מדבר שור טז

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

<< · מדבר שור · טז · >>

כתב הטור ששבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול מפני הנס הגדול שנעשה בו מלקיחת הפסח שהי' מקחו מבעשור, ובשנה של יציאת מצרים הי' עשור לחודש בשבתא. והנה הרבה דברו חכמים ושלמים לתן טעם על קריאת זו השבת שבת הגדול, אם מפני הנס למה נקבע שם זה דוקא על יום השבת ולא לימי החודש, וכתבו בזה טעמים, ואנחנו נאמר בעה"י ג"כ לפי דרכינו בענינו. ויש להעיר למה נתיחד זה הנס לקראתו בעבור זה שבת הגדול, יותר מכל הניסים שהיו רבים וגדולים יותר מזה. וע"כ צ"ל דיש יחש ללקיחת הפסח עם קדושת השבת, אע"ג דעדיין לא ניתנה שבת לישראל, מ"מ כבר התחילה ההכנה שיהיו ראויים לקדושת השבת, אך צריך לבאר איך יתיחשו הדברים זה לזה. ונקדים דברי רבן גמליאל שבמשנה שאנו אומרים בהגדה ש"פ: "ר"ג הי' אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא יד"ח, ואלו הן, פסח, מצה, ומרור. פסח שהיו אבותינו אוכלים כו' מצה זו כו' מרור זה כו"'. אשר יש להעיר למה נתיחדו אלה המצות שתהי' החובה לאמר בפה טעמים שלהן. אע"ג דקיי"ל מצות צריכות כונה, מ"מ לא מצינו כלל שיהי' החיוב לכוון טעמן כ"א לכוון שהוא עושה מפני גזירת מלך ב"ה עליו, ומכש"כ שלא מצינו חיוב בלימוד הטעם בפה בשעת המצוה. אע"ג שאנו יודעים שגם זה הוא מתכלית של המצות, שע"י עשייתן נבא להתבונן בטעמן כ"א לפי שכלו, וקדושת עשיית המצוה מוספת דעה והשכל לכל מי שיתן אל לבו להתבונן בטעמן, וכ"א ישיג כפי כחו וידע עי"ז דרכי ד' הישרים שצפונים בכל מצוה, מ"מ לא מצינו שנקבע ד"ז חובה לאמר בפרט. וע"כ צ"ל שידעו חז"ל שמעצמן של עשיית המצות יבא האדם להסתכל בטעמן גם זולת הלימוד, כי הפעולות הן יסודות גדולים אל הלימוד. ועפ"ז נוכל להבין שאם תהי' מצוה כזאת שע"פ ההשקפה החיצונה הייתי דן עליה טעם אחר, זולת הטעם העיקרי שרצון השי"ת בו שיהי' חקוק על לוח לבנו, נכון הדבר שיקבעו חכמים חובה שנזכור בפה את הטעם העיקרי הנודע לנו מפי השי"ת בקבלה. ע"כ אם נמצא באלו המצות של פסח, מצה, ומרור, דבר זה, שיהי' הטעם העולה על הלב מהשקפה של המעשה דבר אחר שאינו התכלית שרוצה האדון ית' שיחקק בנו בעשייתן, נכון הדבר מאד שנתחייב מדחז"ל לומר אלו הטעמים העיקרים. אך עלינו להתבונן בינה איך יהי' הדבר הזה באלו השלש מצות, ומה טיבם של הטעמים האמורים לעומת הטעמים שהיו עולים על הלב זולת הנאמר לפנינו ע"פ דברי תורת ד'. והנה נוסיף לקח בעה"י מה טיבה של מכת בכורות שהיתה חשובה כ"כ להיות חותם כל המכות כולן. וכן דהמע"ה בספר תהילים בכ"ו כי לעולם חסדו לא פרט כ"א "למכה מצרים בבכוריהם כי לעולם חסדו", וכן בברכות ק"ש של שחרית אנו אומרים "כל בכוריהם הרגת", וכן בערבית "המכה בעברתו כל בכורי מצרים", למה נפרט מכת בכורות מכל המכות כולן. גם יש להעיר במה שבתחילת שילוחו של המקום ב"ה את משרע"ה למצרים אמר "בני בכורי ישראל, ואומר אליך שלח את בני ויעבדני ותמאן לשלחו הנה אנכי הורג את בנך בכורך", ויש להעיר מפני מה הקדים לומר לו מכת בכורות האחרונה בתחילה. גם לא מצינו כלל שהקדים לפרעה התראה זו בתחילה, א"כ לאיזו תכלית הי' מאמר זה, וכן העיר הרמב"ן שלא מצינו שהודיעו במיתת בכוריהם כ"א בשעת מעשה. ויש לשים אל לב שכל מה שמצינו שבקש משרע"ה והפציר בהליכתו, מצאנו ששאל רק בתורת שאלה "ואיך ישמעני פרעה", או דרך ענוה ?מי אנכי". אבל לבקש בדרך תפילה לא מצינו כ"א במה שאמר "בי אדני לא איש דברים" ו"בי אדני שלח נא ביד תשלח", וזה הי' אחר שאמר לו הקב"ה "ושלחתי את ידי והכיתי את מצרים". ואח"כ כשא"ל הקב"ה "ואמרת אל פרעה ... בני בכורי ישראל", לא מצינו עוד הפצרה ובקשה ממשרע"ה שלא לילך, רק שאלה והערה, הלא דבר הוא מה שנראה שדברים הללו של ?בני בכורי ישראל" פעלו עליו שלא בקש עוד על מניעת השליחות בתורת תפילה. גם יש לבאר מפני מה דוקא כאן נקראו ישראל בשם "בני בכורי", ולא מצינו בכל התורה כולה שנקראו ישראל "בני בכורי", רק בנים סתמא. ונקדים בע"ה פשטא דקרא מה שנ"ל במש"כ: "וראיתי את הדם ופסחתי עליכם", וכן מש"כ: "ואמרתם זבח פסח הוא לד' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל". שיש לדקדק, כפי הנראה פתרון "ופסחתי" וכן "אשר פסח על בתי בני ישראל", שהכונה היא שהשי"ת כביכול פסח והפסיק את בתי בני ישראל, שלא נכנס כ"א בבתי המצרים להכות הבכורות ולא בבתי ישראל. ולע"ד יש להעיר ע"ז מכמה טעמים. חדא דלשון פסיחה שמצינו בכתוב, נראה יותר בביאורו שהכונה במש"כ בו פסיחה בצירוף ?על", תהי' הכונה שיהי' שורה ובא על אותו הדבר דרך דילוגו, ולא שימנע מלבא שם ויעבור על אותו הדבר דרך קפיצת דילוגו. ולשון רש"י בפיה"ח בזה צ"ע להבין לשונו. אך מה שנראה מלשון "עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים", נראית הכונה שמדלגים מסעיף ומחשבה זו לסעיף ומחשבה אחרת, א"כ הנחתם היא על המחשבות הללו, של לד' לפעמים, ולפעמים לבעל להבדיל, א"כ אין פסיחה מתיחסת על מה שיעבור עליו בדילוגו כ"א על מה שינוח עליו. ועוד יש להבין במקרא, מה היא הכונה באמרו "אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים", מהו "במצרים", פשיטא שהי' במצרים. עוד סגנון הלשון קשה מאד, שעיקר ההצלה, והנס תלוי בהצלה, הי' ראוי לומר אשר הציל את בתי בני ישראל בפסחו עליהם בנגפו את מצרים, כי ראוי תמיד להקדים העיקר. גם קריאת השם "פסח" ג"כ יש לחקור עליו, כיון שהפסיחה וההעברה אין זה עיקר הנס לפי הנראה, הי' ראוי באמת לקרא לשם את הקרבן, קרבן הצלה או פדות וכיו"ב, ומה לנו אל סיבת הדבר. גם צריך ביאור הסתירה הנגלית לכאורה בדברי ההגדה בדרשת חז"ל: "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה וגו"' שדרשו: "אני ולא מלאך אני ולא שרף אני ולא השליח", ובתורה מפורש "ולא יתן המשחית לבא אל בתיכם לנגוף", גם אמרו חז"ל ש"כיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין צדיקים לרשעים", אשר מכל זה נראה ברור שהי' ע"י מלאך שלוח עושה בשליחות אדונו, א"כ מה מיעטו חז"ל. והנלע"ד שענין פסיחה זו הי' ג"כ פסיחה מבתי מצרים לבתי ישראל, אבל הכונה שהיתה השראת השכינה בבתי ישראל, ופסח ד' והפסיק שלא לשרות בבתי מצרים כ"א בבתי ישראל. וזהו נס גדול, כי מצרים היא מקום טומאה מאד, ערות הארץ, עד שאפילו תפילה לא היתה אפשרית שם, כדחז"ל ממאמר משרע"ה: "כצאתי את העיר אפרש את כפי אל ד"'. וכאן עשה השי"ת לחיבת ישראל דבר גדול, שנגלה בקדושתו במקום ההוא הטמא עד שנקבעה בכל בית מישראל קדושת מזבח להיות ראוי ג"כ להקריב קרבנות, כדחז"ל: "שלשה מזבחות היו לאבותינו, המשקוף ושתי המזוזות". אך עיקר הנס שהי' בזה, ששינה הקב"ה סדר השראת הקדושה מכפי מה שנהג בטבע הקדושה וחוקה. כי אנו רואים המנהג הקבוע, כשהשי"ת משרה שכינתו וקדושתו ית' במקום, הוא משרה באופן שלא יהי' הפסק בין הקדושה דבר של חול ומכ"ש דבר טמא, ע"כ בחר בירושלים וסביבה א"י, וככל סדרי עשר קדושות שהן מוקפות שכ"א מקפת את חברתה באין הפסק בינתים. וכאן השרה שכינתו כעין קדושת הארץ וקדושת המזבח בארץ מצרים, ולא הי' אפשר כ"א בדרך דילוג וסירוגין רק בבתי ישראל. והנה ודאי הי' זה לצורך שתהי' דרך ההצלה רק באופן זה, שיהי' שלוח משחית להכות את מצרים ולא יהי' מבחין בין צדיק לרשע משניתנה לו רשות, עד שהי' צורך שהשי"ת ישרה שכינתו בכל בית של ישראל ועי"ז לא יתן המשחית לבא אל הבית לנגוף. והלא היו כמה מכות עד כה, וגם שם שם השי"ת פדות בין עמו למצרים, ולא היתה כל ההכנה הגדולה הזאת, וע"כ צריכים אנו לבקש טעם הדבר שדוקא במכת בכורות הי' דבר נחוץ שיהי' בסדר הזה. ונעיר בזה שאלה כוללת גדולה בענין העונשים הגדולים שבאו על כל האומות שעמדו על ישראל, וביחוד במצרים שהיתה לכתחילה כריתות הברית ע"מ כן ש"הגוי אשר יעבודו דן אנכי". ולכאורה יפלא הלא אמרו חז"ל: "כל שחבירו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה. מנלן ... מהכא: ?גם ענוש לצדיק לא טוב', אין 'לא טוב' אלא רע וכתיב: 'כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע' צדיק אתה ד' ולא יגור במגורך רע". א"כ כיון שכל תכליתם של ישראל היא רק שיהיו דבוקים בשמו ית', וכמש"כ בתכלית השכר בפרשת ואם בחוקותי: "והתהלכתי בתוככם", א"כ איך יתכן שיענשו אפי' רשעים ע"י, הלא ד"ז מרחיק ח"ו מהיות במחיצתו של הקב"ה שהוא טוב לכל ורחמיו על כל מעשיו. ומצינו שגם מפלת הרשעים אינה שמחה לפניו, כדחז"ל ע"פ: "ולא קרב זה אל זה כל הלילה" ש"בקשו מלאה"ש לומר שירה, אמר הקב"ה מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה". אף שבאמת צ"ל דהך כללא ד"כל שחבירו נענש ע"י אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה", לא נאמר כ"א כשנענש חבירו בעונשי עוה"ז ע"י, אבל ודאי עונשי עוה"ב לא יתכן להיות, שהרי הרשע שעושה רע לצדיק מוכרח הדבר שיענש כי רעתו תיסרהו, רק בעוה"ז שאפשר לפעמים שיהי' ג"כ רשע וטוב לו, ע"כ ראוי לצדיק שישתדל בתפילה שלא תצא מתח"י תקלה של עונש, מ"מ בעוה"ז ודאי הוי כללא. א"כ איך נפרנס הנהגה זו של עונשי אוה"ע בשביל ישראל וסיבתם. הלא לכאורה ח"ו דבר זה גורם ריחוק מקדושת השי"ת, ההפך מכל התכלית שעליה תסוב כל מטרת עם ד'. ולחלק בין אוה"ע לרשעי ישראל הדבר קשה בעיני מאד, שהרי עכ"פ מצינו שאין הדעת העליונה נוחה מזה כביכול ג"כ בערך עונש אוה"ע. גם יש להביא ראי' מדברי הש"ס פ"ק דברכות דא"ר יהושע ב"ל על ההוא מינאה "גם ענוש לצדיק לא טוב"ל, ומין עוד גרע מעכו"ם שהרי מורידין ולא מעלין כמש"כ תוס' שם, מ"מ קאי גם עליו פסוק זה ד"גם ענוש לצדיק לא טוב", וכיון שמזה הפסוק למדנו דרשה זו של "כל שחבירו נענש ע"י אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה", ש"מ שגם באוה"ע ובגרועים מהם ג"כ הדברים אמורים. גם האי קרא לפי ס"ד דגמ' נדרש ג"כ כבהאי גונא בנבות, ואחאב הוי רשע גמור מאותן שא"ל חלק לעוה"ב לפי המשנה. ויותר מזה יש להוכיח מסוגיא דהתם דגם באוה"ע גם כן הדברים אמורים, שהרי רצה בגמ' שם לומר ג"כ הך דרשה אקרא ד"שבעת קלון מכבוד" דכתיב בנבוכדנאצר, דקאי ג"כ סיפי' אצדקיהו מפני שנענש ע"י, ודחי שם מפני שהי' אנוס, אבל עיקר הענין ש"מ דלא חילקו חז"ל בהך כללא בין אוה"ע לישראל כלל. א"כ ודאי צריך ישוב מספיק על הערה זו, הגדולה מאד ונוגעת ברומו של עולם בחוק ההנהגה העליונה. אע"פ שאין יד העני כמוני מגעת לחקור מכמו אלה, ואולי בכלל אין זה גבול השכל האנושי לבא לחקר אלוה ית', מ"מ כיון שבתוה"ק גילה לנו דרכיו ית' וכתרה של תורה הפקר לכל, אבא גם אני בע"ה לדבר ככל אשר יחניני ברחמיו. והנה הגר"ע ספורנו ז"ל ביאר דברי הכתוב: "בני בכורי ישראל", שהכונה היא אע"פ שעתיד להיות הזמן שיעד השי"ת "אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ד"', ויכירו כולם אור האמת, מ"מ ישראל המה בכור ד' שנולדו בקדושה להכיר מלכותו ולקבל עשיית רצונו ועבודתו קודם לכל עם ולשון, ע"כ נקראים ישראל בני בכורי אצל השי"ת. והנה מדבריו ז"ל למדנו דבר גדול מה שלמדנו משם זה של "בני בכורי", שאח"כ מצינו ג"כ דבר זה בביאור גדול בדברי הנביאים, אבל השורש כתוב בתורה באלה ב' תיבות "בני בכורי". שלא תאמר שאמת הדבר שהקב"ה בחר בישראל מכל העמים ונתן להם יתרון ומעלה ודבקות בו ית' על כל עם ולשון, אבל כ"ז אינו נוהג כ"א כל זמן שלא נתקן העולם במלכותו ית' ולא שבו כל האומות להכיר אלהותו ודרכיו, אבל אח"כ כשיהפך אל העמים שפה ברורה לקרא כולם בשם ד' אז לא יהי' יתרון לישראל על כל האומות כיון שכולם יכירו וידעו כבוד שמו ויכירו כח מלכותו. ע"ז הודיענו השי"ת שאין הדבר כן כ"א "בני בכורי ישראל", כמו שמעלת הבכורה אינה זזה מהבן הבכור גם כשיולדו להאב בנים אח"כ, מ"מ הבן הבכור יתר שאת לו ויתר עז ויורש פי שנים, כמ"כ מעלת ישראל ויתרונם עומדים לעד ולעולמי עולמים. ע"כ גם בתיקון העולם יאמר הנביא: "ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם וכורמיכם, ואתם כהני ד' תקראו משרתי אלהינו", שהכונה שהמתוקנים שבאו"ה יהיו ג"כ נטפלים אל ישראל מעוצם מעלתם עליהם, ויכירו שזוהי מעלתם בהיותם נטפלים ומצורפים לעם הקודש. אך עוד יש בזה ענין לדעת טעם קריאת שם ישראל ?