדרך אחר, כי בזה נמצא שהמים שהם 'חסד' מפסיקין בינו לבין מלאך המות, וְדַּרְכָּא אַחֲרִינָא מועיל טפי מאם יעמוד אחורי הגדר שהוא עודנו קרוב לשם. ומה שנאמר וְלֵימָא וַיֹּאמֶר הֳ' אֶל הַשָּׂטָן יִגְעַר הֳ' בְּךָ הַשָּׂטָן וְיִגְעַר הֳ' בְּךָ הַבֹּחֵר בִּירוּשָׁלָ‍ִם הֲלוֹא זֶה אוּד מֻצָּל מֵאֵשׁ, הנה בפסוק זה י"ח תיבות שהוא חי, ובזה גובר על המלאך הממונה על מת, גם בפסוק זה יש ב' גערות, א' כנגד ידו, וא' כנגד חרבו.

Daf 51b

לִשְׁדַּר מַר כַּסָּא דְּבִרְכְּתָא לְיַלְתָּא. הא דקראה בשמה לפניו, נראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל על אַיֶּלֶת הַשַּׁחַר, אַיֶּלֶת זו רחמה צר וחביבה על בעלה, לכך קראה בשמה יַלְתָּא אותיות אַיֶּלֶת, לרמוז לו היא חביבה עליו כְּאַיֶּלֶת שאני אוהב אותה הרבה, וכפי הטבע אשה שבעלה אוהב אותה ביותר תביא נקבות מפני כי על הרוב הוא יזריע תחלה, ואיש מזריע תחלה יולדת נקבה, ולכך רמז לו שזו היא צריכה לסגולת כוס של ברכה כדי שתהיה מביאה זכרים.

אַדְהָכִי, שָׁמַעְתְּ יַלְתָּא, קָמָא בְּזִיהֲרָא וְעַלְתָּה לְבֵי חַמְרָא, וְתַבְרָא אַרְבַּע מְאָה דַּנֵי דְּחַמְרָא. קשא אפילו אם נאמר שהיו כלים קטנים, עם כל זה נראה שעשתה עון גדול לשבר כלים בחמתה, דאמרו רבותינו ז"ל כאלו עובד עבודה זרה, ועוד איכא בל תשחית הן מצד הכלים הן מצד היין, ואיך רצה עולא אחר כך לפייסה בכוס אחר, נהי דהיתה בת הנשיא ואינו יכול להוכיחה עם כל זה אינו ראוי לפייסה אחר עשותה מעשה הזאת? ונראה לי בס"ד כי ודאי לא שברה אותם במתכוין אלא נכנסה בכעס לבית אוצר היין כדי לסגור אוצר היין במנעול ברזל שהיה מונח שם, כי אפשר שהיין משלה היתה בהיתה בת הנשיא, ואמרה איך האורחים שותים מיין שלי ולא ישלחו לי כוס של ברכה, ולכך רצתה לסגור כדי שלא תתן עוד יין לאורחים, ובכניסתה לתוך האוצר ליקח המנעול שהיה שם, מחמת שהיתה הולכת בכעס נתקלה בתיבה אחת של ברזל שלא היתה עומדת בטוב, וכשנתקלה בה נפלה על הכלים האלה שהיו מסודרין זה על גב זה ונשברו כולם זה בזה, ואפשר שהיו מזכוכית דמשתברים בנקל.

מִמַּהֲדוּרֵי מִילֵי, וּמִסְּמַרְטוּטֵי כַּלְמֵי. קשא זלזלה כל כך בכבוד עולא האיש המפורסם בתורה ובצדקות?! ונראה לי בס"ד הכונה מִילֵי נאמר בלשון התלמוד על דברים חשובים, כמו הבו חמרא לדרדקי כי היכי דלמרו מילי, שהוא רצונו לומר דברים חשובים והוא מלשון מִילַּת, והמשל זה לא אמרה אותו כנגד עולא, אלא כנגד ב' כוסות היין, והיינו כוס הראשון שנתהדר בברכת המזון יש בו תועלת להתברך ממנו, וכן המשל מבני אדם ההדורים יצא מהם מילי, כלומר דברים חשובים שהם הנאה לנפש, אך מסמרטוטי אותם שאינם חשובים אין יוצא מהם אלא כינים בלבד, וזה המשל אמרתו על כוס השני ששלח אחר ברכת המזון, שלא נתהדר זה בברכת המזון אין בו תועלת להאשה להתברך בו, כי אין בו הנאה נפשית אלא הנאה גופניית שדומה לְכַּלְמֵי.

אֵין מְסִיחִין עַל כּוֹס שֶׁל בְּרָכָה. נראה לי בס"ד הכונה אין מרבין שיחה בדברים זה עם זה, שזה אומר 'אני אברך' וזה אומר 'אני אברך', אלא זה מסור ביד בעל הבית שהוא יזמין לאחד מן המסובין, ואמר אֵין מְסִיחִין ולא אמר אין מריבין לרבותא, שאפילו רבוי שיחה בלא מריבה אין ראוי לעשות, ולאותם פירושים אחרים לא יבא היטב לשון על כוס, וגם עוד קשא דתיפוק לי משום ברכת המזון.

Daf 52a

Daf 52b

בֵּית שַׁמַּאי סַבְרֵי: חַד נְהוֹרָא אִיכָּא בְּנוּרָא, וּבֵית הִלֵּל סַבְרֵי: טוּבָא נְהוֹרֵי אִיכָּא בְּנוּרָא. קשא איך חולקים במציאות, והלא קא חזינן דטובא נהורא איכא? ונראה לי בס"ד סברי בית שמאי אף על גב דאיכא טובא נהורא בנורי, עם כל זה לגבי הנאת הגוף נחשב אחד, כי אין לגוף הנאות פרטיות מן פרטי הגונים שיש בנורא, ואנחנו צריכין לברך בשביל הנאה שמגעת לגוף שהיא חדא באה מכללות הגוונים שבאור. אבל בית הלל סברי אנחנו צריכין לברך עיקר בשביל הנאת הנפש שהיא נחלקת לשלשה חלקים, שהם נר"ן [נפש, רוח, נשמה] או לחמשה שהם נרנח"י [נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה], ולכן כל חלק ממנה נהנה מן גוון אחד שיש בשלש או בחמש גווני האור.

Daf 53a

Daf 53b

מִי שֶׁשָּׁכַח אַרְנְקֵי בָּרֹאשׁ הַבִּירָה לֹא יַעֲלֶה וְיִטְלֶנָה. קשא מה דמיון לזה התם אם לא יעלה יאבד הארנקי לגמרי, אבל הכא יברך במקום שנזכר ואינו מפסיד הברכה? ונראה לי בס"ד הכי קאמרי מי ששכח ארנקי היתכן שיתאפק ולא ירוץ ויעלה בעצמו כדי ליטלנו, אלא ימתין עד שישלח אחרים להביאו, הא ודאי אין דרך העולם בכך שהאדם בהול על ממונו, ואף על פי שאפשר לשלוח אחר יהיה הוא רץ לעלות מהר להביאו, ואם כן אם בשביל חיבת ממונו עולה הוא בעצמו, לכבוד שמים לא כל שכן שיטרח ויחזור הוא בעצמו לברך?! מוּטָב דַּאֲמִינָא לְהוּ, אִנְשָׁאִי יוֹנָה דְּדַהֲבָא. נראה לי בס"ד לא הוציא שקר חס וחלילה אלא כונתו על ברכת המזון שיש בה ד' ברכות, ראשונה הזן מתחלה באות ה"א דיונה, שניה ברכת הארץ מתחלת נוֹדֶה לְּךָ הוא נו"ן דיונה, שלישית נקראת על שם ירושלם שיש בשם זה 'ששה אותיות', כי ירושלים כתיב בחד יו"ד וזה אות ואו"ו דיונה, ורביעית הטוב והמטיב שעיקר הברכה נתקנה בשביל שני תיבות אלו, הטוב שלא הסריחו והמטיב שנתנו לקבורה כדאמר לעיל, וב' תיבות הטוב והמטיב הם 'עשרה אותיות', וזו היא אות יו"ד דיונה, ולכן לברכת המזון כינה אותה בשם יוֹנָה.
אי נמי נראה לי בס"ד הגוף רוצה מזונו וסעודתו, והנפש גם כן רוצה מזונה, אך הגוף צועק וקורא על מזונו, ואי אפשר לבא לידי שכחה מה שאין כן הנפש אינה צועקת, וידוע כי הנפש מכונית בשם יוֹנָה, כי היא מסוד המלכות שנקראת יוֹנָה, ולזה אמר אִנְשָׁאִי יוֹנָה דְּדַהֲבָא, שהזהב הוא נוקבא, רצונו לומר שכחתי מזון שלה, והם הבינו הדברים כפשוטן.
והא דאשכח ארנקו דזהב ולא דכסף, נראה לי בס"ד דידוע בית שמאי שרשם במידת הגבורה ובית הלל בחסד, וכמו שאמרו בזוהר הלל ושמאי דרגין דאברהם ויצחק, ולכן בית שמאי תמיד מחמירין, ובית הלל מקילין, והזהב הוא גבורה, לכן כיון שרצה להחמיר כסברת בית שמאי ששרשם בגבורה שהוא סוד זהב אשכח ארנקא דדהבא, ולכן אותו תלמיד שרצה לזלזל בסברת בית שמאי במידי דלא פליגי עלייהו בית הלל, שעשה במזיד שגם בית הלל מודים בזה אכלו אריה שהוא בסוד הגבורה, כי אריה [216] גימטריא גבורה [216] כנודע, ומה שהיתה המציאה ארנקי שהוא כיס ולא צרור של זהב? כי ארנקי הוא כיס דוגמת כוס לרמוז שזה היה שכר ברכת המזון שטעונה כוס. ברם בהאי עובדא מקשים, מה שנאמר מהך דרבי טרפון שהטה לקרות כדברי בית שמאי כדאיתא לעיל (דף י)? ונראה לי בס"ד התם מוכחא מלתא שעבר על דברי בית הלל, כיון שהיה מהלך כדרך ועמד והטה כדי לקרות, אבל הכא לא מוכח שחזר בשביל הברכה, אלא אולי שכח איזה דבר וחזר להביאו, ושכחה כזו מצויה בעוברי דרכים, ואפילו אם לא נעשה לו הנס ולא היה מוצא ארנקי והיה מברך וחוזר גם כן לא מנכרא מלתא, דאין הכי נמי הוא חזר בשביל ששכח חפץ ולא מצא ונזכר על הברכה ובירך שם, ועוד יש בזה תירוץ פשוט, דדוקא אם יעשה כבית שמאי משורת הדין בזה יענש שעבר על דברי בית הלל, אך אם הוא יודע ומודה שהדין כבית הלל, ואינו מכווין לעשות כבית שמאי אלא דרך חסידות וחומרא ולאו משורת הדין והחיוב, אין זה עובר על דברי בית הלל וברוך יהיה, יען שגם בית הלל הם היו בכמה דברים מחמירים על עצמם דוקא לעשות כבית שמאי. ובזה נתרץ בס"ד קושית מהרש"א ז"ל, שהקשה אמאי היה צריך להביא כאן דרשה של מצות מגינות עליהם, כי אם היה צריך שיאמר הטעם משום דכנסת ישראל אמתילא ליונה, וזה הדבר כבר ידוע ונזכר בכמה מקראות שקראה יונה, ומה שתרץ מהרש"א ז"ל על זה דוחק. ומה שתירץ הרב ספר חסידים ז"ל קשה מאד, חדא אפילו לפי דרך שהיו כולם גוים או רובם הנה בודאי לא חזרו כי אם המתינו, וכן נראה מבקשתו דאמר אנטרו לי, ועוד אפילו אם ילכו ולא ימצאו כלום לא היה מוחזק לשקרן חס וחלילה, דדילמא עבר אדם באותו מקום ולקחה קודם בואם, אמנם בזה החילוק שכתבנו יבא נכון, דידוע מה שאמרו המפרשים ז"ל על מה שאמרו הנותן סלע לצדקה על מנת שיחיה הרי זה צדיק גמור, והלא שכר מצות בעתיד לבא, ותרצו דוקא שכר מצות דחיוב בעתיד לבא, אבל בעושה יתר על החיוב ובמידת חסידות יש שכר גם בעולם הזה. ועל דרך זה אמרו גם כן על מאמר רבותינו ז"ל במצות המנגינות בעולם הזה, דגם כן תקשי והלא שכר מצות בעתיד לבא, ותירצו דאם עושה יתר על חיוב ומידת חסידות תגין גם בעולם הזה עד כאן, ולפי זה מה שנאמר בדרשה זו מה יונה וכו' אף ישראל מצות מגינות עליהם איירי במצות שעושים טפי מחיובם, ולזה הביא דרשה זו כאן כדי לתרץ בזה הקושיא, דלא תיקשי על רבה בר בר חנה איך עביד כבית שמאי ולא עוד שקבל שכר, ובזה נתיישבה הקושיא כי כמו דמאמר זה איירי בעביד בתורת חסידות יתר על חיובו, כן רבה בר בר חנה עביד דבר זה בתורת חסידות לא שנתכוין לקיים דברי בית שמאי בתורת חיוב מן הדין, ולכך הצליח דהנה שכרו אתו שמצא ארנקא דדהבא.

Daf 54a

הָרוֹאֶה מָקוֹם שֶׁנַּעֲשׂוּ בּוֹ נִסִּים לְיִשְׂרָאֵל, אוֹמֵר: "בָּרוּךְ שֶׁעָשָׂה נִסִּים לַאֲבוֹתֵינוּ" וְכוּ' גְּמָרָא. מְנָא הַנֵי מִילֵי? אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: דְּאָמַר קְרָא:"וַיֹּאמֶר יִתְרוֹ: "בָּרוּךְ ה' אֲשֶׁר הִצִיל אֶתְכֶם" וְגוֹ'. הקשא המהרש"א ז"ל למאן דאמר דבעי שם ומלכות אין כאן מלכות ונדחק לתרץ, עיין שם, ובאמת הוה לו להקשות יותר דר' יוחנן גופיה איהו דסבר הכי לעיל )בדף מ:)? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב הרב פתח עינים ז"ל) בדף מ:), דהראשונים הקשו דבריש תפילת י"ח אינו מזכיר מלכות, והרא"ש ז"ל תירץ כיון דאמר הָאֵל הַגָּדוֹל חשיב מלכות. ובזה פירש הכתוב בשם הרב תוספות יום טוב אֲרוֹמִמְךָ אֱלוֹהַי הַמֶּלֶךְ וכו' יעוין שם, ואם כן הכא נמי כיון שסיים יתרו ואמר (שמות יח, יא) עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי גָדוֹל הֳ' מִכָּל הָאֱלֹהִים, עולה זה במקום מלכות.
עוד הקשא מהרש"א הא אניסא דרבים נמי לא מברכין אלא במקום הנס, ויתרו בא במדבר סיני שאין כאן נסים דמצרים וקריעת ים סוף? ותירץ הליכתם במדבר בכלל נס הצלתם ממצרים יעיין שם. ונראה לי לעשות טעם לתירוצו כי שר מצרים היה ראש כל השרים ושמו מִצְרָיִם, וראו אותו ישראל מֵת עַל שְׂפַת הַיָּם, וידוע דאותו מדבר שהלכו בו ישראל היה קשה מאד מצד הקליפות, ואם לא נכנעו הקליפות ביציאת מצרים ובקריעת ים סוף לא היו יכולין ישראל לעבור בו, ונמצא נס הליכתם במדבר היה שיורין של נסים יציאת מצרים וקריעת ים סוף. ולעיקר קושיתו נראה לי בס"ד כי אפשר שיתרו כשבא אצלם בא דרך ים סוף, וראה מקום שנקרע הים וטביעת מצרים בו ולא בירך עד שבא אצלם במדבר, כדי להורות בפני רבים. אי נמי יתרו בירך שלא במקום הנס, ואנן לא גמרינן מיניה אלא הא שצריך לברך על נס דרבים, אבל לברך שלא במקום הנס לא גמרינן מיניה, כי מלתא דמסתברא הוא שלא לברך אלא במקום הנס, ובזה יתורץ דקדוק אחר דאמר אמר רבי יוחנן דאמר קרא וַיֹּאמֶר יִתְרוֹ, וקשה למה ליה למימר דאמר קרא לימא אמר רבי יוחנן וַיֹּאמֶר יִתְרוֹ כמנהג הראיות שמביאין האמוראים בתלמוד? ובזה ניחא, דהכי קאמר אנן לא גמרינן מיתרו לגמרי, אלא גמרינן כיון דאצטריך קרא ללמדנו זה דאמר יתרו שמע מינה דצריך לבריך על נס דרבים.

בָּרוּךְ שֶׁעָשָׂה לִי נֵס בַּעֲרָבוֹת וּבְגָמָל. כאן הקושיא ידועה למה הודאה אחת נקטה על שם המקום שהוא עֲרָבוֹת, והודאה הב' נקטה על שם המזיק שהיא הַגָּמָל ולא אמר בְּרִיסְתְּקָא דִּמְחוֹזָא? ונראה לי בס"ד מאחר שהנס נעשה במקום עצמו שנברא בו המעיין והעפר נעשה מים, לכך נקיט ההודאה על המקום, אך נס דִּמְחוֹזָא הגם שנעשה הנס במקום עצמו, שנפלה חומת הבית בנס, לא רצה למנקט ההודאה על המקום, מפני כי אף על גב דלדידיה הוי טוב אך לבני הבית שנפלה חומה עליהם הוא רע להם, ולכן הזכיר הודאת הנס בְגָמָל.
ועוד נראה לי בס"ד בַּעֲרָבוֹת הנס נשאר וניכר, כי ודאי כיון שנברא עין המם בנס לא חזר ונסתלקה אחר ששתה, דלמה יעשה הקב"ה נס אחר להפוך המים לעפר, לכך נקיט על המקום מפני שהנס נשאר עתה בו, מה שאין כן בַּעֲרָבוֹת שנפלה החומה ודאי חזרו בני הבית ובנו אותה תיכף, ואין היכר אחר כך לנס בגוף המקום, לכך נקיט ההודאה על שם המזיק שניצל ממנו.
ועוד נראה לי בס"ד בַּעֲרָבוֹת הנזק בא לו מצד המקום שהיה צמא מפני חסרון המקום שחסר בו מים [דכל מקום שלא נמצא בו מים הוא חסרון גדול לאותו מקום] לכן נקיט זכרון הנס על המקום אשר עתה נתמלא חסרונו, אבל בִִּמְחוֹזָא לא היה הנזק מצד המקום, דאפילו אם היה פוגע בו אותו גָמָל במקום אחר היה מסתכן בו, לכך נקיט על שם המזיק שהוא הַגָּמָל.
ועוד נראה לי בס"ד בַּעֲרָבוֹת כיון שנברא עין המים בו נעשה ונשלם הנס, אך בִִּמְחוֹזָא הנס שנפלה החומה עדיין לא נשלם נס הצלתו, דשמא היה הַגָּמָל מעקם פניו בריצתו ונכנס גם כן באותה פרצה לבית, אך עשה לו הקב"ה עוד נס שהגמל נשאר רץ לפניו ולא עיקם להכנס דרך הפרצה.
ועוד נראה לי בס"ד שאם היה אומר שעשה לי נס בצמא, הוה משמע שסרה הצימאון ממנו בנס שנתהווה מאליו, ובאמת לא הוה הכי, שהצמא סר בטבע בשביל ששתה מים, ואם היה אומר שעשה לי נס במים, הוה משמע דהיה רוצה לטבוע במים וניצול מהטביעה, לכך נקיט ההודאה על שם המקום, אך בנס דִּמְחוֹזָא שם שפיר מצי למנקט ההודאה על שם המזיק דעדיף טפי בהכי, ואין יוצא מזה משמעות אחרת שלא כענין, להכי נקיט בְגָמָל.
ועוד נראה לי בס"ד כי ודאי למנקט ההודאה על שם המזיק עדיף טפי, אך בַּעֲרָבוֹת מצא טעם יפה למנקט בַּעֲרָבוֹת, מפני כי מלבד שם המקום הנה בשם זה נזכר ענין הנס שלו שנברא לו עין המים, וזהו עֲרָבוֹת קרי בה עין רבות, ונמצא לפי זה כשעשה הקב"ה נס לאדם לא די שיתהלל שמו של הקב"ה תהלה אחת על אותו הנס, אלא צריך שיזכיר עוד תהלות על נסים אחרים, ובזה יובן נוֹרָא תְהִלֹּת עֹשֵׂה פֶלֶא, פירוש כשיעשה פֶלֶא אחד צריך להזכיר תְהִלֹּת הרבה של שאר נסים, ועל פי מה שנאמר כאן אַנִיסָא דְּרַבִּים, כֻּלֵי עָלְמָא מְבָרְכֵי הנה בזה מובן הכתוב (תהלים קז, ח) יוֹדוּ לה' חַסְדּוֹ וְנִפְלְאוֹתָיו לִבְנֵי אָדָם, כלומר יוֹדוּ לה' חַסְדּוֹ ולאו דוקא על השייך להם, אלא גם על נִפְלְאוֹתָיואשר עשה לִבְנֵי אָדָם שהם רבים.

הָרוֹאֶה מַעְבְּרוֹת הַיָּם וּמַעְבְּרוֹת הַיַּרְדֵּן, מַעְבְּרוֹת נַחֲלֵי אַרְנוֹן וכו'. מקשים אמאי לא נקיט הברייתא דברים אלו על פי סדר הזמנים שלהם והקדים המאוחר? ונראה לי בס"ד תחלת הכל נקיט מַעְבְּרוֹת הַיָּם שזה היה תחלה, ונקיט אחר זה מַעְבְּרוֹת הַיַּרְדֵּן משום דדמי זה לזה ממש, דכאן נעשו הַמַּיִם לָהֶם חוֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם, וכאן נמי הוה הכי, וכן נמי כאן וכאן ראו ישראל את הנס בעיניהם, ואחר זה נקיט מַעְבְּרוֹת נַחֲלֵי אַרְנוֹן, משום דגם נס זה הוא מַעְבְּרוֹת ושם אחד לשלשתם, ואחר זה נקיט אַבְנֵי אֶלְגָּבִישׁ בְּמוֹרַד בֵּית חוֹרוֹן דדמי לנס נַחֲלֵי אַרְנוֹן, דכאן לא הכירו ישראל בנס כשנעשה להם ולא עלה על לבם ולא התפללו עליו, וכן הוא בנס מוֹרַד בֵּית חוֹרוֹן, שהקב"ה עשה הנס כשהיו המלכים יורדין מעבר השני של ההר, ובהשלכת האבנים לא ראו ישראל ולא עלה על דעתם שישליך אבנים מן השמים, ורק כשהגיעו ישראל למורד ההר הזה ראו פגרים מתים והאבנים מושלכים עליהם, ודמי נס זה לנס מַעְבְּרוֹת נַחֲלֵי אַרְנוֹן הנזכר, שלא הכירו בו ישראל בשעתו ורק אחר כך נודע להם הנס כנזכר בגמרא, ואחר זה נקיט אֶבֶן שֶׁבִּקֵּשׁ לִזְרֹק עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן עַל יִשְׂרָאֵל שדומה זה לזה בעניינם, כאן בהשלכת אבנים וכאן רצה להשליך אבן עליהם מלמעלה למטה, ואחר זה נקיט אֶבֶן שֶׁיָּשַׁב עָלֶיהָ מֹשֶׁה בְּשָׁעָה שֶׁעָשָׂה יְהוֹשֻׁעַ מִלְחָמָה בַּעֲמָלֵק שדומה זה לזה בצד מה, כי של עוג היתה אבן אחת גדולה וזו גם כן היא אבן אחת גדולה ומסויימת, ואחר זה נקיט אִשְׁתּוֹ שֶׁל לוֹט, כי ידוע מה שכתבו המקובלים ז"ל שעמלק בא להלחם להתגבר בקליפת עשו שהיא 'רע עין' [400], בסוד וְהִנֵּה עֵשָׂו בָּא וְעִמּוֹ אַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ מספר 'רע עין', ולכן עתה תפילת משה רבינו ע"ה 'טוב עין' הועילה לישראל להתגבר על קליפת 'רע עין', ולכך ישב משה רבינו ע"ה על אֶבֶן כי מֹשֶׁה עם הכולל שמ"ו [346], ואבן עם הכולל נ"ד [54], הרי ת' [400], על זה נתגברו על קליפת רע עין שהוא מספר ת', נמצא ישיבתו על אֶבֶן בעת ההיא להורות תגבורתו על רע עין, וידוע כי (בראשית יט, כו) אִשְׁתּוֹ שֶׁל לוֹט היתה נְצִיב מֶלַח על אשר היתה מן 'רע עין', אפילו מֶלַח לא רצתה לתת לאורחים, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל טעם זה, ולכן סמך התנא אִשְׁתּוֹ שֶׁל לוֹט שהיתה מֶלַח מחמת רע עין, עם אֶבֶן שֶׁיָּשַׁב עָלֶיהָ מֹשֶׁה רבינו ע"ה עליה, שהיא מורה על 'טוב עין' וגבר בזה על 'רע עין'! ואחר זה זכר ענין חוֹמַת יְרִיחוֹ שֶׁנִּבְלְעָה בִּמְקוֹמָהּ שהיתה באחרונה.

מַאי 'בְּרָקִים'? אָמַר רָבָא: בַּרְקָא. קשא מה חידש רָבָא בתשובה זו לשואל? ונראה לי בס"ד כי השואל אינו שואל מהו ענין של בְּרָקִים, אלא באה לשאל דין, כי ראה דהתנא נקיט בְּרָקִים בלשון רבים, ונסתפק אם הא דנקיט בְּרָקִים ולא אמר 'ברק' כונתו לומר דאין לברך על ברק אחד אלא עד שיהיו ב' בְּרָקִים, או דילמא אפילו על ברק אחד מברך ונקיט בְּרָקִים שם המין, ולאו למעוטי ברק אחד אתא, והשיב לו רָבָא בַּרְקָא דנקיט בְּרָקִים שם המין ואפילו ברקא חד מברך, או אפשר הא דנקיט בְּרָקִים לשון רבים איידי דנקיט זְוָעוֹת זִיקִין רְעָמִים נקיט נמי בְּרָקִים לשון רבים.

בָּרוּךְ זוֹכֵר הַבְּרִית, נֶאֱמָן בִּבְרִיתוֹ וְקַיָּם בְּמַאֲמָרוֹ. הא דמזכירין שלשה חלוקות, נראה לי בס"ד כי הַקֶּשֶׁת יש בו ג' גוונין, והם לבן כנגד קו החסד, ואדום כנגד קו הגבורה, וירוק כנגד קו הרחמים, וכנגד אלה אומרים ג' מיני שבח הנזכר.

Daf 54b

עַבְדֵי לְהוּ נְקִירוּתָא. פירוש עבדו נקרתא בראש ההר למעלה, כדי שיעמדו בם ויזרקו חיצים ואבנים על ישראל בעת שילכו בעמק אשר בין ההרים כי זה דרכם, ואף על גב דהם היו יודעים מעשה הארון, מאת ה' היה הדבר שטמטם לבם ולא שמו לב על מעשיו של הארון ולא ראו את הנולד, ונחבאו באותם מערות ונקרות שהיו בראשי ההרים, ובאו אחר כך מעשה הארון ואבדם.

עָקַר טוּרָא בַּר תְּלָתָא פַּרְסֵי, וְאוֹתְבֵיהּ אַרֵישֵׁיהּ. מאמר זה לפי פשוטו זר מאד, כי הר שהוא ג' פרסאות על ג' פרסאות הוא שיעור כ"ד אלף אמה על כ"ד אלף, והוא מהלך שלשה שעות וחצי ויותר, ואפילו עוג היה מן בני הנפילים אי אפשר לעקור הר כזה בטבע, ועוד אם רצה לעקור הר גדול כזה איך הברייתא קרי ליה אֶבֶן, הַר לחוד וְאֶבֶן לחוד, וכמו שכתב הרשב"א ז"ל בזה, אלא ודאי דברים אלו אינם כפשוטם אלא הם על דרך המשל וחידה. ונראה לי בס"ד על דרך הסוד ידוע כל ג' ספירות נקראים פַּרְסָה, וכמו שכתב מא"א ז"ל וידוע שבחינת וא"ו דשם הוי"ה הנקרא ישראל יש בו רק ט' ספירות שהם ג' פרסאות, והמלכות שהיא סוד ה"א אחרונה משלמתו לעשר, וידוע שישראל שרשם שם בסוד בָּנִים אַתֶּם לַהֳ' אֱלֹהֵיכֶם, ולזה אמר מַחֲנֶה יִשְׂרָאֵל כַּמָּה הֲוָה? תְּלָתָא פַּרְסֵי שהם ט' ספירות, אֵיזִיל וְאִיעֲקַר טוּרָא בַּר תְּלָתָא פַּרְסֵי, פירוש רוצה למשוך לו כח מן הקליפה שכנגד הקדושה אשר גם שם יש תלתא פרסי שהם ט' ספירות דטומאה, וְאִשְׁדִי עֲלַיְהוּ רצונו לומר אהרגם בכח זה של ט"ס דטומאה וְאִיקְטְלִינְהוּ במלחמתי בם שאתגבר עליהם, וכן עשה, על ידי כשפיו וקסמיו המשיך לעצמו כח טומאה שעקרו מן הקליפה מן ט' ספירות שבה, שהם כנגד ט' ספירות דקדושה של ישראל הקדוש, וְאוֹתְבֵיהּ אַרֵישֵׁיהּ, שעשה את ראשו מרכבה לאותו כח טומאה שעקר מן הקליפה, כמו שהצדיק יהיה ראשו מרכבה אל הקדושה, כן הוא רצה להדמות כקוף בפני אדם, מה עשה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא המשיך כח עליון מן הכתר, שהוא למעלה למעלה ורמוז בקוץ היו"ד בשם הוי"ה, כדי לבטל כח הטומאה שהמשיך זה מן ספירות הטומאה. ולזה אמר אַיְתֵּיהּ עֲלֵיהּ קוּמְצֵי, וְנִקְבוּהָ רמז לכוחות קדושה מן הכתר ששם הוא נקודות הקמץ כנודע, ולכך קרי ליה קוּמְצֵי, וְנִקְבוּהָ לאותו כח טומאה שעשו לו ביטול, ונהפך הרע של כח הטומאה על עוג עצמו, וכמו ענין שנעשה בהמן שהרע לא נתבטל לגמרי אלא נהפך על המן, וכן כאן נפל הרע של כח הטומאה עליו ועל צוארו, והוא אחר שהרגיש מזלו בזה שלא הועילו כשפיו להזיק את ישראל בָּעָא לְמִשְׁלְפֵיהּ, שרצה לסתור את מעשיו כדי שלא ישוב הרע עליו ויאבדהו, אך לא היה יכול על זה, כי מָשְׁכוּהָ שִׁינֵיהּ הם כוחות הדינין המכונים בשם שינים לְהַאי גִּיסָא וּלְהַאי גִּיסָא, פירוש מימינו ומשמאלו שהמיימינים והמשמאילים שלו כולם נעשו לרעתו, ודבקתו הרעה אשר חשב על היהודים, וְהַיְנוּ דִּכְתִיב (תהלים ג' ח') "שִׁנֵּי רְשָׁעִים שִׁבַּרְתָּ" אַל תִּקְרִי “שִׁבַּרְתָּ", אֶלָּא “שִׁרְבַּבְתָּ", שכוחות הדינין תשתרבב ותרד עליהם לאבדם, ואמר עוד מֹשֶׁה כַּמָּה הֲוָאִי? עֶשֶׂר אַמִין, פירוש שזכה לבינה שהיא סוד ה"א ראשונה ששם יש י"ס שלימות, ולכך שקל שָׁקַל נַרְגָּא בַּת עֶשֶׂר אַמִין, פירוש לקח כח מן י"ס דבינה, וְשָׁוַר עֶשֶׂר אַמִין פירוש המשיך כח גם מן היו"ד דשם הוי"ה שהוא סוד חכמה, שגם שם יש י"ס שלימות, כי מאחר שזכה לבינה שהיא סוד ה"א ראשונה, יש לו כח לקפוץ וליקח גם מן החכמה שהיא סוד יו"ד, מפני כי חכמה ובינה כחדא נפקין וכחדא שריין, ובזה גדל כוחו להמית את עוג החזק במכה קטנה כל דהו, אשר הכהו בְּקַרְסוּלֵיהּ כי נעשה לפניו כיתוש קטן, מחמת תגבורת הנזכר שהיה למשה רבינו ע"ה מן הקדושה מחכמה ובינה.
ולפי פשט המאמר כתבו המפרשים ז"ל דעוג לקח אבן פשוטה בת שלש אמות ועשה בה פועל דמיוני על ידי כשפים, כדי שבזה הכשפים שעושה על אבן זאת יהיה נעקר הר גדול בת שלש פרסאות ויפול על ישראל, והוא על דרך שהיתה עושה אותה אשה הנקראת יוחני בת רטבי כנזכר בגמרא דסוטה (דף כב), והביא ענין שלה רש"י ז"ל שם, יעוין שם, והקב"ה ביטל כשפיו ועשה שאותה האבן תפול על צוארו, ולא תפול בארץ כאשר כיון הוא בהבנה שלו שעשה בכשפיו.
ועתה אבא לפרש בס"ד טעם למעשה הנס שעשה השם יתברך בהמשכת שיניים של עוג, ולא עשה שהאבן תהיה דבוקה בצוארו ולא תמוש בשום אופן? והענין כי בגמרא דנדה (דף סא) אמר שהיה משה רבינו ע"ה ירא פן תעמוד לו זכות אברהם אבינו ע"ה, דכתיב (בראשית יד, יג) וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם, זה עוג שפלט מדור המבול, ובשער הגלגולים לרבינו האר"י ז"ל (דף מ') איתא שבעוג היה כלול ניצוץ נשמת ר' שמעון בן נתנאל ירא חטא, והוא ראשי תיבות בש"ן שמעון בן נתנאל, והיה משה רבינו ע"ה מתיירא להרגו מפני זה, ואמר הֳ' אֶל מֹשֶׁה אַל תִּירָא אֹתוֹ, ואחר כך הניצוץ ההוא היה תלמיד ר' יוחנן בן זכאי, עיין שם, ולכאורה דסתרי? ונראה לי דלא סתרו, דלעולם היה ירא מחמת ניצוץ הקדוש של שמעון בן נתנאל, אך לולי זכות אברהם לא היה מתיירא מזה, כי ודאי הנצוץ שבתוך קליפתו לא יעזרהו כנגד ישראל, ורק היה ירא פן יהיה לו עזר מאותו ניצוץ מחמת זכות אברהם אבינו ע"ה, אך הקב"ה אמר לו אַל תִּירָא והרגו, ואז כשהרגו הפריד את ניצוץ ההוא מקליפתו, ולכך היה אחר כך תלמיד לר' יוחנן בן זכאי שהיה בחינת משה רבינו ע"ה כנזכר בדברי רבינו האר"י ז"ל. והשתא בזה מובן בס"ד הטעם שפיר מה שעשה הקב"ה הנס באופן זה על ידי שן של עוג עצמו שנשתרבב, כי שן ראשי תיבות נשמת שמעון, או ניצוץ שמעון או שמעון נתנאל, והיינו כי זה ניצוץ של נשמת שמעון בן נתנאל שהיה משה רבינו ע"ה ירא ממנו, היא היתה עזר למשה רבינו ע"ה להרוג את עוג בעל הקליפה, והשרבוב היה שיצא השן מפיו של עוג, זה יורה שנשמת שמעון בן נתנאל תצא ממנו ולא יהיה לו יניקה וכח מן שמעון בן נתנאל, ובזה יובן אל תקרי שברת אל שרבבת, דידוע כלל אל תקרי, וגם כאן יבא נכון, כי לא נשבר עוג אלא על ידי שנשתרבב הניצוץ ויצא ממנו.

וּמַחְיֵהּ בְּקַרְסוּלֵיהּ וְקַטְלֵיהּ. נראה לי בס"ד שהכהו שם כי אמרו בגמרא דנדה שהיה תחלה ירא פן תעמוד לו זכות אברהם אבינו דכתיב וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי, ונמצא שיש לו שכר הליכה שהלך ברגליו והגיד לו אותו דבר, אך באמת אמר לו הקב"ה אַל תִּירָא אֹתוֹ מפני כי עוג היתה כונתו לרעה כשהלך והגיד לאברם, כי נתן עיניו בשרה, לכך אמר 'אלך ואגיד לאברהם כדי שילחם ויהרג, ואקח את שרה'! וכמו שאמרו רבותינו ז"ל בזה, והשתא מובן שפיר שעזר הקב"ה להכותו בְּקַרְסוּלֵיהּ וימות בזה, להורות לו כי זכות רגליו שאתה היית ירא ממנו אדרבא יהיה קטרוג עליו, מאחר שכוונתו היתה בזה לרעה ואיך יגין עליו זכות אברהם. ונראה לי בס"ד דרמזו חכמינו ז"ל בזה שהרגו משה רבינו ע"ה על ידי יחוד הוי"ה אדני [91] שהם צ"א אשר עשה, ומספרם רמוז אחר אותיות 'עוג' שהם פז"ד [91], ולזה אמר מַחְיֵהּ בְּקַרְסוּלֵיהּ וְקַטְלֵיהּ, קַרְסוּלֵיהּ הם סוף הגוף, ואותיות 'פזד' שנרמז בהם מספר הנזכר הם סוף אותיות 'עוג'.

אַרְבָּעָה צְרִיכִין לְהוֹדוֹת. קשא מניינא למה לי, והוה ליה למימר אלו הן שצריכין להודות? ונראה לי בס"ד מפני כי אלו נשמרים מן ד' אותיות שם הוי"ה כל אחד האות אחד, הוֹלְכֵי מִדְבָּרוֹת מן ה"א אחרונה שהיא סוד השכינה המתלוה עמהם בדרך ובמדבר שהוא בחינתה כנודע, וּרְפוּאָה מן בחינת וא"ו דשם הוי"ה שהיא סוד התפארת, וכמו שכתוב בספר מאורי אור וז"ל, הרפואה בתפארת ורפאל מרכבה לו, עד כאן, ונראה לי לכך תמצא באמצע 'תפארת' יש אותיות 'רפא', ולזה התפלל משה רבינו ע"ה על מרים (במדבר יב, יג) אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ, והם י"א אותיות ועם הכולל י"ב כמנין ו"ו במילאו, וְחָבוּשׁ מן הבינה שהיא סוד ה"א ראשונה שבשם הוי"ה שמשם יוצא החירות, וניתן בה ברשותה כל חירות העבדים וכל חירות האסורים בבית הסהר, וכנזכר בזוהר הקדוש, ואמרו רבותינו ז"ל גם השמירה מן המים בְּיַמִּים ובנהרות תמשך מן החכמה שהיא סוד יו"ד דשם הוי"ה, כי הסדר למעלה הם מים אש רוח עפר ונאחזים בארבע אותיות שם הוי"ה, נמצא מים הם ביו"ד, ולכן נקיט בהו מנין ארבעה לרמוז שהם נשפעים מן ארבעה אותיות שם הוי"ה הנודעים.

