לדלג לתוכן

מדבר שור טז

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי

[שבת הגדול][עריכה]

כתב הטור, ששבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול, מפני הנס הגדול שנעשה בו מלקיחת הפסח, שהיה מקחו מבעשור, ובשנה של יציאת מצרים היה עשור לחודש בשבתא. והנה, הרבה דברו חכמים ושלמים לתן טעם על קריאת זו השבת שבת הגדול: אם מפני הנס - למה נקבע שם זה דוקא על יום השבת ולא לימי החודש? וכתבו בזה טעמים, ואנחנו נאמר בעזה"י בעזרת ה' יתברך ג"כ גם כן לפי דרכינו בעניינו. ויש להעיר, למה נתיחד זה הנס לקראתו בעבור זה שבת הגדול, יותר מכל הניסים שהיו רבים וגדולים יותר מזה? ועל-כן צ"ל צריך לומר, דיש יחש ללקיחת הפסח עם קדושת השבת, אע"ג אף על גב דעדיין לא ניתנה שבת לישראל, מכל-מקום כבר התחילה ההכנה שיהיו ראויים לקדושת השבת. אך צריך לבאר איך יתיחשו הדברים זה לזה.

[פסח מצה ומרור][עריכה]

ונקדים דברי רבן גמליאל שבמשנה, שאנו אומרים בהגדה של פסח "ר' גמליאל היה אומר: כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח, מצה, ומרור. פסח שהיו אבותינו אוכלים כו' מצה זו כו' מרור זה כו'". אשר יש להעיר, למה נתיחדו אלה המצוות שתהיה החובה לאמר בפה טעמים שלהן? אע"ג אף על גב דקיי"ל קיימא לן מצוות צריכות כוונה, מכל-מקום לא מצינו כלל שיהיה החיוב לכוון טעמן, כ"א כי אם, אלא לכוון שהוא עושה מפני גזירת מלך ברוך הוא עליו, ומכש"כ כל שכן, קל וחומר שלא מצינו חיוב בלימוד הטעם בפה בשעת המצוה. אע"ג אף על גב שאנו יודעים שגם זה הוא מתכלית של המצות, שעל-ידי עשייתן נבא להתבונן בטעמן כל-אחד לפי שכלו, וקדושת עשיית המצוה מוספת דעה והשכל לכל מי שיתן אל לבו להתבונן בטעמן, וכל-אחד ישיג כפי כחו וידע עי"ז על ידי זה דרכי ד' הישרים שצפונים בכל מצוה, מכל-מקום לא מצינו שנקבע דבר זה חובה לאמר בפרט. וע"כ צ"ל צריך לומר, שידעו חז"ל שמעצמן של עשיית המצות יבא האדם להסתכל בטעמן גם זולת הלימוד, כי הפעולות הן יסודות גדולים אל הלימוד. ועפ"ז על-פי זה נוכל להבין, שאם תהיה מצוה כזאת שעל-פי ההשקפה החיצונה הייתי דן עליה טעם אחר, זולת הטעם העיקרי שרצון השי"ת השם יתברך בו שיהיה חקוק על לוח לבנו, נכון הדבר שיקבעו חכמים חובה שנזכור בפה את הטעם העיקרי הנודע לנו מפי השי"ת השם יתברך בקבלה. על-כן, אם נמצא באלו המצות של פסח, מצה, ומרור, דבר זה, שיהיה הטעם העולה על הלב מהשקפה של המעשה דבר אחר שאינו התכלית שרוצה האדון ית' שיחקק בנו בעשייתן, נכון הדבר מאד שנתחייב מדברי חז"ל לומר אלו הטעמים העיקריים. אך עלינו להתבונן בינה, איך יהיה הדבר הזה באלו השלש מצות, ומה טיבם של הטעמים האמורים לעומת הטעמים שהיו עולים על הלב זולת הנאמר לפנינו ע"פ על-פי דברי תורת ד'?

[מכת בכורות][עריכה]