בני בכורי", וקריאתם בתורה בשם בנים סתם "בנים אתם לד' אלהיכם". שהיא ע"פ מש"כ כמ"פ בסגולת ישראל שהיא כפלים, הסגולה האחת היא לתקן את העולם ולהדריכם בהכרת השי"ת, והסגולה השנית בשלמותם ועבודת השי"ת וקרבתו ית' הראויות להם לפי ערכם המקודש מצד עצמם. והנה מצינו קודם חטא העגל היו הבכורות כהנים, וממילא שהיו ג"כ הממונים להורות וללמד דרך ד', כמו שמיוחד לזה ג"כ הכהן ביותר, והיינו מפני שהוא בכור הבנים ילמד דרך ד' את אחיו הצעירים ממנו. וה"נ ישראל שנקראים בכור, הם ממלכת כהנים, ומחויבים ללמד דרך ד' לאוה"ע, וביחוד לע"ל כשיכירו דרכי ד' וירצו לדבקה באורחותיו. אלא ודאי במעלת ישראל יש בה השקפה שנוגעת לעצמם, ויש השקפה שנוגעת לכל העולם כולו שעתידים לבא לתכליתם רק ע"י ישראל. ועתה יתישב לנו בטוב, שאע"פ שיענשו אוה"ע המתקוממים נגד ישראל, מ"מ אין ישראל נכנסים עבור זה ח"ו בענין מי "שחבירו נענש ע"י אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה", מפני שלא בעבור ישראל הם נענשים בעוה"ז כ"א בעד כל העולם כולו, שישראל עומדים לתקן את כלם. וגם אותן המצירים להם עצמם עתידים יוצאי חלציהם להתקן בתיקון עולם במלכות שדי, כמשה"כ על ראשי המצירים לישראל שיכירו כח ד' עד שיאמר: "ברוך עמי מצרים, ומעשה ידי אשור ונחלתי ישראל". א"כ אין העונש נחשב על שם ישראל כ"א ע"ש כל העולם כולו, ומה שחטאו במה שנוגע למעלת ישראל מצד עצמם, ע"ז עת נקם ושלם לע"ל, כי אין עונשי עוה"ז כדאיים להכיל את כל העונש הגדול שעל ראש רשעים המצירים לישראל יחול. ונבין בזה דברי הכתוב בירמי': "קודש ישראל לד' ראשית תבואתוה כל אוכליו יאשמו רעה תבא אליהם נאם ד"'. שביאר שיש לישראל שתי מעלות בקודש, הא' מעלה עליונה של שלמות עצמם שבה עיקר ההוד והתפארת שלהם, והב' המעלה הרוממה ג"כ שהם עתידים להיות לאור עולם להדריך כל באי עולם בדרכי חיי עולם. ע"כ ביחש סגולת עצמם נקראים "קודש ישראל לד,"' קודש ומובדל מכל אוה"ע, שאין כל אומה ולשון משתתפות במעלתם וסגולתם העליונה. ויש עוד מדרגה שהם נקראים "ראשית תבואתוה", דהינו ביכורים, שיש בהם קדושה ג"כ מצד שהם קודמים לכל הפירות אבל עוד יש פירות של חול נערכים להם הבאים אחריהם. אמר נגד המעלה שנקראים קודש, דהיינו סגולת עצמם, "כל אוכליו יאשמו" דהיינו שתהי עונותם על עצמותם להענש בעוה"ב, שזהו ענין "יאשמו" שעצם החטא יענשם כענין עונש רוחני של הנפש. אבל מצד שהם "ראשית תבואתוה" ועומדים לתקן העולם הבאים אחריהם לכלל הקדושה, עי"ז "רעה תבא אליהם" בעוה"ז, כי בזה לא יהי' שייך לישראל ענין ?כל שחבירו נענש ע"י", כיון שלא על ידם יענשו כ"א ע"י כל העולם שמנעו מהם הטוב. אך מהנוגע לענין העונשים של מצרים, צריך לחקור אם הי' אפשר שיצאו ישראל ממצרים ג"כ בלא המכות והעונשים שהיו בהם. והנה אם הי' אפשר ד"ז מצד ישראל, אזי יתכן לומר שעיקר סיבת העונשים הי' מצד מניעת הצלחת כל העולם שתלוי' בעיכוב ישראל. משא"כ אם לא הי' אפשר כלל להוציא את ישראל כ"א ע"י העונשים, א"כ עכ"פ גם על שם ישראל ג"כ יאתה לומר שעל ידם נענשו, והדרא קושיא לדוכתא איך יהי' קטיגור נעשה סניגור שכל מי שחבירו נענש ע"י מתרחק מאת פני ד' ואיך תהי' זאת הסיבה לקרבת אלהים. ולבא אל הביאור בזה צריך לחקור מראש איך יצויר דבר זה שיצאו ישראל בלא מכות אחרי חוזק הלב של פרעה (ואם כי ד' חזק את לבו יותר, מ"מ לפ"ד הרמב"ם כך הוא שורש המשפט ע"פ משפטי העליון ב"ה שהחוטא הרבה ישולל הבחירה, אם כן ג"כ נקרא א"א שיעשה נגד משפט עליון הקבוע לפניו. גם זולת זה עכ"פ הי' צריך לעונשי המכות הראשונות, ומכש"כ לפ"ד בעל עקדת יצחק שהי' הכל בבחירה החפשית שלו על פי דרכי הבחירה). הנה, לא מצאנו דרך אחר זולת מה שהי' אפשר שישלול השי"ת ממנו הבחירה להרע ולהחזיק בישראל, ואשר בידו כל רוח ונפש ודאי בכחו לשנות בחירתו שירצה ג"כ בלא מכות לשלח את ישראל. אמנם אמת הדבר שענין ביטול הבחירה הוא נס גדול ונשגב מאד, עד שבכל הניסים שעשה השי"ת עמנו לא מצינו מעולם שביטל בחירת שום בעל בחירה. והעידו חז"ל ש"אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל, חד דכתיב: 'ואשר הריעותי' וחד דכתיב: 'הנה כחמר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל' וחד דכתיב: ?והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר'", שמורה שגם הבחירה ביד השי"ת לשנותה לכל אשר יחפוץ, אלא שענין זה הוא נס גדול מאד שלא מצאנו שיעשה אותו השי"ת, אך צריך לחקור בטעם גודל הנס, ואיך יצויר ביכולתו הבב"ת ית' נס גדול או קטן, ומה הפרש בין נס לנס. אמנם עיקר הדבר אינו תלוי בגדולת הפעולה, כי השי"ת אין פעולה גדולה בערכו כמש"כ: ?הנוטה כדוק שמים" "וכל בשליש עפר הארץ ושקל בפלס הרים" "הנותן רוזנים לאין שופטי ארץ כתהו עשה". אבל פרשת הענין היא שהנס נערך, באיזה חלק מכוחות הבריאה הוא מיוסד, שכל שהכח יותר עליון ותכליתי ביותר, קשה מאד לפניו ית' לשנותו, כיון שיש תכלית גדולה בהנהגתו על סדרו, ובכוחות הבריאה שהם רחוקים מהתכלית, אע"פ שהם גדולים וחזקים עד מאד, אין נחשב שינוי שלהם נס גדול כ"כ. ע"כ מצאנו פתרי למה יהי' נס ביטול הבחירה גדול מאד, שהוא מפני שעיקר תכלית מציאות עוה"ז הוא בשביל הבחירה, כדי שיהיו אנשים בעלי בחירה עושים רצון השי"ת והטוב בעיניו, בבחירתם. א"כ ביטול הבחירה הוא הריסה בתכלית שהיא נושאת לעיקר הבריאה בכללה, ע"כ הנס הוא גדול ואמיץ עד מאד, כי דבר שהוא אמצעי לתכלית קל הוא לעוקרו כדי שתבא התכלית ביתר שאת, משא"כ דבר שהוא תכלית בעצמו קשה לעוקרו. ומצינו דוגמא לדבר מענין נביא וב"ד שבידם לעקור דבר מהתורה להוראת שעה אבל רק בכל התורה