יוֹרְדֵי הַיָּם, וְהוֹלְכֵי מִדְבָּרוֹת וכו'. מקשים אמאי לא נקיט להו כסדר דנקיט בכתוב? ונראה לי בס"ד כי יורדי הים לא שייך ביחיד כלל, כי הספינה צריכה למנהיגים על כל פנים, והולכי מדברות שייך לפעמים ביחד, אבל הרוב לא שייך ביחיד אלא רבים הולכים יחד, ולכך נקיט יורדי הים ברישא ואחרי זה הולכי מדברות. אך חולה וחבוש שמצויים ביחיד נקיט להו אחר כך, ונקיט חולה קודם משום דשכיחי טפי מחבוש, ובזה יש לתרץ קושיא אחרת למה נקיט יוֹרְדֵי הוֹלְכֵי לשון רבים.
ועוד נראה לי בס"ד דבים ומדבר אין אדם הולך אלא לרצונו ולטובתו ולא יהיה לו הכרח מן אחרים, ונקיט ים קודם מדבר מפני שהוא מסוכן יותר, ואחר כך נקיט חולה וחבוש דזה בא לאדם שלא ברצונו, ובעל כרחו שלא בטובתו, וגם בזה נקיט הקשה יותר קודם כי חולה קשה מחבוש.
ועוד נראה לי בס"ד דים ומדבר אין אדם תוהא בהם אחר שיצא מהם לשלום, כי הוא ירד והלך בהם לטובת עצמו בשביל ריוח ועסק, ואם לא היה הולך ויורד לא היה משיג חפצו אבל חולה וחבוש גם אחר שניצול הוא תוהא ואומר הלואי שלא היה נחלא ולא היה נחבש ולא היה נצרך לברך גומל, לכן נקטינהו לבסוף, מיהו עדיין מקשה למה בחולה וחבוש נקיט ההצלחה שאמר ונתרפא ויצא, ובים ומדבר לא אמר וניצלו? ונראה לי בס"ד חולה וחבוש הנזק היה בעין בגלוי, אבל ים ומדבר אף על פי שלא באה רוח סערה ולא באו ליסטים דאז לא הוצרך להצלה, לכך לא נקיט וניצולו אלא נקיט רק יורדי והולכי, דעל ירידה והליכה בלבד חייב לברך.

וְאֵימָא בַּעֲשָׂרָה שְׁאָר עַמָּא וּבִתְרֵין רַבָּנָן? הנה הרא"ש ז"ל פירש מסקנת הגמרא דבעינן י"ב, עיין שם. ובזה יובן לסברה זו רמז הכתוב (תהלים קט, פ) בְתוֹךְ רַבִּים אֲהַלְלֶנּוּ, רצונו לומר תוֹךְ תיבת רַבִּים יש י"ב, גם רַבִּים 'ב מרי', כי החכם נקרא 'מרי', וזה רמז דבעינן תרי רבנן מאלו הי"ב, ולמ"ד דבעינן עשרה בין הכל, הוי כנגד אותיות השם במילוי ע"ב וס"ג ומ"ה שיש בו עשרה אותיות, ולמ"ד י"ב כנגד י"ב צירופי שם הוי"ה ב"ה.

שְׁלֹשָׁה צְרִיכִין שִׁמּוּר, וְאֵלּוּ הֵן: חוֹלֶה, חָתָן וְכַלָּה. פירש רש"י ז"ל בחתן וכלה מחמת קנאתם יתגרו בהם. ויש להקשות למה יקנאו בחתן וכלה טפי משאר בני אדם העומדים בעושר וגדולה ומעלה וממשלה? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב הרב וימהר אברהם נר"ו מ"ע השי"ן בשם מדרש תלפיות, השידים יש להם ז' מלכים וכל אחד יש לו שליטה ביום א', ולכל א' יניקה מכוכב אחד מן ז' כוכבי לכת, עיין שם, וידוע חתן וכלה יש להם תואר מֶלֶךְ וּמַלְכְּתָא, ומשך מלכותם שבעה ימים לכך יתקנאו בהם כי הם אינם שולטים במלכותם ז' ימים רצופים. ולמ"ד אף יולדות נראה לי בס"ד, שמתגרין בה על פי מה שכתב קה"י ז"ל בשם רבינו ז"ל בביאור הסבא, דהשדים נראין ומתדמין בשבעה מינין ונחלקין לשבעה מיני טומאה, עיין שם, ולפי זה לכך מתגרין ביולדות שיש לה שבעה ימי טומאה, דכתיב (ויקרא יב, ב) וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים, ונקבה שבעה כפולים, וכשרואין אותה לבדה רוצים להדבק, ולכך אפשר שתהיה ניזקת מהם, ומה שאמר אַף תַּלְמִיד חָכָם בַּלַּיְלָה, מפני שהלילה היא שליטתם, וכלי זין הדוחה אותם הוא עסק התורה המצוי אצל תלמידי חכמים, דכתיב (איוב ה' ז') וּבְנֵי רֶשֶׁף, אלו מזיקין, יַגְבִּיהוּ עוּף, הוא לימוד התורה, ואיכא בירושלמי שרבי חיננא בר פפא הוה מחלק צדקה בלילה, פגע בו שר השדים, אמר לו לא כך למדת אַל תַסִּיג גְּבוּל רֵעֲךָ [והלילה הוא הגבול של הרוחות והשדים, ולא של בני האדם, ולכן למה אתה נכנס בתחומי? אמר ליה רבי חנינא בר פפא: ולא כן כתיב (משלי כא, יא) מַתָּן בַּסֵּתֶר יִכְפֶּה אָף? והוה מתכפי מיניה וערק מן קמוי כלומר השד התכופף וברח ממנו]?! עיין שם , לכך תַּלְמִיד חָכָם צריך שימור בלילה טפי.

שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים מַאֲרִיכִין יָמָיו שֶׁל אָדָם. נראה לי בס"ד טעם לכל הני, כי יש אריכות ימים באיכות שאין לו דאגות בלבו ואז היום נחשב אצלו כערך שבוע, מה שאין כן אדם מלא דאגות ופחד היום רואהו קצר כערך שעה אחת, ויש רבוי בכימות השנים שיחיה שנים הרבה במספר, לזה אמר (משלי ט, יא) כִּי בִי יִרְבּוּ יָמֶיךָ 'באיכות', וְיוֹסִיפוּ לְּךָ שְׁנוֹת חַיִּים 'בכמות', מעשה בשנים שותפים הרווחם שוה והוצאתם שוה, ואחד היה בריא ושמן ואחד חלוש וכחוש מאד, מפני שזה יש לו אמונה בהשגחתו יתברך שהכל בידו לכך לא ידאג על שום דבר, והוא חי בטוב והשני אין לו אמונה כל כך ולכן מלא דאגות, ולזה הַמַּאֲרִיךְ בִּתְפִלָּתוֹ מפני שיש לו אמונה בהשם יתברך שהכל מסור בידו והוא העושה, לכך מַאֲרִיכִין לו יָמָיו דייקא, רצונו לומר 'אריכות של איכות' כי כן הגרסא בעין יעקב, יָמָיו ולא גריס וּשְׁנוֹתָיו, והיינו דקאי על האיכות דאז אין לו דאגה ויש לו אריכות ימים באיכות.
וְהַמַּאֲרִיךְ בְּשֻׁלְחָנוֹ היינו כדי שיתן לעני מאכל מן השולחן, ויש בזה עדיפות טפי על שאר צדקה שעושה אדם מן ממונו, משום דמקרבא הנייתיה, וכמו שאמרו בתענית (דף כג) בדביתהו דְאַבָּא חִלְקִיָּה שֶׁקָדַם וְעָלָה עָנָן מִצַּד זָוִית שֶׁלָּהּ, וכן איתא בכתובות (דף סג) בדביתהו דמר עוקבא עיין שם [מַר עֻקְבָּא – הָיָה עָנִי בִּשְׁכוּנָתוֹ, וְהָיָה רָגִיל בְּכָל יוֹם לִזְרֹק לוֹ אַרְבָּעָה זוּזִים בְּצִנּוֹר הַדֶּלֶת. פַּעַם אַחַת אָמַר: אֵלֵךְ וְאֶרְאֶה מִי עוֹשֶׂה עִמִּי טוֹבָה זוֹ. אוֹתוֹ הַיּוֹם שָׁהָה מַר עֻקְבָּא בְּבֵית הַמִּדְרָשׁ הַרְבֵּה וְהָלְכָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ. כֵּיוָן שֶׁרָאָם הֶעָנִי שֶׁהִטּוּ עַצְמָם לַדֶּלֶת – יָצָא אַחֲרֵיהֶם. בָּרְחוּ וְנִכְנְסוּ שְׁנֵיהֶם לְתַנּוּר גָּרוּף, נִכְווּ רַגְלָיו שֶׁל מַר עֻקְבָּא. אָמְרָה לוֹ אִשְׁתּוֹ: תֵּן רַגְלֶיךָ עַל רַגְלַי. חָלְשָׁה דַּעְתּוֹ! אָמְרָה לוֹ: אֲנִי מְצוּיָה בְּתוֹךְ הַבַּיִת וַהֲנָאָתִי קְרוֹבָה] ולכן זה הַמַּאֲרִיךְ בְּשֻׁלְחָנוֹ דאז נותן לעניים דבר מאכל דמקרבא הנאתו לעני יאריך הקב"ה את ימיו באיכות שיהיה נהנה מן אכילה ושתיה ושינה וישיבה כיון שאינו רואה שום צער ודאגה כלל, וְהַמַּאֲרִיךְ בְּבֵית הַכִּסֵּא בזה תהיה אצטומכא שלו נקיה תמיד ואז תערב לו אכילתו מאד, ומאחר שנתערב לו פועלת בגופו כח גדול ובריאות טובה ואז מרגיש ברבוי האיכות של ימיו, שהיה דשן ורענן בהם.

Daf 55a

וְאָמַר רַבִּי יִצְחָק: שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים מַזְכִּירִין עֲוֹנוֹתָיו שֶׁל אָדָם. מקשים כיון דמקשי מן ר' יוחנן למאי הקשה גם מן רבי יצחק, ואם מהא נראה לי הקושיא חזקה יותר, יקשה מן רבי יצחק ולא יקשה מן רבי יוחנן? ונראה לי מן רבי יצחק אין קושיא, דהוא אמר עִיּוּן תְּפִלָּה ורב יהודה קאמר מַּאֲרִיךְ בִּתְפִלָּתוֹ, ולכך הקשה מן ר' יוחנן דאמר כָּל הַמַּאֲרִיךְ, אך מן ר' יוחנן לחודיה ליכא קושיא, דיש לומר בדבריו תרתי מַּאֲרִיךְ וגם מְעַיֵּן ורב יאודה נקיט מַּאֲרִיךְ בלבד, ולכך הביא דרבי יצחק דלא נקיט אלא מְעַיֵּן ונמצא מְעַיֵּן לחודיה אינו נכון, ומסתמא הוא הדין דמאריך לחודיה ולא מְעַיֵּן נמי אינו נכון. והשתא מוכרח אתה לפרש דר' יוחנן דנקיט תרתי רצונו לומר או או קאמר, ולכן אפילו מַּאֲרִיךְ לחוד או מְעַיֵּן לחוד אינו נכון, ותקשי לרב יאודה, ומשני דרבי יוחנן איירי בתרתי בחדאד מַּאֲרִיךְ וגם מְעַיֵּן, ורבי יצחק סבירא ליה מעיין לחודיה ואינו מאריך אינו נכון, ורק במאריך ואינו מְעַיֵּן לכולי עלמא לית לן בה.

וּמַאֲרִיךְ עַל שֻׁלְחָנוֹ, דִּלְמָא אַתִּי עַנְיָא וְיָהִיב לֵיהּ מִידֵי. הא דפירש טעם כאן ולא פירש בהך תרתי? נראה לי משום דהתם הטעם ידוע אך כאן הוצרך לפרש, כדי שלא נחשוב מַאֲרִיךְ עַל שֻׁלְחָנוֹ כדי שילמוד תורה יותר, אך קשא כיון דְּמַאֲרִיךְ עַל שֻׁלְחָנוֹ עדיפותיה הוא משום שיתן לעני אם כן לימא הַנּוֹתֵן לֶעָנִי מִשֻׁלְחָנוֹ? דהא אם האריך על שלחנו ואתי עניא וקרי ולא נתן לו אין זה כלום, ואם כן למה תלה רב יהודה הכפרה במאריך? ונראה לי בס"ד דאם לא האריך ובא עני ונתן לו אין זה כדאי להיות כפרה כמו מזבח, כי נמוס העולם מכריחו בזה כיון שיש לפניו לחם ובא עני קורא רעב מוכרח שיתן לו, אך עיקר סגולת הכפרה הוא רק אם מאריך שהוא מאריך באכילתו ואינו אוכל במהרה כדי לסלק המאכל מפני שאומר אולי יבא עני ויקרא ואתן לו, הנה זה יש לו רבותא בצדקתו ונדבת לבו שהוא רודף אחר הצדקה ועושה המצאה להמציא הצדקה לעניים, וענין זה הוא לבדו כדאי שיהיה שלחנו מזבח כפרה, ולכן אפילו אם לא נזדמן שבא אני ונתן לו, כיון שהאריך על שולחנו כדי שיבא עני נעשה לו בזה כפרה, ולכך אמר כָּל הַמַּאֲרִיךְ דאין הנתינה גורמת הכפרה אלא מציאות האריכות על השלחן.

שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים מְקַצְּרִין יָמָיו וּשְׁנוֹתָיו שֶׁל אָדָם . . . וְהַמַּנְהִיג עַצְמוֹ בָּרַבָּנוּת. פירוש מסב בראש, נכנס בראש ויוצא בראש, מדבר בראש ומבקש שירות מכל אדם, כגון הבא לי מים תושיט לי חפץ זה וכל כיוצא בזה. מיהו אם הקהל קבלו אותו עליהם לראש ומנהיג זה ראוי להתנהג ברבנות בשביל הציבור.

שְׁלֹשָׁה צְרִיכִין רַחֲמִים, וְאֵלּוּ הֵן: חֲלוֹם טוֹב, וְשֵׁנָה טוֹבָה, וּמֶלֶךְ טוֹב. פירוש רש"י לפי שהם בידו של הקב"ה וכו', וקשא אפכא מסתברא, אם ביד מלאך צריך בקשת רחמים מהקב"ה שיגזור על המלאך שיעשה לטובתו, ועוד אמאי לא מנו רבותינו ז"ל את אלו בהדי מטר ולידה ותחיה? ונראה לי בס"ד לעולם יש מלאך ממונה על אלו בשאר דברים, ומה שאמר צריכין רחמין נראה לי אף על פי שראה תחלתם טוב, כגון שראה אופן החלום מורה על טובה, אל יחשוב שתפס הטובה בידו אלא יבקש רחמים שתתקיים בו הוראתו הטובה, וכן אם ראה תחלת השנה טובה שבאו בה גשמי רצון אל יבטח בזה כאלו אחז הטוב שלה בידו, אלא צריך רחמים שתהיה אחריתה גם כן טובה, וכמו שתיקנו אנשי כנסת הגדולה בנוסח התפילה, וכן במלך נראה תחילתו טוב כדי שימשוך לב העולם, ואחר כך יהיה קשה מאד וצריך לזה רחמים.

אַתּוּן מֵהָתָם מַתְנִיתוּ לָהּ, אַנָן מֵהָכָא מַתְנִינָן לָהּ, דִּכְתִיב (שמות לא) וּבְלֵב כָּל חֲכַם לֵב נָתַתִּי חָכְמָה. קשא למה הוצרך להאריך לומר אַתּוּן מֵהָתָם? ונראה לי בס"ד כיון שהם הביאו ראיה מן הכתוב והוא מביא ראיה מן התורה אתמוהי קא מתמה עלייהו בלשון קושיא ותימא, רצונו לומר, רחמים שהוא פסוק כתובים מַתְנִיתוּ, הלא אַנָן מֵהָכָא שהוא פסוק תורה מַתְנִינָן לָהּ, ואמאי לא אמרתם כמונו? אי נמי נראה לי בס"ד כי הוא ידוע דזו ההוכחה שמביא מן התורה איננה הוכחה גמורה, ורק היא דרך דרש רמז לדבר, ואם לא היה לזה הוכחה גמורה מן פסוק דניאל לא היו אומרים זו ההוכחה מן התורה שהיא רמז וזכר בעלמא, ולזה אמר כיון דְּאַתּוּן מֵהָתָם מַתְנִיתוּ לָהּ שיש לדבר זה הוכחה לכך אַנָן מֵהָכָא מַתְנִינָן לָהּ דרך רמז ודרש. אמנם הרב עיון יעקב ז"ל הקשה אמאי לא הביא פסוק תצוה דקדים, דכתיב (שמות כח, ג) וְאַתָּה תְּדַבֵּר אֶל כָּל חַכְמֵי לֵב אֲשֶׁר מִלֵּאתִיו רוּחַ חָכְמָה, עיין שם, ולא קשה מידי דהתם לא מוכח שעתה הוא נותן להם חכמה מחדש אחר שהיו חכמים מכבר, אלא הכי קאמר תְּדַבֵּר אֶל כָּל חַכְמֵי לֵב אֲשֶׁר מעיקרא מִלֵּאתִיו רוּחַ חָכְמָה, שנתתי להם החכמה ברבוי ומילוי ולא לאותם שצמצמתי בחכמתם אף על פי שגן כן נקראים חכמים, מה שאין כן פסוק (שם לא, ו) וּבְלֵב כָּל חֲכַם לֵב נָתַתִּי חָכְמָה, משמע נתתי עתה, דלא אמר אֲשֶׁר דמשמע מקודם, והא דלא הביא רבי יוחנן פסוק של תורה והביא מן דניאל? נראה לי בס"ד דיש לומר הכא איירי במלאכה דוקא, אך פסוק דניאל איירי בסתם משמע גם בחכמת התורה. אי נמי יש לומר הכא שאני דהיה צורך שעה לעשות המשכן וצריך להוסיף חכמה על חכמתם.

כָּל חֲלוֹם וְלֹא טְוָת. פירוש רש"י ז"ל [כל חלומות יראה אדם ולא יראה אחד מאותן שהוא שרוי בתענית שאינו טוב טוות לשון תענית כמו ובת טוות האמור בדריוש] נראה דוחק, דעל הרוב לא יצטער בלילה, כיון דאכל סמוך ללילה שהוא שבע הרבה ואין לו תאוה כלל. ונראה לי בס"ד דאם יראה אדם חלום רע רפואתו בדוקה ומנוסה שהוא להתענות בו ביום דוקא ולא ביום אחר, ואם כן אם יראה החלום בלילה שהיום הבא אחריו הוא בלאו הכי יש בו תענית צבור שחייב להתענות אם כן רפואתו רחוקה, כי התענית ההוא לא יועיל לחלום, ואם יתענה ביום שאחריו גם כן לא יועיל כי צריך בו ביום דוקא, ולכן אמר כל חלום יראה האדם באיזה לילה שיהיה שיש לזה תרופה, ולא בלילה שביום הוא טוות תענית ציבור שהוא חייב עליו בלאו הכי.

אָמַר רַב יוֹסֵף: חֶלְמָא טָבָא, אֲפִלּוּ לְדִידִי, בְּדִיחוּתֵיהּ מְפַכְּחָא לֵיהּ. לפי פשוטו כי הסגי נהור אין לו שמחה שלימה בכל דבר עם כל זה מְפַכְּחָא לֵיהּ.
ועוד נראה לי בס"ד על פי מה שכתב מהרי"ש ז"ל מה שאמרו רבותינו ז"ל חלום אחד מששים מנבואה, היינו כמו הנבואה נתקיים יותר אם יהיה בה פועל דמיוני, כן החלום עניינו הוא פועל דמיוני, לכך הוא מתקיים בדברי הנבואה אם הפותר יפתור אותו עד כאן דבריו, גם ידוע שהחלום בא מכח המדמה שבנפש החי, כי כח המדמה הנשאר בגוף בעת השינה הוא מדמה לו ענינים בחלומות כאשר רגיל לדמות תמיד ביום, כי המראות שרגיל האדם לראות בחוש הריאות, וגם עוד מה שהוא צופה והביט בדמיונו, כולם כרוכים ומונחים בכח המדמה שבו, ועתה בעת שינתו פועל כח המדמה את המוחשים ההם בהרגש החיצון ממש, ולפי זה מובן ממילא אם האדם סגי נהור שאין לו חושי הריאות שאינו רואה מראות כלל, אז כפי הטבע אין נמצא כרוך ומונח בכח המדמה שלו מזה המראה שראה בחלומו, ורק אפשר שיהיה לו בכח המראה ממה שהיה מחשב ומצייר ברעיוניו ואין מזה הרבה, ועל כן נראה שחלום הסומא הוא יהיה אמתי יותר מן חלום אדם בעל חוש הריאות, ולזה אמר אמר ר' יוחנן אפילו לדידי שנראה חלום שלי אמיתי יותר עם כל זה בדיחותיה מפכחה ליה. ומה שאמר חֶלְמָא דְּלָא מִפְשַׁר, כְּאִגַּרְתָּא דְּלָא מִיקַרְיָא נראה לי בס"ד, לכך בחלום השני של יוסף הצדיק ע"ה כתיב (בראשית לז, יא) וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו, כי ראו שאביו פתר אותו כדבריו, אבל בראשון אף על פי שאמרו הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ אין זה פתרון אלא מלתא בעלמא דקאמרי ליה.

חֶלְמָא בִּישָׁא קָשֶׁה מִנַּגְדָּא, שֶׁנֶּאֱמַר: (קהלת ג) "וְהָאֱלֹהִים עָשָׂה שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו". וְאָמַר רַבָּה בַּר בַּר חַנָּה, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: זֶה חֲלוֹם רַע. נראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בשער הפסוקים פ' וישב, שהחלום בא ממוחין דהויו"ת המכוסים בשמות אֱלֹהִים, והפתרון בא ממוחין דגדלות שהם הוי"ה המגולים בלתי מכוסים בשמות אֱלֹהִים עיין שם. ובזה אמרתי בס"ד (במדבר יב, ו) בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ, תיבת בַּחֲלוֹם [86] גימטריא פ"ו מספר שם אֱלֹהִים [86], ולזה אמר וְהָאֱלֹהִים עָשָׂה שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו דייקא, שהחלום נמשך מן הויו"ה שעומדים בתוך ופנימיות שם אֱלֹהִים, ולהכי יליף מהכא דאיירי על החלום שהוא בא מן הויו"ת שהם לפנים משמות אֱלֹהִים.

אָמַר רַבִּי יוֹנָתָן: "בְּצַלְאֵל", עַל שֵׁם חָכְמָתוֹ נִקְרָא. בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה: לֵךְ אֱמֹר לוֹ לִבְצַלְאֵל: עֲשֵׂה לִי מִשְׁכָּן, אָרוֹן וְכֵלִים, הָלַךְ מֹשֶׁה וְהָפַךְ וְאָמַר לוֹ: עֲשֵׂה כֵּלִים וְאָרוֹן. שם הלך משה ואמר להפך. מקשים איך יאמר להפך? ונראה לי בס"ד כי משה רבינו ע"ה ראה והשיג סוד אֲרוֹן וְשֻׁלְחָן וּמְנוֹרָה שהם פנמיים שרומזים לאורות עליונים תחלה, ואחר כך ראה והשיג סוד גוף המשכן שהוא קטן וחיצוני להם, כי כן סדר ההשגה והראיה, והוא שמע מהקב"ה שאמר לו בריש תרומה (שמות כה, ט) כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ, ויש לפרש וְכֵן תַּעֲשׂוּ קאי ארישא דקרא, והכי קא"ל כפי הראיה האלהית הסודית אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ בְּמִּשְׁכָּן וְכֵּלָיו כֵן תַּעֲשׂו כסדר הזה, ולפי זה צריך לעשות תחלה הכלים העליונים שהם אֲרוֹן וְשֻׁלְחָן וּמְנוֹרָה שרומזים לאורות העליונים, ואחר כך גוף הַמִּשְׁכָּן, כי ההשגה וראיה הסודית שראה משה רבינו ע"ה היתה של אלו תחלה, ולכן משה רבינו ע"ה אמר לו עשה אֲרוֹן וְכֵלִים וּמִּשְׁכָּן, שפירש דבריו יתברך על פי אופן הנזכר. אך באמת דבריו יתברך יש בהם פירוש אחר, דקאי וְכֵן תַּעֲשׂוּ על סוף הפסוק, שהזכיר הַמִּשְׁכָּן קודם באומרו אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ על פי הסדר הזה שאני מזכיר אותם עתה הַמִּשְׁכָּן תחלה ואחר כך הַכֵלִים. וזה הפירוש השיגו בצלאל מחמת הטעם שראה בהכריח, כֵּלִים שֶׁאֲנִי עוֹשֶׂה, לְהֵיכָן אַכְנִיסֵם? ומאת ה' היתה זאת שיתעלם פירוש זה תחלה מן משה רבינו ע"ה כדי שיזכה בו בְּצַלְאֵל העוסק במלאכת הקודש. או אפשר גם משה רבינו ע"ה השיג זה הפירוש אך אמר לו פירוש ההפך לנסותו ולחדדו ולהגדיל שבחו בעיני ישראל, כדי שיאמר לו אחר כך בְּצֵל אֵל הָיִיתָ וְיָדַעְתָּ. ומה שֶׁאָמַר רַב יְהוּדָה, אָמַר רַב: יוֹדֵעַ הָיָה בְּצַלְאֵל לְצָרֵף אוֹתִיּוֹת שֶׁנִּבְרְאוּ בָּהֶן שָׁמַיִם וָאָרֶץ נראה לי בס"ד הכונה על שם בן מ"ב היוצא מן בְּרֵאשִׁית עד ב' מן וָבֹהוּ כנודע למקובלים ז"ל, ועיין זוהר הקדוש ריש בְּרֵאשִׁית דיוקנא דברית אזדרע במ"ב זווגין וכו', ועל מה שכתב רבינו ז"ל בשער מאמרי ר' שמעון בר יוחאי (דף ו) יעוין שם. ונראה לי בס"ד אחר אותיות א"ל יש מ"ב, לכך נקרא בְּצַלְאֵל שהוא צֵל אֵל, רמז שהשיג שם מ"ב שהוא רמוז בְּצֵל אותיות אֵל.

Daf 55b

שֶׁלֹּא תִּמְצָא אִשְׁתְּךָ סָפֵק נִדָּה בְּשָׁעָה שֶׁאַתָּה בָּא מִן הַדֶּרֶךְ. קשא אמאי לא אמר גם על ודאי נדה? ונראה לי בס"ד כי ודאי נדה הוא ענין טבעי שבא הוסת בזמנו, ולא ישנה הטבע בעבור הנאה מועטת כזאת שהוא לשמש עמה בבואו מן הדרך, אבל סָפֵק נִדָּה זה ענין מקריי שנזדמן לה ואינו של וסת הטבעי ומזה יצילהו השם יתברך. אי נמי ודאי נדה יכולה למנות ז' נקיים ותטבול ותטהר, אך סָפֵק נִדָּה הוא כתם בעלמא דאינו וסת הנהוג, ואחר חמשה ימים תמנה ז' נקיים, ואפשר קודם שתטבול ביום הז' יגיע הוסת שלה ואז תראה נדה וצריכה להמתין עוד ז' נקיים עד שתטבול, אם כן מן הספק נדה יסובב מזה הרחקה גדולה, ודע כי בסנהדרין (דף קג) פירש רש"י ז"ל על ספק הוא מיצר ויצרו תוקפו שאומר בדעתו טהורה היא ועל חנם אני מונע עיין שם. ויש להקשות דכבר ברכו (תהלים צא, י) לֹא תְאֻנֶּה אֵלֶיךָ רָעָה, שלא ישלוט בו יצר הרע ואיך יצרו תקפו? ויש לישב, אמנם במציעא (דף קח) שם פירש רש"י ז"ל סָפֵק נִדָּה וכל שכן ודאי! יעיין שם, והרב פתח עינים ז"ל בסנהדרין נרגש בזה ותירץ דהתם הוא ברכה והכא הבטחה עיין שם. ותירוץ זה דוחק דהכא נמי ברכה דכל המזמור הוא נאמר לברכה? ונראה לי בס"ד דהכא בתהלים קרי לה נֶגַע וגם תלה זה באשה, והנה דם הודאי של אשה אין זה נֶגַע כי אדרבה על ידי הדם תוליד הבנים, אבל סָפֵק נִדָּה שנאסרת על בעלה אף על פי שבאמת טהורה היא זה חשיב נֶגַע, ולזה אמר וְנֶגַע לֹא יִקְרַב בְּאָהֳלֶךָ, מה שאין כן פסוק בָּרוּךְ אַתָּה בְּבֹאֶךָ שתלה הטובה בו, שיהיה מעונג בבואו מן הדרך שלא ימנע מן התשמיש, אם תראה ודאי דם אז ימנע מכל שכן וגם מזה יהיה בָּרוּךְ.

הַאי מַאן דְּעַיִל לְמָתָא וְדָחִיל מֵעֵינָא בִּישָׁא, לִינְקוֹט זָקְפָא דְּיָדָא דְּיַמִּינֵיהּ בְּיָדָא דִּשְׂמָאלֵיהּ וְזָקְפָא דְּיָדָא דִּשְׂמָאלֵיהּ בְּיָדָא דְּיַמִּינֵיהּ. נראה לי בס"ד טעם לסגולה זו, דהגודל רומז לישראל לכך הוא מובדל משאר אצבעות, וכן ישראל כתיב בהו (במדבר כ"ג ט') הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב, והארבע אצבעות עם הכף הם י"ג פרקים כמנין אחד [13], וכמנין אהבה [13], ואם יניח גודל הימין בתוך י"ג הנזכר, וכן של שמאל בימין יהיה מזה אחד ומזה אחד מספר שם הוי"ה [26] השומר את ישראל מעין רעה, כמו שנאמר (תהלים קכא ז) ה' יִשְׁמָרְךָ מִכָּל רָע, שהוא 'עין הרע' הכוללתכָּל רָע שבעולם, וזה שנאמר אֶחָד בְּאֶחָד יִגַּשׁוּ וְרוּחַ לֹא יָבוֹא בֵינֵיהֶם רצונו לומר רוּחַהנמשך מן עין הרע.

וְלֵימָא הָכִי: אֲנָא פְּלוֹנִי בַּר פְּלָנִיתָא. הטעם שמזכיר שם אמו ולא של אביו, אומרים העולם כי אמו ודאית יותר מאביו ולא ניחא לי בזה, ואדרבא יש בזה חילול כבוד שמזלזל באביו שעושהו בתורת סָפֵק. אמנם נראה לי בס"ד הטעם מפני שהאשה אין עליה קטרוגים כל כך כמו האיש, חדא שהיא פטורה ממצות עשה שהזמן גרמא, ועוד מוצלת משני עונות חמורים של ביטול תורה ושל קרי, וגם להיותה אשה אין המקטרגים מקנאין בה כמו האיש, לכך מזכיר האדם בתפילתו שם אמו ולא שם אביו. אי נמי יש לומר כיון שאשה מזרעת תחלה יולדת זכר נמצא היא היתה סיבה לביאתו לעולם הזה, לכך מייחס עצמו לה, ולא ניחא לי בזה דבאמת מצינו גם הנקבה תאמר בַּר פְּלָנִיתָא.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד דאף על גב דאב ואם שותפים הם בולד, עם כל זה האם עיקר הן מצד הגשמיות הן מצד הנפשיות, דכתבו חכמי הטבע שאם האם בריאה אף על פי שהאב כחוש מאד תוליד בן בריא, מה שאין כן להפך נמצא מצד הגשמיות האם עיקר וכן מצד הנפשות כונת האם בעת הזווג פועלת בילד יותר מן כוונת האב, וכמו שכתוב בישי כשהוליד את דוד המלך ע"ה.

כָּל הַחֲלוֹמוֹת הוֹלְכִין אַחַר הַפֶּה. נראה לי בס"ד על פי מה שכתוב בספרים סגולה לקיום החלום שיכתבנו ויכתוב היום והשבוע והחודש והשנה, וידוע שלשה מקומות יש בגוף שנעשה בהם ג' פעולות שיש בעולם, האחד המוח שבו המחשבה, ואחריו הפה שבו פועל הדבור, ואחריו הידים שבהם כח המעשה, ולזה אמר הוֹלְכִין אַחַר הַפֶּה, רצונו לומר שיעשה בהם מעשה כתיבה בידים שהם אַחַר הַפֶּה.
או יובן בס"ד על פי מה שכתבתי לעיל בשם רבינו ז"ל שהחלום בא מכח שמות אלהים המכסים על ההויו"ת, והנה שם אֱלֹהִים [86] הוא מספר פ"ו ומספר פ"ו הוא אחר מספר פֶּה [85]
או יובן בס"ד כתבו המקובלים ז"ל החלום נמשך מן העשיה שיש שם תערובת טוב ורע לכך אין חלום בלא דברים בטלים, וידוע כי שם המאיר בעשיה הוא שם א"ל אדנ"י, שמספרו צ"ו [96], ואותיות צ"ו הם אחר אותיות פ"ה, וז"ש כָּל הַחֲלוֹמוֹת הוֹלְכִין אַחַר הַפֶּה, ומה שאמר עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה פּוֹתְרֵי חֲלוֹמוֹת הָיוּ בִּירוּשָׁלַיִם וּפִּתְרוּ חֲלוֹם לָאָדָם עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה פִּתְרוֹנִים וְכֻלָּם נִתְקַיְּמוּ, הדבר יפלא כי ממה נפשך מן השמים הראו לו אופן אחד דוקא, ובשלמא חלומות אביי ורבא אף על פי שהיו נוסח אחד ובלילה אחת, יתכן שאביי ראה בשעה אחת ורבא בשעה אחרת, אבל כאן אדם אחד ראה חלום אחד, ויש להדחק שראה נוסח אחד כ"ד פעמים בכ"ד עתים ומזל שעה גורם.

מְלַמֵּד שֶׁכָּל אֶחָד וְאֶחָד, הֶרְאוּהוּ חֲלוֹמוֹ וּפִתְרוֹן חֲלוֹמוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ. נראה לי בס"ד בזה לפרש מה שאמר להם (בראשית מ, ח) הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים סַפְּרוּ נָא לִי, פירוש הָאֱלֹהִים הֶרְאָה לכם גם הפתרונים ואם כן סַפְּרוּ נָא לִי ובזה יתברר לכם אם אני פותר אמת, והוא ראה ברוח הקודש שֶׁכָּל אֶחָד רָאָה פִתְרוֹן חֲלוֹמוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ.

הִשְׁכִּים וְנָפַל לוֹ פָּסוּק לְתוֹךְ פִּיו, הֲרֵי זוֹ נְבוּאָה קְטַנָּה. בזה יובן בס"ד הכתוב (ישעיהו נא, טז) וָאָשִׂם דְּבָרַי בְּפִיךָ, שאפילו פָּסוּק לְתוֹךְ פִיךָ, ובזה בְצֵל יָדִי, זו הנבואה, כִּסִּיתִיךָ, דאמרו רבותינו ז"ל יד כינוי לנבואה שנאמר הָיְתָה עָלַי יַד ה', וכן וְיַד ה' עָלַי חָזָקָה.

Daf 56a

חָזִית דְּאַתּוּ פַּרְסָאֵי דִּמְשַׁחֲרֵי לָךְ. אמר לו דברים מורים מענינים הנעשים במלחמה, כי הדרך אם נצח מלך זה למלך אחר במלחמה אינו מבטל מלכותו לגמרי, אלא מניחו להיות מלך על עמו כמו שהיה ורק מטיל עליו מס קצוב שיקחהו מעמו, וזה שאמר דִּמְשַׁחֲרֵי לָךְ פַּרְסָאֵי, שיכבשו אותך ותשאר תחת ידם, לרעות חזירים אלו הרומיים שנקראים חזירים על שם קליפת חזיר בְּחוּטְרָא דְּדַהֲבָא, דהיינו שתגבה להם מן הרומיים מס סך של זהובים, וכן שמואל סידר למלך פרס חלום כיוצא בזה, וטחנו בך קשייתא שיטילו עליך שעבוד קשה מאד, בְּרֵיחַיָּא דְּדַהֲבָא שעולה סך גדול של זהובים.

בַּר הֶדְיָא, מַפְשַׁר חֶלְמִין הֲוָה. נראה לי בס"ד כל פותר חלומות אמיתי זה נגזר עליו בהיותו טיפה שיהיה לו חכמה והשגה בכך, וּבַּר הֶדְיָא כך הוה ליה שגזר עליו הקב"ה בהיותו טיפה שישיג פתרון חלומות באמיתות, ומן השמים הניחו לו בלבבו לעשות דבר זה, שכל מי שיתן לו שכר יפתור טוב ואם לאו להפך, כדי שכל אותם שחלום שלהם רע ישימו בלבבם שלא יתנו לו שכר, ואותם שחלומם טוב ישימו בלבבם לתת לו שכר כדי שיפתור טוב, ורבא הקפיד עליו עבור אשתו בע"ג דידע כי מן השמים הוא זה, עם כל זה כיון דהוי הזק נפשות לא היה לו לפתוח פיו לרעה בפירוש לומר לו דְּבִיתְהוּ שְׁכִיבָא, אלא היה אומר ברמז כי אולי היה משתנה הגזרה, מה שאין כן בברית כרותה לשפתים. ולכן אמר לו בְּכּוּלְּהוּ מָחִילְנָא לָךְ, וקשא אמאי ימחול לו על שאר נזקין שעשה לו בפתרון? ובזה ניחא כי הוא ידע שדבר זה הוא מן השמים.

"שׁוֹרְךָ טָבוּחַ לְעֵינֶיךָ" וְגוֹ' לְרָבָא אָמַר לֵיהּ: פַּסִיד עִסְקָךְ. מקשים אמאי הביא לו רע מבחוץ ולא אמר לו רע הנזכר בפסוק עצמו? ויש מתרצים דהוה ידע שלא היה שור לרבא, וזה אינו כי הפתרון שייך גם לאחר זה, ושמא אחר זה יהיה לו שור? ונראה לי בס"ד כי כתבו המפרשים ז"ל על פסוק זה אם תקראנו למפריע אין בו קללה, על כן לא אמר לו כפשוטו, אלא הביא לו רע מבחוץ, ופירש לו הפסוק שמתוך צערו הבא לו מדבר אחר אינו אוכל.