והנה נוסיף לקח בעה"י בעזרת ה' יתברך מה טיבה של מכת בכורות שהיתה חשובה כל-כך להיות חותם כל המכות כולן? וכן דוד המלך ע"ה, בספר תהילים בכ"ו כי לעולם חסדו, לא פרט כי אם (תהלים קלו י): "לְמַכֵּה מִצְרַיִם בִּבְכוֹרֵיהֶם כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ", וכן בברכות קריאת שמע של שחרית אנו אומרים "כל בכוריהם הרגת", וכן בערבית "המכה בעברתו כל בכורי מצרים", למה נפרט מכת בכורות מכל המכות כולן? גם יש להעיר במה שבתחילת שילוחו של המקום ברוך-הוא את משה רבינו ע"ה למצרים אמר (שמות ד כב): "בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל; וָאֹמַר אֵלֶיךָ 'שַׁלַּח אֶת בְּנִי וְיַעַבְדֵנִי' וַתְּמָאֵן לְשַׁלְּחוֹ, הִנֵּה אָנֹכִי הֹרֵג אֶת בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ", ויש להעיר, מפני מה הקדים לומר לו מכת בכורות האחרונה בתחילה? גם לא מצינו כלל שהקדים לפרעה התראה זו בתחילה, א"כ אם כן לאיזו תכלית היה מאמר זה? וכן העיר הרמב"ן, שלא מצינו שהודיעו במיתת בכוריהם כ"א כי אם, אלא בשעת מעשה. ויש לשים אל לב, שכל מה שמצינו שבקש משה רבינו ע"ה והפציר בהליכתו, מצאנו ששאל רק בתורת שאלה ([[]]): "ואיך ישמעני פרעה", או דרך ענוה ([[]]): "מי אנכי". אבל לבקש בדרך תפילה לא מצינו כ"א כי אם, אלא במה שאמר ([[]]): "בי אדני לא איש דברים" ו([[]]): "בי אדני שלח נא ביד תשלח", וזה היה אחר שאמר לו הקב"ה ([[]]): "ושלחתי את ידי והכיתי את מצרים". ואחר-כך, כשאמר לו הקב"ה "ואמרת אל פרעה ... בני בכורי ישראל", לא מצינו עוד הפצרה ובקשה ממשה רבינו ע"ה שלא לילך, רק שאלה והערה, הלא דבר הוא מה שנראה שדברים הללו של "בני בכורי ישראל" פעלו עליו שלא בקש עוד על מניעת השליחות בתורת תפילה. גם יש לבאר מפני מה דוקא כאן נקראו ישראל בשם "בני בכורי", ולא מצינו בכל התורה כולה שנקראו ישראל "בני בכורי", רק בנים סתמא?

[פסח][עריכה]

ונקדים בע"ה בעזרת ה' פשטא דקרא מה שנראה לי במה שכתוב (שמות יב יג): "וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם", וכן מה שכתוב (שמות יב כג): "וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לה' אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל". שיש לדקדק, כפי הנראה פתרון "ופסחתי" וכן "אשר פסח על בתי בני ישראל", שהכונה היא, שהשי"ת השם יתברך כביכול פסח והפסיק את בתי בני ישראל, שלא נכנס כ"א כי אם, אלא בבתי המצרים להכות הבכורות ולא בבתי ישראל. ולעניות דעתי, יש להעיר על זה מכמה טעמים.

  • חדא, דלשון פסיחה שמצינו בכתוב, נראה יותר בביאורו שהכונה במה שכתוב בו פסיחה בצירוף "על", תהיה הכונה שיהיה שורה ובא על אותו הדבר דרך דילוגו, ולא שימנע מלבא שם ויעבור על אותו הדבר דרך קפיצת דילוגו. ולשון רש"י בפירוש החומש בזה צ"ע צריך עיון - צריך לחקור ולעיין בסוגיה זו להבין לשונו. אך מה שנראה מלשון (מלכים א יח כא): "עַד מָתַי אַתֶּם פֹּסְחִים עַל שְׁתֵּי הַסְּעִפִּים", נראית הכונה שמדלגים מסעיף ומחשבה זו לסעיף ומחשבה אחרת, א"כ אם כן הנחתם היא על המחשבות הללו, של לד' לפעמים, ולפעמים לבעל להבדיל, א"כ אם כן אין פסיחה מתיחסת על מה שיעבור עליו בדילוגו כ"א כי אם, אלא על מה שינוח עליו.
  • ועוד יש להבין במקרא, מה היא הכונה באמרו "אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים", מהו "במצרים", פשיטא שהיה במצרים?
  • עוד, סגנון הלשון קשה מאד, שעיקר ההצלה והנס תלוי בהצלה, היה ראוי לומר "אשר הציל את בתי בני ישראל בפסחו עליהם בנגפו את מצרים", כי ראוי תמיד להקדים העיקר.
  • גם קריאת השם "פסח" ג"כ גם כן יש לחקור עליו, כיון שהפסיחה וההעברה אין זה עיקר הנס לפי הנראה, היה ראוי באמת לקרא לשם את הקרבן, קרבן הצלה או פדות וכיוצא באלה, ומה לנו אל סיבת הדבר?
  • גם צריך ביאור הסתירה הנגלית לכאורה בדברי ההגדה בדרשת חז"ל: "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה וגו"' שדרשו "אני ולא מלאך אני ולא שרף אני ולא השליח", ובתורה מפורש (שמות יב כג): "וְלֹא יִתֵּן הַמַּשְׁחִית לָבֹא אֶל בָּתֵּיכֶם לִנְגֹּף", גם אמרו חז"ל ש"כיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין צדיקים לרשעים", אשר מכל זה נראה ברור שהיה על-ידי מלאך שלוח עושה בשליחות אדונו, א"כ אם כן מה מיעטו חז"ל?