כולה חוץ מע"ז, וטעם הדבר פשוט שכל מצות התו"כ הנה אמצעיים לדעת את ד' שהוא ההיפוך מע"ז, ע"כ ע"ז פוגמת בתכלית הזו, ע"כ אי אפשר להעקר אפי' לצורך שעה. כמו כן הבחירה, שהיא נושא של תכלית מציאות עוה"ז, קשה מאד שתסכים חכמת השי"ת לעוקרה. אבל כאשר נבא חשבון נמצא שדבר זה אינו כלל מוחלט, שאי אפשר שיסכים השי"ת לשנות הבחירה, כ"א כשנוגע הדבר לשלמות של אוה"ע, משא"כ כשנוגע למעלת ישראל עצמם. וטעם הדבר הוא כמו שנאמר, שאע"פ שאמת הדבר שהבחירה היא תכלית זו המציאות של עוה"ז, אבל מ"מ אינה כ"א תכלית של עוה"ז. אבל זה אינו כ"א בעוה"ז, אבל לימות המשיח נאמר: "שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ", ודרשו חז"ל: "אלו ימי המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה", א"כ תהי' לישראל מעלה עליונה של ביטול הבחירה ג"כ בעוה"ז. אבל באוה"ע אמרו חז"ל כי מאי דכתיב: "בלע המות לנצח" בישראל כתיב, ומאי דכתיב: "כי הנער בן מאה שנה ימות והחוטא בן מאה שנה יקולל" באוה"ע כתיב. למדנו מזה שגם לימות המשיח, אע"פ שיתוקנו ג"כ אוה"ע, מ"מ יהי' זה החילוק בין ישראל לאוה"ע, כי ישראל יהיו אז כבר למעלה מהבחירה ואוה"ע אע"פ שיהיו מתוקנים מ"מ יהיו בעלי בחירה. א"כ הדבר נכון שישראל שעומדים לתכלית שלמות שהיא למעלה מבחירה, א"כ הבחירה אצלם ג"כ בתור אמצעי, ע"כ בשבילם אפשר ג"כ לשנות הבחירה כשמגיע ההכרח לזה. אבל אוה"ע שאין מעלתם כ"א כשיהיו בוחרים בטוב, א"כ הבחירה היא תכליתם, א"א כלל שתתבטל בעדם הבחירה ג"כ, כי הנס אינו כ"א בערך הוראת שעה שרק האמצעי יתבטל ולא התכלית. א"כ מאחר שזכינו לדין זה, שוב יצא לנו שאין העונשים שבאו על פרעה וכיו"ב נקראים כלל בעבור ישראל. כי אם הי' ההכרח רק מצד מעלת ישראל לבד, הי' אפשר ג"כ לשנות הבחירה בלא עונשי עוה"ז, אבל כיון שהי' הדבר נוגע לכל העולם בעכבת ישראל ע"כ ל"ה הכרח לשנות הבחירה, א"כ סיבת העונשים בעוה"ז היא טובת כל העולם גם טובת המצרים עצמם לע"ל שיתוקנו ע"י ישראל. ואולי אפשר לכוין דבר זה ג"כ בדחז"ל הנ"ל: "אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל, ... 'הנה כחמר ביד היוצר וכו."" דאם הייתי אומר שביטול הבחירה בידי שמים הוי מגדר הנמנעות, א"כ ח"ו ל"ה אפשר כ"א ע"י העונשים, ויכנסו ישראל ג"כ בכלל "כל שחבירו נענש ע"י אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה" והי' ח"ו סיבה למניעת הדבקות האלהית הראוי' לישראל. אבל ע"י אותן המקראות ידענו שגם הבחירה ביד ד' ית' היא, אלא שלסוד נפלא הי' ביטולה הנס היותר נפלא שלא יעשה כ"א באופן שאי אפשר כלל מבלעדיו, ודוקא לצורך ישראל ומעלתם העצמית, ולא לצורך המעלה של חלק הבכורה, דהיינו במה שיאתה ללימוד והדרכת אוה"ע. א"כ מצד מעלת ישראל מצד עצמם, הי' אפשר ע"י ביטול הבחירה לעשות הגאולה בלא עונשים ומכות, וכל העונשים אין סיבתם כ"א למען תיקון אוה"ע, א"כ אינם כלל על חשבונם של ישראל. ובזה ניחא פשטא דקרא דהשיב תמיד ענין הנפלאות אל ידיעת פרעה "ולמען ספר שמי בכל הארץ", וכמ"ש עוד: למען תדע כי אין כד' אלהינו", שהדבר מורה שזו היתה תכלית המכות, ולא מצד ישראל לבד שהי' אפשר בביטול הבחירה. ע"כ מתחילה הפציר משרע"ה מאד ע"ד השליחות, וביקש בתורת תפילה שלא ישלחהו כאמרו: "שלח נא ביד תשלח", אבל אח"כ לא מצינו כ"א שאלות והערות בענין ולא בקשה ותפילה ע"ז. והיינו שלא רצה הוא ע"ה להיות שליח בדבר שחבירו נענש ע"י, גם לא רצה שיהיו ישראל בכלל זה, ע"כ כשא"ל הקב"ה: "והכיתי את מצרים" בקש והפציר מאד בדבר. עד שא"ל השי"ת שיאמר אל פרעה: "בני בכורי ישראל", והיינו כמש"כ במעלת הבכורות שהיו כהנים לולא חטא העגללט וכמ"כ לע"ל יתקיים בשלמות "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים" וכמש"כ: "ואתם כהני ד' תקראו", שזה מורה על ההדרכה וההשלמה לזולתו. א"כ עיקר העונשים הכל הולך אחר החיתום, שמכת בכורות שהיא חותם המכות וסופן, שהיא מדה כנגד מדה, ומורה שעיקר העונשים באו על מדת הבכורה שבישראל לטובת העולם. א"כ אין העונש בא מצד ישראל, ע"כ שוב לא הפציר ולא התפלל ע"ז. ונבין בזה מה שהי' הצורך שיהי' אופן מכת בכורות ע"י משחית שלוח, ושתהי' ההצלה דוקא ע"י מה שהשרה השי"ת שכינתו בכל בתי ישראל. והנה לישב הסתירה ממה שנראה בפסוק שהי' המשחית שליח למה שדרשו חז"ל בהגדה ש"פ "אני ולא מלאך" "אני ולא השליח", יבואר במש"כ הגאון מהר"ם מלבי"ם ז"ל בביאור פרשת "הנה אנכי שולח מלאך". שלא מצינו שבקש משה והפציר ע"ז כמו שהפציר בשעת חטא העגל כשא"ל השי"ת: "הנה מלאכי ילך לפניך" א"ל: "אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה". ופי' הוא ז"ל שיש שליח שאדוניו עמו ויש שליח שאין אדוניו עמו, ושליח שאדוניו אתו חשוב כאילו השי"ת מנהיגם, וצ"ל שאין הפעולה נקראת כלל ע"ש המלאך כ"א ע"ש הקב"ה לבדו כמש"כ: "כי שמי בקרבו". א"כ ג"כ כאן, כיון שהי' גילוי שכינה א"כ השליח הי' שליח שאדוניו עמו, ולא נקראת פעולתו כ"א ע"ש הפועל ית' שהוא הפועל האמיתי, ע"כ יפה דרשו חז"ל: "אני ולא מלאך וכו"' להוציא שליח שאין אדוניו אתו שהפעולה נקראת על שמו. והנה מצינו ששליח שאדוניו אתו צריך להזהר מפניו מאד, כמש"כ בפרשה ההיא: "השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו". א"כ צ"ל שהמלאך שנקרא שם ד' עליו מפני שאדוניו אתו יש לו שליטה יותר גדולה, שהמלאך שאין אדוניו אתו אין לו רשות כ"א במה שהרשוהו, אבל מלאך שאדוניו אתו א"צ רשות מיוחדת, כ"א יש לו כח לעשות כפי ראות עיניו בפעולתו. א"כ הי' מספיק בכל המכות שהיו ע"י מלאכים סתמא, ככל פעולותיו ית' שעושה ע"י מלאכיו, רק במה שלא נתן רשות כ"א על המצרים ולא על ישראל, שכן דרכן של אותן המלאכים שנותנים להם רשות על ענין מיוחד וזולת זה אין להם כח, וזש"כ: "משלחת מלאכי רעים". משא"כ במכת בכורות שהי' מלאך שאדוניו אתו, וזה א"צ הרשאה מיוחדת כ"א השפעה כוללת, והוא עושה כפי ראות עיניו שזהו רצון השי"ת ותכלית לפעולתו. ע"כ הי' הכרח שיתגלה השי"ת לבדו להשרות שכינתו בבית כ"א ואחד שבישראל. גם זולת זה במלאכים סתם כמו שהי' בכל המכות הי' מספיק שיצוה השי"ת מלאכיו לשמור את ישראל כמש"כ: "כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך", אבל זה שהי' מלאך שאדוניו אתו הי' הכרח ההצלה רק ע"י השראת השכינה בבית כ"א מישראל. אך סיבת הדבר שנהג השי"ת באופן זה שיהי' הכרח השראת השכינה בבתי ישראל במצרים, וע"י פסיחה וסירוגין שהוא שלא כדרך ההנהגה התמידית לו ית', היתה להראות לכל וגם לישראל שידעו שהמכות והעונשים היו רק בשביל טובת העולם שתלוי' בקיומם של ישראל והצלחתם. ע"כ הי' חותם המכות מכת בכורות, להורות מדה כנגד מדה שהיא מטעם ענין הבכורה של ישראל, שהוא מורה על חיובם נגד כלל העולם ופעולתם עליהם כמש"כ: "אף אני בכור אתנהו עליון למלכי ארץ"ע, ומטעם ?