לְאַבַּיֵי אָמַר לֵיהּ: בְּנָךְ וּבְנָתָךְ נְפִישִׁין, וּמִנְסְבָן בְּנָתָךְ לְעָלְמָא, וְדַמְיָן בְּאַפָּךְ כִּדְקָא אַזְלָן בַּשִּׁבְיָה. מקשים למה בשני חלומות הראשונים פירש לרבא קודם אביי, ומכאן ואילך פירש לאביי קודם רבא? ונראה לי בס"ד כי הוא כיון שלא נתן לו רבא שכר הקפד הרבה, ורצה להרע לו יותר בפתרון הרע, והיינו כי ידע שחלום רבא וחלום אביי הם סגנון אחד, על כן אמר אם אפתור לאביי תחלה לטובה אז פתרון של רבא שהוא לרעה יהיה חלוש ורופף, מאחר כי עתה פתרתי על סגנון זה ממש לטובה, וְכָּל הַחֲלוֹמוֹת הוֹלְכִין אַחַר הַפֶּה, לכך הקדים הפתרון של רבא כדי שיתחזק הפתרון לרוע ביותר, אך אביי כיון שראה שני פעמים פתר לו לטובה ולרבא לרעה מפני שלא נתן לו שכר, אמר ודאי זה יפתור כל חלומות רבא שהם שוים עם חלומותי הכל לרעה, ומאחר דכל החלומות הולכין אחר הפה אם פותר זה לרעה לרבא אז פתרון שלי שפותרו לטובה יהיה רופף וחלש, ומה לי בצרה הזאת כיון שאני נותן שכר? לכך הכריחו אביי לפתור לו תחלה, וזה מוכרח לעשות כן כיון שלוקח שכר ממנו.

אַקְרִינָן (דברים כח, לח) "זֶרַע רַב תּוֹצִיא הַשָּׁדֶה" לְאַבַּיֵי אָמַר לֵיהּ: מֵרֵישֵׁיהּ. לְרָבָא אָמַר לֵיהּ: מִסּוֹפֵיהּ. קשא בשלמא שאר פתרונות יכול להפכם מרעה לטובה ומטובה לרעה, אך בזה ממה נפשך אם אביי ורבא ראו כל הפסוק איך יניח לאביי חציו הראשון בלבד, ואם שניהם ראו חציו בלבד איך יניח לרבא חציו השני שלא הקרו לו, אם כן יניח לו עוד כמה פסוקים הבאים אחריו גם כן? ונראה לי בס"ד דידוע בספרי הדקדוק דאם יש אתנח נחשב זה סוף פסוק, והנה כאן תחת הַשָּׂדֶ֑ה יש אתנח, והם הקרו להם עד השדה, ולאביי אמר לו כיון שיש כאן אתנח נשלם הפסוק, ואיו שייך לך הסוף כי הוא פסוק אחר, ולרבא אמר לו כיון דבאמת הפסוק לא נשלם כאן שייך ללך כולו, דאין זה הכלל של אתנח חזק דעל כל פנים נראה כל זה פסוק אחד, וכן הענין בפסוק (שם שם מ') זֵיתִים יִהְיוּ לְךָ בְּכָל גְּבוּלֶ֑ךָ, יש אתנח תחת גְּבוּלֶ֑ךָ, לכך לאביי אמר לו מרישה על דרך הנזכר לעיל.

לְרָבָא אָמַר לֵיהּ מִיתְפַּסְתְּ כְּגַנְּבִי. קשא איך יתישב בפתרון זה התחלת הפסוק דכתיב (שם שם י') כִּי שֵׁם ה' נִקְרָא עָלֶיךָ? ונראה לי בס"ד שכל אדם מפורסם שעומד בצרה גדולה, הדרך הוא שכל בני אדם יתפללו עליו כפיהם לומר ה' ישמרהו או ה' יעזרהו או ה' יצלהו או ה' ירפאהו, ודברים אלה יהיו מורגלים בפומיה דאינשי להזכיר את שם ה' עליו בתפלתם בעבור צרתו, ולכן פירש לו שאתה תעמוד בצרה גדולה שתהיה נתפס למלכות, ואז כל בני אדם קוראין את ה' בפיהם עָלֶיךָ, רצונו לומר בעבורך, שאומרים ה' יצלהו ה' יעזרהו ה' ישמרהו, וגם יהיו יראים על נפשם מחמת המקרה שיקרה לך בתפיסה זו, שאומרים אם רבא נתפס מה יעשו שאר עמא?! ועדיין צריך להקשות על פתרון אביי איך יתיישב מה שנאמר כִּי שֵׁם ה' נִקְרָא עָלֶיךָ? ונראה בס"ד כי כל ראש ישיבה נקרא בשם 'רבי', וידוע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל ששם רבי הוא מספר שם הוי"ה ברבוע שעולה ע"ב [היינו שבכל אות חוזר להתחלתו. הוי"ה בריבוע הוא כזה: י', י"ה, יה"ו, יהו"ה 72], ואם תמלא הרבוע יהיה מספר ק"ל [דהוי"ה במילוי אלפין, יו"ד, יו"ד ה"א, יו"ד ה"א וא"ו, יו"ד ה"א וא"ו ה"א, העולה 130], הרי סך הכל רב, ועם עשרה אותיות השם במלוי אלפין [יו"ד ה"א וא"ו ה"א 10] עולה סך הכל רבי [212], נמצא תואר רבי הוא מספר שם ה', וכיון שפתר לו דנפק לך שמא דריש מתיבתא שהוא שם רבי, בזה יתיישב מה שנאמר כִּי שֵׁם ה' נִקְרָא עָלֶיךָ.

וָא"ו דְּפֶטֶר חֲמוֹר וַדַּאי גָּהִיט מִתְּפִלָּךְ. פירש רש"י תיבת חֲמוֹר בתפילין חסר וא"ו, והסופר כתבו מלא בטעות והרגיש בו ומחקו וכתב רי"ש במקומו. וקשא מאד כיון דחזא רבא דהכי הוה, אם כן חלום זה מן השמים הוא, והדבר יפלא למאי אצטריכו מן השמים להודיע זה לרבא, דמאי נפקא מינא בזה לדינא? ואם היה מדבר שהסופר מחק וכתב אחר שכתב התפילין אם כן זה שלא כסדרן ופסול, ואיך אדם גדול כרבא יכשל חס וחלילה בדבר לברך על תפילין פסול? ואפילו אם נאמר שהיה זה בתפילין שכתוב כסדר רבינו תם שגם התנאים והאמוראים היו נוהגין בו כמו שנאמר בזוהר חדש, ועל זה אין ברכה, עם כל זה קשה הדבר לומר שרבא קדוש אלהים יהיה תקלה בתפילין שלו שיהיה פסול ולא ירגיש בו? ומן המעשה מוכח שתפילין הזה היה לבשו רבא ואינו חדש שלא לבשו עדיין. ונראה לי בס"ד לעולם לא היה בזה ענין פסול חס וחלילה, שהסופר תיקן הטעות קודם שכתב תיבה שאחריה, ורק מן השמים נתנו רמז לרבא בזה שיעסוק בגמילות חסדים, כי אביי היה עוסק בתורה וגמילות חסדים ורבא היה עוסק בתורה בלבד, וידוע שהתלמיד חכם נקרא חֲמוֹר כמו שנאמר על פסוק (בראשית מט, יד) יִשָּׂשכָר חֲמֹר גָּרֶם, וכתבתי במקום אחר טעם לזה, כי אותיות חמר בלא וא"ו משמעותה יין שהוא 'חמר' בתרגום, וזה ירמוז לתורה שנקראת יין דכתיב (משלי ט' ה') וּשְׁתוּ בְּיַיִן מָסָכְתִּי, ואות וא"ו דחמור רומז לעמוד גמילות חסדים, כי גמילות חסדים הם כמו עמוד שסומכים את העני והנצרך, ולכן נזדמן בתפילין דרבא שכתב הסופר חֲמוֹר מלא בוא"ו הרומז לגמילו חסדים ומחקו אחר כך, והודיעו לו זה בחלום לרמוז לו שהוא ראוי לו לעסוק בגמילות חסדים גם כן, הרומזים לאות וא"ו ועתה היא חסרה ממנו.

אָזַל רָבָא הַהוּא יוֹמָא וְיָתִיב בֵּי מִדְרָשָׁא כּוּלֵי יוֹמָא. נראה לי כי הוא ישב בבית המדרש כדי להכזיב החלום, כי אמר אם אצא לחוץ יתכן שיכוני נכרים אשר לא ידעוני, אבל בית המדרש מי יכני, וקרה לו הפתרון בעל כרחו, שרבו הסומין זה עם זה והוא קם לפי תומו לִפְרוֹקִינְהוּ והכו אותו במקלם שתים, וכשבאו להכות שלישית אמר לו מסתיין, וכששמעו קולו הכירו שהוא רבא ושמטו ידיהם, ונמצא שהוא בעצמו קיים הפתרון בכיוון, שאם לא היה אומר מִסְתַּיֵיהּ תְּרֵין חֲזָאִי היו מכים השלישית, והיה נכזב הפתרון מן היותרת.

אוּדְרָא מִבֵּי סַדְיָא נָפִיק. דבר זה יפלא מאד, אם זה פתרון אמיתי בשביל מה הראו דבר זה מן השמים לרבא ומה צורך יש בידיעה זו? ולפי זה יראה בחלום על כל מה שיזדמן בכיליו וחפציו בביתו, ומאי שנא אוּדְרָא מִבֵּי סַדְיָא ובמה נחשב דבר זה? ולא עוד אלא שהראו לו דבר זה במקום יקר וחביב שבגופו, שהוא המוח שכל החיות תלויה בו, ועל מה היתה החרדה הזאת? ונראה לי בס"ד שזה הפתרון אינו אמיתי ולא כיון בַּר הֶדְיָא בזה פתרון האמיתי, יען כי פתרון זה החלום הוא על רעת בַּר הֶדְיָא, מה שעשה לו רָבָא אחר כך על ידי קללתו שנפל ביד המלכות, וסוף דבר אמר רבא לָא מָחִילְנָא לֵיהּ עַד דְּאִסְתַּלִיק רֵישֵׁיהּ, וכן היה לו דאסתליק רֵישֵׁיהּ דְבַּר הֶדְיָא ונפל בתרין וממילא נשר מוחו כיון דנבקע ראשו, וזה החלום ראה רבא על עצמו, אך הוא על בַּר הֶדְיָא אשר היה לו דבר זה ממש מכח בקשתו של רָבָא, וכיון שזה נוגיע לבר הדיא על מה שהקרה לו מכח רבא לא כיון בַּר הֶדְיָא פתרון האמיתי, והוא כיון שלא מצא פתרון אמת לחלום זה פתר אותו במילתא בעלמא, שאמר לו אוּדְרָא מִבֵּי סַדְיָא נָפִיק.

אָמַר: רָשָׁע, בְּדִידָךְ קַיְמָא וְצִעַרְתָּן כּוּלֵי הַאי. מקשים מה חידוש ראה עתה רָבָא, והלא כָּל הַחֲלוֹמוֹת הוֹלְכִין אַחַר הַפֶּה, ר' אליעזר קאמר לה וסמיך לה אקרא? ונראה לי בס"ד אין הכי נמי ידע זה, אבל חשב בַּר הֶדְיָא לא ידע להאי מלתא ופתר לפי תומו, אך עתה שנודע לו שֶׁבַּר הֶדְיָא גם כן היה יודיע דבר זה, ואם כן היה בידו לפתור נפילת הרשא בענין אחר, ולמה פותר על אשתו ואמר לו כּוּלְּהוּ מָחִילְנָא לָךְ, שבכולם היה הצער נוגע לי בלבד לכך אמחול לך כדי שלא תהיה נענש על ידי דהחמירו בזה חכמינו ז"ל, לְבַּר מִבְּרַתֵּיהּ דְּרַב חִסְדָּא שאין דבר זה נוגע לי בלבד אלא נוגע להצדקת ואיני רשאי למחול לך, אלא צריך לנקום ממך נקמת הצדקת ההיא שגרמת לה מות.
והנה בודאי פתרון זה לא נתקיים תיכף בבת ר' חסדא, אלא אחר כמה שנים כי היא היתה בחיים אחר פטירת אביי, ולכן בר הדייא ברר לעצמו גלות, מפני שדן לעצמו שהוא הכה נפש בשגגה שצריך לו גלות, ורבא קללו שימסר ביד המלכות מדה כנגד מדה, כי הוא גרם מיתה לבת ר' חִסְדָּא שהיתה בחינת המלכות דרקיעא לכך ימסור ביד מלכותא דארעא, ולכן אמר בַּר הֶדְיָא כל שכן רָבָא דבדינא קא לייט, אמר 'בדינא' ניבא ולא ידע מה ניבא, כי דינא אותיות אדני ששם זה הוא במלכות ששם היא בחינת בת ר' חִסְדָּא כנודע, וזה שאמר 'בדינא' דייקא, ויצא מפיו דבר זה שלא בכונה בסוד 'דינא דמלכותא דינא'.

רֵישׁ טוּרְזִינָא חָזָא חֶלְמָא. . . אָמַר לֵיהּ: הַב לִי זוּזָא, וְלָא יָהַב לֵיהּ. מקשים לרבא אמאי לא אמר לו הַב לִי זוּזָא? ונראה לי כי רבא היה גדול הדור נתבייש לבקש בפיו. ועוד נראה לי הוא לא היה דרכו לומר לשום אדם הַב לִי זוּזָא, ורק אם היה האדם נותן לו מעצמו פותר לו טוב. או נראה לי כיון דבא לעיר חדשה שאין מכירים מנהגו ומדתו הוכרח לתבוע בפיו.

אָמַר לֵיהּ: אֲנָא אַמַּאי אַתְיוּהָ, לְהַאי דַּהֲוָה יָדַע וְלָא אָמַר. מקשים אף על פי שזה יתחייב אך הוא מי פטרו על הדבר שלא שמר היטב ולא השגיח על השראי לנערם אולי נפל בהם תולע? ונראה לי כי הוא ודאי היה דרכו לנערם פעם אחת בחודש או פעם בשבוע ולא שינה, אך דבר זה הוא מקרה חדש שנפל התולע בלילה אחת ואחר שני לילות כילה הכל, ואין זה דרכו של תולע שבמשך ג' ימים יכלה הכל, ולכן אמר לו אַתְיוּהָ לְהַאי דַּהֲוָה יָדַע מן רעת התולע המשונה הזאת ולא הגיד, כי אני הייתי משגיח בדרכי, דודאי אין מנהג לנער בכל יום, והא דנסתבב ענשו של בַּר הֶדְיָא בשביל זוּזָא שביקש ולא נתנו לו, מדה כנגד מדה, כי הוא פתר רע על בת ר' חִסְדָּא בשביל שלא נתן לו רָבָא זוּזָא, ולכן היה ענשו ומשפטו בארז שכפתו אותו בו, לרמוז כי זו הנקמה היא בשביל הצדיק שנמשל לארז.

Daf 56b

אָסְרוּ חַד כַּרְעֵיה לְחַד אַרְזָא, וְחַד כַּרְעֵיהּ לְחַד אַרְזָא, וְשָׁרוּ לְחַבְלָא עַד דְּאִסְתַּלִיק. הא דהתחיל משפטו ברגלים, נראה לי בס"ד כי זה בא לו משום אשתו של רָבָא, וידוע כי 'האשה' מכונית בשם 'רגל' כנזכר בזוהר פ' וירא דף קי"ב (שמואל א' ב' ט') רַגְלֵי חֲסִידָיו יִשְׁמֹר, דא אתיתיה, ובת ר' חִסְדָּא היתה ב' רגלים של תלמידי חכמים, כי מתחלה נשאת לרמי בר חמא ואחר כך לרבא, ולכן התחלת משפטו נעשה בשתי רגליו! ונראה לי בס"ד עוד לכך מיתתו היתה שנחלק גופו לשנים, כי האיש ואשתו נקראים גוף אחד, והוא פתר לרעה ועל ידי כן הפריד חצי הגוף מחציו האחד, כי במיתה נפרדה בת ר' חִסְדָּא מבעלה רָבָא, לכך גם הוא נחלק גופו לשנים. והא דלא נחה דעתו של רָבָא בדבר הניוול הזה שנעשה בגופו, ורצה לנוולו גם בראשו, נראה לי בס"ד שרצה בזה לפרסם כבוד אשתו שהיתה צדקת גדולה ועליה נאמר אֵשֶׁת חַיִל עֲטֶרֶת בַּעְלָהּ, לכך רצה שיתנוול בראשו על אשר גרם מיתה לאותה צדקת שהיתה 'עטרה בראש' ועיין בסוד בת ר' חִסְדָּא בדברי רבינו האר"י ז"ל וינעם לך טעם זה יותר. ונראה בודאי כי רָבָא לא אזל לעיר רומא וראה בפניו העונש הזה שנעשה לבר הדיא ובקש שיסתלק רישיה, אך נראה שבשעה שגלגלו מן השמים עונש זה לבר הדיא להיות נידון בכך, הראו מן השמים לרבא ברוח הקודש בהיותו בבבל מה שעושין לבר הדיא בבי רומאי, או שהראו לו זה במראה החלום כדי לשמח לבבו כמו שנאמר (תהלים נח, יא) יִשְׂמַח צַדִּיק כִּי חָזָה נָקָם, והוא בעודנו במקומו בבבל כשראה ברוח הקודש המעשה מצויירת לפניו, אז בקש בקשה הנזכר ממקומו, ואמר לָא מָחִילְנָא לָךְ עַד דְּאִסְתַּלִיק רֵישֵׁיהּ, וקיימו מן השמים דבריו ועשו לכבודו נס זה בארזי כדי לעשות רצונו.

Daf 57a

Daf 57b

ג' נִכְנָסִין לַגּוּף וְאֵין הַגּוּף נֶהֱנֶה מֵהֶן. גֻּדְגְּדָנִיּוֹת, וְכַפְנִיּוֹת, וּפַגֵּי תְּמָרָה. פירש המבאר בערב"י גֻּדְגְּדָנִיּוֹת הם מאכל גמלים, וקורין אותם בערבי תנדקו"ק והאדם אוכלם על ידי הדחק, וְכַפְנִיּוֹת הם תמרים רעים שלא יתבשלו לעולם, וּפַגֵּי תְּמָרָה תמרים טובים שסופם להתבשל אך בעודם קשים קודם בשולם נקראין פגין.

שְׁלֹשָׁה מֵעֵין הָעוֹלָם הַבָּא, אֵלּוּ הֵן: שַׁבָּת, שֶׁמֶשׁ וְתַשְׁמִישׁ. נראה לי בס"ד האי עולם הבא קאי על עולם הזה אחר גמר התקון, ובשבת יש תוספות נר"ן [נפש רוח נשמה] ולעתיד אחר גמר תיקין יהיה ענין גדול בנר"ן, שלא יהיו מעורבים מכמה שרשים באדם אחד, אלא כל אדם יקח נר"ן השייכים לו כפי שרשו בלבד, וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל על פסוק (מלאכי ג, כד) וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם, ולכן שבת שיש בו מעלה בנר"ן הוא מעין עולם הבא הנזכר, וכן השמש כתיב בעולם הבא הנזכר (שם שם כ') וְזָרְחָה לָכֶם יִרְאֵי שְׁמִי שֶׁמֶשׁ צְדָקָה וּמַרְפֵּא בִּכְנָפֶיהָ, הרי יש לעתיד הנאה גדולה בשמש, והתשמיש הוא תשמיש נקבים שעושה נקיות לאדם בבטן, והנה הוא מעין עולם הבא הנזכר, כי בנקיות של עתה ישאר קצת פסולת בבטן, ואי אפשר שיהיה נקי לגמרי, אבל בעולם הבא אחר התיקון כל מה שיאכל האדם לא יהיה פסולת בבטנו אלא נבלע באברים כמו מן, הרי זה מעין עולם הבא, ונקיט השלשה הנזכר בסדר זה על פי מציאותם מתתא לעילא, כי השבת פעם בשבוע, והשמש בכל יום אך לא מצויה בלילה, ותשמיש נקבים מצוי ביום ובלילה, וכן אותם שלשה של סיכה ורחיצה וכו' נקיט המצוי קודם, דרחיצה מצויה אצל אדם יותר מסיכה, ותשמיש מצוי יותר מרחיצה.

תַּשְׁמִישׁ דְּמַאי? אִילֵימָא תַּשְׁמִישׁ הַמִּטָּה, וַהֲלֹא מַכְחִישׁ כָּחִישׁ? אֶלָּא תַּשְׁמִישׁ נְקָבִים. קשא הוה ליה לשאל זה על חלוקה שזכר קודם שהיא סיכה ורחיצה ותשמיש? נראה לי בס"ד כי על תשמיש של חלוקה הנזכר היה מבין בפשיטות דקאי על תַּשְׁמִישׁ הַמִּטָּה, ולכן לא הקשה דמכחש כחיש, אין הכי נמי כָּחִישׁ אבל יש בו הנאה לגוף, דהתם לא נחית לשבוחו בהו, אך בחלוקה זו דנחית לשבחו בהו דקאמר מעין עולם הבא, לכך הקשה אי תַּשְׁמִישׁ הַמִּטָּה מַכְחִישׁ כָּחִישׁ ומה שבח יש בו.

שְׁלֹשָׁה מַרְחִיבִין דַּעְתּוֹ שֶׁל אָדָם, דִּירָה נָאָה, וְאִשָּׁה נָאָה, וְכֵלִים נָאִים. יש להקשות הוה ליה למימר כֵלִים בהדי דִּירָה שדומין זה לזה, דתרווייהו אין בהם חיות והם מן הדומם או דומם וצומח? ונראה לי בס"ד נקיט אִשָּׁה בהדי דירה, כי האדם יש לו דִּירָה אחת וְאִשָּׁה אחת ולוקח הדירה ואחר כך האשה, אבל הכלים אין להם זמן קבוע אלא קונה וחוזר וקונה כל ימיו, וכל פעם שקונה מתרחבת דעתו מחדש.

אֶחָד מִשִּׁשִּׁים לְגֵיהִנֹּם. נראה לי בס"ד כל שיעורים אלו של אֶחָד מִשִּׁשִּׁים דנקיט הכא, אינם אֶחָד מִשִּׁשִּׁים אלא ודאי שיש בהם יתרון למאות ואלפים ויותר כל אחד לפי עניינו, והא דנקיט בכולהו אֶחָד מִשִּׁשִּׁים, מפני כי בעלמא שיעור הביטולים הוא בששים, שכל דבר אסור יתבטל אֶחָד מִשִּׁשִּׁים וחשיב כאלו אינו כלל ועיקר, וכן הענין כאן בא ללמדנו אש המצוי פה יתבטל כוחו לגבי כח אש גֵיהִנֹּם כמו ביטול האיסור שיתבטל אֶחָד מִשִּׁשִּׁים, וחשיב זה חלק האחד כאילו אינו, אבל לעולם ודאי כח אש גֵיהִנֹּם הוא עצום ורב וגדול על כח אש המצוי אצלינו יותר ממאה אלפי פעמים, וכן הענין בשאר מינים אשר מזכיר פה, ודע כי מה שאמר שבת אֶחָד מִשִּׁשִּׁים לעולם הבא, לאו על עולם הנשמות קאמר, אלא על עולם הזה שאחר התחיה דקרו ליה רבותינו ז"ל גם כן בשם עולם הבא, או בשם עתיד לבא, מפני שהוא נחשב עולם חדש במזג חדש, והוא עולם שכולו שבת.

הָרוֹאֶה מֶרְקוּלִיס אוֹמֵר. מקשים למה בחלוקה זו נקיט מרקוליס ולא אמר עבודה זרה בסתם, ובחלוקה השנית של עקירה נקיט עבודה זרה בסתם, שהוא שם כללי על כל מיני עבודה זרה? ונראה לי בס"ד בזמן התנא לא היה במקומו מצוי מיני עבודה זרה אלא רק המרקוליס לכך נקיט בחלוקה ראשונה מרקוליס, אבל בברכה של עקירה, שהוא מברך על מה שהיה מכבר ונעקר עתה נקיט עבודה זרה בסתם, שהוא שם כללי לכל מיני עבודה זרה, כי במקומו היה מקודם כמה מיני ע"ז ונעקרו עתה בזמנו.

Daf 58a

נִתְקַלְּלָה בָּבֶל, נִתְקַלְּלוּ שְׁכֵנֶיהָ. . . דִּכְתִיב: "וְשַׂמְתִּיהָ לְמוֹרַשׁ קִפֹּד וְאַגְמֵי מָיִם". נראה לי בס"ד זה היה קללה לשכנים, כי אגמי מים יתהווה מהם יתושין הרבה וגם עיפוש אויר ורטיבות דקשים לאדם, כי יוולד מהם חולאים לסביבות, וקללת שימרון ברכה לשכיניה לאו משום מטעי כרם בלבד, אלא גם מן עי השדה, כי העשבים הגדלים שם טובים למרעה הבהמות שיהיו שמנים, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל שהיו מביאים כבשים מחברון מפני שהיא טרשים.

לְפִי שֶׁאֵין דַּעְתָּם דּוֹמוֹת זֶה לְזֶה וְאֵין פַּרְצוּפֵיהֶם דּוֹמוֹת זֶה לְזֶה. נראה לי בס"ד הא דנקיט תרתי דעתן ופרצופיהם, מפני שבאלו השתיים נבדל האדם מבעלי חיים, הא' בדעת והשכל והב' מצד הפרצוף, שבני אדם אין פרצופיהם שוים מה שאין כן בעלי חיים פרצופיהן דומין זה לזה כל מן במינו. אי נמי נראה לי בס"ד נקיט הנך תרתי מפני שבהם תלוי הנהגת האדם בעולם ועל ידם מתקיים העולם, והיינו בני אדם שדעתם שוה לא היו יכולים לעשות מיני עסק של מקח וממכר, והיו כולם אוהבים עסק אחד ומלאכה ומאכל אחד, ואי אפשר להתנהג העולם בכך, וכך בלתי שינוי הפרצופים אין העולם מתקיים, שאם דומין זה לזה היה ראובן בא על אשת שמעון וכל להפך, וראובן לוקח נחלת שמעון וכן להפך, וכן על זה הדרך מאחר דאין ניכרים ואין מובדלים זה מזה, לכך נקיט הני תרתי באכלוסא שהם רבוי עם, כי על ידי שתיים אלה מתקיים רבוי עם בזה בעולם והא דמברך חָכָם הָרָזִים היינו דמ"ם של מנצפ"ך חשבונה ת"ר, [חשבון אותיות מנצפ"ך הנזכר בספה"ק ידוע בכל ספרי הקבלה כי אותיות מנצפ"ך מניינם כך:כ' פשוטה הוא ת"ק 500 מ' מרובעת הוא ת"ר 600 נ' פשוטה הוא ת"ש 700 פ' פשוטה הוא ת"ת 800 צ' פשוטה הוא תת"ק 900] ואכלוסא היא ת"ר אלף, וזהו רָזִי מ', או ה' רָזִים כי חמשה חלקים של נרנח"י [נפש רוח נשמה חיה יחידה] לא זכו בהם אלא רק ישראל והם חמשה רזים, ומה שאמרו בָרוּךְ שברא כל אלו לשמשני, אין דברים אלו של יוהרא חס וחלילה, אלא כדי לעורר מוסר בלבבו לומר ברא כל אלו לשמשני, כדי שאהיה עוסק בתורה יומם וליה ולא אצטרך לעסוק בעסק הגשמי אני בעצמי, ועל כן כמה אני מחוייב עתה להזהר מן ביטול תורה ומן התרשלות, ולכן סיים כמה יגיעות יגע אדם הראשון וכו', ואני עשה עמי הקב"ה חסד גדול יותר מאדם הראשון, שאני מוצא הכל מוכן לפני, ולכך ודאי אני מחוייב הרבה להזדרז בתורה, ואומרו חרש וזרע וקצר מנה כאן י"א מלאכות עד שיהיה פת ראוי לאכילה כמנין ו"ה [11] שבשם הוי"ה שהם סוד, ובמלאכות יהיה הבירור השייך לתפארת ומלכות שהם זו"ן, גם מנה י"א כמנין ו"ה שהוא לשון 'שמחה', כמו שאמרו רבותינו ז"ל בין ו"י לז"ה ניצול ר' יוחנן בן זכאי רמז בזה אף על פי שאדם יגע במלאכות אלו צריך לעשותם בשמחה, ולזה אמר (קהלת ט' ז') לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ, ונקיט שני מיני יגיעות א' על הלחם וא' על הלבוש, כמו שאמר יעקב אבינו ע"ה (בראשית כח, כ) וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ.

כַּמָּה יַיִן הֵבִיא לְפָנַי. קשא אמאי נקיט לפני בכל חדא וחדא, ועוד כיון דאמר כמה טרח לא צריך למימר לפני כלל, ועוד קשא באורח רע, ממא נפשך אם באמת לא הביא בעל הבית למה יאשם האורח, כל כך לקראו רע והלא אמת מדבר, ואם בעל הבית הביא איך ישקר האורח לומר שלא הביא, לא ימצא בעולם כפוי טובה כזה? ונראה לי בס"ד על פי מעשה שהיה באחד עשיר וקמצן אחד והיה שלחנו גדול ורחב הרבה, ועל עצמו ועל אשתו ובניו לא היה צר עין והיה ממלא שולחנו מפת וכמה קערות של מיני תבשילין של בשר, אך כשהיה מזדמן אצלו אורח באיזה הכרח היה יושב הוא והאורח בצד אחד של השולחן, ואשתו ובניו מצד השני שכנגדו והיה מניח כל מיני תבשילין של בשר בצד שכנגדו לפני אשתו ובניו, אך לפניו ולפני האורח היה מניח קערות תבשילין של ירקות ופול בלא בשר, וכן פת לא יניח אלא שני פרוסות לפני האורח ולפניו, אבל בצד שכנגדן לפני אשתו ובניו מניח פת הרבה בשופע, וכונתו בזה כדי שהאורח לא יאכל אלא פרוסה קטנה של פת ותבשיל של ירקות ופול בלבד, כי מחמת שהשלחן רחב הרבה אי אפשר לאורח להושיט ידו מצידו לצד הב' של האשה ובנים ליקח משם חתיכת בשר או פת, כי צריך אז לעמוד מלא קומתו ולהשתטח על השלחן עד שתגיע ידו לשם, וכזאת יבוש האורח לעשות. והנה פעם אחת נזדמן אצלו אורח פיקח, מה עשה אותו אורח אחר שאכל פרוסת הפת הקטנה שיש לפניו התחיל לספר לבעל הבית מעשה פלאות אשר השומע לא יאמין שכך נעשה בעולם, ויאמר לו הבעל הבית איני מאמין לדברים אלה כי זה הוא דבר פלא, ועשה האורח עצמו כאלו הוא מתכעס על אשר לא האמין לדבריו, ורצה לתת אמן לדבריו בשבועה, ויעמוד על רגליו ויחטוף ככר שלם מלפני האשה והבנים שהם בצד השני וישבע בפת ההוא שבידו שהדברים שסיפר הם אמת, שכן דרכן של בני אדם להשבע בלחם ודגן וכיוצא ממחיית הבריות, וכיון שלקח הככר בידו להשבע בו הניחו לפניו ולא החזירו למקומו ואז אכל ממנו, אחר כך סיפר מעשה אחרת וגלגל בה דברים שהוצרך לעשות באותם הדברים איזה דמיון לקערה גדולה, ועל ידי כן קם ועמד ולקח קערה גדולה של הבשר מלפני האשה והבנים, ואחז אותה בידו כדי לדמות בה איזה דבר אשר מזכיר באותה המעשה, וכיון שאחזה בידו ודבר בה איזה דברים של אותה מעשה אז הניחה לפניו, וממילא אכל בשר ממנה כי בושה להם להסירה מלפניו ולהחזירה למקומה עד כאן. נמצא לפי זה המעשה הנזכר יש בעל הבית שמביא על שולחנו בשר ודגים ויין ולחם הרבה אך אינו מניחם לפני האורח, אלא מניחם רחוק ממנו לבני אשתו ובניו, באופן שאין האורח יכול להושיט ידו כדרך כל הארץ לאכול מכל זה כלום, ועל זה האורח הטוב שבא לספר בשבח בעל הבית לא הספיק לו לאמר הביא יין ובשר וגלסקאות בסתם, כי השומע אפשר שיאמר שזה הבעל הבית עשה כמעשה אותו בעל הבית שספרנו במעשה הנזכר, לכך הוצרך לפרש ולומר הביא לפני בכל חדא וחדא, אבל אורח רע אם יאמר לא הביא כלום הרי זה משקר להדיא, אלא אומר מה הביא לו לעצמי על השלחן, הן אמת שהביא על השלחן הכל הוא לאשתו ובניו, כדי שהשומע יבין שעשה בעל הבית כמו אותו בעל הבית של המעשה ההיא, שהביא הרבה על השלחן, אך החשוב והרבוי הניחו לפני אשתו ובניו, שאין יד האורח מגעת אליו.

עַל אוֹרֵחַ טוֹב מַהוּ אוֹמֵר זְכֹר כִּי תַשְׂגִּיא פָעֳלוֹ אֲשֶׁר שֹׁרְרוּ אֲנָשִׁים. פירש תַשְׂגִּיא פעול של הקב"ה שתגדיל ותרומם פעולו הטוב אשר עשה עמך, על כן שוררו אנשים כי גם האנשים כל אדם עם חבירו מנהגם לשורר ולפאר כל אחד את פועל חבירו, וכל שכן מה שבינך לבין המקום שלא תהיה כפוי טובה, אלא תודה בטבותו של מקום ותגדיל ותרומם אותה יָצָא בְּאֻכְלוּסָא וְנִכְנָס בְּאֻכְלוּסָא. נראה לי בס"ד הכונה יצא למלחמה ראש ושר לששים רבוא, והצליח שלא נפקד מהם איש, אלא גם בחזרתו מן המלחמה נכנס באוכלוסא הם אותם שיצא עמהם, ועוד לו מעלה שדרש בדברי תורה באוכלוסא שהם רבוי עם הרבה, שיש בהם חכמים בודאי ולא נמצא מי שיבא לטעון איזה פיקפוק בדברי תורה שדרש בהם, ונראה לי נרמז זה בתיבת אנשים, כי אות מ"ם דמנצפ"ך מספרה ת"ר, ואם כן קרי בה אנשי מ"ם רצונו לומר אנשי ת"ר, כי האוכלוסא היא ת"ר אלף.

אָמַר לֵיהּ תָּא חַזִי דְיָדַענָא טְפֵי מִינָךְ. פירוש אתה אינך רואה אלא בעין החושית, אבל עין השכלית שלך סמויה, אבל אני רואה בעין השכלית שהיא פתוחה אצלי, ובודאי ראייה בעין השכלית עדיפה כי לא יבא בה האדם לידי טעות, מה שאין כן החושית לבדה אפשר שיטעה, שיעבור אדם חשוב ומהודר הרבה ויחשוב שהוא המלך, ולזה אמר לו תא חזי בעין השכלית שאני רואה בה, ותמצא דאנא הרואה בעין השכלית עדיפנא.

אִיכָּא דְאָמְרִי חֲבְרוּהֵי כַּחְלִינְהוּ לְעֵינֶיהָ. נראה לי בס"ד הטעם שנעשה לו סימוי העין על ידי חביריו ולא נסמית עיניו מאליה על ידי חולי, כדי שלא יתלה הדבר במקרה ובאיזה סיבה טבעית, אך אם אוהביו נקרו עיניו זה חידוש שיצא מהקש הטבעי, והכל יאמינו שדבר זה נעשה לו בהשגחה מן השמים בשביל אונאת דברים שעשה לר' ששת מצד מראה עינים, ואיכא דאמרי רב ששת נתן עיניו בו רצונו לומר עין השכלית, שעשה כונה בשם כה"ת שבו הרג משה רבינו ע"ה אות המצרי, וכן כל הצדיקים מענישים את הרשעים בכונתם בשם זה. ונראה לי בס"ד ששם זה רמוז בשתי עינים, כי שם זה במילואו כזה כ"ף ה"א ת"ו עולה תקי"ב [512], וב' פעמים עין במילואם עי"ן יו"ד נו"ן עולים תקי"ב [512], ולזה אמר נתן עיניו בו 'עיניו' דייקא הם שני עי"ן. ואומרם עשאו גל של עצמות הנה מצינו לרבותינו ז"ל דנקטי הכי בכל מעשים אשר יעשו הצדיקים בעונשם לרשעים, וצריך להבין מה זה ועל מה? ונראה לי בס"ד בעת שמעניש הצדיק לרשע להמיתו על ידי עונת השם אם יהיה זה פגר מת, יש חששה על המעניש מצד הממשלה פן יעלילו עליו עלילה לומר שהרגו בידם, לכך מאת ה' נעשה נס שאותו הנענש תיכף היה גל של עצמות שהבשר כלה נאבד ואינינו ולא נשאר עליו צורת פנים להכירו, ולא יש כי אם גל עצמות מורקבין כמו מת שעברו עליו כמ השנים ואז אין מקום תפיסה לעלילה. ברם הקושיא בזה ידועה איך הא"ד פליגי במציאות, והתירוץ על זה פשוט דהא והא הואי, דתחלה נסתמא על ידי חבריו ואחר כך נתן עיניו בו ועשאו גל של עצמות, אך עדיין צריך להבין למה לקה בתרתי, ונראה לי בס"ד על פי מה שאמרו בבתרא דף ג' בהורדוס שהרג את החכמים והשאיר את בבא בן בוטא וניקר את עיניו, ועם כל זה נזהר בבא בן בוטא בכבוד מלכות ולא רצה לקללו, עיין שם, וידוע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל כי רב ששת היה גלגול בבא בן בוטא כי ששת בא"ת ב"ש בבא, ולכן היה סגי נהור כמו בבא בן בוטא, ועל פי זה אמרתי טעם נכון למה רב ששת עתה היה משתדל הרבה לכבוד המלכות לראות בכבודן ולברך, כי במצוה זו היה נזהר מאד באותו גלגול, שהיה נזהר בכבוד מלכות שלא רצה לקלל את הורדוס המלך אף על פי שסימא את עיניו, לכך עתה גם שהוא סומא השתדל לצאת לכבוד המלך, והנה איתא בכתבי רבינו האר"י ז"ל דכל נפש אשר תבא בגלגול בגוף שני אי אפשר שתבא לבדה, אלא מוכרח שתבא עימה עוד נפש חדשה קטנה או גדולה, עיין שם, ואם כן ודאי ר' ששת היה לו ב' בחינות נפש, אחת של בבא בן בוטא ואחת חדשה שבאה לו עם נפש בבא בן בוטא, ולפי זה אותו מן פגע בכבוד שניהם, לכך בשביל מה שחטא נגד כבוד בבא בן בוטא חבירו סימו את עיניו, ובשביל שחטא נגד כבוד נפש חדשה של ר' ששת עצמו נתן בו עיניו ר' ששת וכו'.