והנלע"ד נראה לעניות דעתי, שענין פסיחה זו היה ג"כ גם כן פסיחה מבתי מצרים לבתי ישראל, אבל הכונה שהיתה השראת השכינה בבתי ישראל, ופסח ד' והפסיק שלא לשרות בבתי מצרים כ"א כי אם, אלא בבתי ישראל. וזהו נס גדול, כי מצרים היא מקום טומאה מאד, ערות הארץ, עד שאפילו תפילה לא היתה אפשרית שם, כדברי חז"ל ממאמר משה רבינו ע"ה ([[]]): "כצאתי את העיר אפרש את כפי אל ד'". וכאן עשה השי"ת השם יתברך לחיבת ישראל דבר גדול, שנגלה בקדושתו במקום ההוא הטמא עד שנקבעה בכל בית מישראל קדושת מזבח להיות ראוי גם-כן להקריב קרבנות, כדברי חז"ל "שלשה מזבחות היו לאבותינו, המשקוף ושתי המזוזות". אך עיקר הנס שהיה בזה, ששינה הקב"ה סדר השראת הקדושה מכפי מה שנהג בטבע הקדושה וחוקה. כי אנו רואים המנהג הקבוע, כשהשי"ת השם יתברך משרה שכינתו וקדושתו ית' במקום, הוא משרה באופן שלא יהיה הפסק בין הקדושה דבר של חול ומכל-שכן דבר טמא, על-כן בחר בירושלים וסביבה ארץ ישראל, וככל סדרי עשר קדושות שהן מוקפות, שכל אחת מקפת את חברתה באין הפסק בינתים. וכאן השרה שכינתו כעין קדושת הארץ וקדושת המזבח בארץ מצרים, ולא היה אפשר כ"א כי אם, אלא בדרך דילוג וסירוגין רק בבתי ישראל.

והנה ודאי היה זה לצורך, שתהיה דרך ההצלה רק באופן זה, שיהיה שלוח משחית להכות את מצרים, ולא יהיה מבחין בין צדיק לרשע משניתנה לו רשות, עד שהיה צורך שהשי"ת השם יתברך ישרה שכינתו בכל בית של ישראל, ועי"ז על ידי זה לא יתן המשחית לבא אל הבית לנגוף. והלא היו כמה מכות עד כה, וגם שם שם השי"ת השם יתברך פדות בין עמו למצרים, ולא היתה כל ההכנה הגדולה הזאת! וע"כ על-כן, או על-כרחך צריכים אנו לבקש טעם הדבר, שדוקא במכת בכורות היה דבר נחוץ שיהיה בסדר הזה.

[עונשי האומות][עריכה]

ונעיר בזה שאלה כוללת גדולה בענין העונשים הגדולים שבאו על כל האומות שעמדו על ישראל, וביחוד במצרים שהיתה לכתחילה כריתות הברית על-מנת כן ש(בראשית טו): "הגוי אשר יעבודו דן אנכי". ולכאורה יפלא, הלא אמרו חז"ל "כל שחבירו נענש על ידו - אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה. מנלן ... מהכא: "גם ענוש לצדיק לא טוב', אין 'לא טוב' אלא רע וכתיב: 'כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע', צדיק אתה ד' ולא יגור במגורך רע". א"כ אם כן כיון שכל תכליתם של ישראל היא רק שיהיו דבוקים בשמו ית', וכמו שכתוב בתכלית השכר בפרשת ואם בחוקותי (ויקרא כו): "והתהלכתי בתוככם", א"כ אם כן איך יתכן שיענשו אפילו רשעים על-ידיהם, הלא דבר זה מרחיק ח"ו חס וחלילה, חס ושלום מהיות במחיצתו של הקב"ה, שהוא טוב לכל ורחמיו על כל מעשיו? ומצינו שגם מפלת הרשעים אינה שמחה לפניו, כדברי חז"ל על פסוק ([[]]): "ולא קרב זה אל זה כל הלילה" ש"בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקב"ה 'מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה?!'".