ראשית תבואתה" האמור בהם. והנה "כל שחבירו נענש ע"י אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה"כה, ע"כ הורה שהשי"ת הכניס אותם במחיצתו ית' והשרה שכינתו בדרך פסיחה וסירוגין לאהבתם גם בארץ מצרים, שמזה מוכח שאין העונשים הבאים נחשבים עליהם בכלל החשבון של "כל שחבירו נענש ע"י". ע"כ עיקר הנס הי' במה שהשרה שכינתו בדרך פסיחה וסירוגין לאהבתם של ישראל, כדי להורות שעיקרי העונשים באו רק בשביל טובת העולם, ע"כ הם מוכנים לקרבת ד' ולהכנס במחיצתו ית'. וזהו שאמר: "ואמרתם זבח פסח הוא לד' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל". יהי' שיעור הפסוק, כשעשה השי"ת פעולה זו של נגיפת מצרים והצלת בתינו, אז פסח ד' לעבור מכל בית של מצרים והשרה שכינתו ית' בסירוגין, שלא כסדר ודרך הקדושה, שהוא מורה על חיבה יתירה והכנסה למחיצתו ית' בשעת העונש גופי'. ש"מ שהעונש בא רק בשביל טובת העולם, ע"כ הי' מדה כנגד מדה בבכורות כנגד ענין הבכורה שבישראל. ע"כ כתוב: "ויקוד העם וישתחוו"עב להודות על החיבה המופלגת לשנות סדר הקדושה, גם שלא יהי' מעכב מה שנענשים ע"י מקרבתו ית'. והנה עפ"ז ידענו מפסח לימוד תעודת ישראל לענין ההדרכה של העולם מצד חלק בכורה. ובא להורות שאין ראוי להדרכה כזאת לכל באי עולם כ"א עם ד' הבאים בבריתו, ע"כ "כל בן נכר לא יאכל בו", והוא מקושר דוקא עם ברית מילה שבלא יתרון קדושת ישראל א"א לתקן עולם במלכות השי"ת. אבל כשיקבע זה העיקר בלב הכלל, צריך בהכרח עוד עיקר גדול להקבע, שצריכים ישראל לדעת שמעלתם העצמית מצד עצמם במדרגה שלהם שנקראו ?קודש ישראל לד"'עא, היא יותר עליונה מכל הכבוד והמעלה שאפשר להם מצד תיקון אוה"ע. שאפי' לע"ל אוה"ע יהיו טפלים לישראל גם בתיקונם, כמש"כ: "ועמדו זרים ורעו צאנכם". א"כ אם יצויר שח"ו ע"י ביטול מצות התורה המיוחדות לישראל יתקנו את האומות, לא יעלה על הדעת כלל לבטל את התכלית מפני האמצעי, כי עיקר תעודת ישראל מצד מעלתם העצמית בקיום התורה ומצותי', גדולה יותר באין ערוך מתכלית של תיקון אוה"ע. והנה אם הי' כל עיקר תכלית ישראל רק כדי לתקן האומות לבדם, אז הי' הכרח שיהי' סדר השראת הקדושה בעולם רק בסירוגין, ואז ח"ו הי' עיקר התכלית שיהיו ישראל תמיד מפוזרים בין העמים כדי לתקנם כמה שאפשר שיקבלו תיקון. אבל כיון שעיקר התכלית תלוי יותר בשלמותם של ישראל מצד עצמם, ע"כ סדר הקדושה קבוע רק בדרך צירוף, שלא בדרך פסיחה כ"א במק"א מצורף שלא יהי' עובר ומפסיק ביניהם חול, כענין קדושת המקדש והארון והמקיפים אותם א"י וירושלים והר הבית. ע"כ עשה השי"ת שכשנקבע סדר הקדושה בפיזור ופסיחה, הי' דבר זה בחיפזון גדול, להורות שדבר זה אי אפשר להיות קבוע כ"א צורך שעה. וסדר הקדושה עצמו הי' דוחק שיחזור מהרה ובחיפזון לסדרו הנאות, דהיינו שתקבע הקדושה בדרך צירוף וחיבור ע"י קיבוץ מחנה ישראל במק"א. ע"כ נתקיים כשעה "ואשא אתכם על כנפי נשרים" ונסעו "מרעמסס סוכותה" חוץ לגבול מצרים, שתהי' השראת השכינה ראוי' להם שלא בסירוגין, והי' זה טרם יחמץ משארותם, ובזה נקבע בלבבם לדעת שעיקר המטרה של קדושת ישראל היא קדושתם העצמית בקיום התורה והמצות. ע"כ נקראת מצה בזוהר בשם נהמא דמהימנותא, שזהו באמת עיקר יסוד האמונה לעמוד בקיום תומ"צ להשלים הקדושה המיוחדת לישראל, ועי"כ ממילא תעבור השלמות ג"כ אל אוה"ע להשלימם לפי ערכם וענינם. והנה בדברינו אשכחנא פתרי בע"ה, בענין טעם "מצה זו שאנו אוכלים" האמור בהגדה מפני "שלא הספיק בציקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם". וכבר הקשו המפרשים שהרי נצטוו לאכול מצה קודם יציאתם כמש"כ: "ומצות על מרורים יאכלוהו", ואז עדיין לא הי' ד"ז שלא הספיק בצקם להחמיץ, והרמב"ן כתב בזה ע"ד הפשט פירוש אחר. ולפ"ד נוכל לאמר שבאמת ההוראה הפשוטה של מצה היא ביטול שאור שבעיסה שהוא ביטול היצה"ר, אבל היתה הכונה של אכילתם המצה בפסח מצרים עם מצות אכילת מצה התמידית דברים מתחלפים. שפסח מצרים כמש"כ הורה על המכות שהיו למען טובת העולם, והי' צריך הוראה שבשביל מעלת ישראל מצד עצמם גם נס גדול של ביטול הבחירה ג"כ אפשרי. ע"כ הורה באכילתם המצה שאין בה שאור, להורות שביטול יצה"ר ג"כ אפשרי הוא בנוגע לחק ישראל מצד מעלתם העצמית, א"כ ל"ה צריך המכות בעבורם שהי' אפשר בביטול הבחירה, ע"כ היו מוכנים לקרבת השי"ת וההכנסה במחיצתו. ובאמת י"ל שאז נקבעה ג"כ האפשרות שלכלל ישראל אפשר ג"כ ביטול הבחירה, וכמש"כ העקידה בענין ברית האלה שבפ' ניצבים, שהיא מורה על סילוק הבחירה מכלל ישראל מלפרוק ח"ו מעליהם את עול מלכותו ית', וזהו ג"כ נס כללי וכמש"כ: "אם לא ביד חזקה וגו' אמלוך עליכם". וזה לא נעשה לשום גוי, שאפי' יבחרו בדרך טוב מ"מ אפשר ג"כ לכללם להתמוטט, כמשחז"ל: "שתתהפך כל המלכות למינות", אע"פ שיהיו מי מהם שיהיו מתוקנים בדעות ואמונות עיקריות מ"מ אפשר בכללם ג"כ ההחזרה לסורם. אבל בישראל מצד הכלל ביטל השי"ת השאור שבעיסה לגמרי, וזה היו צריכים אז להורות שבחירת הכלל היא למעלה מחק הבחירה אצל ישראל. ע"כ אכלו מצה ביחד עם הפסח להשריש בלבבם