אִי הָכִי בַּר קְטָלָא. אף על גב דהם הקפידו אפילו על נגידה, ואיך אומרים לו דהיה לך להרגו, נראה שהם בדבר זה באו להכחיש עדותו שהעיד שבעל חמרתא, דלפי דבריך אין זה גמר דין שלו, והשיב שאין לנו רשות ובזה הציל עצמו גם מהקפדה שהקפידו על נגידא לומר עשיית המשפט היא מסורה בידכם ואין לנו רשות לעשות דין כמשפטו, אך זה שחייב הרג אם עשיתי לו נגידא אין זה נחשב דין ואין בזה קפידא, אבל אם היה מן הדין חייב נגידא לא הייתי עשה לו נגידא שהוא עשיית משפט, ואין לנו רשות לעשות דין כמשפטו שזה מסור בידכם. ובזה ניחא לתרץ דקדוק אחר, והוא מה שסיים ואמר אתון מה דביעיתון עבידו ביה, דקשה מה לו בדברים אלו, היועץ למלך נתנוך, ודי לו במה שהשיב לית לן רשותא למקטל, ובזה שכתבתי ניחא שהוסיף דברים אלו כדי להציל עצמו, שלא יאמרו לו מאחר שנתכוונת לדון דינא בלא הרמנא דמלכא, מאי הפרש איכא בין קטע רישע לקטע צציתא, דהרי על כל פנים עבדת נגידא בלא הרמנא דמלכא, ולכך אמר לו אתון מאי דביעיתון עבידו ביה, כלומר אף על פי שעשיתי לו דינא אין זה משפטו, אלא עדיין דין שלו מונח עד שתעשו אותו אתם, כי זו הנגידא אינה חשובה כלום, מאחר שדינו הריגה הרי זה נחשב כערך סטירה אחת, ואם כן אני לא נתכוונתי לדון דין בזה, אלא מעקרא חשבתי שאתם תגמרו ותעשו בו משפט כתוב לעשות לו אופן המיתה כאשר תשערו בדעתכם, אם בחרב אם בחנק או בדבר אחר, כי דבר זה הוא מסור לכם שיש לכם הורמנא דמלכא. ובזה ניחא לתרץ דקדוק אחר איך קאמר עד דמעייני ביה בדינא, והלא הם כבר פסקו הדין ואמר לו בר קטלא הוא, ומה צריך עיון עוד, ובזה ניחא דמעייני באיזה אופן מיתה ימיתו אותו אם בחרב או בחנק או בדבר אחר, ובאופן אחר נראה לי בס"ד דקדוק זה על פי מה שכתב מהרש"א ז"ל דהם אמרו תחלה אית לך סהדי דבעו שני עדים, וכן שורת הדין מחייבת שאין האדם נהרג על פי אחד, ואיך נתרצו בעדות אליהו זכור לטוב לבדו, ותירץ דצירפו עמו את רב שילא גם כן, יעיין שם, ובזה ניחא מה שיישבו לעיין הוא לראות אם ר' שילא יועיל להצטרף ולהרגו או"ד ר' שיל אחשיב נוגע בדבר ואין דבריו כלום להרגו, מיהו לעיקר קושיית מהרש"א ז"ל הנזכר אנא עבדא תרצתי דאפשר דאליהו זכור לטוב העיד ב' פעמים כי הוא מלאך וברגע יוכל להתהפך בצורת אדם אחר ויעיד, והם חשבו שני עדים הם.

פֶּתַח רַב שִׁילָא וְאָמַר לְךָ ה' הַגְּדֻלָּה וְכוּ'. הא דנקיט האי קרא לעת עתה, נראה לי בס"ד שרצה לעורר זכות אברהם יצחק ויעקב ומשה ואהרן שנרמזו בפסוק זה, כי אברהם בחסד שהוא הגדול, ויצחק בגבורה, ויעקב בתפארת, ומשה בנצח, ואהרן בהוד כנודע, ולכן ר' שמעון בר יוחאי כשבא לעורר אותם פתח בהאי קרא כנזכר בתיקונים, קם ר' שילא פתח ואמר לְךָ ה' הַגְּדֻלָּה וכו', עלאין שמיעו אינון דמיכין דרברון ורעיא מהימנא וכו', ואומרו כִּי כֹל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ, הוא על עת שיעשה הקב"ה נס בארץ על ידי מלאך שמורידו לארץ כדהכא, ששלח לו את אליהו זכור לטוב מן השמים.

יָתִיב אֲפִּתְחָא דְּרוֹמִי וְדָאִין דִינָא. נראה לי בס"ד דודאי לא שמו אותו לדון אלא רק אותו היום בלבד, שבתחלה נתנו לו רשות לדון דין אותו האיש, ואחר דיהבו ליה קולפא דדינא שהוא סימן של הרמנותא דמלכותא לכל מי שיש בידו זה הקולפא, כי אפשר שהיה בו איזה סימן וחותם מן המלכות, אז נתן לו שר בית המשפט שלהם רשות לדון כל אותו היום לכל דין שיבא לפניו בפתחא של רומי שהוא בית המשפט שלהם.

הוֹאִיל וְאִתעֲבִיד לִי נִיסָא בְּהַאי קְרָא. קשה והלא הנס נעשה לו בביאת אליהו זכור לטוב להעיד לו קודם שאמר זה הפסוק? ונ"ל בס"ד דאין הכי נמי בעדות אליהו זכור לטוב נעשה לו נס שניצול מאותה התביעה שטען עליו אותו האיש, אך אחר זה נפל בסכנה אחרת והוא אחר שנתנו לו רשות לדון את אותו האיש, ואמר לו אותו האיש וכי עביד קב"ה ניסא לשקרי והוא קראם חמורים, בזה נפל בסכנה שרצה אותו האיש למסור אותו שקראם 'חמורים', והוא ניצול מזה על ידי שקדם והרגו, ואם הם לא היו מוסרים דינו של אותו האיש בידו איך היה יכול להרגו, ובודאי היה הולך אותו האיש ומוסר עליו שקראם חמורים והיו הורגים את ר' ששת, נמצא ר' ששת ניצול מסכנה השנית על ידי שנתנו לו מכבר רשות לדון את זה האיש ולהרגו כטוב בעיניו, ומהיכן בא לו זה ההורמנא למסור דינו של אותו האיש בידו, הנה זה בא לו מכח שאמר הכתוב הזה, ושאלו אותו מה אתה אומר והשיב להם כך וכך, ואמרו כיון דחביבה ליה יקרא דמלכותא יהבו ליה קולפא לדין דינא, נמצא הצלתו מסכנה השנית שנפל בה היא היתה מאותו הפסוק, לכך אמר הואיל ואתעביד לי ניסא בהאי קרא, פירש נס שני בסכנה השנית ודו"ק.

הַגְּדֻלָּה זוֹ מַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית. נראה לי בס"ד על פי מה שאמרו בזוהר הקדוש במעשה בראשית בינה הוות אומנא, וידוע כי הבינה היא סוד ה"א ראשונה שבשם הוי"ה, שהיא ה"א גדולה, וזהו הַגְּדֻלָּה ה"א גדולה, וְהַגְּבוּרָה זו יציאת מצרים, כי כל מכה היתה מחמש מכות מפני שהוכו על ידי ה"ג מנצפ"ך כנודע, וזהו הגבורה ה"א גבורה, כי מנצפ"ך הם חמשה גבורות, וְהַתִּפְאֶרֶת זו חמה ולבנה שעמדו ליהושע, שבזה נעשה התפארת לישראל בכל העולם כולו בנס זה, וְהַנֵּצַח זו מפלת אדום שהחריבו בית המקדש בסוף אלף הרביעי שהוא כנגד הנצח כנודע, וְהַהוֹד זו מלחמת נחלי ארנון שדבקו ההרים זה בזה ונעשו השנים הר אחד, והוד הוא דו ה"א, והיינו אות הא' דהוד רמז להר, ואותיות דו רצונו לומר שנים, לְךָ הֳ' הַמַּמְלָכָה זו מלחמת עמלק, דכתיב (שמות יז, טז) כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ, שחסר אותיות או"ה, כמו שנאמר (תהילים קלב, יג) אִוָּהּ לְמוֹשָׁב לוֹ, ואותיות אלו במילואם כזה אל"ף וא"ו ה"ה עולה מספרם עם הכולל כמנין 'מַּמְלָכָה' [135], וְהַמִּתְנַשֵּׂא זו מלחמת גוג ומגוג כי קראו נשיא, ותיבת 'מִּתְנַשֵּׂא' חלקנה לשתים וקרי בה 'מת נשיא' השי"ן בחיר"ק תמורת היו"ד, ותנא משמיה דרבי עקיבה הַגְּדֻלָּה זו קריעת ים סוף שהיה הנס גדול שכל מימות שבעולם נבקעו, וְהַגְּבוּרָה זו מכת בכורות שצריך לה גבורה להבחין בין טיפה לטיפה, ולכן כתיב בה אני ולא מלאך, וְהַתִּפְאֶרֶת זו מתן תורה שלבשו ישראל כתרים בראשם שהם פאר, גם אותיות 'וְהַתִּפְאֶרֶת' הוא אותיות 'פא"ת תור"ה', כי כתר תורה מונח בקרן זוית ופאה קרן זוית היא, והנצח זו ירושלים דכתיב בה (ישעיהו מט, כב) וְהֵבִיאוּ בָנַיִךְ בְּחֹצֶן, ופרשנו בחצן אותיות בנֵּצַח, כי ימלך בה משיח בן דוד שהוא בנצח ימינא, וְהַהוֹד זה בית המקדש שהוא סוד רחל וסוד לאה שהם שני ההי"ן, וזהו הוד דו ה"א, או מקדש של מעלה בינה היא ה"א ראשונה, מקדש של מטה מלכות שהיא ה"א אחרונה, וזהו הוד דו ה"א.

Daf 58b

אֲנָחָה שׁוֹבֶרֶת חֲצִי גּוּפוֹ שֶׁל אָדָם. . . וְרַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: אַף כָּל גּוּפוֹ שֶׁל אָדָם. יש להקשות רב ור' יוחנן במאי פליגי, ועוד למה הביא דברי רב דאמר חֲצִי תסגי ליה כדברי ר' יוחנן דסבר כָּל גּוּפוֹ והקושיא מזה עדיפה טפי? ונראה לי בס"ד רב ור' יוחנן מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דרב איירי בצער הנוגע לחומר דוקא, ור' יוחנן איירי בצער הנוגע לחלק הנפשיי ולחלק החמריי, והוא כי תואר אדם שם כלל לחלק הנפשיי ולחלק החמריי. והיינו אל"ף ד'אָדָם שבו רמוז שמו של הקב"ה, כי צורת אל"ף הוא וא"ו ושני יודין שמספרם כ"ו [26], זה נקרא על חלק הנפשיי שהנפש היא חלק אלוה ממעל, ואותיות 'דם' דאדם נאמר על החמריי שהוא דם, וידוע כי הרכבת שני חלקים אלו הנפשיי והחמריי נקרא בשם 'גוף' והנה מספר גּוּף [89] הוא פ"ט ומספר הפ"ט אם תחלקהו לחצאין [44. 5] מוכרח להיות חלק אחד מ"ה [45] כמנין שם הוי"ה במלוי אלפין, וזהו כנגד חלק הנפשיי שהיא חלק אלוה ממעל, וחלק השני של פ"ט שהוא מספר 'גוף' הוא מספר דם [44], וזהו כנגד חלק החמריי שהוא דם ולזה אָמַר רַב אֲנָחָה שׁוֹבֶרֶת חֲצִי גּוּפוֹ שֶׁל אָדָם, אמר גופו רצונו לומר חֲצִי מספר גּוּף שהוא חלק שמספרו דם [44], כי הוא איירי בחלק החמריי בלבד. וְרַבִּי יוֹחָנָן אָמַר אַף כָּל גּוּפוֹ דאיירי בשתיהם רצונו לומר גם בחלק הנפשיי שהוא חצי האחד של מספר 'גוף' ולכן הביא לו דברי שניהם כי הוא לא ידע על מה נאנח אם הוא על דבר שאין בו צער אלא רק לחלק החמריי בלבד דאיירי ביה רב, או נאנח על דבר שיש בו שתיים נפשיי וחמריו דאיירי ביה ר' יוחנן.

וְאַפְיָן לְכָל מַאן דִּצְרִיךְ. נראה לי בס"ד הכונה שהיה עושה גמילות חסדים גם עם בני אדם בינונים, שהם אין מתפרנסין מן הצדקה ויש להם יכולת לקנות קמח מן השוק, אך אין להם תנור בביתם לאפות, וגם אין להם יכולת להסיק תנור בעצים הרבה בשביל לאפות בו ד' וה' ככרות שיש להם, על כן הם יביאו לבית ר' חנא עיסה קטנה שיש להם, ויאפו להם האופים של ר' חנא בתנורים של ר' חנא שכבר הם מוסקים ועומדים, ועל זה אמר וְאַפְיָן לְכָל מַאן דִּצְרִיךְ, וְתוּ הֲווּ פְּתִיחִין לֵיהּ אַרְבַּע בָּבֵי, נראה לי דכיון בזה כנגד יחוד ארבע אותיות השם ב"ה, גם כנגד ד' מלואים עסמ"ב שעולים מספר הברכ"ה.

הַשְׁתָּא נָפַל בְּתֵלָא, וְלָא אִתְנַח?!. יש להקשות תיבת הַשְׁתָּא נראה לשון יתר, והוה ליה למימר וְנָפַל בְּתֵלָא, וְלָא אִתְנַח? ונראה לי בס"ד על פי מה שאמרו בגמרא (כתובות סב. ) דהוו ישראל וגוי אזלי באורחא ולא מסגי גוי בהדי ישראל, אדכריה חרבן בית המקדש נגיד ואתנח ואפילו הכי לא מסגי בהדיה, אמר ליה לאו אמריתו אנחה שוברת חצי גופו של אדם, אמר ליה הני מילי מלתא חדתא, והיינו דאמרי אנשי דמלפא תיכלי לא בהתא [זו שרגילה בשכול ילדיה איננה פוחדת כשמת אחד מן הילדים, וכך הוא הדבר במי שמתרגל לצרות] עד כאן, והנה יש לומר כיון דעולא ראה לר' חנא דנאנח באותו מקום איך לא ידע שהוא נאנח על אותו מקום, כי ודאי היה אותו מקום ידוע ומפורסם לכל? אך נראה דעולא ראה את ר' חנא נאנח אנחה גדולה הרבה שהיא שיעור השוברת גופו של אדם, לכן אמר ליה אמאי קא מתאנחת אנחה גדולה כל כך דהא אמר רב אֲנָחָה שׁוֹבֶרֶת חֲצִי גּוּפוֹ שֶׁל אָדָם, וכי גדול חרבן בית זה יותר מחרבן בית המקדש, דאין אדם נאנח עליו אנחה גדולה ששוברת גופו לא כולו ולא חציו? והשיב לו בית זה היה אוצר של מצות וגמילות חסדים הרבה שכך וכך היה נוהג בו, והם גדולים מעבודה שעושין בבית המקדש, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל שנענש דוד המלך ע"ה על אשר אצר הבזה לבנין בית המקדש ולא הוציאו על מצות וגמילות חסדים עם עמלי תורה, ולכן ראוי לאנח עליו יותר. ועוד זה יש בו רבותא טפי דהשתא הוא דנפל, שהוא חרבן קרוב ואינה אבלות ישנה כחרבן בית המקדש שנחרב קודם כמה מאות שנים, שכפי הטבע אין אדם נאנח בו אנחה שוברת, אך זה חרבנו היה מקרוב בזמנם ולא עבר עליו זמן הרבה ואיך לא אתנח אנחה גדולה השוברת הגוף, והשיב לו עולא הכי אמר ר' יוחנן מִיּוֹם שֶׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, נִגְזְרָה גְּזֵרָה עַל בָּתֵּיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים, שֶׁיֵּחָרְבוּ, הכונה רצונו לומר כמו שחרבן בית המקדש היה לטובת ישראל ששפך חמתו על עצים ואבנים כדי להציל ישראל מן כליון, כן חרבן בתי צדיקים היא לטובת ישראל, להגין על הדור מן כליון לשכך מדת הדין בזה, ולכן אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהַחֲזִירָן לְיִשּׁוּבָן כמו בית המקדש, חַזְיֵהּ דְּלָא מְיָתְבָא דַּעְתֵּיהּ בדברים אלו, אלא אדרבא עתה גדל צער ויגונו, יען כי ר' חנא בעצמו היה עשיר מופלג כנזכר בגמרא, ועתה בשמעו דברי ר' יוחנן הנזכר נתרבה יגונו, כי חושש שגם עליו יעבור כוס, ואז אמר לו דַּיּוֹ לָעֶבֶד שֶׁיְּהֵא כְּרַבּוֹ, רצונו לומר אין לך להצטער גם על עצמך, דאפילו אם חס וחלילה יגיע לביתו חרבן כזה תזכור שגם בית המקדש עתה חרב ודיו לעבד וכו'.
או יובן כלפי ר' חנא בר חנילאי שהיה ריש גלותא קאמר ליה הכי, דרב חסדא נחשב לגבי ריש גלותא כעבד לגבי רבו, ומה שאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהַחֲזִירָן לְיִשּׁוּבָן, נראה לי הכונה שיחזירם על ידו ולא על ידי מלאך, כמו החזרה של ציון שתהיה על ידי יתברך כדי שלא יהיה לה עוד חרבן.

אֵין הַמֵּת מִשְׁתַּכֵּחַ מִן הַלֵּב, אֶלָּא לְאַחַר שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. נראה לי בס"ד הטעם מפני שבתוך י"ב חודש הוא נידון על הרוב, וכיון דנידון הוא עומד בצער לכך גם קרוביו ואוהביו זוכרים אותו כדי שישתתפו גם בצער, דמזלייהו חזי כמו ענין חבריו של איוב, אשר בהיותם במקום רחוק הרגישו בצערו דמזלייהו חזי.

אָמְרוּ לֵיהּ: חַכִּימְתְּ כּוּלֵי הַאי? יְהָבֵי בֵּיהּ עֵינַיְהוּ, וְשָׁכִיב. יש להקשות אמאי נתפלאו כל כך בעבור דבר זה? ונראה לי בס"ד כי הם נתפלאו בתרתי, הא' שידע לשקול חכמתם אם כן הוא גדול מהם, והב' שחידש דין מדעתו ברגע אחד, כי המשנה אמרה הלכה זו על ששים רבוא ממש, והוא חידש אפילו שנים יחידים אם שקולים במעלתם כששים רבוא מברכין עליהם, ובודאי שעשה בדעתו ראיות והוכחות לדין זה, דאם לא כן לא הוה חותך כן בסכינא חריפא.
ועוד נראה לי שנתפלאו על חריפותו שהשיב דבר ענוה בהשכלה דקה, שלא רצה לגלות הענוה שלו בתשובתו זו, והיינו דיש להקשות אומרו חֲשַׁבְתּוּן עִילָוָוא, תיבת עִילָוָוא יתיר וסגי לומר חֲשַׁבְתּוּן בלבד? אך נראה לי שדבר בדרך ענוה כי החכם לגבי בינוני נחשב כמאה, אבל לגבי קטן הרבה נחשב כאלף או כעשרה אלפים, ולזה אמר חֲשַׁבְתּוּן עִילָוָוא, רצונו לומר לגבי דידי שאני קטן הרבה אתם נחשבים כערך ששים רבוא, והוא לא השיב להם מה אני מה חיי שאתם אומרים עלי כן כדי שלא לפרסם ענוה, אך השיב להם דברי ענוה שהקטין עצמו ברמז דק.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד הא דנתפלאו על חכמתו ואמרו ליה חַכִּימְתְּ כּוּלֵי הַאי, על פי מה שכתב הרב בינה לעתים ז"ל, דכפי הטבע מי שהוא זכרן הרבה לא יהיה חריף הרבה, ובזה פירש מה שאמר שמואל לר"י שיננא פתח פומך תני עיין שם. ולכן כאן אפשר שהם היו יודעים בו שהוא זכרן גדול שהיה סיני כרב יוסף ולכן אמרו ליה ראוי לברך עליך שֶׁחָלַק מֵחָכְמָתוֹ לִירֵאָיו, כי כח הזכרון ימשך ממקום עליון הנקרא כבוד, בסוד מה שאומרים בתפלה וְאֵין שִׁכְחָה לִפְנֵי כִסֵּא כְבודֶךָ כנודע, וכשראו אותו עתה שהוא חריף גדול כמהו ואמרו ליה חַכִּימְתְּ כּוּלֵי הַאי, כי אתה שיש לך כח הזכרה הרבה אין ראוי שתהיה חריף כל כך מצד הטבע, והא דְּיְהָבֵי בֵּיהּ עֵינַיְהוּ, וְשָׁכִיב, אין הכונה שיש להם עין הרע חס וחלילה, אלא יש צדיק שרשו בחסד ויש שרשו בגבורה, וכמו שאמרו בזוהר הקדוש הלל ושמאי דרגין דאברהם ויצחק, וכל צדיק ששרשו בגבורה נאחזין בקווי עינים שלו כוחות דינים, והם יהבי ביה ענייהו לטובה, אך להיותם שורשם בגבורה אז אותם כוחות הדינין הנתלין ונאחזים בעיניהם נתלו בו ונזוק מהם ושכיב והדברים עמוקים.

מַאי 'זִיקִים'? אָמַר שְׁמוּאֵל: כּוֹכְבָא דְּשָׁבִיט. עיין בספר הברית (במאמר ג' כרך ה') מה שכתב בענין זה, יעוין שם, ואנא עבדא כתבתי בענין זה דברים באורך ולא העתקתים פה ואי"ה עבדא כתבתי בענין זה דברים באורך ולא העתקתים פה ואי"ה יבואו במקום אחר, וכן במאי דאמר לקמן (דף נט) מַאי 'זְוָעוֹת'? אָמַר רַב קְטִינָא גּוֹהָא וכו', עיין בספר הברית (מאמר י' פרק א'), וכן כמו שאמרו לקמן מאי רעמים אמר שמואל ענני בגלגלא, עיין ספר הברית (מאמר י' פרק יג) וכן בענין הקשת עיין בספר הברית (מאמר י' פרק יב), ועיין יערת דבש (ח"א דף פא) ואנא עבדא כתבתי בכל עניינים הנז"ל באורך ולא העתקתים פה ואי"ה יבואו במקום אחר.

Daf 59a

רָמָא לֵיהּ קַלָא: קְטִינָא קְטִינָא, אַמַּאי לָא יָדַעְנָא? הא דכפל שמו נראה לי שרצה לקנתרו בזה ולהקניטו, לומר לו אתה שמך קְטִינָא שהוא לשון קטנות וראוי לך שם זה כי אתה באמת קְטִינָא, רצונו לומר קטן מצד עצמך ולא גדול ונראת, לכך אמר רַב קְטִינָא עליו אוֹבָא טַמְיָא, כַּדִּיב הוּא וּמִילֵיהּ כַּדִּיבִין, גם הוא כפל לשון גנות עליו.
ועוד נראה לי מה שאמר הוא כַּדִּיב הוּא וּמִילֵיהּ כַּדִּיבִין, כי ימצא בדברי חכמינו ז"ל מילין שהפשט שלהם אינו אמת, ורק אמרום בלשון חידא על דבר נסתר שרמזו בהם שהוא דבר אמת וכמו עניין מאמרי רבא בר בר חנא וכיוצא בהם, אך זה לא ימצא כי אם בדברי חכמינו ז"ל שהם אמת ולא יאמרו דבר שאינו אמת, ולכן אם תראה דברים שאין פשוטם אמת מוכרח אתה לומר שרמזו בהם דבר אמת, אבל אוֹבָא טַמְיָא הוּא כַּדִּיב, ולכן אם אומר דבר שאין פשוטו אמת אין אנחנו מוכרחים לומר שרמז בו דבר אמת, אלא נחליט מעקרא על דבריו לומר מלוי כדיבין לגמרי, שגם ברמז שלהם לא כיון הוא על איזה דבר של אמת.

מוֹרִיד שֵׁנִי דְּמָעוֹת לַיָּם הַגָּדוֹל. נראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל (בשער מאמרי רשב"י דף יו"ד ע"ג) קין והבל הם הם תרין דמעין דנחתי לתתא במלכות, וקין שורש הקליפות והבל שורש הדינין, והם הנקראים אף וחמה עיין שם. ובזה מובן המאמר כאן. ומה שאמר לַיָּם הַגָּדוֹל, היינו כמו שכתב רבינו ז"ל שם, דהבל שהוא שורש הדינין אתבסם בשיקועא דימא רבא, אבל קין שהוא שורש הקליפות שקיעיה בתהומא דימא רבא ולא אתבסם עיין שם, ולזה אמר כאן מוֹרִיד שְׁתֵּי דְּמָעוֹת הנזכרות לים הגדול, ומחמת כן תגעש ותרעש הארץ דעביד גוהא א' כנגד אף וא' כנגד חימה ודוק היטב. ומה שאמר כַּפָּיו סוֹפֵק זוֹ עַל גַּב זוֹ, נראה לי בס"ד הכונה דידוע אות כ"ף דומות לגבורה, כי הג' הם חמשה אותיות מנצפ"ך וראשם כ"ף כי סדרם הוא כמנצפ"ך, אך ידוע שאותיות אלו הם כפולות, וכ"ף הפתוחה היא גבורה ממותקת והסתומה גבורה קשה, ולכן אמר לו הקב"ה למשה רבינו ע"ה על רבי עקיבה כך עלה במחשבה, רמז לו בתיבת כך על גבורה הראשונה של כמנצ"ץ הממותקת והקשה שהעלה אותה באור המחשבה, והנה אם תכה כף על כף שתאמר עשרים פעם עשרים יעלה חשבון ת' והוא שיש ארבע מאות כוחות דינין כנגד ת' עלמין דכיסופין, ואלו הם בסוד ארבע מאה דני חמרא, וכאשר יהיה התעוררות דינים אלו שהם סוד סיפוק כ"ף על כ"ף, יהיה הרעשה בארץ העליונה שהיא סוד המלכות שבניינה על ידי הגבורות, ואז כנגד זה תרעש הארץ התחתונה הלזו. ומה שאמר רבי נתן אֲנָחָה מִתְאַנֵּחַ, נראה לי בס"ד ענין האנחה שזכר כאן הוא כי ידוע שאותיות דין דשם אדני הם דין גמור בקריאתן, ואי אפשר לעולם לסובלם, אך מתמתקין על ידי אות אל"ף הבא להם משם אהי"ה שהוא רחמים, ובזה מתבשמים כנזכר בכתבי רבינו האר"י ז"ל, אמנם לפעמים על ידי העונות תתמעט אותה הארה הבאה מן אות אל"ף הנזכר ולא תאיר בהם בשלימות, ומחמת כן יתגברו הדינים ויהיו ישראל בצער ובצרה, ולכן תמצא שאותיות דין הם מספר אנחה, ונרמז באותיות אנחה שהם מספר דין, ענין מעוט וחלישות אותה הארה הבאה מן אות אל"ף, והיינו כי אנחה קרי בה אל"ף נחה, לרמוז הארת אל"ף נחה ואינה תקיפה, וכמו שכתוב נח הטבע, וענין רפה ודגש כאשר ההארה של אל"ף נחה ורפויה אז יגיע אנחה לתחתונים מאיזה צרות שלא תבא. ומה שאמר דּוֹחֵק אֶת רַגְלָיו תַּחַת כִּסֵּא הַכָּבוֹד, נראה לי בס"ד כי ספירות נצח והוד מכונים בשם רגלים כידוע והם מקבלים הארתם וכוחם מן התפארת שהוא למעלה מהם, והוא בקו האמצעי אשר הוא מקבל מן הדעת שלמעלה ממנו כנודע, וראיתי בספר קה"י ז"ל שהתפארת נקרא כסא הכבוד בשביל שהוא כסא לכבוד העליון שהוא ל"ב נתיבות חכמה כמספר כבוד עיין שם, והנה ידוע כי הארץ עומדת על ז' עמודים או שני עמודים כנזכר בגמרא דחגיגה, ואלו העמודים הנושאים את הארץ הם נשפעים ומאירים מנצח והוד שגם הם נקראים עמודים, עמוד הימיני יכין ועמוד השמאלי בועז, וכבר אמרנו דנצח והוד מקבלים כח והארה מן התפארת הנקרא כסא הכבוד, ואם תהיה הארתם מצומצמת בשביל רבוי העונות אז גם העמודים הנושאים את הארץ אשר מקבלים כח מהם ירופפו, וכאשר ירופפו העמודים האלה הנושאים את הארץ אז ממילא תגעש ותרעש הארץ בטבע, וזה שאמר דּוֹחֵק אֶת רַגְלָיו הם נצח והוד המכונים בשם רגלים דוחק בצמצום הארתם, תחת כסא הכבוד הוא התפארת שמקבלים ממנו, אז ממילא ירופפו העמודים הנושאים את הארץ ותגעש ותרעש הארץ. ומה שאמרו רבנן בּוֹעֵט בָּרָקִיעַ, בעיטה זו היא דרך משל רומזת על מילוי כח הדין והגבורה למעלה בתגבורת גדולה, ומחמת כן תִּרְעַשׁ הָאָרֶץ התחתונה, ומה שאמר שׁוֹאֵג בְּקוֹלוֹ, נראה לי 'קול' הוא סוד הה"ג שהם חמשה הויו"ת שהם מספר ק"ל [130], ועם וא"ו יהיו קול וגילויים לבדם גורם הרעשת הארץ התחתונה למטה.

אָמַר אַבַּיֵי: גְּמִירִי, דְּזַעֲפָא בְּלֵילְיָא לָא הֲוֵי. נראה לי בס"ד הטעם על פי מה שכתבו המפרשים ז"ל בפסוק (עמוס ד, יג) יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ וּמַגִּיד לְאָדָם מַה שֵּׂחוֹ, כי יש הרים גדולים עד מאד שלא נבראו אלא בשביל להגן על מקום הישוב מתוקף רוח סערה אשר יהיה בעולם, דלולא ההרים האלה היה עוקר כל בנין הבתים מחמת תוקפו, אך בהם פוגע תחלה ונחלש תוקפו, והטעם שברא הקב"ה רוּחַ סְעָרָה תקיף כל כך שצריך לו הרים להגין בעבורו, היינו מחמת כי בני אדם חוטאים בדיבור שהוא רוחא ממללא, ומחמת רוב חטאם אז ירבה רוח סערה תקיף, ולכן מזה ילמוד האדם מוסר ולא יקל בעיניו שיחתו ודבורו עיין שם. נמצא הַזַעֲפָא יהיה מחמת חטא הדבור, והאדם ילמוד מוסר גדול להשמר מחטא הדבור בראותו הַזַעֲפָא, וכדי להורות שֶׁהַזַעֲפָאבא מחטא הדבור, לכך עשה הקב"ה דזעפא אינו מתחיל בלילה מפני כי על הרוב חטא הדבור יהיה ביום, שבני אדם עוסקין זה עם זה ויושבים זה עם זה לכן מרבים בדבור ובאין לידי חטא, מה שאין כן בלילה כל אחד אצור בביתו ואין לו עסק כדי לחטוא בדבור, ולכן מזה יבין האדם שֶׁהַזַעֲפָאבא מחמת קלקול הדיבור שהוא מצוי ביום, לכך אינו מתחיל אלא ביום. ומה שֶׁאָמַר אַבַּיֵי גְּמִירִי דְּזַעֲפָא שְׁתֵּי שָׁעֵי לָא קָאִי, נראה לי בס"ד הטעם דחלוקת השעה למעלה היא תתר"ף [1080] חלקים, ועל זה נאמר (דברי הימים א' יב, לג) וּמִבְּנֵי יִשָּׂשכָר יוֹדְעֵי בִינָה לַעִתִּים, שהשיגו את חלוקת השעה שהיא למעלה תתר"ף חלקים וכנזכר בספרים, וטעם לחלוקה זו של תתר"ף פירשו המקובלים ז"ל שהוא מספר חמשה פעמים גבורה [216], ובזה יובן בס"ד הטעם שהמלכות נקראת 'שעה', כי המלכות בניינה על ידי חמשה גבורות שהם רמוזים בחלוקה של השעה, ולכן תמצא בתפארת יש תתר"ף ועוד אות אל"ף באמצע, כי התפארת הוא בקו האמצעי ומקבל מן הכתר שהיא סוד אל"ף העומד בראש קו האמצעי, ועל ידי כך התפארת נוטה לחסד ונקרא קו הרחמים, ולכן בו מפסיק בתוך תתר"ף שרמוזים להג' אות אל"ף שהוא בסוד הכתר שהוא חסד גמור, נמצא בכל שעה רמוז ה' פעמים גבורה, ולכן אם ישאר זַעֲפָא שְׁתֵּי שָׁעֵי שהם חמשה גבורות כפולים יחרב העולם.

Daf 59b

אָמַר אַבַּיֵי: כָּל עֶשְׂרִים וּשְׁמוֹנֶה שְׁנִין, וַהֲדַר מַחֲזוֹר. נראה לי בס"ד טעם דמחזור חמה כ"ח שנים, דידוע חמה שורשה בשם הוי"ה ולבנה בשם אדנ"י, וידוע כי בשם הוי"ה יש כ"ח אותיות במילואו ומילוי מילואו.

מַאי 'חִדֶּקֶל'? אָמַר רַב אַשִׁי: שֶׁמֵּימָיו חַדִּין וְקַלִּין. נראה לי בס"ד כי מלתא ידועה בפי העולם מֵּי חִדֶּקֶל הם זָכָר וּמֵּי פְּרָת נְקֵבָה, וידוע מה שכתוב באדרא [זוהר אדרא רבא קמב:] תאנא בצניעותא דספרא כל דינין דמשתכחין מדכורא תקיפין ברישא ונייחין בסיפא [-למדנו בספרא דצניאותא שכל הדינים הנמצאים מז"א הם קשים בתחילתם אבל הם נוחים בסופם], וכל דינין דמשתכחין מנוקבא נייחין ברישא ותקיפין בסיפא [-וכל הדינים הנמצאים בנוקבא הם נוחים בתחילתם אבל קשים בסופם], ולפי זה חִדֶּקֶל שהוא בחינת זָכָר לכך נקרא 'חד קל' דהיינו, חד ברישא וקל בסופא, אבל פְּרָת שהוא נוקבא מימיו סרים ורבים כנקבה שמתעברת וחוזרת ומתעברת, ולכן פְּרָת יצא קודם, וכמו שאמרו בגמרא הוא פְּרָת דמעיקרא שהיה כן לסימן טוב, כי 'בת בתחלה סימן יפה לבנים', וכן היה ענין יציאת בי"ע, דהבריאה שהיא סוד נוקבא יצאה קודם היצירה שהיא סוד זכר, וכמו אמרו רבותינו ז"ל בשער הפסוקים פרשת תזריע בסוד אִשָּׁה מַזְרַעַת תְּחִלָּה, יוֹלֶדֶת זָכָר, אִישׁ מַזְרִיעַ תְּחִלָּה, יוֹלֶדֶת נְקֵבָה הילכך נולד הבריאה קודם היצירה, יעיין שם, ומאחר דחדקל זכר לכך השותה מימיו יתחכם, כי החכמה מצויה בזכרים, ובנשים אתמר דעתן קלה, ולזה הַאי דַּחֲרִיפֵי בְּנֵי מְחוֹזָא, מִשּׁוּם דְּשָׁתוּ מַיָא דְּדִגְלַת שהוא חדקל.

Daf 60a

מְבָרֵךְ עַל הָרָעָה מֵעֵין עַל הַטּוֹבָה, הֵיכִי דָּמִי? כְּגוֹן דְּשָׁקִיל בִּידְקָא בְּאַרְעֵיהּ. נראה לי בס"ד לכך אחר אותיות רָעָה יש שפ"ו [386] מספר ישולם [386], רצונו לומר משכחת לה 'אחר שתגיע לו רעה להיות לו נזק, ישולם נזקו' דפסקא שירטון, ואחר טּוֹבָה יש אותיות גוז"י דמשכחת לה 'אחר שהגיעה לו הטובה גזזו לה עיניה', דשמע מלכא ושקיל לה וגוזי מלשון (תהילים עא, ו) מִמְּעֵי אִמִּי אַתָּה גוֹזִי בְּךָ, (ירמיהו ז, כט) גָּזִּי נִזְרֵךְ, ובשם רבינו האר"י ז"ל כתבו המפרשים דמפרש בזה הכתוב (תהלים לב, ו) עַל זֹאת יִתְפַּלֵּל כָּל חָסִיד אֵלֶיךָ לְעֵת מְצֹא רַק לְשֵׁטֶף מַיִם רַבִּים אֵלָיו לֹא יַגִּיעוּ, פירוש החסיד יתפלל שתזמין לו מציאה שהוא טוב בהווה, אף על פי שאפשר שיהיה לו רע להבא דשקל לה מלכא, אך לְשֵׁטֶף מַיִם רַבִּים שהוא רע בהווה יתפלל אֵלָיו לֹא יַגִּיעוּ, אף על פי שהתכלית יהיה טוב דמסקא שירטון עד כאן דבריו וש"י.

מִשְׁנָה. הַצּוֹעֵק עַל מַה שֶּׁעָבַר, הֲרֵי זוֹ תְּפִלַּת שָׁוְא, כֵּיצַד? הָיְתָה אִשְׁתּוֹ מְעֻבֶּרֶת, וְאוֹמֵר: "יְהִי רָצוֹן שֶׁתֵּלֵד אִשְׁתִּי זָכָר", הֲרֵי זוֹ תְּפִלַּת שָׁוְא. הָיָה בָּא בַּדֶּרֶךְ וְשָׁמַע קוֹל צְוָחָה בָּעִיר, וְאוֹמֵר: "יְהִי רָצוֹן שֶׁלֹּא יְהֵא בְּתוֹךְ בֵּיתִי", הֲרֵי זוֹ תְּפִלַּת שָׁוְא. יש להקשות למאי נקיט שני אופנים דסגי בחדא? ונראה לי בס"ד דאי נקיט מְעֻבֶּרֶת בלבד הוה אמינא הוי תְּפִלַּת שָׁוְא מפני שהוא מפרש שתלד זכר ואולי העובר הוא נקבה, מה שאין כן בצווחה אינו מזכיר צווחה בתפלתו, אלא אמר שֶׁלֹּא יְהֵא בְּתוֹךְ בֵּיתִי, ואפשר בכהאי גוונא לא הוי תְּפִלַּת שָׁוְא, ואי נקיט צְוָחָה בלבד הוה אמינא אף על גב דלא הזכיר צְוָחָה סתמו כפירושו דעל צְוָחָה ששמע קאמר תפלה זו, ודילמא האי צְוָחָה ששמע היא כבר בתוך ביתו, מה שאין כן מְעֻבֶּרֶת לא קאמר שיהיה עובר זה זכר, אלא אמר "יְהִי רָצוֹן שֶׁתֵּלֵד אִשְׁתִּי זָכָר" ואפשר לפרש תפלה זו לאו על עיבור זה הוא מתפלל אלא על עיבור שתתעבר אחרי זה. ומה שאמר לְאַחַר שֶׁדָּנָה לֵאָה דִּין בְּעַצְמָהּ נראה לי בס"ד, על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל לאה בחינת עצם לכך היא דינא קשיא, ורחל בחינת בשר לכך היא דינא רפיא, ולזה אמר אשמעינן בזה רבותא שֶׁדָּנָה לֵאָה דִּין בְּעַצְמָהּ, שאף על פי שהיא בחינת עצם דינא קשיא דנה דין זה לזכות את אחותה בו.