  • אף שבאמת צ"ל צריך לומר, דהך כללא ד"כל שחבירו נענש על-ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה", לא נאמר כ"א כי אם, אלא כשנענש חבירו בעונשי עוה"ז עולם הזה על-ידו, אבל ודאי עונשי עוה"ב עולם הבא לא יתכן להיות, שהרי הרשע שעושה רע לצדיק מוכרח הדבר שיענש כי רעתו תיסרהו, רק בעוה"ז עולם הזה שאפשר לפעמים שיהיה ג"כ גם כן רשע וטוב לו, על כן ראוי לצדיק שישתדל בתפילה שלא תצא מתחת ידו תקלה של עונש, מכל מקום בעוה"ז עולם הזה ודאי הוי כללא. א"כ אם כן איך נפרנס הנהגה זו של עונשי אומות העולם בשביל ישראל וסיבתם, הלא לכאורה ח"ו חס וחלילה, חס ושלום דבר זה גורם ריחוק מקדושת השי"ת השם יתברך, ההפך מכל התכלית שעליה תסוב כל מטרת עם ד'!
  • ולחלק בין אוה"ע אומות העולם לרשעי ישראל הדבר קשה בעיני מאד, שהרי עכ"פ על כל פנים, בכל זאת / לפחות מצינו שאין הדעת העליונה נוחה מזה כביכול ג"כ גם כן בערך עונש אוה"ע אומות העולם. גם יש להביא ראיה מדברי הש"ס פרק קמא דברכות, דאמר רבי יהושע בן לוי על ההוא מינאה (משלי): "גם ענוש לצדיק לא טוב", ומין עוד גרע מעכו"ם, שהרי מורידין ולא מעלין, כמו שכתבו תוספות שם, מכל-מקום קאי גם עליו פסוק זה ד(משלי): "גם ענוש לצדיק לא טוב", וכיון שמזה הפסוק למדנו דרשה זו של "כל שחבירו נענש על-ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה", ש"מ שמע מינה שגם באוה"ע אומות העולם ובגרועים מהם ג"כ גם כן הדברים אמורים. גם האי קרא לפי ס"ד דגמרא נדרש ג"כ גם כן כבהאי גונא בנבות, ואחאב הוי רשע גמור, מאותן שאין להם חלק לעוה"ב עולם הבא לפי המשנה. ויותר מזה יש להוכיח מסוגיא דהתם דגם באוה"ע אומות העולם גם כן הדברים אמורים, שהרי רצה בגמרא שם לומר ג"כ גם כן הך דרשה אקרא ד([[]]): "שבעת קלון מכבוד" דכתיב בנבוכדנאצר, דקאי ג"כ גם כן סיפיה אצדקיהו מפני שנענש על-ידו, ודחי שם מפני שהיה אנוס, אבל עיקר הענין ש"מ שמע מינה דלא חילקו חז"ל בהך כללא בין אוה"ע אומות העולם לישראל כלל.

א"כ אם כן ודאי צריך ישוב מספיק על הערה זו, הגדולה מאד ונוגעת ברומו של עולם בחוק ההנהגה העליונה. אע"פ אף על פי, למרות ש- שאין יד העני כמוני מגעת לחקור מכמו אלה, ואולי בכלל אין זה גבול השכל האנושי לבא לחקר אלוה ית', מכל-מקום כיון שבתוה"ק תורתנו הקדושה גילה לנו דרכיו ית', וכתרה של תורה הפקר לכל, אבא גם אני בע"ה בעזרת ה' לדבר ככל אשר יחניני ברחמיו.

[בני בכורי ישראל][עריכה]

והנה, הגאון ר' עובדיה ספורנו ז"ל ביאר דברי הכתוב "בני בכורי ישראל", שהכונה היא אע"פ אף על פי, למרות ש- שעתיד להיות הזמן שיעד השי"ת השם יתברך (צפניה ג): "אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ד'", ויכירו כולם אור האמת, מכל-מקום ישראל המה בכור ד', שנולדו בקדושה להכיר מלכותו ולקבל עשיית רצונו ועבודתו קודם לכל עם ולשון, על-כן נקראים ישראל בני בכורי אצל השי"ת השם יתברך. והנה מדבריו ז"ל למדנו דבר גדול, מה שלמדנו משם זה של "בני בכורי", שאחר-כך מצינו ג"כ גם כן דבר זה בביאור גדול בדברי הנביאים, אבל השורש כתוב בתורה באלה שתי תיבות "בני בכורי". שלא תאמר שאמת הדבר שהקב"ה בחר בישראל מכל העמים ונתן להם יתרון ומעלה ודבקות בו ית' על כל עם ולשון, אבל כל זה אינו נוהג כ"א כי אם, אלא כל זמן שלא נתקן העולם במלכותו ית' ולא שבו כל האומות להכיר אלהותו ודרכיו, אבל אח"כ אחר כך, כשיהפך אל העמים שפה ברורה לקרא כולם בשם ד', אז לא יהיה יתרון לישראל על כל האומות, כיון שכולם יכירו וידעו כבוד שמו ויכירו כח מלכותו. על זה הודיענו השי"ת השם יתברך שאין הדבר כן, כ"א כי אם, אלא "בני בכורי ישראל", כמו שמעלת הבכורה אינה זזה מהבן הבכור גם כשיולדו להאב בנים אח"כ אחר כך, מכל-מקום הבן הבכור יתר שאת לו ויתר עז, ויורש פי שנים, כמו-כן מעלת ישראל ויתרונם עומדים לעד ולעולמי עולמים. על-כן גם בתיקון העולם יאמר הנביא (ישעיהו ס): "ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם וכורמיכם, ואתם כהני ד' תקראו משרתי אלהינו", שהכונה שהמתוקנים שבאומות העולם יהיו ג"כ גם כן נטפלים אל ישראל מעוצם מעלתם עליהם, ויכירו שזוהי מעלתם בהיותם נטפלים ומצורפים לעם הקודש.