מעלתם ויתרונם נגד מעלת אוה"ע אפי' בתיקונם, ושידעו שהברית היא ברית עולם. אבל לדורות אנו צריכים להיות מזורזים דוקא ע"י בחירה, ועיקר ההזהרה היא להורות שאחר שנדע ג"כ תכלית היותינו לאור גוים נדע שתכלית עצמינו גבוהה ונישאה מזה. ע"כ בא האות והמופת, שסדר הקדושה בסירוגין הוא דבר שאי אפשר להיות נמשך, א"כ התכלית העיקרית היא דוקא ע"י קיבוץ פזורי ישראל, גם שלא יהי' הפיזור אפשרי ג"כ, כי כ"ז שהפיזור אפשרי הוא ג"כ מונע קצת מהקדושה שסדרה להיות קבועה בלא פסיחה רק במקום מיוחד בלא הפסק וסירוגין. וזוהי הוראה על מעלת ישראל העצמית, הרוממה יותר מערך מעלתם מצד תיקון האומות, וזה נדע ע"י החפזון. ע"כ אמרו "מצה זו שאנו אוכלים", דייק "שאנו אוכלים", שאע"פ שהמצה שאכלו אבותינו במצרים באה להורות שמצד ישראל ג"כ אפשר ביטול הבחירה, אבל אכילתנו לדורות היא להורות שעיקר התכלית הוא ע"י קביעות קדושת ישראל מצד עצמם. וזה נלמד ממה "שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם ממ"ה הקב"ה וגאלם". והנה בפסח ומצה נגמרו לנו שני העיקרים הכוללים מתעודתנו באמונה בכלל, היינו החיוב לענין תיקון אומות העולם, והחיוב העיקרי יותר לענין שלמות ישראל במעלתם. אבל שני אלה הדברים הם כוללים הדעת והעיון, ולא בפרטות איכות קבלת עול מלכות שמים בקיום המצות ותלמוד תורה. אבל עצם העבודה לבא לאלה השלמיות יצויר בב' דרכים. הדרך הא' הוא שיהי' קל עלינו עיון התורה וקיום המצות, וכמו שיהי' לע"ל שלא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לדעת את ד' כי כולם ידעו אותו ית' ותהי' הידיעה בלא עמל, וכמו כן קיום התורה ע"י ביטול יצה"ר כמש"כ: "והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר". אך עוד לא הגיע הזמן לזה, ועד הזמן המאושר ההוא ראוי לכ"א שיקבל עליו עול מלכות שמים בעול על צוארו, ויהי' כשור לעול וכחמור למשא, אע"פ שיהי' הטבע מנגדו ותהי' נפשו מרה עליו מפני שעדיין לא נתקנו הנפשות כראוי. כי לנפש טהורה ומתוקנת נעים מאוד לראות את השמש של אור תורה ויראת ד' וקיום המצות משמחות לב, והספיקות מותרים בלא טורח. אבל כ"ז יהי' אחר שיתקיים כתוב שנאמר: ?ואצרוף כבור סיגיך ואסירה כל בדיליך", אבל עד הזמן ההוא צריך לקבל ע"ע עול יראת ד' אפי' כי ימר לו. וכדי להבין הענין על בוריו צריך להתבונן בינה בענין ירידת ישראל למצרים דוקא, ששם היתה ערות הארץ, ובאמת ירדו שם הרבה ממעלתם עד שנעשה אח"כ בעת הגאולה "לקחת לו גוי מקרב גוי" כדחז"ל: הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז. ולכאורה למה הי' צורך קלקול זה, ואם נגזרה גלות על ישראל הי' יותר נכון שתהי' באופן שלא יתקלקלו יותר. אבל עיקרו של ענין נראה שהי' בירידת ישראל למצרים והשפלתם שם כענין השפלת האדם מצד הנשמה ברידתו אל עוה"ז, והיינו שיהי' נקבע ג"כ כח הרע בחוזק בנפש ויתגבר ע"י הקדושה עליו ובזה הרע נכנע, ותכלית רצון השי"ת היא עי"ז הדרך כענין הבחירה בכלל ותכלית היצה"ר. והנה בדברי הזוהר אי': '"וימררו את חייהם בעבודה קשה' בקושיא, 'בחומר' בקל וחומר 'ובלבנים' בלבון הלכתא וכו"'. וביאור הדברים שהמצרים ע"י טומאתם מררו את החיים האמיתים שלהם דהיינו קדושת הנפש, ועי"כ הוצרך להיות עול התורה ביראה ועמל, כדי לצרף הסיגים ולתקן המרירות שנקבעה ע"י מרירות מצרים. ולולא זה ל"ה מקום לעמל, כי ישראל קדושים הם ונמשכים בטבעם אחרי רצון אביהם שבשמים. ע"כ הוצרך להיות שיעבוד מצרים שהי' שיעבוד הנפש ג"כ, כדי שיהי' מקום לעמל התורה וקיום המצות והעבודה ע"י נסיון, כדי שעי"ז יתרבה השכר יותר ותהי' תפארת ישראל לע"ל נראית יותר וניכרת. ע"כ אמר הכתוב: ?כי נער ישראל ואוהבהו וממצרים קראתי לבני", שהורה שכל קילקולי ישראל במצרים לא היו כ"א בדרך קלקול הקטן שהרע והתאוה מתגברים עליו כדי שיהי' מקום אח"כ בגדלותו להיות עמל בתורה ועבודת השי"ת. ע"כ גם הקילקולים חשובים כיון שהם ע"מ לתקן. ע"כ באה מצות מרור להודיע ולהזכיר לנו שנשארה לנו עוד המרירות שהיתה ע"י מה שמררו המצרים את חיי אבותינו, ואנו צריכים לתקנה ע"י סבילת המרירות. ע"כ מדויק: "מרור זה שאנו אוכלים ע"ש מה, ע"ש שמררו המצרים את חיי אבותינו". לא אמר ע"ש שהציל הקב"ה את אבותינו ממה שמררו המצרים את חייהם במצרים, כי לא באה המצוה על ההצלה כ"א על מה שנשאר המרור בנפש, כדי שנדע שאנו צריכים לסבול המרירות מתומ"צ להיות עבדים לד'. והנה הי' עולה על הדעת שטעם מרור הוא על ההצלה מהמרירות, אבל אנו באים ללמוד שבאה להזכירנו מה שמררו את חיי אבותינו, וזה נמשך ג"כ לדורות עד שאנו צריכים לתקן המרירות הזאת, ע"כ באה מצות חרוסת להעיר על חיוב תיקון המרירות. א"כ נאה מאד הסדר השנוי, פסח ואח"כ מצה ואח"כ מרור. כי על השאלה שאפשר לפול שלא יהי' ח"ו דבר חוצץ בינינו לבין קרבת השי"ת ע"י עונשי האומות בעבורינו, בא פסח, ועל ההוראה שמעלת ישראל מצד עצמם היא העיקרית, באה מצה, ועל חיוב העמל והכפי' לעול התורה ו"לפום צערא אגרא", ע"ז בא מרור. ולכולם היתה ההשקפה טועה ליחס טעם שאינו עיקרי. כי פסח הי' מורה על ההצלה לבדה, ומצה אצלינו היתה מורה על ביטול הבחירה, ואין זה עיקר התכלית רק על מעלת ישראל וקיבוצם בארץ ישראל כמש"א בתפילה: "שתעלנו בשמחה לארצנו ותטענו בגבולנו", ומרור על ההצלה מהמרירות, ובאמת הוא על המרירות של הנפש שנשארה עד שצריך לעמול הרבה להשיג רצון ד' ע"י ק"ו וליבון הלכה ואינם מוצאים על נקל הלכה ברורה ומשנה ברורה. א"כ בצדק נאמר שצריך לשנן הטעם בפה. והנה שבת היא אות בין השי"ת ובין ישראל, וחז"ל אמרו ש"א"ל הקב"ה למשה מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה ואני מבקש ליתנה לישראל לך והודיעם", שנאמר: "לדעת כי אני ד' מקדישכם". וענין האות הוא, שהרי שבת מורה על "לעתיד לבא, יום שכולו שבת", ואז כבר יתוקנו כל האומות והי' מקום ח"ו לחשוב שלא תשאר לישראל מעלה מיוחדת, ע"כ אמר: "לדעת כי אני ד' מקדישכם" בקדושה והפלגה מכל