מַעֲשֶׂה בְּהִלֵּל הַזָּקֵן שֶׁהָיָה בָּא בַּדֶּרֶךְ וְשָׁמַע קוֹל צְוָחָה בָּעִיר אָמַר מֻבְטָח אֲנִי שֶׁאֵין זֶה בְּתוֹךְ בֵּיתִי. מקשים והלא הלל עניו סגי הוה ואיך אומר דברים אלו שנראין דברי יוהרא חס וחלילה? ונראה לי בס"ד דהגוף נקרא בַּיִת, כמו שנאמר (קהלת יב, ג) בַּיּוֹם שֶׁיָּזֻעוּ שֹׁמְרֵי הַבַּיִת, וחלק הנפשיי עומד בְּתוֹךְ הַבַּיִת שהוא 'הגוף', והלל אומר מֻבְטָח אֲנִי שאין זה הצער של צְוָחָה זו בְּתוֹךְ בֵּיתִי, רצונו לומר אינו נוגע לחלק הנפשיי אפילו אם הוא נוגע אלי, אלא נוגע לחלק הגשמי דוקא. ומה שאמר הַהוּא בְּדִבְרֵי תּוֹרָה כְּתִיב, נראה לי בס"ד אחר ע"ז ג' יש פחד, כי עֹז היא הַתּוֹרָה והיא משולשת אוריין תליתאי, יש פחד שתתקיים כמו שיש לו פחד בעבורה.

אִתְרַחִיש לֵיה נִיסָא קָם עַל עֲמוּדָא חָדֶא. נראה לי בס"ד רמזו לו מן השמים זכותו רב והוא לבדו כדאי שיתקיים העולם עליו, כמו שאמרו רבותינו ז"ל על עמוד אחד העולם מתקיים וצדיק שמו, שנאמר (משלי י, כה) וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם. והא 'דשזיב מאה וחד' נראה לי בס"ד, היה מספר זה בהשגחה לרמוז כל אלו ניצלו בזכות רבי אבהו ולא בזכותם, והניצול בזכות הצדיק הוא ניצול על פי מדת החסד, אבל הצדיק עצמו ניצול בגבורה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל בפסוק (ישעיהו מו, יב) הָרְחוֹקִים מִצְּדָקָה, אלו צדיקים, שכל העולם נזון בצדקה, והם נזונין בזרוע, ולכן הוו מאה וחד כמנין מיכאל [101] שהוא שר החסד.

כִּי אֵל רוֹפֵא נֶאֱמָן אַתָּה וּרְפוּאָתְךָ אֱמֶת. יש להקשות מה ענין אֱמֶת יש ברפואה? ונראה לי בס"ד יש רופא נותן סמנים לחולה וקם מחליו, אך אותם סימנים הזיקו לו בענין אחר שנעשה עקר וכן הנקבה עקרה שלא תוליד, וזה אינו ניכר בשעת הרפואה אלא אחרי זה, וכן אפשר שיהיה לו קלקולים אחרים ואינם נכרים לפי שעה, אבל הקב"ה רוֹפֵא נֶאֱמָן הוא שרפואתו אֱמֶת! כלומר אמיתית שאינה עושה קלקול בדבר אחר כלל.

וְרַפֹּא יְרַפֵּא מִכָּאן שֶׁנִּתְּנָה רְשׁוּת לָרוֹפֵא לְרַפּאוֹת. קשא למאי אצטריך לכפול הלשון ד'וְרַפֹּא יְרַפֵּא'? ונראה לי בס"ד מעשה בשני חכמי ישראל היו מהלכין בדרך, וראו לפניהם א' מוכה שחין מצטער מאד, אמרו לו עשה סם פלוני ופלוני ותתרפא, והיה אדם אחר הולך אחריהם נושא קופה תרמוסין מבושלים למכור, אמר להם אתם החכמים נכנסים בעניינים שאינם שלכם, ומימי לא ראיתי חכם מרפא כי החכם עסקו בתורה ומה לו אצל רפואות?! ועוד איך אתם דוחקים לעשות דבר נגד רצון הבורא, שהקב"ה נתן לו צרעת, לזה ואתם רוצים להסירה ממנו?! אמרו לו החכם מחוכם בכל דבר ואין זה חידוש, ועוד מה אתה נושא? אמר להם תרמוסים מבושלים. אמרו לו הקב"ה ברא תרמוסים אלו מרים כלענה, ואתה עברת רצונו ועשית אותם מתוקים?! אמר להם כך דרכו של הקב"ה בורא כמה דברים שהם חסרים ורוצה שהאדם יבא ויתקנם, אמרו לו גם זה נתן לו צרעת ורוצה שהאדם ירפא אותו ממנה! עד כאן. והנה תיקשי למה לא אמרו לו ראיה זו ממה שאמר הכתוב וְרַפֹּא יְרַפֵּא, שהיא ראיה מן התורה, והשיבו לו דבר מסברה? אך נראה דאם יאמרו לו פסוק זה ישיב שהפסוק איירי בחולי הבא לאדם על ידי אדם ולא על ידי שמים, ובזה אני מודה שרשאי אדם לרפאת, לכך אמרו לו דבר על פי הסברה, ובזה יתיישב דקדוק הנזכר, דאם לא היה הכתוב כופל הלשון הייתי מפרש דלא ניתן רשות לרופא לרפאת אלא רק חולי ומכה הבא על ידי אדם, ובפרט דהאי קרא בחבורה הבאה על ידי אדם איירי, לכך כפל הכתוב הלשון וְרַפֹּא יְרַפֵּא לרבות כל דבר, הן הבא על ידי אדם הן הבא על ידי שמים.

Daf 60b

לֹא נִצְרְכָה אֶלָּא לְקַבְּלֻנְהוּ בְּשִׂמְחָה. נראה לי בס"ד מלוי שִׂמְחָה בזה שי"ן מ"ם חי"ת ה"י [520] עולה מספר דיין האמת [520], רמז שיברך דיין האמת בשמחה, ולזה אמר אחר כך (תהלים נו, יא) בֵּאלֹהִים אֲהַלֵּל דָּבָר, זו מדת פרענות כי שם 'אלהים' הוא חמשה אותיות, וחמשה הוא אותיות 'שִׂמְחָה' בהפוך אתוון.

מַאי קְרָא (תהלים קא, א) חֶסֶד וּמִשְׁפָּט אָשִׁירָה לְךָ הֳ' אֲזַמֵּרָה. הא דלא הספיק לו האי קרא דמייתי ר"י (תהלים נו, יא) בַּהֳ' אֲהַלֵּל דָּבָר, דסבירא ליה זה איירי בהיכא דהטובה והפרענות כל חד בפני עצמו, לכך יברך על כל א' ברכה השייכה לו, אך היכא דהוי הטובה והרעה בדבר אחד, כגון דשקיל בדרא בארעיה הו"א לא יברך כלל, לא טוב והמטיב ולא דיין האמת, לכך הביא קרא ד'חֶסֶד וּמִשְׁפָּט אָשִׁירָה' דכליל לתרווייהו בבת אחת, דהיינו תחלה חֶסֶד שמצא מציאה, ואחר כך יהיה משפט פרענות דשקיל לה מלכא, וכן כמו ענין בדקא בארעיה, עם כל זה אָשִׁירָה על כל דבר ברכה השייכה לו. ורבי תנחום לא הספיק לו קרא של בַּהֳ' אֲהַלֵּל דָּבָר, דיש לומר זה איירי בפרענות שרואה באחרים, כגון הרואה אשתו של לוט וכיוצא, אבל על פרענות דידיה לאו כיון דהוא מצטער טובה, לכך הביא פסוק (שם קטז, ג) צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא וּבְשֵׁם הֳ' אֶקְרָא, ואידך לא חש לדקדוק זה והביא פסוק בַּהֳ' אֲהַלֵּל דָּבָר דקדים לאותו פסוק, ורבנן לא הספיקו להם כל מקראות הללו מפני שלא נזכר בהם לשון ברכה, ולכה אמר פסוק (איוב א כא) הֳ' נָתַן וַהֳ' לָקָח יְהִי שֵׁם הֳ' מְבֹרָךְ.

לָעוֹלָם יְהֵא אָדָם רָגִיל לוֹמַר כָּל דְעַבְדִין מִן שְׁמַיָיא לְטַב. נראה לי בס"ד בא לרבות בתיבת לָעוֹלָם לומר לא מבעייא אם רואה דברים היוצאים מהקשה הטבעי, אלא אפילו אם יראה מקריים טבעיים לא יאמר מקרה הטבע הוא זה, אלא יאמין שהכל נעשה בהשגחתו יתברך לטובה. והא דאמר רָגִיל ולא אמר 'לעולם יאמר אדם כל מה דעבדין וכו', ומה שאמר יְהֵא רָגִיל נראה לי בס"ד דידוע מה שאמרו הפוסקים בתיבת רגיל על כמה פעמים יאמר לשון רָגִיל, ויש דסבירא ליה דרק אם נעשה הדבר שלש פעמים על זה יאמר לשון רָגִיל, והנה כאן בהאי עובדא נעשה נזק ג' פעמים בזה אחר זה, ועם כל זה אמר מה דעבדין משמייא לטב אפילו בשלישית, ולזה אמר יְהֵא רָגִיל שאפילו ראה ג' עניינים בבת אחת זה אחר זה שנראין רעה גם כן יאמר דעבדי לטב. ונראה לי בס"ד עוד בענין זה כי ראשי תיבות ג' דברים דהוו ליה בשרגא וחמרא ותרנגולה הוא שח"ת, רמז שאם היו קיימים ג' אלה היה נעשה לו 'שחת' בסיבתם, אך עתה הקב"ה עשה בשלשה אלה שחת, שאבדו אותה הלילה על ידי רוח ואריה ושונרא אשר ראשי תיבות שלהם רא"ש, רמז שזה הנס נעשה לו בזכות התורה שנקראת רא"ש, כמו שאמרו רבותינו ז"ל בתיבת בְּרֵאשִׁית בי"ת רא"ש. ונראה לרמוז כל עניינים שעושה הקב"ה עם הצדיקים גדולי ישראל רומז בו דברים על כללות ישראל, כי הצדיק שהוא גדול הדור הוא הראש וכל העם הם גופא דיליה, וכאן לרבי עקיבה שהיה דוגמת משה רבינו ע"ה שלכן חי ק"ך שנה כמו שכתב רבינו האר"י ז"ל, אירע לו ג' דברים שהיו נראין רעים בתחלת הלילה, ואחר כך לעת בוקר נתברר שהיו לטובה להגין עליו, על כן יש בהם רמז על צרות ישראל בגלותם שנראין תחלה פורענות, ואחר כך לעת בקר בגאולה יתברר שהכל נעשה לטובת ישראל! וענין האריה שאכל את החמור בו ירמוז לחרבן בית ראשון, שהיה על ידי נבוכדנצר הרשע שנמשל לאריה, דכתיב (ירמיהו ד' ז') עָלָה אַרְיֵה מִסֻּבְּכוֹ, וענין שונרא שאכל התרנגול בו רמז ליון, שהחריבו בבית שני במקצת, ועשו פרצות, וטמאו הבית במקצת, והרגו בישראל, וזיקא דכבה לשרגא רמז לאדום, שהחריבו בית שני לגמרי והרגו בישראל עם רב, ואדום נמשלו לרוח סערה, ולעת בקר הוא זמן הגאולה יתגלה שכל צרות אלו היו לטובת ישראל, שלולי כן היו כלים לגמרי חס וחלילה בעונות שבידם. אי נמי זיקא רמז למלכות יון שהם כמו רוח שאין בו ממש, וכבה לשרגא שנתנו עיניהם לבטל המצות שנקראים נר, שנאמר (משלי ו' כג) כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר, ושונרא רמז לאדום שהם בני עשו שנקרא ראשון, דכתיב (בראשית כה, כה) וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי, והפוך אותיות רִאשׁוֹן ויהיו שונרא, ואכלו את ישראל בכל פה, כי ישראל נמשלו לתרנגול שנקרא גבר, גם הוא קורא וכתיב (שם כד, כב) הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב, ואריה רמז לנבוכדנצר שנקרא אַרְיֵה כנזכר לעיל.

אָמַר לְהוּ הַיְנוּ דְאָמְרֵי כָּל דְעַבְדִין מִן שְׁמַיָיא לְטַב. יש להקשות מה חידוש קאמר להו עתה, והלא כבר אמר כן מתחלה על כל דבר ודבר שאירע לו ושמעו זאת ממנו? ונראה לי בס"ד כונתו לומר כי האדם שפותח פיו לטובה אפילו אם נגזרה עליו גזירה לרעה אפשר שתתבטל, ולכן אמר מה שאתם רואין עתה שהכל נעשה לטובה היינו בשביל דאמרי לכו מעיקרא על כל דבר שנעשה דעבדי משמייא לטב, ועל כן פתחון פי שפתחתי לטובה גרם שיהיה הדבר ההוא לטובה באמת! ורצה ללמדם בזה שיהיו מורגלים לפתוח פיהם לטובה על כל דבר אף על פי שנראה שהוא רעה.

Daf 61a

לָעוֹלָם יִהְיוּ דְבָרָיו שֶׁל אָדָם מוּעָטִין לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. קשא הלא דבר זה מפורש בכתוב ומה בא רבי מאיר לחדש על הכתוב? ונראה לי בס"ד כי התפלה שאדם מתפלל על צרכיו אין בה צורך, כי הקב"ה יודע הנסתרות, ויודע העתידות, ויודע מה שצריך לאדם יותר ממה שיודע האדם על עצמו, ורק הוצרכה התפלה כדי שיתברר בה אמונת האדם בהשגחה העליונה, כי כיון שהוא מתפלל לה' על צרכיו נמצא מאמין הוא שהכל מסור בידו יתברך, ואפילו הטבע והכל נעשה בהשגחתו, ועל כן אין צריך להאריך בבקשת צרכיו בכמה פרטיים, ועל זה בא הכתוב להזהיר האדם שיהיו דבריך מוּעָטִים, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל, דמה שנאמר (תהלים פא, יא) הַרְחֶב פִּיךָ וַאֲמַלְאֵהוּ, בדברי תורה כתיב, אבל על צרכיו יקצר והקדוש ברוך הוא יתן כל פרטים הצריכים לו ואף על פי שלא פירש אותם בתפלתו. והנה על דברת הכתוב היה נראה לחלק ולומר שלא הזהיר להיות דבריו מועטים אלא בעתים שאין בהם עת רצון, דהיינו טעמא אם יאריך בתפלתו לבקש פרטים רבים, יתקנאו בו המקטרגים לומר זה מבקש חשבונות רבים, נראה כי בוטח הוא במעשיו שהוא ראוי לכל הכבוד הזה, נראה מה מעשיו אבל בעת רצון דאין בו קטרוג הייתי חושב דלית לן בה, לכך בא ר' מאיר לחדש לעולם אפילו בעת רצון יהיו דבריו של אדם מועטין לפני הקב"ה, ונראה לי דכל זה איירי אם יתפלל בדיבור גלוי, אך אם יתפלל בלחש לית לן בה, כך נראה לי.

אוֹי לִי מִיוֹצְרִי אוֹי לִי מִיִצְרִי. פירש רש"י מִיִצְרִי המיגעני בהרהורים רעים. קשא לא שייך לומר על זה אוֹי מאחר כי השכר בא מצד היגיעה הזאת, דאם לא היה אדם יגיע מיצרו לא היה נוטל שכר, וכל יגיעה המולדת ריוח לאדם אין אומרים עליה אוֹי? ונראה לי בס"ד הכונה שיש מידות טובות שהם רצון הבורא יתברך, ואם יעשם האדם על הרוב יסתבב מהם דבר אחר שהוא שנוי לפניו יתברך, דרך משל מדת הענוה היא מדה טובה שחפץ בה השם יתברך, אך אפשר שיסתבב אחר כך ממנה גאוה בלב האדם, שרואה עצמו מתנהג בענוה יתגאה בלבבו על מדה טובה המצויה אלו, וכן מדת הקנאה שיתקנא ברשעים עוברי עבירות, וכל מה שיוסיף קנאה יוסיף כעס בלבבו, ואפשר שמחמת כן יבא לידי כעס גדול שזה הכעס הוא שנאוי להשם יתברך! אך נולד מדבר שחפץ בו יתברך. וכן מצינו בתלמיד רבינו האר"י ז"ל שנתכעס עם בנו בתוך הלימוד שהיה מלמדו תורה, והוכיחו רבינו ז"ל על כעסו אף על פי שנתכעס בדבר מצוה וכן יש הרבה עניינים כיוצא באלה, ועל אלה וכיוצא בהם קאמר אוֹי לִי מִיוֹצְרִי אם לא אעשה כל מידות טובות שרוצה בהם, וְאוֹי לִי מִיִצְרִי אשר יסבב לי מכשול מאיזה מידה טובה ממדות הטובות. אך עדיין צריך להבין מה שייכות איכא לתרי אוֹי אלו אצל יצירת האדם דנקיט בה וַיִּיצֶר בשני יודי"ן? ונראה לי בס"ד לפרש ענין זה באופן אחר, שהאדם מורכב מחומר וצורה, וחלק הנפשיי שבו יתייחס להיוצר ב"ה, וחלק החומריי יתייחס להיצר, שהחומר עצמו אשר בגופו נעשה יצר הרע לאדם, כמו שכתבו המפרשים ז"ל שיש שני מיני יצרי הרע, אחד 'מלאך רע' ואחד הוא 'מהות החומר שבגוף האדם' ואלו השני חלקים הם כדמיון שתי נשים שהם צרות זו לזו, דכל אחת לא נח לה במנוחת צרתה, כן הוא כאן בחלק הנפשיי המתייחס ליוצר ב"ה לא נח לו במנוחת חלק החמריי המתייחס ליצר הרע, וכן זה לא נח לו במנוחת חלק הנפשיי, ובזה מובן שפיר מה שכתוב ב' יודין שהם רומזים לשני חלקים הנזכרים ביצירת האדם, כי באמת הוא נוצר בהרכבת שני אלקים הנזכר.

אֶלָּא לְמַאן דְאָמַר זָנָב מַאי (תְּהִלִּים קלט, ה) אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי? מקשים מאי קושיא זו, דלמ"ד זנב הוי פירוש צַרְתָּנִי לשון יצירה, שיצרו בפנים ואחור? ומתרצים דאם כן הוה ליה למימר קֶדֶם וָאָחוֹר צַרְתָּנִי. ולי אנא עבדא נראה תירוץ פשוט, דאם כן מאי אתא לחדש להזכיר דבר שהוא נראה לעיני הכל, כי כל הבריות כך הם עומדים לפנינו בפנים ואחור, מה שאין כן אם נפרש צַרְתָּנִי לשון צורה, בא להגיד החידוש שנעשה לאדם בתחילת הבריאה בלבד, שיצרו בצורת פנים משני צדדין, וזה החדוש הפלאי לא נמצא לפנינו.

וְהָתַּנְיָא ר' מֵאִיר אוֹמֵר בַּגְּדֻלָּה מַתְחִילִין מִן הַגָּדוֹל. קשא למאי אצטריך להביא דברי ר' מאיר, יקשה לו מגוף הכתוב? ונראה לי בס"ד כי מן הכתוב ליכא קושיא, דלעולם האדם נתקלל בראשונה, וכן הסברה מחייבת מאחר דהוכיחו תחלה ודאי גמר דבריו עמו וקללו, ומה שזכר הכתוב קללתו באחרונה, כן ימצא הרבה במקראות שיזכר ענין המאוחר קודם ענין שקדם לו, דעל זה אמרו רבותינו ז"ל 'אין מוקדם ומאוחר בתורה' ויתכן דחס הכתוב על כבוד אדם והזכיר קללתו באחרונה, ולעולם נתקלל בראשונה תכף בעת שהוכיחו, אך ר' מאיר דיליף מהכא לענין בעלמא דבקללה מתחילין מן הקטן, משמע דסבירא ליה דבקושטא הכי הוי שהנחש נתקלל בראשונה ואדם באחרונה, לכך מקשי מהא דר' מאיר.

לֹא נִצְרְכָה אֶלָּא לִמְקוֹם חֲתָךְ. יש להקשות על המקשן מאי סלקא דעתיה, וכי לא ידע דעל כל פנים צריך שיסגור מקום חתך? ונראה לי בס"ד דסבר המקשן בשלמא אם היו שני פרצופין ונסרס, דצריך להעלות בשר על הגוף כולו מרישיה לסיפיה, ודאי צריך לזה כח אלהי שיגזור הקב"ה בריאת בשר זה שיהיה ברגע אחד, אך למאן דאמר זנב, שצריך לסגור בשר על מקום מועט של מקום חתך, אין צריך לזה להיות מעשה שמים ברגע אחד, אלא ישאר כמו שהוא ויבריא ויסגור בשר כפי הטבע במשך שלש וארבע ימים, כאשר יזדמן לאדם מכה קטנה בגופו ועולה במקומה אחר רפואתה בשר חדש במשך מעט ימים? ותירץ לו התרצן דהוצרך להיות סגירת בשר זה בידי שמים כדי שלא ישאר סימן רושם במקום החתך, כי אם יסגר כפי הטבע מוכרח שיהיה ניכר אחר כך מקום החתך אחר שיבריא מאיליו, אך דבר זה עשה השם יתברך כדי שלא יהיה ניכר מקום החתך אחר כך כלל, ובעת שהקיץ האדם מן תרדמה לא נודע לו ולא נראה לעיניו המקום שנחתך ממנו הזנב, ולזה אמר לא נצרכה מעשה שמים אלא למקום חתך, כדי שלא יהיה ניכר אחר כך כשהקיץ אדם, כי ברגע אחד נשלם הבשר בהשוואה אחת עם שאר בשר הגוף.

מְלַמֵּד שֶׁקָּלְעָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְחַוָּה וְהֵבִיאָה אֶל הָאָדָם. פירוש שקלע שער ראשה דהיינו שנקלע שערה מאיליו על פי מאמרו יתברך, והנה צריך להבין למאי אצטריך להיות קליעת שערה בידי שמים, והוה סגי שיתן הקב"ה בינה בחוה שהיא תקלע שערה בידה כדי שתתגאה בכך? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בשער המצות פ' קדושים, שהזכר צריך לספר שער ראשו, ויכוין שהוא מעביר ומגלח כוחות הדינין כי שערות הראש רומזים לדינין תקיפין, ורק ישייר הפאות, כי אין ראוי להעביר כולם שהדינין הם צורך גבוה והעולם צריך להם, וזה דוקא בזכר, אמנם הנקבה היא בחינת עשיה, וכל אחיזת הדינין ושרשם הוא בה, ואם נעבירם גם מראש הנקבה יתבטלו לגמרי, ולכן האשה אינה מגלחת ראשה ואדרבה מגדלת שער ראשה כדי להשאיר שורש הדינין, עד כאן דבריו, ומצאתי שהאשה צריכה לקלוע שערה ולכוין בעת שקולעתו לעקור כוחות הדינין ולכפותם, כי הקליעה היא כפיית השערות, ואמרתי לפי זה מובן הטעם שהאבלה סותרת שערה מקליעתו, כי האיבול הוא בתגבורת הדינין והתפשטותם לכך סותרת הקליעה המורה על כפיית הדינין, ולכן אמרו רבותינו ז"ל בפסוק (ירמיהו טו, ט) אֻמְלְלָה יֹלֶדֶת הַשִּׁבְעָה, בענין סתירת השער באיבול, וכנזכר בילקוט, וזהו הטעם גם כן שהסוטה סותרין שערה, ועל כן כאשר גמר השם יתברך יצירת גופה של חוה שבראה בשערות שלמים בידי שמים, גמר אותה גם בקליעת שערה לרמוז על עקידת כוחות הדינין שבה וכפייתם, כי גם זה הוא מכלל שלימות תיקון שלה, ולאו בשביל יופי וקשוט נעשה הדבר הזה.

לְמַאן דְאָמַר פַּרְצוּף, הֵי מִנַייהוּ סַגִי בְּרֵישָׁא. קשא מה שאלה זו, אם הזכר יש לו צורך בהילוך הוא סגי ברישא והנקבה נגררת אחריו, ואם הנקבה לבדה יש לה צורך בהילוך היא הולכת ברישא והזכר נגרר אחריה? ועוד תשובת רנב"י אין לה הבנה, דהתם מהלכין פנים לצד אחור, וכאן דבוקים אחור באחור, שאין פרצוף הנגרר רואה פרצוף האחר כלל וכלל? ונראה לי בס"ד, קא בעי על אחר שננסרו שהולכים כל אחד בפני עצמו מי נחשב יותר, כדי שאם הולכים ביחד יהיה מסגי ברישא כיון דתחלה נבראו שקולים, אבל למ"ד זנב לא קא מבעייא ליה דודאי הזכר מסגי ברישא כי הוא היקר ונכבד יותר, כי הנקבה עיקרה זנב, ותירץ לו רנב"י מסתברא זכר סגי ברישא ולו משפט הקדימה בענין הכבוד, דתניא לא יהלך אדם אחורי אשה ואפילו אשתו, ואם בשביל הרהור למה אסור באשתו, אלא ודאי משום שורת דרך ארץ נגעו בה דהגדול ילך בראש ואחריו הקטן. נמצא יש קדימה לזכר על הנקבה בענין הכבוד, ולכך אדם סגי ברישא ולא חוה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד דשואל הי מנייהו סגי ברישא על זמן שהיו דבוקים זה בזה, דידוע על פי הטבע אם יהיו שני פרצופין דבוקים זה עם זה יהיה עיקר הכח והגבורה באחד מהם דוקא והשני חלש מאד, וכנודע באותה מעשה שהביא בספר מעשה טוביה בשם ספר אבן סינה, באותם שתי בנות תאומות שנולדו דבוקין זה עם זה וגדלו, והיתה אחת מהם רוצה להנשא והב' מעכבת שלא היה הכח אלא באחת דוקא! יע"ש. ולכן שאל על אדם וחוה בהיותם ב' פרצופין דבוקים, דודאי הכח היה באחד מהם דוקא והשני נגרר אחריו כספינה פשוטה הנגררת אחר ספינה של אש. ולזה שאל 'הי מנייהו מסגי ברישא?' דאצל מי היה מונח הכח דאז היה הוא סגי ברישא והשני נגרר אחריו, ומשני 'מסתברא זכר סגי ברישא' כי אצלו היה מונח הכח, דתניא לא יהלך זכר אחר אשה ואפילו באשתו, וקשא הם בשביל הרהור למה ימנע באשתו, אלא ודאי משום דרך ארץ שהזכר הוא גדול במעלה מנקבה, וקשא למאן דאמר שנבראו ב' פרצופים זה עם זה למה יהיה הזכר גדול ממנה, דבשלמא למאן דאמר זנב הוא נברא קודם לכך הוא גדול במעילה, אבל למאן דאמר ב' פרצופים נבראו שניהם ביחד ובמה יהיה הוא גדול ממנה, אלא ודאי צריך לומר כיון דנבראו ב' פרצופים דבוקים מוכרח שהכח מונח באחד מהם דוקא וכנז"ל, ומוכרח שתאמר שהיה מונח הכוח בזכר, ולכך גם אחר שננסרו שאז נתן הקב"ה כח חדש בנקבה עם כל זה יש לו דין קדימה עליה בכח, כי תחלה היה הכח אצלו בלבד והיא הייתה נגררת אחריו, על כן ש"מ הזכר הוה סגי ברישא כי בו לבדו היה מונח הכח.

וְכֹל הָעוֹבֵר אַחֹרֵי אִשָּׁה בַּנָּהָר אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא. נראה לי בס"ד הטעם כי עולם הבא אין בו הנאת אכילה ושתיה אלא הנאת ראיה, כמ"ש רבותינו ז"ל עולם הבא אין בו אכילה ושתיה אלא צדיקים יושבים ונהנים מזיו השכינה, ולכן זה שעובר אחרי אשה שנהנה בראיה אין לו חלק לעולם הבא, שהיא הנאת ראיה מזיו השכינה! ומ"ש לֹא יְנַקֶּה מדינה של גיהנם שנקראת רע. על פי מ"ש מהרש"ם ז"ל שיש בגיהנם תת"ן [850] חדרים, ומספר רע [270] מאלו הם קשים מאד עיין שם. ולזה אמר לֹא יְנַקֶּה אפילו מאלו רע חדרים הקשים! ונראה לי בס"ד דבר זה באותיות עֶרְוָה שהוא ר"ע ו ה, כלומר אם עסק בתורה שבכתב שהיא ה' ספרים ושבעל פה שהיא וא"ו סדרים לא ינקה מן ר"ע הנזכר.

אֲפִילּוּ בֵּי רַב נַמִי לֹא קָרָא. הקשא מהרש"א ז"ל דילמא ידע מָנוֹחַ להאי קרא אך סבירא ליה באיש ואשתו לית לן בה? ונראה לי בס"ד דאם ידע להאי קרא דמשמע בזרים אסור הוא היה צריך להזהר גם באשתו מפני מראית העין דאין הכל יודעין שהיא אשתו. אך עדיין קשא דילמא ידע מָנוֹחַ להאי קרא אך סבר דאין למידין מזה הלכה, דלא מצינו באליעזר שהקפיד על כך דנימא כך קבל מן אברהם אבינו, אלא רק רבקה הקפידה ועדיין לא נכנסה בבית אברהם ויצחק, ודילמא כך היה מנהגם של עירה ובית אביה להקפיד בכך ולאו הלכתה היא זו? ונראה לי בס"ד דאנחנו למידין ממה שמצינו דהוצרך הכתוב להאריך לכתוב דבר זה של וַתֵּלַכְנָה אַחֲרֵי הָאִישׁ דמשמע כדי ללמדנו הלכה נקיט זה.
והנה רבינו האר"י ז"ל בשער טעמי המצות ביאר עונות האכילה הם מ"ו נ"ח ולח"ם וד"ק ופ"ד, אך מָנוֹחַ לא היה עושה אלא רק כונות מ"ו נ"ח הרמוזים בשם מָנוֹחַ, לכך אמרו רבותינו ז"ל מָנוֹחַ עם הארץ היה בעבור חסרון כונתו יע"ש. והנה בזה מתורץ קושית רנב"י דאמר דילמא אחר דבריה ועצתה כמ"ש באלישע הנביא ע"ה, והיינו כי בכתוב דאמר וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ מָנוֹחַ אַחֲרֵי אִשְׁתּוֹ יש דקדוק, למה הזכיר שמו עתה ודי לומר וַיֵּלֶךְ אַחֲרֵי אִשְׁתּוֹ כיון דביה קא משתעי? אך לפי האמור מובן, דבא הכתוב ללמדך שלא תאמר שהלך אחר דבריה ועצתה, אלא הלך ממש, כי עם הארץ היה ולא ידע ד"ז, ולזה אמר וַיֵּלֶךְ 'מָנוֹחַ' הידוע שהיה עם הארץ מצד חסרון הכונות שלא היה מכוין אלא רק במ"ו נ"ח, ולכן גם הליכה זו היתה מחסרון ידיעה.
ומה שנראית לרנב"י בפשיטות גבי אלישע דהלך אחר דבריה ולא אחריה, נראה בס"ד חדא כי אלישע הנביא ע"ה שהיה גדול הדור ונביא מפורסם ודאי לא יטעה חס וחלילה בזה, ועוד גבי אלישע הנביא ע"ה היתה אשת איש ובזה אפילו הדיוט לא יטעה, כי אפילו מנוח לא טעה באשת איש אלא רק באשתו דחשב שיש חילוק בזה, לכן מוכרח לפרש באלישע הנביא ע"ה אחר דבריה.

יֵצֶר הָרַע דּוֹמֶה לִזְבוּב. נראה לי בס"ד בא ללמדנו בזה הדמיון מוסר גדול, כמו הזבוב אין אדם בעולם שיהיה נמלט ממנו כי ירבץ גם על ראש המלך והעטרה, כן היצר הרע אין אדם נמלט ממנו אפילו צדיק וחכם גדול, וכמו הזבוב רובץ על מקום שיש בו מכה אפילו רושם, כן יצר הרע ירבץ על אבר שנעשה בו עבירה אף על פי שנטהר מן העבירה ולא נשאר אלא רושם מעט מן המעט, ומ"ש שמואל דומה לְחִטָּה נראה לי בס"ד, כמו החיטה אשר נעשה ממנה הלחם שעיקר חיות האדם תלוי בו, ולא יערב לאדם שום סעודה בלא לחם, כן התאוה שהיא באה מן היצר הרע אי אפשר לעולם בלעדה, וצריכה היא לקיום העולם וחיות האדם, כמ"ש רבותינו ז"ל (ב״ר פ״ט) טוֹב זה יצר הטוב, מְאֹד זה יצר הרע, וכי יצר הרע מְאֹד?! אלא שלולא היצר הרע לא בנה אדם בית לא נשא אשה ולא הוליד בנים עד כאן דבריו. נמצא התאוה היא קיום העולם ובאה מן היצר הרע ולכן דמהו לְחִטָּה שממנה הלחם שבו קיום העולם, אך לא אמר לֶחֶם אלא חִיטָּה, כי החיטה אינה נעשית לחם בלא יגיעה ותיקון ולהפריד ממנה הפסולת, וגם צריך שיהיה מגבלה במים, וכן התאוה שבאה מן שבאה מן היצר הרע לא יאות להשתמש בה כמו שהיא בלא תיקון והבדלת הסיגים ממנה לנקותה ולזכותה, וגם לגבלה במים הוא עסק התורה שנמשלה למים, ולכן אומרים כל יום בבקשה וְהִפָּרֶד נָא מֵעָלֵינוּ צַד הָרַע שֶׁבַּיֵּצֶר הָרַע ודוק:
ובאופן אחר נראה לי בס"ד, ענין דמיון היצה"ר לְחִטָּה כי ידוע שהחיטה היא מין אילן לדברי רבי יהודא, אך לא נמצא בשום פרי הן של אילן הן של אדמה שיש בו רבו יגיעה בכמה מיני מלאכות כמו שנמצא בחיטה, חרישה זריעה קצירה דישה זריה טחינה הנפה לישה אפיה עד שנעשית לחם שראוי לאכילה, מה שאין כן בפירות האילן הם יוצאים מן האילין כל שנה ושנה והאדם תולש ואוכל, ויש פרי שצריך בישול שהוא מלאכה אחת ונאכל, והטעם שעשה השם יתברך יגיעות בחיטה בכמה מיני מלאכות, מפני כי עץ שאכל אדם הראשון חיטה היה וכיון שהגיע בה קלקול בראשונה עלולה להיות בה קלקול, וגם קשה להפריד הסינים בנקל. לכך הרבה בה כמה מיני יגיעות שאז אחר שיטרח ממנה האדם בכל זה כשיאכל ממנה לא יתקלקל, ואם לא היה חטא אדם הראשון היה פיסת בר בארץ שתוציא הארץ גלסקאות והאדם אוכל בלא יגיעה כלל, ולזה נדמה יצר הרע לחיטה כמו חיטה דבשביל שנתקלקלה תחלה צריך לאדם יגיעה רבה בתיקון שלה כדי שלא תזיק לו אכילתה, כן היצר הרע אם נתקלקל בו האדם תחלה שגבר עליו והחטיאו, אז כשישוב בתשובה צריך לו יגיעה בתיקונו, דהיינו יגע הרבה עד שיזכך יצרו ויעשה טוב, מה שאין כן צדיק גמור בנקל יהיה לו זיכוך יצרו ותיקונו.
או יובן בס"ד, דמהו לחיטה כמו שהחיטה משתנית למעליותא שבהיותה חטה ברכתה בורא פרי האדמה ואם נשתנית ונעשית לחם ברכתה המוציא, בן יצר הרע אשר מחטיא את האדם ישתנה למעליותא שיהיה יצר טוב, והעונות זכיות, ויתעלה האדם על ידו יותר מצדיק, כמ"ש במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד.

וּמִסתַּבְּרָא טוֹבָה לִימִנוֹ וְרָעָה לִשְׂמֹאלוֹ. והנה ידוע משכן הלב הוא בשמאל, ואם כן הצדיק לבו לוקח העצה מרחוק, והרשע לבו לוקח מן הקרוב, ובזה יובן בס"ד (ישעיהו כה, א) עֵצוֹת מֵרָחוֹק אֱמוּנָה אֹמֶן, רצונו לומר מי שלוקח עֵצוֹת מֵרָחוֹק דהיינו כיליה הרחוקה הנה זה צדיק אֱמוּנָה אֹמֶן ולזה אמר מֵרָחוֹק ה' נראה לי.

לָשׁוֹן מֵחֲתָךְ פֶּה גּוֹמֵר. קשא למה נקיט 'לשון ופה' בתוך איברים הפנימיים, והוה ליה למימר אלה בראש או בסוף כולם? ונראה לי בס"ד מפני דפעולת הריאה תלויה בדיבור שהוא נעשה בלשון ובפה, מי שיש לו חולי הריאה יזיק לו הדיבור, ולכן אם האדם ידבר הרבה תתמעט הליחות מפיו, מפני שעל ידי הדיבור עושה הריאה תנועה גדולה במלאכתה ששואבת המשקין יותר, והליחות שבפה אשר באה מחמת המשקין תתמעט ויהיה יוכבש בפה נמצא מן הדיבור ידעינן שהריאה שואבת המשקין, לכך אחר שאמר ריאה שואבת כל משקה נקיט את אברי הדיבור שהם לשון מחתך פה גומר, כל זה כתבתי לפי הגרסא שבספר עין יעקב דגריס לשון ופה בין ריאה ובין כבד.