אך עוד יש בזה ענין לדעת טעם קריאת שם ישראל "בני בכורי", וקריאתם בתורה בשם בנים סתם "בנים אתם לד' אלהיכם". שהיא על-פי מה שכתבתי כמה פעמים בסגולת ישראל שהיא כפליים, הסגולה האחת היא לתקן את העולם ולהדריכם בהכרת השי"ת השם יתברך, והסגולה השנית בשלמותם ועבודת השי"ת השם יתברך וקרבתו ית' הראויות להם לפי ערכם המקודש מצד עצמם. והנה מצינו קודם חטא העגל היו הבכורות כהנים, וממילא שהיו ג"כ גם כן הממונים להורות וללמד דרך ד', כמו שמיוחד לזה ג"כ גם כן הכהן ביותר, והיינו מפני שהוא בכור הבנים ילמד דרך ד' את אחיו הצעירים ממנו. והכא נמי ישראל שנקראים בכור, הם ממלכת כהנים, ומחויבים ללמד דרך ד' לאוה"ע אומות העולם, וביחוד לע"ל לעתיד לבוא כשיכירו דרכי ד' וירצו לדבקה באורחותיו. אלא ודאי במעלת ישראל יש בה השקפה שנוגעת לעצמם, ויש השקפה שנוגעת לכל העולם כולו שעתידים לבא לתכליתם רק ע"י על-ידי ישראל.

ועתה יתישב לנו בטוב, שאע"פ אף על פי, למרות ש- שיענשו אוה"ע אומות העולם המתקוממים נגד ישראל, מכל-מקום אין ישראל נכנסים עבור זה ח"ו חס וחלילה, חס ושלום בענין "מי שחבירו נענש על-ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה", מפני שלא בעבור ישראל הם נענשים בעוה"ז עולם הזה, כ"א כי אם, אלא בעד כל העולם כולו, שישראל עומדים לתקן את כולם. וגם אותן המצירים להם עצמם, עתידים יוצאי חלציהם להתקן בתיקון עולם במלכות שדי, כמו שאמר הכתוב על ראשי המצירים לישראל שיכירו כח ד' עד שיאמר ([[]]): "ברוך עמי מצרים, ומעשה ידי אשור, ונחלתי ישראל". א"כ אם כן אין העונש נחשב על שם ישראל, כ"א כי אם, אלא על שם כל העולם כולו, ומה שחטאו במה שנוגע למעלת ישראל מצד עצמם, על זה עת נקם ושלם לע"ל לעתיד לבוא, כי אין עונשי עוה"ז עולם הזה כדאיים להכיל את כל העונש הגדול שעל ראש רשעים המצירים לישראל יחול.

[קודש ישראל לה'][עריכה]

ונבין בזה דברי הכתוב בירמיהו (ירמיהו ב ג): "קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה כָּל אֹכְלָיו יֶאְשָׁמוּ רָעָה תָּבֹא אֲלֵיהֶם נְאֻם ה'". שביאר שיש לישראל שתי מעלות בקודש:

  • האחת - מעלה עליונה של שלמות עצמם שבה עיקר ההוד והתפארת שלהם,
  • והשניה - המעלה הרוממה ג"כ גם כן שהם עתידים להיות לאור עולם להדריך כל באי עולם בדרכי חיי עולם.

על-כן, ביחש סגולת עצמם נקראים קודש ישראל לד', קודש ומובדל מכל אוה"ע אומות העולם, שאין כל אומה ולשון משתתפות במעלתם וסגולתם העליונה. ויש עוד מדרגה שהם נקראים ראשית תבואתוה, דהינו ביכורים, שיש בהם קדושה ג"כ גם כן מצד שהם קודמים לכל הפירות, אבל עוד יש פירות של חול נערכים להם הבאים אחריהם. אמר:

  • נגד המעלה שנקראים קודש, דהיינו סגולת עצמם, כל אוכליו יאשמו, דהיינו שתהי עונותם על עצמותם להענש בעוה"ב עולם הבא, שזהו ענין "יאשמו" שעצם החטא יענשם, כענין עונש רוחני של הנפש.
  • אבל מצד שהם "ראשית תבואתוה", ועומדים לתקן העולם הבאים אחריהם לכלל הקדושה, עי"ז על ידי זה רעה תבא אליהם בעוה"ז עולם הזה, כי בזה לא יהיה שייך לישראל ענין "כל שחבירו נענש על-ידו", כיון שלא על ידם יענשו כ"א כי אם, אלא ע"י על-ידי כל העולם שמנעו מהם הטוב.