העמים גם לעדי עד. ע"כ כשצוה השי"ת על הפסח שהוא נגד ענין סגולת ישראל בתיקון אוה"ע, צוה ללוקחו ביום השבת, שידעו כבר ישראל שיום השבת מובחר. ואח"כ נודע להם שהוא שייך להם ביחוד להורות שתהי' בחירתם במה שאין לזר אתם, ג"כ ליום שכולו שבת, והתיקון של אוה"ע הוא ג"כ לתכלית התעלות ישראל ביותר, כי אין מעלתם תלויה בזולתם כמש"כ: "הן עם לבדד ישכן ובגוים לא יתחשב". ע"כ נקראת זו השבת שבת הגדול, להורות שגדול מאד כח השבת שלע"ל ג"כ ישאר רק לבנ"י, כמו שעכשיו "גוי ששבת חייב מיתה", שמורה על שאין חלק בשבת זולת עם ד'. ע"כ באה הוראה זו להורות שגם הפסח בא ג"כ לשכלל את מעלת השבת ביותר, ומשו"ה ג"כ דוחה את השבת מפני שבא לשכלל את קדושת השבת. ע"כ נקראת שבת הגדול, כמש"כ: "כי מי גוי גדול וגו"'. וע"פ דרכינו נאמר שבזה רומז טעם מצות הפסח "לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה ועצם לא תשברו בו". שאע"פ שיש על ישראל חובה לתקן אוה"ע במלכותו של השי"ת, מ"מ עיקר התורה וסתריה לישראל נאמר, וגם במה שהחובה עליהם לתקן את אוה"ע, ג"כ עיקרי הדברים לישראל נאמרו הבאים בסוד ד' ואין למסור הדברים לאחרים. ע"כ אמר: "לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה", שלא יצאו הדברים העיקרים הללו חוץ למחנה ישראל. ועוד יש בזה שלא ישנו ח"ו ישראל שום מצוה ממצות התורה אע"פ שיראה להם שעי"ז יכניסו את האומות תחת כנפי השכינה, כמו שטעה בזה מבני פריצי עמנו, ע"כ אמר: "ועצם לא תשברו בו" שלא לשנות שום דבר מן התורה ח"ו כדי להפיק להם זה התכלית. ונבין בדברינו מקראי קודש אלה: "כי הנה אויביך יהמיון ומשנאיך נשאו ראש, על עמך יערימו סוד ויתיעצו על צפוניך, אמרו לכו ונכחידם מגוי ולא יזכר שם ישראל עוד". הנה התנגדות אל ישראל כוללת לבד ההתנגדות אל ישראל בעצמם, ג"כ התנגדות אל כלל תכלית השי"ת בבריאה, כיון שעל ישראל החובה והיכולת לתקן עולם במלכותו ית'. ע"כ אמרו חז"ל: "שכל השונא את ישראל שונא את מי שאמר והי' העולם". לשונם ז"ל מדויק מאד, כי ע"י התנגדות לישראל הוא מנגד אל כל העולם ומציאותו, שברצון השי"ת יסד שימצא העולם באופן שיתוקנו כל העמים ע"י ישראל, א"כ הוא מנגד לרצון מציאות השי"ת בעולם, א"כ הוא ממש מנגד ל"מי שאמר והי' העולם", פי' לתכלית הוית העולם כולו. והנה התכלית של ישראל שהם קרובים לו ית' ודבקים בשמו זהו גלוי וניכר, אבל הדבר הצפון שעתיד כל העולם כולו להתקן ע"י ישראל, דבר זה הוא עוד צפון ונעלם בכבשי דרחמנא. והנה יש ישראל עצמם, היינו ממש עם ישראל, ויש שם ישראל, ושם ישראל הכונה ההדרכה של ישראל ומדותיהם ואמונתם שתתפשט בכל העמים כשיזרח אור ד' ויתוקנו הכל במלכותו ית'. וז"ש: "כי הנה אויביך יהמיון" היינו המתקוממים כנגד ישראל שהם אויבים בגלוי, שהרי נראה לכל קרבתם של ישראל אליך, ויש בזה עוד שנאה פנימית למנוע פעולת ישראל בתיקון האומות באמיתתו ית', עז"א: "ומשנאיך נשאו ראש". ומפרש בפועל: "על עמך יערימו סוד", אבל בזה לא את עמך בלבד הם פוגעים כ"א ממילא נמשכת עצתם הרעה "על צפוניך", על העצה הצפונה שלך שעתידה להתגלות לקץ הימים עת יזרח כבוד ד' על עמו ישראל ו"מציון תצא תורה ודבר ד' מירושלם" לכל העמים. "אמרו לכו ונכחידם מגוי" היינו מצד עצמותם של ישראל, אבל תכליתם ג"כ ש"לא יזכר שם ישראל עוד", פי' השם והדעת והתלמוד של ישראל שעתיד להאיר על כל העולם כולו בגאון ד', זה ירצו להשכיח. ע"כ מהרה תנקום נקמתם גם בעוה"ז למען טובת כלל העולם שבקשו למנע, נגד התכלית העליונה מפלא יועץ ב"ה.

מענין הקרבנות להפטרת היום

'"אדם כי יקריב מכם קרבן לד". ר' ברכיה בשם רבי עזרא דכפר הטיא אמר: מלמהד"ד למלך שהיו לו שני מגיסין ועשה לו הראשון תבשיל ואכלו וערב לו, השני עשה לו תבשיל ואכלו וערב לו, ואין אנו יודעין איזה ערב יותר, אלא ממה שצוה את השני עשה לי כתבשיל הזה אנו יודעין שתבשיל של שני ערב לו יותר. כך הקריב נח קרבן וערב לו, שנאמר: 'וירח ד' את ריח הניחח'ב, והקריבו ישראל קרבן וכו' אין אנו יודעין איזה ערב יותר, אלא משצוה את משה וא"ל: 'זאת תורת העולה'ג אנו יודעין של ישראל ערב לו יותר, שנאמר: 'וערבה לד' מנחת יהודה וירושלם כימי עולם וכשנים קדמוניות'ד כימי עולם כימי משה וכשנים קדמוניות כימי שלמה"ה, ע"כ. להבין ענין ערבותם של הקרבנות ואיך נערכים הם זה לעומת זה מעלה ע"ג מעלה, לא יתכן לבאר כ"א בהבדלי פעולותיהם, כי אותו הקרבן שבסגולתו לפעול תכלית יותר מרוממה ונשגבה הוא יקרא יותר ערב. ומעתה נתורה נא לראות הבדל המעלות בין קרבן נח לקרבנותיהם של ישראל, כפי אשר תשיג יד שכלנו. והנה הפעולה שפעל נח בקרבנו הוא קיום ישובו של עולם, וכמש"כ בתורה: "וירח ד' את ריח הניחח ויאמר ד' אל לבו לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם וגו' ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי". והנה היתה בזה הבטחה לישוב העולם ע"פ הנהגת הטבע, שיסוד ותכלית שלמות האדם, שהיא התכלית, הוא השלמת השכל האנושי. אמנם קרבנותיהם של ישראל בימי משה ושלמה פעלו השראת השכינה בישראל והתעלות ההנהגה ע"ד ההשגחה האלהית הפרטית, שתכלית שלמותה היא שישתלם האדם ברוה"ק ונבואה. והנה מצינו בתורה קורא הכתוב את הקרבנות בשם "קרבני לחמי", "ריח ניחוחי"ו, נקרא גם לחם גם ריח, ואצל נח לא נזכר ענין לחם כלל כ"א "וירח ד' את ריח הניחח". והנה להבחין בין לחם לריח, נראה כי הלחם כאשר יאכל הבע"ח את הצמח, יתעלה הצמח מתכונתו לתכונת בע"ח. ובאמת אין הצמח נשלם בהכנותיו כ"א עד שיהי' למזון לבע"ח ויתהפך לנפש חי' כמו שביארו חוקרי הטבע דבר זה, כי הצמח יש לו הכנה להשתלם במדת בע"ח אלא שאין השלמתו זאת באה כ"א בהיותו מזון לבע"ח. ומאת הנראה נוכל להתבונן בבלתי נראה, כי כערך זה ישתלם החי בהיותו מזון למדבר. עכ"פ ענין המזון יהי' האוכל פועל שהנאכל יהפך בטבעו אל טבע אחר מעולה ממה שהי' לפני זה, משא"כ ריח, אף שיעלה האד אל המריח עכ"ז לא תחול בו התעצמות ושינוי בטבעו ותכונתו, כ"א עליית מקום וקירוב אל מוח המדבר המרגיש. הנה זה ההבדל בדמותו וצלמו שבין לחם לריח, יהי' הבדל השתלמות האדם ע"י עבודתו אם ישתלם בדרך השכל האנושי, או שיזכה להשתלם ע"פ דרך ההשלמה הנבואיית. כי ההשלמה האנושית אם כי תעלה את האדם משפל מצבו אל מדרגה רמה, אבל לא יתהפך טבעו רק יהי' אדם המעלה, אבל ההשלמה הבאה מטעם הנבואה, היא מהפכת טבע האדם לענין אלהי, כמש"כ: "כי מלאך ד' צבאות הוא"ז וכמש"כ: "אלהים אתם". א"כ אצל ההשלמה הכללית הטבעית שהיא בחק כל בני האדם נאמר רק "וירח ד' את ריח הניחח", ענין ריח שעולה אל מקום גבוה אבל אינו מתעצם לטבע אחר. משא"כ בההשלמה המיוחדת לישראל אמר: ?