Daf 61b

צַדִּיקִים יֵצֶר הַטּוֹב שּוֹפְטָן, רְשָׁעִים יֵצֶר הָרַע שּוֹפְטָן. נראה לי בס"ד על פי מ"ש הכתוב (קהלת יא, ט) שְׂמַח בָּחוּר 'בְּיַלְדוּתֶיךָ' וִיטִיבְךָ לִבְּךָ בִּימֵי בְחוּרוֹתֶךָ וְהַלֵּךְ בְּדַרְכֵי לִבְּךָ וּבְמַרְאֵי עֵינֶיךָ וְדָע כִּי עַל כָּל אֵלֶּה יְבִיאֲךָ הָאֱלֹהִים 'בַּמִּשְׁפָּט' וידוע סתירת הפסוק מסיפיה לרישיה, ובגמרא אמרו עד כאן דברי יצר הרע מכאן ואילך דברי יצר הטוב, אך המפרשים ז"ל ביארו הכל דברי יצר הרע, ורק תחילת הפסוק מדברו יצר הרע בבחרותו של אדם, אך בעת הזקנה לא יועילו לו דברים אלו והאדם מתחרט ורוצה לשוב, לכך מה עושה מזכיר לו רבוי עונות שעשה בבחרותו וא"ל עַל כָּל אֵלֶּה יְבִיאֲךָ הָאֱלֹהִים בַּמִּשְׁפָּט, ואם כן לא תספיק לך תשובה בימים אלו המועטים הנשארים, ובע"כ תהיה נידון בגיהנם על ימים שעברו, אם כן טוב שתשלים זמנך בעולם הזה בטובה ושלוה ואחר כך תהיה נידון על הכל, וא"ל כן כדי לייאשו מתשובה. נמצא בימי הזקנה של הרשע יצה"ר שופטו, לערוך לו חשבון עונותיו שעשה מקודם ולהכביד עונשם לפניו כדי לייאשו מן התשובה, אבל צדיקים לא חטאו כלל, אך בימי זקנתם יצר הטוב שופטן, כי בימי זקנתם אינם יכולים להרבות בעסק התורה והמצות כפי מה שטרחו בבחרותם, מפני כי תש כוחם, ולכן יצר הטוב שופטן שאומר להם ראו איך הייתם עוסקים כך וכך בתורה, וכך וכך במצות וגמילות חסדים, ועתה למה אתם מתרשלים כל כך וטוב שתטריחו עצמכם אפילו תש כוחכם ולא תשנו מנהגכם הטוב, וכזאת וכזאת ידבר באזניהם להראות להם איך יש להם שינוי רב וחסרון רב על מה שהיו עושים בראשונה.

אִם נֶאֱמַר בְכָל מְאֹדֶךָ לָמָּה נֶאֱמַר בְכָל נַפְשְׁךָ? מקשים מאי מקשי והלא מתחלת דבריו הוה פשיטה ליה דהאדם נפשו חביבה עליו יותר מן ממונו, דהרי בראשית מאמר הקשה אם נאמר בְכָל נַפְשְׁךָ למה נאמר בְכָל מְאֹדֶךָ, ואחר שמצא טעם משום דאיכא מקצת דממונם חביב, אז השתא אין קושיא למה נאמר בְכָל נַפְשְׁךָ בודאי רובא דעלמא נפשם חביבה? ונראה לי בס"ד על פי מ"ש בגמרא דכתובות (דף לג) דיסורין קשים כמלקות, וכיוצא בהם חמירי לאדם טפי ממיתה, ולכן אם התרו בו למיתה אינו מותרה למלקות, דהמותרה לדבר הקל אינו מותרה לדבר חמור, דהכי אמר רב אלמלא נגדוה לחנניא מישאל ועזריה פלחי לצלמא עיין שם. ולפי זה נראה לי כי תחלה הוה ס"ד אפילו שימצא בני אדם ממונם חביב מגופם היינו לגבי מיתה, דנח להם למות ולא יראו אבדון ממונם, אבל לאו חביב מיסורי גופם דהיינו מלקות וכיוצא, דאין יכולים לסבול זה, ולהכי הקשה בקושיא השנית למה נאמר בְכָל נַפְשְׁךָ, כונתו דהוה ליה למימר בְנַפְשְׁךָ, כי אומרו בְכָל נַפְשְׁךָ משמע מיתה דאיכא אבדון כל נפש, אבל אם יאמר בְנַפְשְׁךָ משמע קצת נפש שהם יסורין קשים דיש בזה אבוד קצת נפש ולא כל נפש דעודנו חי, והוא כמו שאמרו רבותינו ז"ל על פסוק (בראשית כא, יב) כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע, בְיִצְחָק ולא כָּל יִצְחָק. והכי נמי אי הוה אמינא בְנַפְשְׁךָ הוה משמע יסורין קשים דהוי מקצת נפש, דבזה ליכא אפילו מעוט דמיעוט שיהיה ממונם חביב מיסורין קשין דגופם, ואז אי הוה נקיט בְנַפְשְׁךָ לא יצטרך לומר בְכָל מְאֹדֶךָ כלל, כי על זה דאיירי ביסורין קשים ליכא אפילו מיעוט ואם כן אתי ממון מכל שכן? ותירץ יש אדם גופו חביב מן ממונו, רצונו לומר כל דבר הנוגע לגופו יהיה מה שיהיה גופו חביב, ויש בן אדם ממונו חביב יותר מגופו בכל גווני, הן מיתה הן יסורים קשים, שסובל כל דבר ואינו סובל אבוד ממונו, ואם כן ליכא נפקותא בין בְכָל נַפְשְׁךָ ובין אם יאמר בְנַפְשְׁךָ דבכל גווני איכא בני אדם דממונם חביב, ולהכי הוצרך לומר נמי בְכָל מְאֹדֶךָ.

אַתָּה פֻּפּוּס שֶׁאוֹמְרִים עָלֶיךָ חָכָם אַתָּה, אִי אַתָּה אֶלָּא טִפֵּשׁ. קשא אמאי קראו בשם טִפֵּשׁ, ועוד אם חכ חָכָם אמר דבר שאינו מתקבל ע"כ נקרא טִפֵּשׁ?! ונראה לי בס"ד על פי מ"ש רבינו האר"י ז"ל בשער רוח הקודש שהתנאים בעלי משנה הם בתפארת עיין שם. גם ידוע מ"ש בזוהר ר"מ שהתפארת נקרא בשם שׁוֹפֵט וכל כך בפרדס עי"ש. אם כן לפי זה חָכָם בעל משנה ראוי לקראו בשם שׁוֹפֵט על שם התפארת כי הוא שם, והנה וא"ו ד'שׁוֹפֵט' רומז למשנה שיש בה ששה סדרים, ואם תסיר אות וא"ו מן שופט אז נקרא למפרע 'טִפֵּשׁ' והיינו שאם בעל משנה שנקרא בשם שׁוֹפֵט יעזוב משנתו ולא יעסוק בה, אז יחסר וא"ו מן תואר שופט שיש לו ונקרא לאחור טִפֵּשׁ, כי הלך לאחור לעזוב לימודו ומשנתו אז תואר שלו יהיה נקרא לאחור, ולכן פפוס שהיה חכם בעל משנה, כי היה מן התנאים שהם בעלי משנה שראוי להיות לו תואר שׁוֹפֵט, הנה בעת שמוכיח את רבי עקיבה על אשר לא עזב לימוד, דמשמע שהוא עזב לימוד משנתו מחמת פחדו, לכך א"ל אי אתה אלא טִפֵּשׁ ודוק.
ועוד נ"ל בס"ד על פי מה שפרשתי בס"ד במקום אחר הטעם שנקרא בעל תורה בשם חָכָם, כי התורה יש בה ארבעה חלקים נקראים פַּרְדֵּ"ס, והיא נקראת 'טוֹב' ולכן כל חלק מן ארבעה הנזכרים נקרא טוֹב, ונמצא ד' פעמים טוֹב [17] הם מספר חָכָם [68], רמז שבעל תורה צריך שיעסוק בארבעה חלקים שהם פשט, רמז, דרש, סוד, והנה דבר זה שצריך האדם להשמר ולהזהר לבלתי יפרוש מעסק התורה אין צורך ללמדו בחלק הדרש או בחלק הרמז, אלא גם בחלק הפשט נראה כן, כי כך מגיע פשט הפסוק, (דברים ל' כ') כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ, ואיך יפרוש מחיים ולכן אמר לו אתה שאומרים עליך חָכָם ששם זה נקרא בו האדם על שם שהוא עוסק בארבעה חלקים שהם פשט רמז דרש סוד, הנה עתה אני רואה בעצתך זאת שאתה מיעץ אותי לפרוש מהתורה שאתה טִפֵּשׁ, שאפילו פשט לא ידעת ולכן ראוי שתהיה נקרא טִפֵּשׁ, כי פְּשָׁט בהפוך אתוון טִפֵּשׁ, יען כי אפילו לפי הפשט נראה שאין לפרוש מן התורה שהיא החיים, ודע כי ביאורים אלו אני מפרש לפי גרסת בעל עין יעקב דגריס כן.

וְהָיוּ סוֹרְקִין בְּשָׂרוֹ בְּמַסְרָקוֹת שֶׁל בַּרְזֶל. נראה לי בס"ד הטעם שעשו לו היסורין 'במסרקת של ברזל' כי הם באים מכח שיש לו ת' כתות בקליפה שלהם בסוד וְהִנֵּה עֵשָׂו בָּא וְעִמּוֹ אַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ, וכן שלטו בו במסרקת [400] שעולה מספר ת', אך באמת רמז זה של המסרק הוא לרעתם, כי שר עשו הוא פלוני אשר הרע שלו הוא בשני אותיות ס"מ וכמ"ש בזה במ"א, וחלק תיבת מסרק לשתים וקרי בה מס רק דהמם נעשה רק, כי בזה הדבר נתברר ניצוצות הרבה מן הקליפה ההיא ונתרוקנה, ולכן כשראו מלאכי השרת צערו של אותו צדיק במסרק ההוא אמרו רבונו של עולם זו תורה וזו שכרה?! כי העוסק בתורה שכרו ארבע מאות עלמין דכיסופין כנודע [בזוהר - אָמַר רַבִּי אַבָּא, תָּא חֲזֵי מַאי דִכְתִּיב ויִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְּרוֹן ויִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְּרוֹן אֶתּ הַכֶּסֶף, דָּא הוּא כִּסוּפָּא רַבָּתָּא דְּאִינוּן עָלְמִין וְכִסוּפִּין. אַרְבַּע מֵאוֹתּ שֶׁקֶל כֶּסֶף, אַרְבַּע מֵאוֹתּ עוֹלָמוֹתּ וְהֲנָאוֹתּ וכִסוּפִין], ואיך תמורת זו ניתן לו בעולם הזה העינוי הרב ועצום הזה של המסרק שהוא מספר ארבע מאות.

אָמְרוּ לוֹ תַּלְמִידָיו רַבֵּינוּ עַד כָּאן. לא אמרו לא כן ביום שנפטר, כי הוא יצאה נפשו בְּאֶחָד ואיך השיב להם, אך ידוע שהוא נחבש באלול ונפטר ביום הכפורים, ומעת אשר נחבש עד יום הכפורים היה נידון כל יום לפני אותו רשע, ובכל יום סורקין בשרו, ובעת שסורקין היה מקבל מלכות שמים בפסוק שמע ישראל, כי כל יום חושב שהיום ימות מרוב הצער, ובאותם הימים דברו עמו תלמידיו שהיו באים אצלו ועומדים במקום שהוא נידון, אבל ביום הכפורים שבו נפטר באמת לא באו תלמידיו כי יום עבודה הוא, ואפילו רבי יהושע הגרסי שהיה משמשו בקבע בכל יום להביא לו אכילה לא בא ביום הכפורים, כי רבי עקיבה היה גם כן בתענית ואינו צריך לו, אך אותו היום נפטר שיצאה נפשו באחד, והחזירו אותו לבית האסורין וגזרו שלא יוכל לבא אחר לקחת אותו לקוברו, עד שבא אליהו זכור לטוב וגילה הדבר לרבי יהושע הגרסי, והלכו שניהם לבית האסורים ומאת ה' היה שנפלה תרדמה על כולם, ונכנס רבי יהושע ונטלו על כתפו ולא הקיצו, והלך אליהו זכור לטוב עמו כל היום וכל הלילה, עד שבאותה הלילה הגיעו לעיר טבריה, ועלו על ההר, ונפתחה מערה לפניהם וראו שם מטה ושלחן ומנורה מעשה ידי שמים, ושמו את רבי עקיבה על המטה ויצאו, ותכף נסתמה המערה בידי שמים ולא נשארה אלא רק מערה החיצונה פתוחה אשר עתה העולם נכנסים בה, וכנזכר כל זה במדרש משלי יע"ש.
ומה שא"ל תלמידיו רבינו עד כאן! נראה לי בס"ד על פי מ"ש רבינו האר"י ז"ל בספר הכונות דרוש נפ"א, שמסירת נפש על קדוש השם הוא בשני אופנים, הא' בכח, דהיינו בכונת הלב בתיבת אֶחָד, וזהו מנהגן של כל הצדיקים לכוין בק"ש בכל פעם, והב' מסירה בפועל כענין רבי עקיבה וחביריו, ובאותו זמן שנהרגו בו עשרה הרוגי מלוכה לא היה מספיק לתיקון העולם מסירה בכח בלבד, אלא צריך מסירה בפועל, וכן עשו רבי עקיבה וחביריו עיין שם. והנה רבי עקיבא כשהיו סורקין בשרו וקורא קריאת שמע היה עושה מסירת נפש בכונה, אך תלמדיו ראו והרגישו שהוא משתוקק לעשות בפועל, שהוא שמח אם תצא נפשו ביסורין אלו, כדי שבזה יקיים מצות קדושת השם בפועל, והם לא ניחא להו בזה כי רוצים שישאר חי וינצל כדי שישתו מן מימי תורתו, ולכן כשהוא מכוין במסירת נפש בכונת הלב, א"ל תלמידיו רבינו עד כאן! רצונו לומר די לך בכח עד כאן תעשה שהוא מסירת נפש בכח! ולמה אתה משתוקק למסירת נפש בפועל, ואין אתה מתפלל שתנצל מן הגזרה הזאת כי למימיך אנחנו צריכין, ואם צריך לעולם תיקון של מסירה בפועל יהיה זה על ידי אחרים? והשיב כל ימי הייתי מצטער שיתקיים תיקון זה של מסירה בפועל על ידי. ומה שאמר היה מאריך בְּאֶחָד אין זה מקושר עם דברים שא"ל תלמידיו והשיב להם, אלא זה קאי ומקושר עם מ"ש והיה מקבל עליו עול מלכות שמים, והש"ס הביא דברי תלמידיו ותשובתו באמצע, ואלו הדברים של תלמידיו היו ביום אחד קודם יום שנפטר בו, וכמ"ש לעיל, ודבר זה הוא מוכרח על פי מדרש רבותינו ז"ל במשלי, דמפורש בעת שיצאה נשמתו לא היה אחר מתלמידיו אצלו ולא ידעו בו, עד שבא אליהו זכור לטוב וגילה על פטירתו.

אָמְרוּ מַלְאָכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא זוּ תּוֹרָה וְזוּ שָׁכְרָה (תהלים יז, יד) מִמְתִים יָדְךָ הֳ' מִמְתִים מֵחֶלֶד. פירוש תלמידי חכמים בעלי תורה שנתנה ביד ימין, ראוי שיהיו מומתים בידך, כלומר על מטתך בנשיקה שהיא מיתה בידי שמים, ואיך יהיו מומתים מֵחֶלֶד, רצונו לומר על ידי בני אדם יוֹשְׁבֵי חָלֶד, והוא דהזכירו עתה את בני אדם בשם יוֹשְׁבֵי חָלֶד, באו לרמוז בדבריהם גודל צדקתו של רבי עקיבה, שהיה יכול להציל עצמו בשם כה"ת לכוין בו על האויב להמית ובו, ועם כל זה סבר וקביל ולא עשה הצלה לנפשו! והענין הוא כי שם כה"ת רמוז בראשי תיבות, (תהלים קנ, ו) כֹּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ, ופסוק זה בפרקי שירה אומרת אותו הַחֻלְדָּה, אשר אינה מצויה אלא רק ביבשה ולא יש כנגדה בדגי הים, כי על כן יושבי תבל הזה נקראים יוֹשְׁבֵי חָלֶד, וכמ"ש חכמינו ז"ל והשיב להם הקב"ה חלקם בחיים, רצונו לומר לא הפסידו במיתה זו אלא הרויחו, כי עי"כ כל החיים הבאים בכל הדורות אח"ז יהיה להם עזר בבירור שלהם מחמת דבר זה הנעשה בעשרה הרוגי מלוכה, וכמפורש בס' הכוונות לרבותינו ז"ל, ואם כן יש להם חלק שכר במעשה החיים כולם עד ביאת המשיח.

יָצָתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה: אַשְׁרֶיךָ רַבִּי עֲקִיבָה שֶׁיָּצְאָה נִשְׁמָתְךָ בְּאֶחָד, וְאַתָּה מְזֻמָּן לְחַיֵּי עוֹלָם הַבָּא. כך גרסת עין יעקב דגריס ביציאה הב' גם כן יצתה נשמתך בְּאֶחָד, וקשה למה אמרה זאת דכבר אמרה בפעם ראשונה תיכף? ונראה לי בס"ד כפלה הדברים דרך חיבה, ועוד להורות על תיקון שלם בחיצוניות ופנימיות.

Daf 62a

וְלָמַדְתִּי מִמֶּנּוּ ג' דְּבָרִים לָמַדְתִּי שֶׁאֵין נִפְנִין מִזְרָח וּמַעֲרָב אֶלָּא צָפוֹן וְדָרוֹם וְלָמַדְתִּי שֶׁאֵין נִפְרָעִין מְעוּמָד אֶלָּא מְיֻשָּׁב וְלָמַדְתִּי שֶׁאֵין מְקַנְחִין בַּיָּמִין אֶלָּא בִּשְׂמֹאל. מקשים למה האריך לומר אלא צָפוֹן וְדָרוֹם, אֶלָּא מְיֻשָּׁב, אֶלָּא בִּשְׂמֹאל? ונראה לי בס"ד אמר אֶלָּא צָפוֹן וְדָרוֹם בא לשלול ולאפוקי קרן זוית באלכסון, ואומרו אֶלָּא מְיֻשָּׁב למעוטי היטה עצמו לישב ולא ישב ממש, ואומרו בִּשְׂמֹאל למעוטי אפילו אם יש לו מכה בשמאלו וכרוכה וקשה עליו עם כל זה יכריח עצמו ולא יקנח בימין, והא דנקיט 'לָמַדְתִּי' בכל חדא וחדא, ללמדינו שלא כיון מדעתו מעיקרא על אחת מאלו, ולא עלו על דעתו ולא שמעם מאד אחר גם כן, אלא רק למדם ממנו. ומה דנקיט בהו מניינא, להורות דחביבין הם בעיניו ומנאם לרוב חיבתם אצלו, ונראה לי בס"ד דכניסת רבי עקיבא אחר ר"י היה קודם שנכנס בן עזאי אחר רבי עקיבא, וסיפור זה שסיפר רבי עקיבא על כניסתו אחר ר"י, זה הסיפור היה אחר שנכנס בן עזאי אחריו, ומ"ש לו בן עזאי כל כך העזת פנים אף על גב דגם הוא עשה כן, עם כל זה א"ל כך לראות מה ישיב לו על זה, אך סיפור שסיפר בן עזאי על כניסתו אחר רבי עקיבה, היה אחר שסיפר רבי עקיבא על כניסתו אחר ר"י, ובזה יתיישבו איזה דקדוקים במאמר הזה ודוק.

אָמַר רָבָא מִפְּנֵי שֶׁהַתּוֹרָה נִתְּנָה בַּיָּמִין. קשא אמאי הקדים דברי רבא ודברי רבב"ח קודם דברי רשב"ל דקדים להו? ונראה לי בס"ד מפני שהטעמים של רבא ורבב"ח שייכי בין באנשים בין בנשים לכך נקיט להו קודם דברי רשב"ל, כי דברי רשב"ל ורנב"י לא שייכי אלא באנשים.

וּשְּׁתִּיקוּתָא קַבָּלָה דְיִסוּרֵי. קשא קַבָּלָה זו מאן דכר שמה הכא, הלא הם דברו עמהם על ענין בית הכסא ודי לומר להם עתה הקבלה של בית הכסא? ונראה לי בס"ד דא"ל קבלה זו דיסורי כדי שממנה יבינו הכוונה של קבלת בית הכסא, ולא יטעו בכונתה להבין משתיקותא דבית הכסא אפילו על השמעת קול בלבד, דזה אינו דאדרבה השמעת קול דוחה המזיקין, אלא הכוונה הוא על שתיקה מדברים שלא ידברו שם, מפני שרוחות רעות יתחזקו ויתאחזו בדבור אותיות היוצא מפני האדם, מה שאין כן השמעת קול בלתי חיתוך אותיות אינו מזיק, וזה נלמד מן שתיקותא דיסורי, דהתם ודאי כונתם הוא על דברים ולא על השמעת קול בעלמא.

מְקַרְקַשְּׁתָּא לֵיה בַּת רַב חִסְדָא. נמצא השמעת קול מבריח המזיקין, וכן הביא מהרש"א ז"ל מפרק ערבי פסחים, וכן תמצא גם כן במדרש רבא ריש פרשת קדושים באותה מעשה של הרוח, שא"ל להוו מקשיין בפרזלייהו ואמרין דידן נצח דידן נצח יע"ש. ונראה לכך נוהגין פה עירינו לעשות פעמונים של כסף בקרסולי התינוק שיהיה מהלך בהם ומשמיע קול עד היותו בן שלש שנים, וזה מנהג קדמון, ונעשה גם כן להבריח ממנו המזיקין בהשמעת קול כדעבדא רב חסדא, אך העולם אמרו הטעם כדי שאם ילך לבדו באיזה מקום בבית ידעו מן הקול היכן הוא הולך.

בַּר קַפָּרָא הַוָה מְזַבֵּן מִילֵי בְּדִינְרֵי. שם בר קפרא מזבין מילי בדינרי. נראה לי הכונה שהיה אומר דברים יקרים בדרך משל וחידה שנראין לפי פשוטם דברים חיצונים, אך באמת תּוֹכָם רָצוּף אַהֲבָה עניינים יקרים, והיה מייקר אותם ומחבבן בעיני השומעין כאלו הם נמכרים בדינרים. או הדרשן מוכר והשומע לוקח, והוא מלביש מילי דאורייתא בדינרי דהיינו דברים נשמעין וחביבין לשמוע כדברים הנקנים בדינרים.

Daf 62b

עַל כָּל מִשְׁכָּב שָׁכַב חוּץ מִן הַקַּרְקַע עַל כָּל מוֹשָׁב שֵׁב חוּץ מִן הַקוֹרָה. נראה לי בס"ד דרך רמז, כל היסודות אם יהיה האדם אוחז בהם ונגרר אחריהם אין חשש פן יצא מן הגבול הראוי ויהיה נזוק נזק נפשיי, ורק יסוד העפר לא יהיה אוחז בו ונגרר אחריו, אלא יתרחק ממנו פן ימשך אחריו יותר משיעור הראוי ואז ינזק נזק נפשיי, והטעם מפני שהאדם נברא מן העפר ולכן בנקל אפשר שימשך יותר משיעור הראוי וינזק, ואומרו 'על כל מושב שב' נראה לי בס"ד הישיבה נקראת על מדת המצוע, מפני שהאדם הוא יושב אז הוא ממוצע לא זקוף ולא שוכב, ואמר בכל דבר שיש בעולם אם תתנהג בו במידת המצוע הוא טוב, 'חוץ מן הקורה' רמז לגבהות ורוממות האדם, צריך שתתרחק ממנה עד קצה אחרון, וכמ"ש בגמרא לא מינה ולא מקצתה.

אדכפנית אכול ואדצחית שתי. נראה לי גם בעסק התורה יש רעבון וצימאון ושביעה ורווי, כמ"ש בעמוס (ח, יא), לֹא רָעָב לַלֶּחֶם וְלֹא צָמָא לַמַּיִם כִּי אִם לִשְׁמֹעַ אֵת דִּבְרֵי הֳ', וכן אמר בישעיה (ישעיה נה, א) הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם, ואמרו רבותינו ז"ל אין מים אלא תורה, וידוע הוא שכל שנות חיים של אדם בעולם הזה נקראים 'שנות רעבון וצמאון' של התורה, שצריך לראות עצמו כל ימיו רעב וצמא מן התורה, ולכן התורה נקראת לֶּחֶם ונקראת מַּיִם, והיינו לֶּחֶם אותיות מֶלַח, ואם תערב מֶלַח בַּמַּיִם ותשתה לא תתרווה אלא אדרבא תצמא ביותר, כן צריך האדם להתנהג בעסק התורה ולימודה! ולכן כל שנותיו של אדם מתחילת בחרות נקראים שנות רעבון וצמאון, ולזה אמר אדכפנית אכול ואדצחית שתי, כלומר מתחילת רעבונך וצמאונך שהוא מן התחלת ימי הבחרות, ואל תאמר אניח לימוד התורה לימי הזקנה. ועוד אמר 'עד דרתח קדרך שפוך', פירוש בעודך בבחרות שדמך רותח שפוך הרע והסגים הנמצאים בקרביך, וכמ"ש (תהלים קכח, א) אַשְׁרֵי כָּל יְרֵא הֳ', בעודו איש שאז יש לו פאר בזה. ואמר עוד קרנא קריא ברומי בר מזבין תאני תאני דאבוך זבין נראה לי בס"ד דידוע עץ הדעת שאכל אדם הראשון תאנה היה, וכתבתי בס"ד במ"א דמאחר דעון הראשון שנעשה בעולם היה ענין תערובת טוב ורע ובזה נצח היצר הרע את האדם, על כן אחר כך תמיד היצר הרע משתדל ומתגבר להחטיא האדם ולהכשילו במצוה הבאה בעבירה שיש בה תערובת טוב ורע יותר מן עבירה גמורה, גם עוד הואיל והיה העון באכילה לכך צריך האדם להטהר ולהזהר במידי דאכילה טפי משאר דברים, וז"ש קרנא קריא ברומי, פירוש הכרוז מכריז ברום העולם למעלה, בר מזבין תאני פירוש אתה בן אדם שאביך אדם הראשון מכר תאנים בחטא עץ הדעת שהיה תאנה, תאני דאבוך זבין כלומר השתדל בתיקון התאנה שפגם בה אביך אדם הראשון והפגם יכונה בשם מכירה, והתיקון יכונה כשם זבינא.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד, עד דרתח קדרך שפוך, פירוש אם בשלת קדירה לסעודתך תתן ממנה חלק לעניים בעודה רותחת קודם שתאכל ממנה, ולא תניח לעניים הפסולת והשיורין שתשייר בקערה אחר שיצטנן התבשיל, וימאס שאז אם לא היה נמצא עני לא היית אתה אוכל אותו אלא משליכו לאשפה, וכן הכתוב אומר, (משלי נ, ט) כַּבֵּד אֶת הֳ' מֵהוֹנֶךָ וּמֵרֵאשִׁית כָּל תְּבוּאָתֶךָ, וכן אמר, (דברים כו, כ) וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה, ואמר עוד בר מזבין תאני וכו', דאמרו בעירובין (דף נד), מאי דכתיב, (משלי כז, יח) נֹצֵר תְּאֵנָה יֹאכַל פִּרְיָהּ, למה נמשלו דברו תורה כתאנה, מה תאנה זו כל זמן שאדם ממשמש בה מוצא בה תאנים, מפני שדרך התאנים אין מתבשלים בבת אחת, אף דברי תורה כל זמן שאדם הוגה בהם מוצא בהם טעם עיין שם. נמצא התורה נמשלה לתאנה, ובתורה כתיב, (משלי ד, ב) כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם, קראה לקח כאלו מכרה לישראל, וידוע כי ישראל נקראו בנים למקום, ולכן לישראל קורא אותם בר זבין תאני, שבחר בך הקב"ה ומכר לך תורתו שנמשלה לתאנה, הנה מן הראוי שלא תקנה אחרת היא פלסופיא החיצונית שהיא מוכת ושחין וסם המות רועץ, אלא רק תאני דאבוך זבין ולא תזבין דבר רע עמה, וכמ"ש (יהושע א' ח') וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה.

צְנִיעוּת שֶׁהָיְתָה בְּךָ הִיא חָסָה עָלֶיךָ. יש להקשות מה שייכות יש להצניעו בענין הצלתו יותר משאר דברים טובים ומידות טובות שהיה בו? ונראה לי בס"ד דאיתא במגילה (דף יג) בשכר צניעות שהיתה ברחל יצא ממנה שאול שהיה צנוע, ומאי צניעות דרחל הוא מה שהגידה הסמנים לאחותה, ומה צניעות היתה בשאול, דכתיב (שמואל א' י, טז) וְאֶת דְּבַר הַמְּלוּכָה לֹא הִגִּיד לוֹ, עיין שם, וידוע הטעם שכל ישראל נקראים בניה של רחל דכתיב (ירמיה לא, יד) רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ, מפני שרחל היתה סיבה שיקח יעקב את לאה ותלד לו ששה בנים, וגם מנשואי לאה נתגלגל נשואי בלהה וזלפה, ונמצא היא היתה סיבה לכולם לכך נקראים בניה. והנה נודע שהסיבה הזאת היתה צניעות שלה שמסרה סימנים ללאה אחותה, הנה כי כן דוד המלך ע"ה דאתי מלאה בראותו הצניעות הזאת שהיתה בשאול, זכר הצניעות שהיתה לשאול גם כן בדבר המלוכה שלא הגיד, ואז ממילא זכר צניעות רחל אשר בזכות צניעותה היה שאול צנוע כמ"ש בגמרא הנז', וכיון שזכר צניעות רחל שהיתה במסירת הסימנים כנזכר בגמרא, אז ממילא זכר כי מסירת הסימנים היתה סיבה שיקח יעקב אבינו ע"ה את לאה ותלד לו ששה שבטים, וכיון שזכר זה נתברר לפניו כי עי"כ כל בני לאה נקראים בניה של רחל, ואם כן הוא דאתי מלאה גם כן נקרא בנה של רחל, ואיך יהרוג עתה לשאול שהוא בנה של רחל שהיא גם כן נחשבת אמו, וראוי שיעשה חסד עמו בעבור רחל ולא יהרגנו, נמצא מי גלגל כל הזכרונות האלה אשר על ידם מנע דוד את חרבו מלהרג לשאול, היא הצניעות שהיתה בשאול.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד מה שתלה ההצלה בצניעות, והוא כי מצינו דתחלה א"ל אנשיו להרוג את שאול, והוא לא השיב חלילה לי אם אעשה הדבר הזה, ולמה אחר שקרע המעיל השיב להם כן, ונראה לי בס"ד טעם לזה, כי בתחלה הסכים שלא להרגו ואף על פי שהוא רודף אותו, אמר אלו בעלי לשון הרע הם מטעים אותו באומרם לו דוד מבקש רעתך ולהרוג אותך, על כן זאת ההמצאה אעשה עתה שבה יתברר לו ששקר ענו בי, ואז ממילא לא ירדוף אותי עוד ולא יבקש להרגני, וההמצאה היא שיקרע כנף מעילו בלט, ואחר שיצא שאול מן המערה אז יגיד לו איך נמסר בידו ולא הרגו, ובזה יתברר שבעלי לשון הרע שקר ענו בי, וכאשר עשה כן באמת אחר כך בירור זה, והודה לו שאול המלך ע"ה בזה, וכיון שיש המצאה שבה ינצל ממנו איך מותר לו להרגו, והלא גבי הרודף אם יוכל הנרדף להציל באחד מאברים שלא יומת אסור להרגו, וכן יוכל להנצל בהמצאה זו של כריתת הענף. אך תחלה כשא"ל אנשיו להרגו והוא צייר בלבו המצאה זו לא דבר עם אנשיו כלום, ולא אמר להם שאין אני רשאי להרגו, כי רצה להמתין עד שתצא המצאה זו לפועל, כי אפשר שלא תעלה בידו כאשר צייר ויצטרך להרגו מן הדין, והוא שאם היה שאול מחזיר ראשו לאחוריו בעת שקרב דוד המלך ע"ה אצלו לכרות המעיל והיה רואהו, והיה חושב שבא דוד המלך ע"ה להרגו, היה קם עליו שאול להרגו בחניתו, ואז היה מוכרח דוד המלך ע"ה להרוג אותה שעה את שאול בחרבו להציל עצמו, מדין הבא להרגך השכם להרגו, ולכן תחלה שתק ולא השיב כלום לאנשיו עד שיראה איך יפול דבר בהמצאה זו עד שקרב דוד המלך ע"ה וכרת הכנף ולא הרגיש שאול המלך ע"ה, שראה יצאה המציאות ההיא שצייר לפועל, שבזה יתברר אחר כך אצל שאול שאין דוד אויב לו, אז אמר להם חָלִילָה לִּי וכו', כי עתה התרופה של רדיפת שאול נעשית ולמה אהרוג אותו, דתו לא ירדוף אותי עוד. ועתה נחזי אנתן איך עלתה המציאות הזאת כהוגן, ולא הרגיש שאול בדוד המלך ע"ה הבא אחריו כיון שהמעיל היה שאול לובש אותו ולא פשטו מעליו, איך יבא אדם מאחריו לכרות אותו ולא ירגיש מנדנוד המעיל, שהוא יתנדנד בעודו עליו בעת שכורת הכנף ממנו? אך אמרו רבותינו ז"ל שמחמת צניעות שלו עשה עצמו כסוכה שלא סילק בגדיו ומעילו בעת שבא לעשות צרכיו, אלא שלשל אותם ופרס שוליהם על פני הקרקע מסביב, ולכן הכנף של המעיל היה מושלך על פני הקרקע, ובעת שבא דוד המלך ע"ה לכרות הכנף לא נתנדנד המעיל שהיה על גופו של שאול, ולכך לא הרגיש שאול בזה. נמצא רבוי ותוספת הצניעות שעשה שאול המלך ע"ה אותה שעה, היא היתה סיבה שתצא המציאות הנזכר לפועל כאשר צייר דוד המלך ע"ה שלא הרגיש שאול המלך ע"ה, ואז ממילא לא נהרג, שאם היה מרגיש בכריתת הכנף היה מחזיר פניו ורואה את דוד המלך ע"ה, ובהכרח היה נהרג שאול וכאמור, ולכך א"ל צניעות שהיתה בך חסה עליך, ולזה אמר ותחס עליך, כלומר מן הבגדים האלה שעשית בהם צניעות ניצלת מהריגה שלא הוצרכתי להרגך, ונראה לי בס"ד מספר צניעות עולה תרכ"ו אותיות כוראשי תיבות, שעל ידי הצניעות היה דוד המלך ע"ה יכול להיות כורת את הכנף ולא ירגיש שאול המלך ע"ה
ועוד נראה לי בס"ד באומרו וַתָּחָס עָלֶיךָ, כי אמרו רבותינו ז"ל המעיל היה בו ד' כנפות והיו תלוים בו ציציות, והוא כרת כנף אחת, נמצא נשאר אצל שאול שלשה כנפות דוקא כי אחד מהם כרתו דוד המלך ע"ה ולקחו, והנה הַכָּנָף עם הכולל גי' קנ"ו [156], וג' פעמים קנ"ו עולה תָּחָס [468], ולכן א"ל וַתָּחָס עָלֶיךָ ודו"ק.

מְעָרָה לִפְנִים מִמְּעָרָה. יש להקשות היכן נרמז בכתוב שהיו ב' מערות, ומהרש"א ז"ל נרגש בזה, ונדחק לומר דאפשר היה ידוע להם שאותה מערה היה בתוכה מערה גו"ש, ואפילו אם נסבול דוחק מנא ליה שנכנס בפנימית ודילמא נכנס בחיצונה? ונראה לי בס"ד דנפקא להו זה מיתורא דקרא, דכתיב (שמואל א' כד, ג) וַיָּבֹא אֶל גִּדְרוֹת הַצֹּאן עַל הַדֶּרֶךְ וְשָׁם מְעָרָה וַיָּבֹא שָׁאוּל לְהָסֵךְ אֶת רַגְלָיו, ותיבת וַיָּבֹא שָׁאוּל יתירה, מאחר דאמר וַיָּבֹא בתחלה, והוה סגי לומר כן וַיָּבֹא אֶל גִּדְרוֹת הַצֹּאן וְשָׁם מְעָרָה לְהָסֵךְ רַגְלָיו, ולכן דרשו וַיָּבֹא אֶל גִּדְרוֹת הַצֹּאן עַל הַדֶּרֶךְ וְשָׁם מְעָרָה, ואחר שבא אל המערה ההיא אמר עוד וַיָּבֹא שָׁאוּל לְהָסֵךְ אֶת רַגְלָיו, רצונו לומר בא ביאה אחרת לתוך מערה השנית להסך רגליו, ולכן חזר ואמר וַיָּבֹא שָׁאוּל אחר שאמר וְשָׁם מְעָרָה, ללמדנו אחר שבא אל המערה בא ביאה אחרת עוד והיינו בפנימית.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד, דדייק לה מסברה מן הכתוב דקאמר (שמואל א' כד, ג) וְדָוִד וַאֲנָשָׁיו בְּיַרְכְּתֵי הַמְּעָרָה יֹשְׁבִים, וקשא איך לא ראה אותם שאול כשנכנס, ומבארי המקרא נתחבטו בזה, ונדחקו לומר שהיתה מערה גדולה מאד, ויש שפרשו שהיה דבר זה בנס פלאי שלא ראה אותם. ונראה לי בס"ד דמחמת קושיא זו הכריחו רבותינו ז"ל כאן לומר שהיתה מערה תוך מערה, והם היו יושבים בפנימית שהיא חושך אפלה, לכך הוא שבא מבחוץ ממקום האור ונכנס למקום החשך לא ראה אותם, כי בודאי הוא לא נכנס לפנים הרבה אלא ישב סמוך לפתח, והם היו יושבים לפנים בסוף המערה הפנימית, לכך הם שהיו יושבים מתחלה בחשך גמור ראו אותו והוא לא ראם.