[עונשי מצרים][עריכה]

אך מהנוגע לענין העונשים של מצרים, צריך לחקור אם היה אפשר שיצאו ישראל ממצרים ג"כ גם כן בלא המכות והעונשים שהיו בהם. והנה, אם היה אפשר דבר זה מצד ישראל, אזי יתכן לומר שעיקר סיבת העונשים היה מצד מניעת הצלחת כל העולם, שתלויה בעיכוב ישראל. משא"כ מה שאין כן אם לא היה אפשר כלל להוציא את ישראל כ"א כי אם, אלא ע"י על-ידי העונשים, א"כ אם כן עכ"פ על כל פנים, בכל זאת / לפחות גם על שם ישראל ג"כ גם כן יאתה לומר שעל ידם נענשו, והדרא קושיא לדוכתא, איך יהיה קטיגור נעשה סניגור, שכל מי שחבירו נענש על-ידו מתרחק מאת פני ד', ואיך תהיה זאת הסיבה לקרבת אלהים? ולבא אל הביאור בזה, צריך לחקור מראש, איך יצויר דבר זה שיצאו ישראל בלא מכות, אחרי חוזק הלב של פרעה? (ואם כי ד' חזק את לבו יותר, מכל-מקום לפי דעת הרמב"ם כך הוא שורש המשפט ע"פ על-פי משפטי העליון ברוך הוא, שהחוטא הרבה ישולל הבחירה, אם כן ג"כ גם כן נקרא א"א שיעשה נגד משפט עליון הקבוע לפניו. גם זולת זה עכ"פ על כל פנים, בכל זאת / לפחות היה צריך לעונשי המכות הראשונות, ומכש"כ כל שכן, קל וחומר לפי דברי בעל עקדת יצחק, שהיה הכל בבחירה החפשית שלו על פי דרכי הבחירה). הנה, לא מצאנו דרך אחר זולת מה שהיה אפשר שישלול השי"ת השם יתברך ממנו הבחירה להרע ולהחזיק בישראל, ואשר בידו כל רוח ונפש ודאי בכחו לשנות בחירתו שירצה ג"כ גם כן בלא מכות לשלח את ישראל.

[ביטול הבחירה][עריכה]

אמנם אמת הדבר שענין ביטול הבחירה הוא נס גדול ונשגב מאד, עד שבכל הניסים שעשה השי"ת השם יתברך עמנו לא מצינו מעולם שביטל בחירת שום בעל בחירה. והעידו חז"ל ש"אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל, חד דכתיב: 'ואשר הריעותי' וחד דכתיב: 'הנה כחמר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל' וחד דכתיב: 'והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר'", שמורה שגם הבחירה ביד השי"ת השם יתברך לשנותה לכל אשר יחפוץ, אלא שענין זה הוא נס גדול מאד שלא מצאנו שיעשה אותו השי"ת השם יתברך, אך צריך לחקור בטעם גודל הנס, ואיך יצויר ביכולתו הבב"ת בלתי בעל תכלית - אינסופי - תואר לה' יתברך נס גדול או קטן, ומה הפרש בין נס לנס? אמנם עיקר הדבר אינו תלוי בגדולת הפעולה, כי השי"ת השם יתברך אין פעולה גדולה בערכו, כמו שכתוב (ישעיהו מ): "הנוטה כדוק שמים... וכל בשליש עפר הארץ ושקל בפלס הרים... הנותן רוזנים לאין שופטי ארץ כתהו עשה". אבל פרשת הענין היא שהנס נערך, באיזה חלק מכוחות הבריאה הוא מיוסד, שכל שהכח יותר עליון ותכליתי ביותר, קשה מאד לפניו ית' לשנותו, כיון שיש תכלית גדולה בהנהגתו על סדרו, ובכוחות הבריאה שהם רחוקים מהתכלית, אע"פ אף על פי, למרות ש- שהם גדולים וחזקים עד מאד, אין נחשב שינוי שלהם נס גדול כל-כך. ע"כ מצאנו פתרי למה יהיה נס ביטול הבחירה גדול מאד, שהוא מפני שעיקר תכלית מציאות עוה"ז עולם הזה הוא בשביל הבחירה, כדי שיהיו אנשים בעלי בחירה עושים רצון השי"ת השם יתברך והטוב בעיניו, בבחירתם. א"כ אם כן ביטול הבחירה הוא הריסה בתכלית שהיא נושאת לעיקר הבריאה בכללה, ע"כ על-כן, או על-כרחך הנס הוא גדול ואמיץ עד מאד, כי דבר שהוא אמצעי לתכלית קל הוא לעוקרו כדי שתבא התכלית ביתר שאת, משא"כ מה שאין כן דבר שהוא תכלית בעצמו קשה לעוקרו. ומצינו דוגמא לדבר מענין נביא ובית-דין, שבידם לעקור דבר מהתורה להוראת שעה, אבל רק בכל התורה כולה חוץ מעבודה זרה, וטעם הדבר פשוט, שכל מצות התו"כ הנה אמצעיים לדעת את ד' שהוא ההיפוך מעבודה זרה, ע"כ על-כן, או על-כרחך עבודה זרה פוגמת בתכלית הזו, ע"כ על-כן, או על-כרחך אי אפשר להעקר אפילו לצורך שעה. כמו כן הבחירה, שהיא נושא של תכלית מציאות עוה"ז עולם הזה, קשה מאד שתסכים חכמת השי"ת השם יתברך לעוקרה.