לחמי", ו"ריח ניחחי", היינו לחם מצד הפיכת המקריב העובד לטבע אחר אלהי, וריח ניחח ע"ש התעלותו אל מעלה רמה בטבעו האנושי ג"כ, כי לבד שפע הנבואה שפע חכמה יושפע על הזוכה לבא בסוד ד'. ומשו"ה אמר הכתוב: "ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי"ט, שקאי על הגוים שמודים בגדולתו ית' כדחז"ל: "דקרו לי' אלהא דאלהיא"י, נקט לשון הקטרה שמורה על ריח, ששלמות עבודתם א"א לתאר בשם לחם כ"א בשם ריח, אבל בישראל אמר: "לחם אלהיכם"יא. ונאמר: "ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה"יא, שבא לאסור לקבל בעל מום להקריב למזבח אפי' מבני נח אע"פ שמותר להם בבמהיב. וי"ל בטעם הדבר שהותר להם בעל מום ולנו אסור, היינו ששלמות עבודתם היא השלמת השכל האנושי, וזה א"א בלא מום כי בטבע ישגה, משא"כ שלמות ישראל שהיא תלוי' בענין אלהי כנבואה ורוה"ק וכיו"ב, דבר אחד מדבר ד' לא יפול, ע"כ מום אסור. והנה המזבח וביהמ"ק נאמר עליו שהוא מקום לעולה לאלהי ישראל כמו שכתוב בדה"ייג, א"כ הוא מיוחד להשלמת ישראל, ואפי' העמים בהקריבם קרבנותיהם שמה מפני שהוא ג"כ בית תפילה לכל העמיםיד, מ"מ תבא להם השלמות ע"י ישראל שהם יזכו בענין האלהי איך להשלים את העמים לפי ערכם. א"כ גם מצדם נקרא הקרבן לחם, כי מתעצמת ממנו שלמות שלא ממין הטבעי במקריב, ע"כ אסר מום, משא"כ בהיותם מקריבים לבדם בבמה לשם שמים אינו מועיל להם כ"א בהשלמה טבעית, ע"כ אין מן הדין לאסור מום כי א"א בלא תבן וקש בשכל האנושי. א"כ ענין הקרבן של נח לא הי' אפשר שיאמר לו בנבואה שיקריב, כי עיקר הוראתו הי' על שלמות השכל האנושי, ע"כ רק מצד השקפת השכל האנושי הקריב, אבל קרבנותיהם של ישראל שהם עומדים לשלמות אלהית נאמר בנבואה שיקריבו, א"כ מזה שבא בנבואה אנו רואים שזה ערב יותר. ופי' הערבות היינו שהמאכל שהוא נאות מאד לטבע האוכל הוא ערב, א"כ ההשלמה השכלית אע"פ שהיא ישרה בעיני ד' ית', מ"מ אינה ממין ההשלמה הנשפעת מגילוי אלהותו ית'. אבל ההשפעה הנבואית היא ממין הגילוי האלהי, ע"כ באה עלי' הנבואה, כמו שתכלית השלמתה היא השלמת הדבקות האלהית הנשפעת ע"י שלמות הנבואה המיוחדת לישראל כדכתיב: "ונפלינו אני ועמך"טו וכדחז"ל בפי' הכתוב הזה שלא תשרה שכינה על אוה"עטז. והנה הרמב"ם במו"נ כ' בטעם הקרבנות שהוא להרחיק מע"ז, ויען שהיו רגילים בקרבנות הי' מהקושי למונעם כ"א שיקריבו לשם הש"ייז. וכבר מיאנו רבותינו הראשונים לקבל דבריו ז"ל בזהיח. אבל מצאו ראי' לדבריו מדברי המדרש רבה פ' אח"מ ע"פ: "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים"יט "משל לבן מלך שגס לבו עליו והי' למד לאכול בשר נבילות וטריפות, אמר המלך זה יהי' תדיר על שולחני ומעצמו הוא גדור, כך לפי שהיו ישראל להוטים אחר עבודת כוכבים במצרים ... אמר הקב"ה יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהן וכו"'כ. אשר לכאורה זה המדרש מכוון לד' הרמב"ם ז"ל שהתכלית של הקרבנות אינה מכוונת לעצמה כ"א כדי להוציא ממנה התועלת המסובבת להרחקת ע"ז. אבל לע"ד כשנדייק כוונת המדרש נמצא שלא כוונו ז"ל שעיקר תכלית הקרבנות אינו כ"א הרחקת ע"ז, שהרי נקטו במשלם שאמר המלך "יהי' תדיר על שולחני", הנה האכילה על שולחן המלך ודאי היא שלמות ואושר גדול חוץ מהתכלית הנמשכת מזה להרחיקו מאכילת נבילות. אלא שהכוונה במשל, שאותו הבן מצד מעשיו לא הי' ראוי שתהיינה כל אכילותיו על שולחן המלך, רק כדי להרחיקו מנבילות הוכרח כך, אבל עצם האכילה הוא שלמות עליונה. כמו כן עצם הקרבנות הוא שלמות גדולת ערך מאד, שע"י העבודה זוכים להשראת הקדושה העליונה, כאוכל על שולחן המלך שנהנה מאור פני מלך חיים. רק חז"ל באו לתן טעם על האיסור לשחוט בשר תאוה, שזה לא הי' קבוע בישראל כ"א בדור המדבר לבדו, אמרו שהי' נחוץ כדי להפרישם מע"ז. אבל עצם הקרבנות בזמנים ודרכים שקבעה תורה בקביעות, ודאי טעם נשגב עצמי להם. ואפשר לומר שג"כ כוונת הכתוב בירמי': "כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח"כא, שממנו לקח הרמב"ם ז"ל יסוד דבריו, יסוב ג"כ על זאת הכוונה, שמדבר על ריבוי הקרבנות חוץ מקצבת התורה. שהי' מקום לדון, כיון שבדור המדבר היתה כל אכילתם קרבנות, והי' הדור ההוא דור דעה וחשוב כמש"כ: "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך לכתך אחרי במדבר"כב, א"כ כל התכלית היא ריבוים - אמר כי הריבוי הי' בכונה מקרית כדי למונעם מע"ז, אבל התכלית היא לשמוע בקולו. אבל לא על האזהרות התמידיות במצות הקרבנות בא לומר, ומדויק הכתוב: "ביום הוציאי אותם מארץ מצרים" משמע שקאי על מצוה שלא נהגה כ"א באותו דור. ובא מאמר: "עולותיכם ספו על זבחיכם ואכלו בשר"כג, שבא שמה בראש הפרשה, שפירש"י שם שיאכלו בשר תאוהכד, הוא מכוון נגד תכלית ההערה שכיון ד' ית' לעוררם, במה שרצו לעשות עיקר ריבוי הקרבנות שלא כתורה שגזרה וצמצמה חק ומשפט וזמן, ורצו ללמוד מדור המדבר ועליהם אמר השי"ת: "זכרתי לך חסד נעוריך" שהיו אוכלין רק קרבנות ולא בשר תאוה. א"ל השי"ת שזו לא היתה כוונה עצמית, והכונה היתה למען ישמעו בקול ד', א"כ אותן הקרבנות שמרבין ביותר אינם תכליתיים כ"כ כמו השמיעה לדבר ד', אבל עיקר הקרבנות להם שלמות עצמית בטעמם ככל גופי תורה.


<< · מדבר שור · טז · >>