כֹּל הַמְּבַזֶּה אֶת הַבְּגָדִים לְסוֹף אֵינוֹ נֶהֱנָה מֵהֶם. י"ל למה יאשם דוד המלך ע"ה על זאת, והלא בדבר שעשה נתברר אצל שאול שאין דוד המלך ע"ה חפץ להמיתו, ובזה ממילא יחדל מלרדוף אחריו, ומה היה צריך לעשות אופן אחר להציל עצמו משאול הרודף אותו וכי היה טוב לו שיהרגהו? ונראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל אותו המעיל היה תלוי בו ציציות, דאיתא בילקוט א"ר נחמן שגרם לשאול שילך שעה אחת בלא טלית וציצית, ולכן אמרו עליו שביזה את הבגדים, כי היה לו לכרות חתיכה אחת מן אמצע המעיל מלמטה או מלמעלה שלא היה נפסל, מאחר דכריתה זו היתה בעבור סימן להוכיח שנפל בידו בהיותו לבדו במערה ולא הרגו, ולמה כרת הכנף ופסלו מן הציצית? ונראה לי בס"ד ענין כריתת הטלית בפסוק דכתיב (שמואל א' כד, ח) וַיָּקָם דָּוִד אַחֲרֵי כֵן וַיֵּצֵא מִן הַמְּעָרָה וַיִּקְרָא אַחֲרֵי שָׁאוּל לֵאמֹר אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ וַיַּבֵּט שָׁאוּל אַחֲרָיו, והוא כי אחר אותיות שָׁאוּל יש אותיות תבזם [449] שהם מספר טלית [449], והיינו כי הוא קרא לשאול על סמך מה שעשה לו בטלית הרמוז אחר אותיות שאול, ובאותה שעה מאת ה' היתה שהביט שָׁאוּל אַחֲרָיו, רצונו לומר הביט בטלית שרמוז אחר שמו וראהו כרות הכנף. ובזה נתיישבו על לבו דברי דוד המלך ע"ה והוכחתו תיכף ומיד בעת שדבר את דבריו לנקות את עצמו.

מֵסִית קָרִיתָ לִי? חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי מַכְשִׁילְךָ. וקשא אם הוא שגג שלא דבר כהוגן, אלה הצאן מה עשו? ונראה לי בס"ד דודאי נתחייבו במכת הדבר מכח עונותיהם בלאו הכי, אך הואיל ונכשל בדיבור זה נתגלגל הדבר על ידו, ובזה ודאי נצטער מאד על אשר נתגלגל על ידו, וזה הוא עונשו בשביל אותו דיבור שאמר, אך צריך להבין במה טעה ונכשל, ועוד יואב ושאר סנהדרין איך לא הראו לו שיש בזה איסור למנות את ישראל בלתי כופר? ונראה לי בס"ד כי חשבו לא הוצרכו כופר בימי משה רבינו ע"ה אלא בשביל שהיו במדבר ויש פחד מעין הרע, אבל עתה שהם בארץ ישראל זכות ישיבת ארץ ישראל יגין עליהם, ואין צורך לכופר שלא תשלוט בהם עין הרע.

רָאָה יַעֲקֹב אָבִינוּ דִכְתִיב (בראשית לב, ג) וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב כַּאֲשֶׁר רָאָם. הדבר יפלא והלא גם באברהם כתיב (בראשית כב, ד) וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק, וכן (בראשית כב, יג) וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל, וגם במשה רבינו ע"ה כתיב (דניאל י' ח') וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה, (שמות לט, מט) וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת כָּל הַמְּלָאכָה, ואם כן לימא אברהם אבינו ע"ה ראה או משה רבינו ע"ה ראה, ומאי שנא דדריש זה על יעקב אבינו ע"ה? ונראה לי בס"ד דידוע שיעקב אבינו ע"ה דמותו חקוקה בכסא הכבוד. והבטיח הקב"ה את ישראל בזה שבעת צרה יראה דמות יעקב החקוקה בכסא הכבוד וירחם עליהם, לכך אמר דוד המלך ע"ה (תהלים כ' ב') יַעַנְךָ הֳ' בְּיוֹם צָרָה יְשַׂגֶּבְךָ שֵׁם אֱלֹהֵי יַעֲקֹב, ולא אמר אלהי אברהם או יצחק, ולכן כיון דאמר כאן ראה ה' משמע דראה ראיה הידועה אשר הבטיח ה' יתברך לישראל לראות בעת צרה, והא דהביא פסוק וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב כַּאֲשֶׁר רָאָם, להוכיח מזה הכתוב שדמותו חקוקה בכסא הכבוד, דהא איכא מלאכים סתם, ואיכא מלאכי אלהים הם מחנה שכינה הקרובים להכסא, כי הכסא [86] גימטריא אלהים [86], ויעקב אבינו ע"ה מהיכא ידע כַּאֲשֶׁר רָאָם דמחנה אלהים הם, אלא מפני שדמותו חקוקה בהכסא לכך אף על פי שהוא עומד למטה בעולם הזה מזליה חזי דמחנה הכסא הם, ומ"ש שמואל אפרו של יצחק אבינו ע"ה ראה, מפרש ראיה זו על ראיה אחרת אשר הבטיח הקב"ה לישראל בה בעת צרה, והוא מ"ש רבותינו ז"ל שהבטיח הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה שיראה כאלו אפרו של יצחק צבור על גבי המזבח וירחם על ישראל בעת צרה. והנה דבר זה נתנבא בו אברהם אבינו ע"ה קודם שנעקד יצחק והביא איל במקומו, באומרו [בראשית כב, ח] וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי, כלומר יראה לו השה אשר אקריב היום כאלו היה לעולה בני לכך הביא פסוק זה. ומ"ש כסף הכיפורים ראה זה מפורש יותר לצורך הענין, כי הם מתו במגפה עתה בשביל שלא נתנו כופר נפש בעת שמנאם יואב, ולכן עתה ראה השם יתברך אותו כפר נפש שנתנו ישראל במדבר כאלו גם עתה נתנו אותו פעם אחרת והועיל להם. ומ"ש בהמ"ק ראה היינו דמפרש ראה מצוה אחת שהיא גופה ענין ראייה, דכתיב (בראשית כב, יד) בְּהַר הֳ' יֵרָאֶה, שמצינו שאברהם אבינו ע"ה התפלל שיזכור ה' באותו מקום שהיה עודנו הר, את מצות ראיה שעתידה להיות בו, ולכן גם עתה בזמן דוד המלך ע"ה אשר עדיין היה מקום המקדש הר שלא נבנה, גם כן זכר השם יתברך את מצות ראיה שעתידה להיות ורחם על ישראל.

רַבִּי יוֹסִי בַּר יְהוּדָה אוֹמֵר אֵינוֹ צָרִיךְ הֲרֵי הוּא אוֹמֵר כִּי אֵין לָבוֹא אֶל שַׁעַר הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ שָׂק וְכוּ'. מקשים מה בא לחדש והלא גם הוא יליף מן קל וחומר, ואדרבה של ת"ק עדיף דסמיך ליה על פסוק תורה? ונראה לי בס"ד דעל קל וחומר דת"ק איכא פרכה גדולה כי התם בַּסְּנֶה הוה גילוי שכינה, ולכן י"ל אין ללמוד מן קל וחומר זה אלא למקום היכל ומזבח ובית קודש הקדשים, וליכא למילף להר הבית שהוא שער בית המקדש, לכך הביא קל וחומר מפסוק (אסתר ד' כ') כִּי אֵין לָבוֹא אֶל שַׁעַר הַמֶּלֶךְ, דודאי שער המלך אינו מקום הפנימי, אלא הוא כמו הר הבית, לכן א"ל רַבִּי יוֹסִי בַּר יְהוּדָה אֵינוֹ צָרִיךְ להדחק בקל וחומר זה דיש לנו קל וחומר מרווח.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד, דלשון שַׁל נְעָלֶיךָ אינו לשון לאו אלא לשון עשה, אבל רַבִּי יוֹסִי בַּר יְהוּדָה מביא מפסוק כִּי אֵין לָבוֹא שהוא לשון לאו.

Daf 63a

כָּל כַּךְ לָמָּה? לְפִי שֶׁאֵין עוֹנִין אָמֵּן בַּמִּקְדָּשׁ. נראה לי כוונת השואל כך, דקאמר במתניתין משקלקלו המינים וכו' התקינו וכו', ושואל למה צריך לשנות במקדש נוסח חתימת הברכה שהוצרכו לעשות לה תיקון אחר קלקול המינין ולמה הוכרחו לכך, הלא הוה עדיף לנהוג אחר קלקול המינין לחתום כאשר אנחנו חותמין בברכות ולא יאמרו נוסח זה כלל? והשיב לפי שאין עונין אמן במקדש אלא אומרים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד, ולכן אם אחר קלקול המינין יבטלו נוסח חתימה הראשון ויחתמו כאשר חותמין אנחנו לא היה מזה תועלת, כי עדיין יאמרו המינין אין עולם אלא אחד, מפני נוסח בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד שבו גם כן מזכירין עולם אחד, ובמקדש אומרים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד בקול רם, לכך הוצרכו להניח נוסח הראשון ותיקנו לומר בו מן העולם ועד העולם, שבזה נתברר דאיכא עולם חדש ובטלו דברי המינין, ואז אף על פי שאומרין בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד לא אתו למידק מינה דאין עלם אלא אחד, והא דאומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד בבית המקדש בכל רם, מפני דהטעם שאנו אומרים אותו בלחש הוא מפחד קנאת המלאכים כמ"ש בלבוש סי' תרי"ט יע"ש, והעומדים בבהמ"ק שהם קרובים למקום השראת שכינה בבית קודש קדשים אין להם פחד מקנאת המלאכים, דנחשב כאלו עומדין בשמים ממעל.

וְכִי תֵּימָא בּוֹעַז מִדַעֲתָּא דְנַפְשֵׁיה קָאָמַר. פירש רש"י ולא גמרינן מיניה. הדבר יפלא איך סלקא דעתך דלא גמרינן מיניה, וכי מי זוטר בועז שהיה ראש הסנהדרין ושופט ישראל דאמרו רבותינו ז"ל אִבְצָן זה בּוֹעַז? ונראה לי בס"ד דהוה אמינא בּוֹעַז לא בתורת שלום אמר כן אלא בתורת ברכה, כי הפועלים היו עוסקים במלאכתו וברכם ה' עִמָּכֶם כדי שתתברך מלאכתו שהיא מעשה ידיהם, והוא מדעתו עשה זאת לקבוע ברכה זו לטובתו, ולהכי לא גמרינן מינה לענין שלום, לכך הביא מ"ש המלאך לְגִדְעוֹן [ה' אִתְּךָ] דהתם ודאי בתורת שלום קאמר ליה, וחזר ודחה זה דילמא לכך היה שלוח המלאך לבשר את גִדְעוֹן, כמ"ש ליעקב אבינו ע"ה (בראשית כח, טו) וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ, ומשני (משלי כג, כב) וְאַל תָּבוּז כִּי זָקְנָה אִמֶּךָ, רצונו לומר אַל תָּבוּז דברי בּוֹעַז לומר בעבור טובתו נתכוון שתתברך מלאכתו ולא בתורת שלום אמר להו, אלא בודאי באמת בתורת שלום דבר בּוֹעַז וגמרינן מיניה, וא"ת אעיקרא דדינא איך יתיישב דבר זה על הלב להזכר ש"ש בעבור שלום אדם, דנראה כמזלזל חס וחלילה בכבוד שמים, לזה אמר עֵת לַעֲשׂוֹת לַהֳ' וכו' כמ"ש רש"י ז"ל ודוק.

בִּשְׁעַת הַמְּכַנְּסִים פַּזֵּר, בִּשְׁעַת הַמְּפַזְּרִים כְּנֵס. נראה לי בס"ד דבר זה על הצדקה, שיש ימים ידועים בשנה שדרכן של בני אדם לחלק בהם מעות לעניים, ויש ימים שכיסם של בני אדם סגור ומסוגר מן הצדקה שאין נותנים כלום לעניים והם מתים ברעב, לכן החכם יעשה בדעת שהוא יחלק הצדקה הראוי לו ליתן כפי ממונו בעת שאין בני אדם נותנים כלום, אבל בעת שמצויה הרבה הוא יכנס וישמור אותה לעת הצורך.
מעשה באחד שהיה מדקדק לחלק מעות לעניים ביום ראשון בשבת, אבל ביום שישי לא היה נותן אלא שומרה ליום ראשון, יען כי רואה ביום שישי יש הרבה מחלקים לעניים אבל ביום ראשון אין מי שיתן להם פרוטה. ונראה לי בס"ד לעשות רמז לדבר, אות כף שרומז לצדקה שיתן האדם מלא כפו, שאם תתמלא אות כף אז ביושר תהיה ראשי תיבות כינוס פיזור, כלומר בשעת כינוס תעשה פיזור, ולמפרע תהיה ראשי תיבות פיזור כינוס, רצונו לומר בשעת פיזור תעשה כינוס.

וְאִם רָאִיתָ דּוֹר שֶׁהַתּוֹרָה חֲבִיבָה עָלָיו פַּזֵּר. נראה לי בס"ד אם ראית הדור חביבה עליו התורה, אם כן ירבו התלמידים מאד ואין מלמדים כדי הצורך, אז אתה לא תאמר עדיין אני צריך ללמוד ואין לי פנאי ללמד, אלא פַּזֵּר לעת עתה מה שלמדת ומה שיש בידך, ובזה הלימוד שאתה מלמד תתחכם ותוסיף חכמה, כמ"ש יש מפזר ונוסף, עוד כי אמרו ומתלמדי יותר מכולם, ואם ראית שאין חביבה עליו התורה אם כן אין תלמידים ללמד, ומלמדים בטלים כי אין להם תלמידים, אז אתה כנס מה שיש בידך ולא תלמוד לאחרים, אלא תלך ותלמוד לעצמך מן המלמדים המובהקים שיש להם פנאי ללמדך, ובזה יובן גם כן מ"ש זלת [הוזלה הסחורה] קפוץ קנה מינה, פירוש אם תראה התורה עומדת בזול אצל בני אדם, שאין חביבה להם ללמוד על כן התלמידים מועטים והמלמדים הם ת"ח שבדור הם פנויים, ואתה קפוץ לקנות בזה הזמן שתלך אצל המלמדים ללמוד מהם בהרווחה, כי אינם טרודים ללמד אחרים. ונראה לי רמז לדבר (תהלים יב, ז) אִמֲרוֹת הֳ' אֲמָרוֹת טְהֹרוֹת כֶּסֶף צָרוּף בַּעֲלִיל לָאָרֶץ מְזֻקָּק שִׁבְעָתָיִם, מְזֻקָּ"ק ראשי תיבות זלת קפוץ קנה מנה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד לפרש 'זלת קפוץ קנה מינה' על דרך מנהגו של אותו חסיד שהיה משתדל ומתאמץ ביותר לקבוע לעצמו לימוד תורה בערב שבת מחצות היום עד שעה עשרה וחצי, וכן בכל ערב יום טוב וכן בחול המועד, כי אמר בימים ועתים אלו אין אדם פותח ספר והתורה בטילה בהם לכן אני אקיימנה, ולזה אמר זלת קפוץ קנה מינה דקאי על עתים ידועים שהעולם טרודים ואין משגיח על עסק התורה. אי נמי קרוב לזה קאי על מסכת מועד קטן וכיוצא בה, שאין העולם רודפים אחר לימודה אתה תשדל ללמוד אותה.

בַּאֲתַר דְּלֵית גֶּבֶר תַּמָן הַוֵי גֶּבֶר. י"ל תיבת תמן הוא יתור לשון? ונראה לי בס"ד אפילו אם הוא בעצמו גבר בגוברין וראוי ושלם, אך לפי המקום אינו ראוי הן מחמת רבויים הן מחמת מזגם דקשה ואין מזג יוכל להתערב עם מזגם הרי זה כאלו ליכא גבר ותהוי את גבר. אי נמי רצונו לומר דוקא אם הוא מאנשי המקום יהיה הוא עיקר, אבל אם זה הוא גם כן נכרי שם אין לו קדימה עליך.

בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ וְהוּא יְיַשֵּׁר אֹרְחֹתֶיךָ אָמַר רָבָא אֲפִלּוּ לִדְבַר עֲבֵרָה. עיין פירוש רש"י ז"ל [בכל דרכיך, אפילו לעבור עבירה. דעהו, תן לב אם צורך מצוה הוא כגון אליהו בהר הכרמל עבור עליה], ולפי דבריו קשה להבין מה שאמר אחר כך היינו דאמרי אינשי וכו'? ונראה לי בס"ד מ"ש (משלי ג' ו') בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ, הכונה שיאמין כל מה שנעשה בעולם הזה אינו מקרה המסור לטבע, אלא הכל נעשה בהשגחתו יתברך והוא המשגיח והוא נותן חיות בכל רגע לכל הנבראים 'מקרני ראמים ועד ביצי כינים' וא"ד אפילו לדבר עבירה, כלומר אפילו כשעשה עבירה יזכור דבר זה שכוחו וחיותו באותה רגע בא לו בהשגחתו יתברך, וזה יועיל לו אולי יבוש ויכלם מקונו יתברך ויפרוש, ואפילו אם גברה תאותו ולא פירש תועיל לו אמונה וזכרון הזה שיתחרט אחר כך תכף, ולפי זה מובן שפיר מאי דמייתי אח"ז היינו דאמרי אינשי וכו'.

לָעוֹלָם יְלַמֵּד אָדָם אֶת בְּנוֹ אֻמָּנוּת נְקִיָּה וְקַלָּה. יש להקשות מאי מרבה בתיבת לָעוֹלָם? ונראה לי בס"ד על דרך המעשה בעשיר אחד שהיה לו בן יחיד, וכשהיה בן י"ח שנה קודם שנשא אשה רצה אביו ללמדו מלאכה, ובחר במלאכת הצורף, והביא לו לביתו צורף אחד אומן גדול אשר מלאכתו שוה פי שלשה על שאר צורפין לרוב יופיה, והבן לא רצה ללמד מפני הטורח, ויאמר לאביו וכי למלאכה זו אני צריך הלא יש בבתינו עושר גדול ויש כמה בני אדם נזונים בחינם, ומה לי לצרה הזאת להטריח עצמי בלימוד המלאכה הקשה הזאת, א"ל אביו בני כך הוא רצוני ודעתי שתלמוד מלאכה, וימאן הבן והוכרח אביו לשחד אותו בממון ויתן לו בעד כל יום חמשה זהובים כדי שישב וילמוד, והואיל וזה האומן יודיע בזה המלאכה חכמה גדולה הוצרך לעסוק בה עם הבן שנה אחת עד שלמד אותה בכל הצורך, ובאותם הימים שהיה האב נותן לבנו חמשה דינרים ליום, ולאומן שני דנרי זהב בכל יום, היה הבן אומר בלבבו כי אביו שוטה הוא בזה הדבר לפזר ממון זה בשביל המלאכה בחינם מאחר שאין לו צורך בה, אחר כך השיאו אביו אשה, ואחר כך נפטר אביו, ויכנס הבן לאוצר הממון של אביו ויפתח התיבות המלאים צרורות זהובים ויסירם משם ויביאם אל חדר שלו ואשתו היתה עמו בכל זאת, אחר שנים אבד העושר כולו מיד הבן, וגם מטלטליו מכר ונשאר הוא ואשתו ובניו בחוסר כל, ויזכיר הבן אשר אביו למדו מלאכה הנזכרת והכלים של המלאכה היו מונחים בחדר אחד, ויפתח הבן החדר ויוציא את הכלים בשמחה גדולה כי בהם יתפרנס עתה בריוח, וכשהוציא הכלים בירך את אביו ויאמר תהיה מנוחתו כבוד ונמשתו בצרור החיים, ואשתו היתה גם כן עמו ושמעה דבריו, אחר כך ישב ועסק במלאכה ובכל פעם שמכה בפטיש על הסדן היה אומר על אביו מנוחתו כבוד, ותהיה נשמתו צרורה בצרור החיים, בגן עדן ואשתו שומעת כל זה. והנה יום אחד אמרה לו אשתו פליאה גדולה יש לי עליך, הלא בעת שנכנסת לאוצר הממון שהוריש לך אביך ולקחת הממון הרב ההוא, הייתי אני עמך ולא שמעתי שברכת את אביך, ועתה בעת אשר לקחת כלים של העמל ויגיעה האלה מן החדר ברכת לאביך, ובכל עת שאתה עוסק בהם ויגיע אתה מברך לאביך, מה זה ועל מה זה, אמר לה כשהייתי קטן בשנים בא אבי ללמדני מלאכה זו מאומן חשוב, וסרבתי והוכרח לפזר ממון הרבה ולשחד אותי בממון עד שלמדתי, ובכל יום הייתי חושב בלבי ששטות היתה בו בדבר זה דלמאי אצטריך לי אומנות זו, ועתה שנהפך הגלגל וכל אותו הממון שהניח הלך לו ולא נשאר דבר וסיבה להתפרנס ממנה כי אם רק מלאכה זו אשר למדני אבי בעל כרחי, הנה לעת עתה ידעתי שאבי חכם היה וטובה גדולה עשה עמי בלימוד המלאכה, כי זו היא תעמוד לנצח קרן קיים להתפרנס ממנה, ולולי היא הייתם מתים ברעב כולכם, על כן אני מזכירו לשבח ומברך אותו ומכבדו בדברים תמורת מה שהייתי מבזהו בלבבי בעת שלמדתי האומנות, בחשבי דבר זה לשטות חס וחלילה! עד כאן.
ובזה יובן דברי בר קפרא לעולם ילמד אדם את בנו אומנות וכו', פירוש אפילו אם רואה שיש לו עושר רב אשר יוכל לפרנס מאה בני אדם בכל יום מן העושר שלו, לא יסמוך על עושרו אלא ילמדהו אומנות, אולי יצטרך לה באיזה זמן וכמו ענין המעשה הנזכר.

מָה הִיא אָמַר רָב חִסְדָא מַחְטָּא דְתַלְמִיוֹתָא. נראה לי הכונה דרכם היה אחר שתופרים הבגד בשלימות עושים בו תפירות קטנות עשויות שורות שורות הרבה, ועושין בתפרות אלו מעשה ציור לנאת הבגד, ועד עתה ימצא כזאת במקומות אלו, וזו המלאכה נקיה מן הגזל כי אין בה שיורים של חתיכות בגד כאשר נמצא אצל התופר, וגם קלה על העוסק בה.

לְעוֹלָם אַל יַרְבֶּה אָדָם רֵעִים בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ. נראה לי בס"ד בין רֵעִים לְרָעִים לא יש הפרש באותיות כי אם רק בניקוד, זה צר"י וזה קמ"ץ, ואם כן בנקל יהיו הרעים בצר"י רעים בקמ"ץ, ולכך צריך להזהר ביותר.

לְסוֹף נִצְרָךְ לְכֹּהֵן עַל יְדֵי אִשְׁתּוֹ. יש להקשות מאי מדה כנגד מדה יש בזה? ונראה לי בס"ד דהכא לאו בגוזל תרומות ומעשרות איירי, כי הגוזל ענשו רב מאד, אך איירי במפריש תרומות ומעשרות ומנחם אצלו, וזילא ביה מלתא לבקש כהן שיתנם לו אלא יהיו מונחים אצלו, ואומר עד שיבא הכהן לבקש תרומות ומעשרות אז יקחם, ולזה אמר כל שיש לו תרומות ומעשרות ואינו נותנם לכהן, לאו שרוצה לגוזלם אלא זיל אביה מלתא לחזר אחר הכהן ליתנם לו, אלא אומר עד שיבא הכהן מאיליו אצלי אז יקחם, על כן מדה כנגד מדה שיהיה נצרך לכהן על ידו שהכהן יושב במקומו והוא יטלטל עצמו מעירו ומשער מקומו ויבא אצל הכהן להשקות לאשתו מי סוטה.

וְאִם נָתְנָן לְסוֹף מִתְעַשֵּׁר. יש להקשות למאי נקיט לסוף? ונראה לי בס"ד הכונה שלא יקח עושר אשר משותף בו טורח שלא תהיה עיקר הברכה במחובר, שאז תרבה יגיעתו בקצירה ודישה ואסיפה, אלא עיקר הברכה שיתעשר ממנה תהיה אחר שיהיה הדגן באוצר שלו, שאז ברכה יש ויגיעה לא יש, ולזה אמר לסוף מתעשר, כלומר בברכה שבאה לבסוף אחר גמר כל העסק הצריך לדגן שכבר הוא מונח באוצר.

אִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה, יִהְיֶה מָמוֹן הַרְבֵּה. יש להקשות מהיכא מפיק לה? ונראה לי בס"ד דידוע חסד דרועא ימינא גבורה, דרועא שמלא נמצא חסד וגבורה נרמזים בשתי ידים, ובכל יד יש ט"ו פרקים שהם אצבעות וכף כמנין י"ה, ושני ידים הם יִהְיֶ"ה, וכל השפעה שתהיה משני ידים שהם חסד וגבורה היא גדולה מאד, לזה אמר לו יִהְיֶ"ה, ודריש לו יִהְיֶה מָמוֹן הַרְבֵּה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל (בבא מציעא מב. ) אין הברכה מצויה אלא בעבור אשתו של אדם, וקשא למה בשביל אשתו ולא בשבילו, אדרבה האשה זכותה מועט שיש כמה מצות דלא שייכי בה? ופרשתי בס"ד הכונה כי ידוע בני חיי ומזוני נמשכים מן חכמה בינה דעת, חיי מחכמה, מזוני מבינה, בני מדעת, נמצא המזונות באים מן אות ה"א ראשונה שבשם, שהיא סוד בינה, ואמרו רבלותינו ז"ל איש ואשה שזכו שם יה ביניהם, והיינו אות ה"א ראשונה שממנה המזונות היא באשה, ולזה אמר בעבור אשתו של אדם, כלומר בשביל אות הרמוז ומונח אצל אשתו שהוא אות ה"א ראשונה שבשם, ולכן כאן אמר הפסוק לוֹ יִהְיֶה קרי בה לו 'יהי ה"א', היא אות ה"א ראשנה שממנה המזונות והעושר, ולכך דריש לוֹ יִהְיֶה ממון הרבה כי משם נמשך שפע רבוי הממון, רמז לדבר (בראשית מז, כג) הֵא לָכֶם זֶרַע וּזְרַעְתֶּם אֶת הָאֲדָמָה.
או יובן כל שפע מצומצם יבא מן הפשוט, וכל רבוי שפע יבא מן המילוי, וכנזכר בערבי נחל ז"ל ודיו לעולם שישתמש בחצי השם שהוא שם י"ה אך מלוי שם יה הוא גם כן מספר יה, כזה יו"ד ה"ה, ולכן כיון שאמר לוֹ יִהְיֶה, שהוא שם יה כפול כנגד הפשוט והמלוי, לזה דרוש יהיה ממון הרבה.

כֹּל הַמְּשַׁתֵּף שֵׁם שָׁמַיִם בְּצַעֲרוֹ כּוֹפְלִין לוֹ פַּרְנָסָתוֹ. נראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל מאי שמים? אש ומים שטרפן הקב"ה זה בזה ועשה מהם שמים. נמצא שם של שמים, רמוז בו חסד וגבורה שהם מים ואש, וידוע המקבל יסורין באהבה גורם בזה למתק מדת הגבורה במדת החסד, ולכך זוכה שיבא לו שפע משתי מידות חסד וגבורה הנרמזים בשם של שמים, שהוא אש מים, וזה שאמר כל המשתף שם שמים בצערו פירוש ממתק הגבורה בחסד הנרמזים בשם שמים בתוך הצער שלו שמקבל היסורין באהבה, אז כופלין לופרנסתו שיבא לו שפע כפל ממדת החסד וממדת הגבורה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד דידוע שמים כינוי לשם הוי"ה ב"ה שנקרא שמים, ושם הוא כינוי לשם אדני בסוד (שמואל ב' ח, יג) וַיַּעַשׂ דָּוִד שֵׁם, ובזה פירשו הראשונים וְכָל מַעֲשֶׂיךָ יִהְיוּ לְשֵׁם שָׁמָיִם (פרקי אבות ב, יב), פירוש ליחד שֵׁם שהיא סוד אֲדֹנָי עם שָׁמַיִם שהיא סוד הוי"ה עד כאן דבריו.
וידוע ששם אֲדֹנָי נזכר בפה אבל שם הוי"ה בלב ובזה פירשו המקובלים (תהלים קל, א) מִמַּעֲמַקִּים קְרָאתִיךָ הֳ', שם הוי"ה בלב דוקא, אך שם אֲדֹנָי שִׁמְעָה בְקוֹלִי בפה בגלוי עד כאן דבריו.
וידוע מה שכתבו הראשונים בפסוק (תהלים כא, ג) תַּאֲוַת לִבּוֹ נָתַתָּה לּוֹ וַאֲרֶשֶׁת שְׂפָתָיו בַּל מָנַעְתָּ סֶּלָה, יש מתפלל בפיו שיתן לו הקב"ה אלף דינר, אך בלבו רוצה עוד אלף דינר כדי לקנות בהם חצר, וּבִּרְצוֹת הֳ' דַּרְכֵי אִישׁ שֶׁיִתֶּן לוֹ מִשְׁאֲלֹת לִבּוֹ הוא החצר, וגם אֲרֶשֶׁת שְׂפָתָיו שבקש בגלוי על אלף דינר, בַּל מָנַעְתָּ סֶּלָה עד כאן דבריו. וזה שאמר כל המשתף שם שמים בצערו, רצונו לומר גם בעת הצער שלבו טרוד, עם כל זה הוא נזהר ליחד שם הוי"ה ושם אדנ"י שהם סוד שם שָׁמַיִם שמכוין בכל תורה ומצוה ליחד הוי"ה ואדנ"י שהם אחד נסתר בלב דוקא ואחד נגלה בפה, אז כופלין לו פרנסתו מדה כנגד מדה, שיתן לו הקב"ה תַּאֲוַת לִבּוֹ הנסתרת, וגם אֲרֶשֶׁת שְׂפָתָיו הנגלית, וכמו שכתב על פסוק תַּאֲוַת לִבּוֹ נָתַתָּה לּוֹ.
או יובן בס"ד הכונה שאינו דואג בעבור חסרונות הגופניים בלבד אלא בעבור חסרונות הנפשיים גם כן, שהם ענין תורה ומצות, אז כופלים לו פרנסתו שישפעו לגופו וגם לנפשו.

כֹּל הַמַּרְפָּה עַצְמוֹ מִדִּבְרֵי תּוֹרָה אֵין בּוֹ כֹּחַ לַעֲמֹד בַּיּוֹם צָרָה. נראה לי בס"ד על פי מה שכתב הרב ברכת טוב ז"ל בפסוק (דברים לב, כ) וַיֹּאמֶר אַסְתִּירָה פָנַי מֵהֶם אֶרְאֶה מָה אַחֲרִיתָם כִּי דוֹר תַּהְפֻּכֹת הֵמָּה, בשם המקובלים כי מָה מורה על העדר היש והפכו, וְהֵם מורה על ההויה, וישראל אם אין עושין רצונו של מקום המה בכלל ההעדר וכו', עיין שם. גם ידוע שהתורה נקראת חָכְמָה כמ"ש רבותינו ז"ל על פסוק (קהלת ז, יט) הַחָכְמָה תָּעֹז לֶחָכָם, וידוע מ"ש בתיקונים חָכְמָה היא כֹּחַ מָה יעיין שם. ולפי זה אם תסיר כח מן חכמה ישאר מה שהם מורים על ההעדר וז"ש כֹּל הַמַּרְפָּה עַצְמוֹ מִדִּבְרֵי תּוֹרָה אֵין בּוֹ כֹּחַ לַעֲמֹד בַּיּוֹם צָרָה פירוש מדה כנגד מדה, יסתלקו אותיות כֹּחַ מן חָכְמָה שהיא כינוי לתורה וישאר מָה המורה על ההעדר של הטובה, שהוא עת צרה שנעדר הטוב בר מינן.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד, והוא דידוע אם אדם לומד תורה בהתרשלות ועצלות שוטלת בו שכחה שישכח לימודו, וגם ממילא לא יעשה פירות בתורה שאינו יכול להוציא חידושים מן התורה. מה שאין כן הלומד בזריזות בכל כוחו תהיה קבועה בלבו ויזכה להוציא ממנה פירות הם חידושי תורה. עוד ידוע מ"ש הראשונים ז"ל הא דנהנה האדם מן התורה בעולם הזה לאו מן הקרן אלא רק מן הפירות, ועיקר הלימוד הוא קרן, וחידושי תורה שהאדם מחדש זה נקרא פירות, ובזכות חידושי תורה יוכל לקבל טובה בעולם הזה, ולכן אמר (תהלים א' ב') כִּי אִם בְּתוֹרַת הֳ' חֶפְצוֹ, זה עיקר הלימוד, וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה, אלו חדושי תורה שיתייחסו לאדם המחדש אותם, ואז שיש לו קרן ופירות, וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל, שאז כל אשר יעשה בעולם הזה יצליח בזכות הפירות שהם תורתו של אדם שמחדש אותם. גם ידוע דכתיב בתורה (משלי ה, יט) דַּדֶּיהָ יְרַוֻּךָ בְכָל עֵת, והיינו שזוכה לחדש בה חידושים, והשגה זו שמשיג בתורה שיוכל להוציא ממנה חידושים נקראת בשם דַּד המרווה את התינוק ומוצא בו טעם חדש בכל עת, גם ידוע מ"ש בגמרא הַדַדִים נקראין כֹּחַ שכן בערבייא קורין לדד כֹּחַ, ובזה פרשתי בס"ד (דברים ח, יח) וְזָכַרְתָּ אֶת הֳ' אֱלֹהֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל, כלומר נותן לך השגה בתורה שהיא תכונה בשם כֹּחַ שהוא דַּד, ככתוב (משלי ה, יט) דַּדֶּיהָ יְרַוֻּךָ בְכָל עֵת, כדי לַעֲשׂוֹת חָיִל הם חידושי תורה אשר בכל חידוש נברא אור חדש הנקרא מלאך, וז"ש כֹּל הַמַּרְפָּה עַצְמוֹ מִדִּבְרֵי תּוֹרָה שלומד בהתרשלות ועצלות ורפיון אז אין בו כח, רצונו לומר השגה שמכונית בשם דַּד כדי להוליד חידודים אשר זכותם יגינו עליו בעת צרה, כי זכות תורה המגן על האדם בעולם הזה בעת צרה הוא רק מן הפירות שהם החידושין הבאין לאדם על ידי השגה המכונית בשם דד שהוא כֹּחַ.
ובאופן אחר יובן בס"ד, דידוע שיש באדם עור ובשר וגידין ועצמות והם כנגד ד' עולמות אבי"ע [אצילות, בריאה, יצירה, ועשיה], וכנגד ד' לימודים שהם פרד"ס [פשט, רמז, דרש, סוד] והעצמות הם כנגד האצילות, וכן הסוד, וכמ"ש רבינו האר"י ז"ל בעץ חיים, ועוד איתא בתיקונים כי לימוד הסוד הוא המגין על ישראל להוציאם מן הגלות, ולכן אלו המתרחקים מלימוד הקבלה גורמין אריכות הגלות ורבוי הצרות, וז"ש כֹּל הַמַּרְפָּה עַצְמוֹ מִדִּבְרֵי תּוֹרָה עַצְמוֹ דייקא, שהוא מתרפה בלימוד הסוד שהוא כנגד העצמות, שה"ס אצילו אין בו כח לעמוד בעת צרה, כי הלימוד הזה הוא המגין בעת צרה ובגלות.
או יובן בס"ד אומרו אין בו כח כי למוד הפרד"ס הוא כנגד ד' אותיות שם הוי"ה ב"ה שיש במילואם ומילוי מילואם כ"ח אותיות, וזה המתרפה מִדִּבְרֵי תּוֹרָה שאינו לומד בכולם אין בו כח הוא הארת שם הוי"ה ב"ה לעמוד בעת צרה, דכתיב (תהלים לד, ב) רַבּוֹת רָעוֹת צַדִּיק וּמִכֻּלָּם יַצִּילֶנּוּ הֳ', וכתיב (תהלים כ' ב') יַעַנְךָ הֳ' בְּיוֹם צָרָה, ולכן בחרבן דכתיב בהו, (ירמיהו ט, יב) עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי, נאמר בהם (איכה א' ו') וַיֵּלְכוּ בְלֹא כֹחַ לִפְנֵי רוֹדֵף, כֹחַ דייקא, ונרמזה תורה באות תי"ו של (משלי כד, י) 'הִתְרַפִּיתָ' בְּיוֹם צָרָה, וקרי בה 'ת' רפית' רצונו לומר ת' שהיא תורה רפית ממנה.

פַּרְנְסָתוֹ מְעוֹפֶפֶת לוֹ כְּצִפּוֹר. נראה לי בס"ד שיש הצלחה נסית ויש טבעית, והנסית היא תרדוף אחריו, והטבעית הוא ירדוף אחריה, וזה פַּרְנְסָתוֹ מְעוֹפֶפֶת לוֹ כְּצִפּוֹר שהיא תרדוף אחריו.
או יובן בס"ד על פי מ"ש רבותינו ז"ל למה נקראת [אשת משה] צפורה? שטיהרה בית אביה כצפור! נמצא הטהרה מדמין אותה כְּצִפּוֹר, והנה יש אדם שנטמא בפרנסה שלו כמ"ש (דברים לב, טו) וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט, ויש מקדש עצמו בפרנסתו ומוסיף טהרה לנפשו כי יהיה שלחנו מכפר עליו, ולזה אמר מְעוֹפֶפֶת לוֹ כְּצִפּוֹר שתרגום לו רוח טהרה.

הוּא מְטַמֵּא וְהֵם מְטַהֲרִים. נראה פשוט דלא טהרו דבר שהוא טמא מן הדין, אלא רק טהרו דבר שהוא טמאו מכח חומרא ויש בו צדדין להיתר, והמקשה ידע שכך הוה ועם כל זה מקשי מן הברייתא דחכם שטמא אין חבירו רשאי לטהר, דפשיטה ליה דאיירי בכהאי גוונא שהחכם טמא מצד חומרא ויש צדדין להיתר, דאל"כ לא אצטריך לאשמעינן תנא שלא יטהר הטמא בודאי, ומשני דעברו משום עֵת לַעֲשׂוֹת לַה' כדי דלא נגררו אבתריה.

אֲנָשִׁים הַלָּלוּ שֶׁל שָׁוְא הֵן שֶׁל תֹּהוּ הֵן. הֵן נראה לי בס"ד כפל הלשון כנגד ב' עניינים שטהרו מה שטימא והתירו מה שאסר. אי נמי יש מטהר השרץ ומראה לו פנים שאין אתה יכול לדחות דבריו, ויש מטהר השרץ בדברי תוהו שהוא מגבב דברים שהם נדחים בנקל, ולזה אמר של שוא הן שהתירו האסור, ואל תחשבו שהביא ראיות כאותו שהיה מטהר השרץ ומראה פנים אלא של תוהו הן שאין בהם ממש שהאדם תוהה ובוהה בהם.
ועוד נראה לפרש מה שאמר הני תרי לישני שוא ותהו, כי ידוע שתלמיד חכם נקרא אִישׁ ונקרא אִשָּׁה, והיינו בעת שלומד מאחרים יש לו תואר אִשָּׁה, ובעת שהוא מלמד לאחרים יש לו תואר אִישׁ, כי כל משפיע נקרא אִישׁ וכל נשפע נקרא אִשָּׁה כנודע, גם ידוע שיעור הלמוד של תליד חכם שבטוח בו שלא ישכח לימודו הוא עד מאה ואחד, והנה מספר אִשָּׁה ש"ו [306], לקח אות א' מן שיעור הלימוד שהוא ק"א והניח בש"ו וקראן שָׁוְא [307], ומספר איש שי"א [311] לקח אות ק' מן שיעור הלמוד והניח עם שי"א נעשה מספר תֹּהוּ [411], ולזה אמר שֶׁל שָׁוְא הֵן שֶׁל תֹּהוּ. והנה בירושלמי בנדרים פרק שישי הלכה ח' הובא מעשה כזו באופן אחר ואפשר דבתחלה שלח לו רבינו הקדוש כפי מ"ש בירושלמי ולא חזר בו, ואחר כך נעשית שליחות זו הכתוב בבבלי, ובזה השליחות האחרונה דברו קשות כנגדו וכנגד הציבור.