אבל כאשר נבא חשבון, נמצא שדבר זה אינו כלל מוחלט, שאי אפשר שיסכים השי"ת השם יתברך לשנות הבחירה, כ"א כי אם, אלא כשנוגע הדבר לשלמות של אוה"ע אומות העולם, משא"כ מה שאין כן כשנוגע למעלת ישראל עצמם. וטעם הדבר הוא כמו שנאמר, שאע"פ אף על פי, למרות ש- שאמת הדבר שהבחירה היא תכלית זו המציאות של עוה"ז עולם הזה, אבל מכל-מקום אינה כ"א כי אם, אלא תכלית של עוה"ז עולם הזה. אבל זה אינו כ"א כי אם, אלא בעוה"ז עולם הזה, אבל לימות המשיח נאמר (קהלת יב): "שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ", ודרשו חז"ל "אלו ימי המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה", א"כ אם כן תהיה לישראל מעלה עליונה של ביטול הבחירה ג"כ גם כן בעוה"ז עולם הזה. אבל באוה"ע אומות העולם אמרו חז"ל כי מאי דכתיב ([[]]): "בלע המות לנצח" בישראל כתיב, ומאי דכתיב ([[]]): "כי הנער בן מאה שנה ימות והחוטא בן מאה שנה יקולל" באוה"ע אומות העולם כתיב. למדנו מזה שגם לימות המשיח, אע"פ אף על פי, למרות ש- שיתוקנו ג"כ גם כן אוה"ע אומות העולם, מכל-מקום יהיה זה החילוק בין ישראל לאוה"ע אומות העולם, כי ישראל יהיו אז כבר למעלה מהבחירה, ואוה"ע אומות העולם אע"פ אף על פי, למרות ש- שיהיו מתוקנים מכל-מקום יהיו בעלי בחירה. א"כ אם כן הדבר נכון שישראל שעומדים לתכלית שלמות שהיא למעלה מבחירה, א"כ אם כן הבחירה אצלם ג"כ גם כן בתור אמצעי, ע"כ על-כן, או על-כרחך בשבילם אפשר ג"כ גם כן לשנות הבחירה כשמגיע ההכרח לזה. אבל אוה"ע אומות העולם, שאין מעלתם כ"א כי אם, אלא כשיהיו בוחרים בטוב, א"כ אם כן הבחירה היא תכליתם, אי-אפשר כלל שתתבטל בעדם הבחירה ג"כ גם כן, כי הנס אינו כ"א כי אם, אלא בערך הוראת שעה שרק האמצעי יתבטל ולא התכלית.

א"כ אם כן מאחר שזכינו לדין זה, שוב יצא לנו שאין העונשים שבאו על פרעה וכיו"ב כיוצא בזה / כיוצא באלה נקראים כלל בעבור ישראל. כי אם היה ההכרח רק מצד מעלת ישראל לבד, היה אפשר ג"כ גם כן לשנות הבחירה בלא עונשי עוה"ז עולם הזה, אבל כיון שהיה הדבר נוגע לכל העולם בעכבת ישראל, ע"כ על-כן, או על-כרחך לא היה הכרח לשנות הבחירה, א"כ אם כן סיבת העונשים בעוה"ז עולם הזה היא טובת כל העולם, גם טובת המצרים עצמם לע"ל לעתיד לבוא שיתוקנו ע"י על-ידי ישראל.