גְּדָיִים שֶׁהִנַּחְתָּ נַעֲשׂוּ תְּיָשִׁים בַּעֲלֵי קַרְנַיִם. נראה לי בס"ד תלמיד חכם נקרא טוֹב על שם התורה שנקראת טוֹב, ולכן קראו את החכמים בשם גדים, כי גְּדִי [17] גי' טוֹב [17] ואם תוסיף על מספר גְּדִי מספר מזל התורה שהוא תרצ"ג [693] נעשה מספר תְּיָשּ [710], ולזה אמר נַעֲשׂוּ תְּיָשִׁים. ומ"ש בַּעֲלֵי קַרְנַיִם נראה לי בס"ד, כי שם חכם קרנות של שמו הם מ"ח [חכם] רמז למ"ח מעלות שהתורה נקנית בהם, ולכן קראום בעלי קרנים כלומר שלמים הם במ"ח מעלות הרמוזים בקרנות שלהם. או יובן רצונו לומר יכולים להעניש את האדם המסרב כנגד ולהמיתו כאשר ימית השור בנגחו בקרנים שלו.

Daf 63b

וְכָל כַּךְ לָמָּה מִשּׁוּם שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ב' ג') כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר הֳ' מִירוּשָׁלָ‍ִם. פירוש פסוק זה מוכרח לפרשו לענין עיבור שנים וקביעות חדשים, כי לימוד תורה והלכותיה יוצאים מכל מקום שיש שם חכמים ואפילו בחוץ לארץ ומאי אריא צִּיּוֹן? אך לענין עיבור שנים וקביעות חדשים אתי שפיר, כי בעיבור שנים וקביעות חדשים תלויים כמה הלכות מדברי תורה, וכמ"ש בירושלמי (פ"ו דנדרים) שאומרים לעדים המעידים על החדש כמה איסורים השייכים לר"ה ויוה"כ וסוכות ופסח תלויים בעדות שלכם שיש בכל אלה כריתות ומלקיות, וכן כמה הלכות בדיני ממונות בענין שכירות בתים וכיוצא, וכן בדיני נפשות בבת שקידשה אביה והיא בת שלש שנים ויום אחד הבא עליה חייב סקילה, ואם העדים מעידים שראו החודש יום שלשים שנמצא יום ל' נעשה מחודש הבא ואותו היום נשלמו שלש שנים ויום אחד והבא עליה יתחייב סקילה, וכן אם אדם עבר עבירה שחייב מיתה והוא בן י"ג שנים ויום אחד ביום השלשים, ונמלכו בית דין לעבר החודש נמצא עדיין אינו בר עונשין, ועוד יש כמה נפקותות יוצאין מקביעות החודש לענין משפטי התרה והלכותיה, ולכן נאמר מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה על עיבור החודש, ואמר וּדְבַר הֳ' מִירוּשָׁלָ‍ִם, דהכי אמרו בגמרא דנדה על פסוק (תהלים נז, ג') אֶקְרָא לֵאלֹהִים עֶלְיוֹן לָאֵל גֹּמֵר עָלָי, בתולה שבאו עליה קודם שנשלמו שלש שנים ויום אחד ונשרו בתוליה גזר הקב"ה בטבע העולם שחוזרין, אבל אחר שלש שנים ויום א' אין חוזרין, ואם נשלמים באדר ונמלכו בית דין לעבר השנה לעשות אדר ב' הרי הבתולין חוזרין, וזהו גומר עלי מסכים על מעשינו, וז"ש וּדְבַר הֳ' שגזר על הטבע תלוי בעבור השנה שיצא מִירוּשָׁלָ‍ִם. ונראה לי דהקפידו עליו יותר מפני שהיה עושה זאת בתמידות כל שנה, מה שאין כן במקרה כי הך דרבי עקיבא ושבעה זקנים דאיתא בירושלמי דחגיגה פרק ג', גם השבעה זקנים ההם עשו מפני אימת מלכות ועם כל זה עשו נסיון בדרך נס לראות אם הסכימו משמים, וכנזכר שם בענין תחיבת המסמר באכן שירד בנחת כאלו יורד בתוך העיסה, ובזה פרשתי בס"ד רמז הכתוב (קהלת יב, יא) דִּבְרֵי חֲכָמִים כַּדָּרְבֹנוֹת וּכְמַשְׂמְרוֹת נְטוּעִים בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת נִתְּנוּ מֵרֹעֶה אֶחָד, והוא כמבואר.

כְּשֶׁנִּכְנְסוּ רַבּוֹתֵינוּ לְכֶּרֶם בְּיַבְנֶה. נראה לי בס"ד הא דקרו לבהמ"ד בשם כֶּרֶם, כי עסק התורה עושה תיקון ביצירה שהוא בחינת שם הוי"ה, ועשר פעמים הוי"ה [26] עולה כֶּרֶם [260], מה שאין כן המצות עושים תיקון בעשיה. אי נמי נ"ל כֶּרֶם נקרא על נטיעה של גפנים, ובענבים יש אכילה ויש שתיה, כן בעסק התורה לימוד הגרסה ידמה לאכילה, ולימוד הסברה והעיון שיוצא מן הגרסה ידמה לשתיה, כי היין יוצא מן הענבים, ועל למוד זה נאמר (משלי ט' ה') וּשְׁתוּ בְּיַיִן מָסָכְתִּי. ומה שנקראת שם העיר יַבְנֶה נראה לי בס"ד זכתה לשם זה שהוא אותיות בִּינָה, שהיה בה קיבוץ חכמים יודעי בינה במשך כמה דורות, גם יבנה לשון בנין שהחכמים נקראין בנאין.

פָּתַח רַבִּי יְהוּדָה רֹאשׁ הַמְּדַבְּרִים. הנה הטעם שנקרא כך מפורש בגמרא דשבת. אך אנא עבדא פרשתי בס"ד טעם הגון, כי מן השמים גלגלו השבח הזה עליו שנקרא בכך ע"פ מ"ש רבינו האר"י ז"ל בשער הגלגולים (דף לח), דרבי יהודה בן אלעאי היה מבחינה הב' של קין שהיא החלק שהוריש אדם הראשון לקין ממנו, שיש בבחינה זו הב' המשכת כל העולמות שהוא מנפש דעשיה עד הנפש דאצילות והיא בכלל, וכל מי שנשמתו מזו הבחינה הב' מעלתו גדולה, שיש בה כח ויכולת לתקן העולם בפעם הראשונה שתבא לעולם מנפש דעשיה עד נפש דאצילות, ויזכה לקחת על ידי מעשיו נפש דאצילות, וכל מקום שתמצא בחינת שם מלאך מכונה לאיזה צדיק אינו אלא משורש הזה, ולכן אמרו רבותינו ז"ל על רבי יהודה בר אלעאי שכל ערב שבת היה רוחץ פניו ידיו ורגליו ומקבל שבת והיה דומה למלאך ה' צבאות עד כאן דבריו. עיין שם, וידוע כי הנפש בכל מקום היא בחינת דיבור, ועל כן רבי יהודה ב"א שזכה לבחינה זו הב', שעי"כ יכול לתקן מנפש דעשיה עד נפש דאצילות שכולם הם בחינת דיבור, לכך נקרא ראש המדברים בכל מקום, ראש המדברים דייקא, בכל מקום דייקא.

אֲנִי וְאַתָּה נַסְבִּיר פָּנִים בַּהֲלָכָה. נראה לי בס"ד שנתן לו רשות שיאמר לפניו חידוש אשר יתחדש בשכלו באיזה טעם וסברה שמוצא בד"ת שלומד לפניו יתברך, ולא יאמר איך לפני השם יתברך שהוא אלהי אמת אשר הדברים ממנו יצאו ונחצבו אומר דבר מה שנראה לדעתי ורצה השם יתברך בכך שיהיה מכוין על האמת מדעתו כדי לזכותו בחודשי תורה. ומ"ש לו כְּשֵׁם שֶׁאֲנִי הִסְבַּרְתִּי לְךָ פָּנִים כַּךְ אַתָּה הַסְבֵּר פָּנִים לְיִשְׂרָאֵל, נראה לי בס"ד הכונה שאם הרב יראה לתלמיד פנים צהובות יתפקח התלמיד ויתחכם ויאמר חידוש, מה שאין כן אם יראה לו פנים זועמות יטמטם לבו, ולכן א"ל כשם שאני הסברתי לך פנים ועי"כ נפתח לבך בתורה כן אתה הסבר פנים לישראל, ואם תשאר חוץ למחנה הנה בזה אתה מראה להם פנים של זעם שניכר שאתה בכעס עמהם ולבם יטמטם.

וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁמִּטַּפְּשִׁים. נקט לשון טִפְּשׁוּת לומר גם בחלק הפשט של התורה שהוא קל משאר חלקים גם כן לא יחכם אחד מהן, אלא יתהפכו לו אותיות פְּשָׁט לאותיות טִפֵּשׁ.

לְפִי שֶׁאֵין תּוֹרָה נִקְנֵית אֶלָּא בַּחַבּוּרָה. נראה לי בס"ד התורה נקראת חרב פיפיות, כמ"ש (תהלים קמ"ט ו') רוֹמְמוֹת אֵל בִּגְרוֹנָם וְחֶרֶב פִּיפִיּוֹת בְּיָדָם, לכך מצלת מחרב עשו, והי"א שבכתב חמשה ספרים ושבע"פ ששה סדרים, נמצא היא חֶרֶב וְה' שהם אותיות חַבּוּרָ"ה לכך אמר אינה נִקְנֵית אֶלָּא בַּחַבּוּרָה.

בְּמִי אַתָּה מוֹצֵא חֶמְאָה שֶׁל תּוֹרָה. נראה לי בס"ד הא דקרי לה חֶמְאָה, כי התורה נתנה לנו מעולם הבריאה לכך התחילה בבי"ת, וידוע כי הבריאה היא מספר המאות, גם ידוע שבתורה יש ח' דרגין שהם 'כשר ופסול טמא וטהור אסור ומותר חייב וזכאי' ולזה קרי לה חֶמְאָה אותיות ח' מאה.

זוֹכֶה לְהַבְחִין בֵּין דִּינֵי מָמוֹנוֹת לְדִינֵי נְפָשׁוֹת. קשא הוה ליה למימר שיבין בדיני ממונות ודיני נפשות, ומאי 'הבחנה' איכא בין דינים אלו לדינים אלו שהם רחוקים זה מזה? ועוד דיני נפשות לא שייכי אלא בזמן בית המקדש קיים דאיכא סנהדרין? ונראה לי בס"ד דהכתוב אמר (משלי ל, לג) יוֹצִיא רִיב וזה משמע על דיני ממונות בלבד, אך מפרש הכונה רצונו לומר על דיני ממונות שהוא פתיך בהדי דיני נפשות, כגון ענין דאיתא בגיטין דף ח' עבד שהביא גיטו וכתוב בו עצמך ונכסיי קנויים לך, עצמו קנה נכסים לא קנה, והי טעמא משום דעל עצמו נאמן אבל על נכסים אינו נאמן שצריך עדים שיקיימו השטר, והרי דין זה של ממון הוא אך פתיך בהדי דיני נפשות, דאם קידש בת ישראל אם הוא עבד אין כאן קדושין, ואם זינתה אין כאן חיוב מיתה, ואם הוא בן חורין שנאמר עצמו קנה הרי זו פנויה היא, ומן הדין דעל עצמו נאמן וחשוב בן חורין וקדושיו תופסין ואיכא חיוב מיתה, ולענין ממון אינו נאמן דלא קנה נכסים, והטפש משוה שתי דינין אלו כאחד וכשם דלגבי דיני נפשות דן אותו לנאמן כן דן אותו לגבי נכסים, או יעשה להפך לדון שאינו נאמן בשניהם, אך באמת צריך להבחין בין דיני ממונות לדיני נפשות כי זה לחוד וזה לחוד ואף על גב שהם הוראות דסתרי. ובזה מובן בס"ד מה שהביא על זה הא דתנן הרוצה שיתחכם יעסוק בדיני ממונות וקשא פתח בשתים וסיים באחת, ובזה ניחא דהיא איירי בדיני ממונות בלבד שכן משמעות יצא ריב אלא דפתיך בהדי דיני נפשות, ורבי ישמעאל נמי בהכי איירי ולכן קרי ליה מקצוע רצונו לומר זוית, שהזוית היא מקום אחד כלול בו שתי צלעות מצד זה ומצד זה, וכן כאן הוא דין אחד של ממון אך כולל שתים ממון ונפשות.

שֶׁהֵם כְּמַעְיָן הַנּוֹבֵעַ. נראה לי בס"ד מה שעשה בזה דמיון למעיין הנובע, והוא שיש מִקְוֶה ויש מַעְיָן, וההפרש שבניהם המקוה מימיו תלושים ואם יבא אדם ויקח מהם לא יהיו נוספים מאליהם מן הקרקע, אבל המעיין אם יקחו ממנו נוסף מהקרקע, נמצא זה מוסיף מניה וביה וזה אינו מוסיף מניה וביה אלא רק מה שיטילו לתוכו, כן דיני איסור לא יוכל שום חכם לחדש דבר משכלו כמו ענין שודא דדייני הנמצא בד"מ שהדיין יגזור אומר מדעתו, ומה שהולכין בספק איסור להחמיר אין זה גזרת אומר, אלא אדרבה מחמת חסרון ידיעה אזלינן ביה לחומרא ואין אנחנו מחליטין את הדבר לומר שזה אסור בודאי ולכן לא נוכל להקל מדעתינו להתיר, מה שאין כן דיני ממונות החכם יוכל לחדש דבר כמו ענין שודאד דייני שיחליט גזרתו ודבריו מצד השערת שכלו על כל צד שיהיה.

שֶׁלֹּא קָרַב אֶת מֹשֶׁה אֶלָּא לִכְבוֹד עַצְמוֹ. נראה עיקר כמ"ש המפרשים ז"ל דקאי על אשר קרבו במדיין שאמר קִרְאֶן לוֹ וְיֹאכַל לָחֶם, אך הקשה הצל"ה ז"ל דהוה ליה למימר להנאת עצמו? ונראה לי בס"ד דאין עיקר כונתו בשביל הנאה אלא העיקר הוא בשביל כבוד עצמו, שכבר נידוהו אנשי המקום והוכרח להניח בנותיו לרעות וזה בזיון גדול הוא, והיה מוכרח לזה כי לא ירצה לבא אצלו רועה בשכירות, ועל כן קרב את משה רבינו ע"ה לכבוד עצמו כדי שיהא הוא רועה צאנו ולא בנותיו, שלא יתבזה בכך עוד.

לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ. מקשים למאי אצטריך להביא האי קרא כיון דהקל וחומר בנוי על מצרים? ונראה לי בס"ד דבלאו הכי הייתי מפרש הכי קאמר לֹא תְתַעֵב מִצְרִי לומר להם עבדים אתם מפני שהם מבני חם, יען כי גר היית במצרים, וא"כ אתה מבזה עצמך בכך שאתה מן בני שם ונעשית עבד למצרים בני חם, ולפי זה הציווי הוא בשביל כבודן של ישראל ולא בשביל כבוד מצרים, לכך הביא פסוק אֲדֹמִי דא"א לפרש כהכי, ואם כן ה"ה פסוק דמצרים גם כן פירשו עד"ז שמצווה אותם בשביל כבוד מצרים.

שֶׁיָּלְדוּ שִׁשָּׁה בְּכֶּרֶס אֶחָד. נראה לי בס"ד זכו לכך בזכות התורה שבארון שנקראת טוֹב, דכתיב (משלי ד' ב') כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם, והיינו ט' של טוֹב אלו ט' נשים הנזכר שכל אחת ילדה וא"ו בנים וזהו ו"ב של טוֹב. ועוד נראה לרמוז בזה נמצא הם שנים וששים לעובד אדום, כמנין ב' שמות אל שהוא חסד, וכמנין גוֹי גָּדוֹל [62], וכזה נעשה בביתו ע"ב נפשות כמנין חסד [72], שכל זה היה בזכות התורה שנתנה בימין שהוא חסד ונקראת תוֹרַת חֶסֶד (משלי לא, כו), גם נמצא לפ"ז היה נס בתוך נס חדא שילדו ששה בכרס אחד, ועוד שילדו אותם בשלשה חדשים, כי מפורש בכתוב שאחר שלש חדשים הוגד לדוד המלך ע"ה שנתברך אדום וביתו, ואם לא נודע ענין הששה בכרס שנולדו ויצאו לאויר העולם מה חידוש מצאו בברכה, וכי דבר חידוש הוא אם יהיו כולם מעוברות. מיהו בירושלמי פ"ו דנדרים איתא שילדו כל אחת שני בנים בחדש אחת, שהיתה כל אחת סופרת ז' ימי טומאה וז' ימי טהרה וטובלת ומתעברת ויולדת, וכן על זה הדרך עד שילדו בשלשה חדשים נ"ד בנים יע"ש. ונראה לי בס"ד דלא פליגי ירושלמי עם גמרא דידן דגם הירושלמי מודה דנתעברו ששה בכרס אחד, אך אומר שהם לא ילדו הששה בלידה אחת אלא כל י"ד יום היו יולדים ילד אחד מן הששה עד שנגמרו לידת הששה בשלשה חדשים, ונראה לי בס"ד הטעם שנתן להם שכר בענין הבנים ולא בד"א, כי אפשר שהם כבדו את הארון בזה שלא עשו תשמיש המיטה מעת שבא הארון לביתם, אך לילה קודם שבא הארון נזקקו לבעליהם ואותו הזרע שהיה מאותו תשמיש שקודם ביאת הארון עשה הקב"ה נס שנקלט בקרבם בתורת עיבור בששה בנים, כי ידוע שהזרע עד שלשה ימים אינו נפסד ואפשר שיהיה ממנו עבור, כנזכר בגמרא באומרם האשה יולדת לר"ע יום או לרע"א או לרע"ב מטעם זה, ומאחר שכבדו הארון בזה שמנעו עצמם מן תשמיש לכך ברכם השם יתברך באותו תשמיש שעשו קודם לילה בבנים באופן זה שהוא הפלא ופלא.

Daf 64a

כָּל הַנָּךְ שָׁנִי דְמָלַךְ רַבָּה אֲפִלּוּ אוּמְנָא לְבֵיתֵיה לֹא קָרָא. לפי פירוש רש"י ז"ל צ"ל כי מפני שבאותו הימים היו מוציאין כל הדם בהקזה, וצריך לזה חכם גדול שמבין היטב במלאכה זו, לכך היו האומנים האלה מועטין והנקזין רבים הם, על כן מוכרח שכל הרוצה להקיז הוא ילך לבית האומן, ורק שר וגדול יבא האומן לביתו ולא ילך הוא, ורב יוסף לא נהג אפילו בשררה כזו אלא היה הולך לבית האומן להקיז, ורצה לכבד את רבה בזה שהיו העולם אומרים דרב יוסף גדול בתורה מרבה והא דמלך רבה משום דאמרי כלדאי הכי, ולכן ר"י דחה עצמו לטובתו על כן בזמן רבה לא נהג ר"י אפילו בשררה דאז מוכח מזה דהוא מחשיב עצמו קטן מרבה בתורה, ולכן נהג כשאר חכמים פשוטים דאזלי לבית האומן, והא דסוף מלך ר"י תרין ופלא וכלדאי אמרי תרין, נראה הוסיף חצי שנה בגדולה בשכר שנדחה מפני השעה, אי נמי הכלדאי לא חשבו החצי שנה כיון דלא באו לכלל שנה.

מִכָּאן לַבַּעַל הַקוֹרָה שֶׁיִּכָּנֵס בְּעוּבִיֵה שֶׁל קוֹרָה. יש להקשות למה קרי ליעקב אבינו ע"ה בַּעַל הַקוֹרָה טפי מאבותינו אברהם ויצחק? ועוד למה עשו המשל בקורה ולא במשוי אחר? ועוד מה ענין אומרם שיכנס בעוביה והוה ליה למימר שישא הקורה? ונראה לי בס"ד כי יעקב אבינו ע"ה אחיזתו בתפארת שהוא קו האמצעי הנקרא גופא, אבל אברהם ויצחק אחיזתם בחסד וגבורה הנקראים ידים, כמ"ש בזוהר הקדוש חסד דרועא ימינא גבורה דרועא שמאלא תפארת גופא. נמצא התפארת היא דוגמת הקורה שסומכין עליה עצים מכאן ומכאן ולכן קרו ליעקב אבינו ע"ה בעל הקורה, ומ"ש שיכנס בעובה של קורה הנה העובי הוא רמז על המילוי, כי מילוי האות הוא עובי האות, והנה אותיות קוֹרָה במילואם כזה קו"ף וי"ו רי"ש ה"ה [417] המילוי לבדו עולה מספר זַיִת [417], וידוע שאמרו רבותינו ז"ל ישראל נמשלו לזית מה זית בין בסוותא בין בקייטא לא אתאבידו טרפוי, כן ישראל אפילו קטנים שבהם אין להם ביטול לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, ולזה אמר על יעקב אבינו ע"ה הוא יכנס בעוביה של קורה הרומז לישראל, כלומר זכותו יעמוד להם מפני שאם יעמוד זכות אברהם ויצחק בעת צרה יהיה לזה תובעין אחרים שהם עשו וישמעאל לכך נאמר על עת צרה (תהלים ב' ב') יְשַׂגֶּבְךָ שֵׁם אֱלֹהֵי יַעֲקֹב.

כֹּל הִנְהֲנָה מִסְּעוּדָה שֶׁתַּלְמִיד חָכָם שָׁרוּי בְּתוֹכָהּ כְּאִלּוּ נֶהֱנֶה מִזִּיו הַשְּׁכִינָה. נראה לי בס"ד שלא נתנה אכילה ושתיה לאדם אלא בעבור הבירור שיברר נצוצות קדושה מהם, וכל בירור נצוצות קדושה הוא שייך למלכות שה"ס שם אדני כנודע, וידוע מ"ש בזוהר הקדוש פרשת תרומה על פסוק (ישעיהו ס' כא) וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים לְעוֹלָם יִירְשׁוּ אָרֶץ, שהיסוד נקרא צדיק והוא מושפע במלכות כי היא מרכבה אליו, וישראל הצדיקים כאשר משפיעים במלכות הם נעשים במקום היסוד שהם נחשבים לארץ העליונה שהיא המלכות, כדמות צדיק העליון שהוא היסוד כיון שמשפיעים אליה עיין שם. ועיין בשער מאמרי רשב"י מ"ש רבינו האר"י ז"ל בזה יע"ש. נמצא לפי זה כאשר מבררים הצדיקים נצוצות קדושה ומעלים אותם למלכות אשר בזה הם משפיעים בה נעשו הם במקום היסוד, ולכן כל אחד מהם נקרא בשם צדיק שהוא כינוי ליסוד, ולזה אמר (משלי י, כה) וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם. ובזה מובן בס"ד הטעם שנקראו האכילה ושתיה בשם סעודה, כי שם זה הוא כולל אכילה ושתיה, והוא כי באכילה ושתיה עושה הצדיק בירור נצוצות קדושה ומעלה אותו למלכות שהיא סוד שם אדני ומשפיע בה, ועל ידי כן יהיה הוא במקום יסוד ונקרא יְסוֹד עוֹלָם ונרמז באותיות סְּעוּדָה, כי ראש וסוף הוא ס"ה [65] מספר שם אדנ"י [65] שהוא המלכות ובאמצע יש אותיות עוד [סְּעוּדָה] שהוא היסוד, שאם תעשה מן אות עי"ן אותיות יו"ד וסמך יהיה אותיות יסוד, כלומר הצדיק באכילה ושתיה נעשה דוגמת יסוד למלכות שהוא שם אדני, והנה התלמידי חכמים שהוא צדיק ובעל תורה ודאי עושה באכילה ושתיה בירור גדול ומעלהו למלכות שהיא שם אדני, ונמצא התלמידי חכמים הוא שרוי בתוך אותיות סעודה ממש, כי תוך סעודה יש עוד שהוא רומז על הצדיק המברר שהוא דוגמת היסוד ונקרא יסוד. וז"ש כל הנהנה מסעודה שת"ח שרוי בתוכה אמר בתוכה דייקא, לרמוז על הבירור שעושה שאז הוא נרמז עי"כ באותיות שהם תוך סעודה, כאלו נהנה מזיו השכינה, כי בירורים אלו הם נקראים זיו השכינה שהיא המלכות שעלו ונתגלו בסעודה ההיא על ידי החכם שעסק בה בתורה ובירך הברכות כראוי וכיון מה שצריך לכוין.

אַל יֹאמַר לוֹ לֵךְ בְּשָׁלוֹם, אֶלָּא לֵךְ לְשָׁלוֹם. מקשים אם כן איך אמר דוד המלך ע"ה לאבשלום לֵךְ בְּשָׁלוֹם וכי חס וחלילה דוד המלך ע"ה לא ידע לדייק לישנא? ונראה לי בס"ד כי דוד המלך ע"ה היה מתכוין בדבר זה על אותיות בְּשָׁלוֹם שיש בשמו של אבשלום, דידוע אותיות שם האדם הם צינורות השפע שלו, כמ"ש הרב ערבי נחל ז"ל בסוד הפסוק נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ, ודוד המלך ע"ה נתכוון לטובתו לעורר לו אותיות בְּשָׁלוֹם שבשמו שיהיו מוריקין לו שפע, אך כיון דנפיק כהאי לישנא מפומיה דדוד מלכא פעל הדיבור הזה לרעתו של אבשלום כפי משפט הלשון הזה בעלמא, ולכך סופו נתלה שלא הצליח במחשבתו הרעה שחשב על אביו. אי נמי נראה לי בס"ד כיון דאבשלום היתה מחשבתו בהליכה זו להרע לאביו, ואביו לא ידע ולפי תומו בא לברכו, לכך מן השמים שמו בפיו של דוד המלך ע"ה הברכה בלשון זה שהוא לרעת אבשלום בע"כ, והוי כשגגה היוצאה מפי השליט שאמר כן שלא במתכוין, יען שאבשלום היה ראוי לקללה ולא לברכה מפני שמתכוין לילך למרוד באביו ולהרגו, ודבור זה של אבשלום שיצא מפי אדונינו דוד המלך ע"ה מידו של אבשלום היה לו, כי הנה שמו מורה שיהיה לו שלום עם אביו שנקרא אבשלום שם מורכב משתי תיבות שהם אב שלום, אך באמת הוא לבבו לא כן יחשוב ובחר בפירוד ובשנאה עם אביו, לפיכך נסתלק משמו אות אל"ף המורה על אחדות ואהבה ונשאר בשמו אותיות בשלום, ולכן דוד המלך ע"ה לפי תומו אמר לו לֵךְ בְּשָׁלוֹם, לומר שאין לך אות אלף, והוא לא הרגיש בזה אלא מן השמים כך שמו לו בפיו לומר בשלום המורה על חסרון האלף. ברם מקשים העולם והא כתיב (בראשית כח, כא) וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי? ונראה לי דאין זו קושיא כלל דהא דקפדי רבנן על האומר לך בשלום היינו טעמא, משום דמשמע מזה דוקא ההליכה תהיה בשלום אבל ביאתו וישיבתו במחוז חפצו לא תהיה בשלום, לכך לא מעלי האי לישנא, מה שאין כן אם א"ל לך לשלום שהוא רצונו לומר שילך למקום השלום, כלומר שימצא שלום במקום שהוא בא בו, ואין לדייק מזה שהליכתו לא תהיה בשלום, שאם הליכתו לא תהיה בשלום שימות או יהרג או ינזק אם כן לא יגיע למחוז חפצו ששם יראה השלום, ואם כן מוכרח לומר כיון שמתברך שילך אצל השלום ודאי לא ימות בדרך אלא יגיע אצל השלום, ולכן יעקב אבינו ע"ה כיון דאמר ושבתי בשלום אל בית אבי ליכא לדיוקי שבדרך דוקא ימצא שלום, כיון שאמר ושבתי אל בית אבי הדבר מובן שימצא השלום בבית אביו שהוא מקום חניתו, ומ"ש (תהלים כט, יא) ה' יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם, אין בזה דיוק לגריעותא כמו שיש באומרו לך לשלום, אלא הכונה שיברכם בברכה של השלום, וכמ"ש יְבָרֶכְךָ בבנים יְבָרֶכְךָ בממון וכיוצא.

הַיּוֹצֵא מִבֵּית הַכְּנֶסֶת וְנִכְנָס לְבֵית הַמִּדְרָשׁ וְעוֹסֵק בַּתּוֹרָה. יש להקשות למאי הוצרך לפרש ולומר ועוסק בתורה? ונראה לי יש בא לבית המדרש לשמוע דוקא והוא יושב ודומם, וביאתו שם מצות אנשים מלומדה שכך הנהיגו אותו אבותיו לבא לקביעות דברי תורה בבית המדרש כל יום אחר התפלה, ולכן אינו מטה אזניו לכל ד"ת אלא עיניו תחזנה כה וכה וצופה על היושבים ועל ההולכים ובאים, הנה זה אין לו חלק במעלה זו דקתני הכא אלא רק מי שיוצא מבית הכנסת שעדיין לא אכל פת שחרית, ובא לבית המדרש מקום שקובעין עת לתורה בכל יום ועוסק בתורה עסק ממש בכרס רעבה, שנמצא זה נצטער על דברי תורה הרי זה זוכה ומקבל פני שכינה, שאותו למוד שלמדו ביגיעה בכרס רעבה, נעשה אורות שרפי קודש ומתעטר בהם בעולם הבא, כמ"ש רבינו האר"י ז"ל על מאמר צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם שהם אורות שנבראו מלימוד תורה, ולזה אמר מקבל רצונו לומר שיקבל עטרות שהם אורות שרפי קודש הנבראים מד"ת שלמד על ידי צער ויגיעה. והא דאמר זוכה ומקבל הכונה שהוא זוכה מכוחו ומעצמו שאינו נצרך לקבל כח מצדיק זולתו, כי ידוע שיש צדיק אשר אורות עטרות לימודו ומצותיו חלשים והם במדרגת אספקלריא שאינה מאירה, ורק יאירו מן הארת אורות צדיקים גדולים כדרך הלבנה שהיא חשובה ומקבלת אורה מן השמש, לזה אמר כאן הנה איש כזה זוכה ומקבל, זוכה מעצמו ולא על ידי סיוע וכח זולתו, ועל זה הביא הכתוב (תהלים פד, ח) יֵלְכוּ מֵחַיִל אֶל חָיִל יֵרָאֶה אֶל אֱלֹהִים בְּצִיּוֹן, יראה מעצמו ולא על ידי זולתו, והא דקרי לבית הכנסת ובהמ"ד בשם חיל, מפני ששם נברא חיל מלאכים מתפלה ותורה.
ועוד נראה לי בס"ד בענין זה שאמר זוכה ומקבל פני שכינה, שיש בזה מדה כנגד מדה, והוא באמרו בגמרא יש צדיקים שזוכין לישב בפני שכינה דהיינו בשורה העליונה, ויש צדיקים שיושבין אחר כמה שורות, שאין רואין פני שכינה, אלא פניהם כנגד שורות הצדיקים שקודמין להם, והנה כאן כיון שיצא האדם מבית הכנסת שכבר התפלל שאז מותר לו לאכול, והוא אינו הולך לביתו לאכול מזון הגוף אלא הולך לבית המדרש לעסוק בתורה שהיא מזון הנפש, שגם התורה נקראת לחם כעבור שהיא מזון הנפש, ולכן בשכר שהוא מקדים מזון הנפש על מזון הגוף כן בעולם הבא יעשו לו קדימה, שיהיה מוקדם לישב בשורות העליונות הרואין פני שכינה, ולא ישב בשורות האחרונות שאין רואין פני שכינה, שאף על פי שהוא מדורות האחרונים יזכה לישב עם דורות הקדמונים שרואין פני שכינה, ועיין מ"ש בס"ד עוד במאמר זה בסוף מ"ק.

תַּלְמִידֵי חֲכָמִים אֵין לָהֶם מְנוּחָה לֹא בָּעוֹלָם הַזֶּה וְלֹא בָּעוֹלָם הַבָּא. נראה לי בס"ד סמיכות מאמר זה עם מאמר תַּלְמִידֵי חֲכָמִים מַרְבִּים שָׁלוֹם בָּעוֹלָם, על פי מ"ש בספר וילקט יוסף בשם חוות יאיר חדש, שכר מצות בהאי עלמא ליכא מטעם דאין שכירות משתלמת אלא לבסוף, והאדם בכל חייו עודנו שכיר ואחר שימות נשלם זמנו שנעשה חפשי מן המצות אז נוטל שכרו. וזה דוקא במצות אבל שכר תורה ישנו גם בעולם הזה, כי מן המצות נעשה חפשי אחר מיתה ונשלמה פעולתו אבל מעסק התורה אינו חפשי, שגם אחר מותו הנפש תעסוק בתורה למעלה, וכמ"ש בגמרא תַּלְמִידֵי חֲכָמִים אֵין לָהֶם מְנוּחָה לֹא בָּעוֹלָם הַזֶּה וְלֹא בָּעוֹלָם הַבָּא. אם כן כיון שאין לפעולה זאת סוף יש לו קבלת שכר על תורה גם בעולם הזה עד כאן דבריו, יע"ש. ובזה פרשתי בס"ד מ"ש בת קול אומרת כל העולם כולו ניזון בשביל חנינה בני, והיינו בשביל זכות תורתו יש לתורה שכר גם בעולם הזה, יען כי חנינה בני אינו רוצה שכר בעולם הזה כלל שדי לו בקב חרובין והוא חיות צמצום, ולכן כיון שאינו רוצה נזונין העולם בזכות תורתו וממנו לא יחסר כלום, אלא אדרבה ירויח שכר רב מן ג"ח זו שזן את העולם, ולזה אחר שאמר תַּלְמִידֵי חֲכָמִים אֵין לָהֶם מְנוּחָה לֹא בָּעוֹלָם הַזֶּה וְלֹא בָּעוֹלָם הַבָּא דבזה יש שכר מן תורתם גם בעולם הזה אז הביא מאמר תַּלְמִידֵי חֲכָמִים מַרְבִּים שָׁלוֹם בָּעוֹלָם, דהיינו השפע והטובה מכונה בשם שלום שהעולם נזונין בזכותם.

תַּלְמִידֵי חֲכָמִים מַרְבִּים שָׁלוֹם בָּעוֹלָם. נראה לי בס"ד על פי מ"ש בגמרא דתענית (דף ז) אמר רבי חנינה הרבה תורה למדתי מרבותי ומחבירי יותר מרבותי ומתלמידי יותר מכולם ע"ש, נמצא ע"י התלמידים תתרבה התורה מאד בעולם. וידוע שהתורה נקראת שלום, שנאמר (משלי ג, יז) דְּרָכֶיהָ דַרְכֵי נֹעַם וְכָל נְתִיבוֹתֶיהָ שָׁלוֹם, וז"ש תַּלְמִידֵי חֲכָמִים תַּלְמִידַי דייקא הם מַרְבִּים התורה שנקראת שָׁלוֹם בָּעוֹלָם, וכמ"ש ומתלמידי יותר מכולם, ולזה דריש אַל תִּקְּרֵי בָּנַיִךְ אֶל בּוֹנָיִךְ, וכל מקום דאמר 'אל תקרי' דרשינן לתרווייהו והכי קאמר, וְרַב שְׁלוֹם בָּנָיִךְ הם החכמים הרבנים רבה תורתם הנקראת שְׁלוֹם, על ידי בניך הם התלמידים שנקראים בנים, וכמו שאמר על פסוק (תהלים לד, יב) לְכוּ בָנִים שִׁמְעוּ לִי יִרְאַת הֳ' אֲלַמֶּדְכֶם וכן אמר (ישעיהו ח, יח) הִנֵּה אָנֹכִי וְהַיְלָדִים אֲשֶׁר נָתַן לִי ה', וכו', שפרשו רבותינו ז"ל על התלמידים, והביא בעל המאמר ארבעה פסוקים של שְׁלוֹם כנגד תורה שבע"פ שיש בה ד' חלקים פרד"ס, והביא אחריהם פסוק אֲבַקְשָׁה טוֹב לָךְ כנגד תורה שבכתב, דכתיב בה לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם דבר הנמסר מיד ליד שהוא ספר התורה משא"כ תורה שבע"פ אין בה מסירה ביד, וסוף הביא פסוק הֳ' עֹז לְעַמּוֹ יִתֵּן שבו רמוזים שניהם בתיבת עֹז, עי"ן תורה שבע"פ שהיא שבעים פנים, וזי"ן תורה שבכתב שהיא שבעה ספרים, כמ"ש (משלי ט' א') חָצְבָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה, שפסוק וַיְהִי בִּנְסֹעַ הוא ספר בפני עצמו.
ובני ידידי כה"ר יעקב הי"ו פירש המאמר ת"ח מרבים שלום בעולם, שכל זמן שיש ענוה אצל החכמים שכל אחד רואה עצמו כתלמיד לגבי חבירו לא יהיה קטגוריא ומחלוקת ביניהם אלא שלום, מה שאין כן אם כל אחד יחשוב עצמו שהוא רב על חבירו מוכרח שיהיה מחלוקת ביניהם וכל אחד יבא לסתור דברי חבירו ולא ילמדו תורה לשמה, ולזה אמר תלמידי חכמים אותם שרואין עצמן תמיד בסוג תלמידים ואף על פי שהם חכמים גדולים הנה אלו מרבין שלום בעולם, שלא ימצא מחלוקת ביניהם וממילא יהיו לומדים תורה לשמה אשר על ידה יתרבה השפע בעולם ויבנה בטובה וברכה עד כאן דבריו נר"ו ועיין עוד מ"ש בס"ד במאמר זה בסוף המסכתות כל הכתוב לחיים.
סַלִיק מַסֶּכֶת בְּרָכוֹת