ואולי אפשר לכוין דבר זה ג"כ גם כן בדברי חז"ל הנ"ל "אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל, ... 'הנה כחמר ביד היוצר וכו'." דאם הייתי אומר שביטול הבחירה בידי שמים הוי מגדר הנמנעות, א"כ אם כן ח"ו חס וחלילה, חס ושלום לא היה אפשר כ"א כי אם, אלא ע"י על-ידי העונשים, ויכנסו ישראל ג"כ גם כן בכלל "כל שחבירו נענש על-ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה", והיה ח"ו חס וחלילה, חס ושלום סיבה למניעת הדבקות האלהית הראויה לישראל. אבל ע"י על-ידי אותן המקראות ידענו שגם הבחירה ביד ד' ית' היא, אלא שלסוד נפלא היה ביטולה הנס היותר נפלא שלא יעשה כ"א כי אם, אלא באופן שאי אפשר כלל מבלעדיו, ודוקא לצורך ישראל ומעלתם העצמית, ולא לצורך המעלה של חלק הבכורה, דהיינו במה שיאתה ללימוד והדרכת אוה"ע אומות העולם. א"כ אם כן מצד מעלת ישראל מצד עצמם, היה אפשר ע"י על-ידי ביטול הבחירה לעשות הגאולה בלא עונשים ומכות, וכל העונשים אין סיבתם כ"א כי אם, אלא למען תיקון אוה"ע אומות העולם, א"כ אם כן אינם כלל על חשבונם של ישראל. ובזה ניחא פשטא דקרא דהשיב תמיד ענין הנפלאות אל ידיעת פרעה ([[]]): "ולמען ספר שמי בכל הארץ", וכמ"ש כמו שכתוב, כמו שכתב, כמו שכתבתי עוד ([[]]): "למען תדע כי אין כד' אלהינו", שהדבר מורה שזו היתה תכלית המכות, ולא מצד ישראל לבד שהיה אפשר בביטול הבחירה.

ע"כ על-כן, או על-כרחך מתחילה הפציר משה רבינו ע"ה מאד על דבר השליחות, וביקש בתורת תפילה שלא ישלחהו, כאמרו (שמות ד): "שלח נא ביד תשלח", אבל אח"כ אחר כך לא מצינו כ"א כי אם, אלא שאלות והערות בענין ולא בקשה ותפילה על זה. והיינו שלא רצה הוא ע"ה להיות שליח בדבר שחבירו נענש על ידו, גם לא רצה שיהיו ישראל בכלל זה, ע"כ על-כן, או על-כרחך כשאמר לו הקב"ה ([[]]): "והכיתי את מצרים" בקש והפציר מאד בדבר. עד שאמר לו השי"ת השם יתברך שיאמר אל פרעה ([[]]): "בני בכורי ישראל", והיינו כמש"כ כמו שכתוב במעלת הבכורות שהיו כהנים לולא חטא העגל, וכמ"כ לע"ל לעתיד לבוא יתקיים בשלמות (שמות יט): "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", וכמש"כ כמו שכתוב ([[]]): "ואתם כהני ד' תקראו", שזה מורה על ההדרכה וההשלמה לזולתו. א"כ אם כן עיקר העונשים הכל הולך אחר החיתום, שמכת בכורות שהיא חותם המכות וסופן, שהיא מדה כנגד מדה, ומורה שעיקר העונשים באו על מדת הבכורה שבישראל לטובת העולם. א"כ אם כן אין העונש בא מצד ישראל, על-כן שוב לא הפציר ולא התפלל על-זה.

[המלאך המשחית][עריכה]

ונבין בזה מה שהיה הצורך שיהיה אופן מכת בכורות ע"י על-ידי משחית שלוח, ושתהיה ההצלה דוקא ע"י על-ידי מה שהשרה השי"ת השם יתברך שכינתו בכל בתי ישראל. והנה, לישב הסתירה ממה שנראה בפסוק שהיה המשחית שליח למה שדרשו חז"ל בהגדה של פסח "אני ולא מלאך, אני ולא השליח", יבואר במה שכתבכ הגאון מהר"ם מלבי"ם ז"ל בביאור פרשת "הנה אנכי שולח מלאך". שלא מצינו שבקש משה והפציר על זה כמו שהפציר בשעת חטא העגל כשאמר לו השי"ת השם יתברך ([[]]): "הנה מלאכי ילך לפניך", אמר לו ([[]]): "אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה", ופירש הוא ז"ל שיש שליח שאדוניו עמו ויש שליח שאין אדוניו עמו, ושליח שאדוניו אתו חשוב כאילו השי"ת השם יתברך מנהיגם, וצ"ל צריך לומר שאין הפעולה נקראת כלל על-שם המלאך כ"א כי אם, אלא על-שם הקב"ה לבדו, כמו שכתוב (שמות כג): "כי שמי בקרבו". א"כ אם כן ג"כ גם כן כאן, כיון שהיה גילוי שכינה, א"כ אם כן השליח היה שליח שאדוניו עמו, ולא נקראת פעולתו כ"א כי אם, אלא על-שם הפועל ית', שהוא הפועל האמיתי, ע"כ על-כן, או על-כרחך יפה דרשו חז"ל "אני ולא מלאך וכו'", להוציא שליח שאין אדוניו אתו, שהפעולה נקראת על שמו.

והנה, מצינו ששליח שאדוניו אתו צריך להזהר מפניו מאד, כמש"כ כמו שכתוב בפרשה ההיא (שמות כג): "השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו", א"כ אם כן צ"ל צריך לומר שהמלאך שנקרא שם ד' עליו מפני שאדוניו אתו יש לו שליטה יותר גדולה, שהמלאך שאין אדוניו אתו אין לו רשות כ"א כי אם, אלא במה שהרשוהו, אבל מלאך שאדוניו אתו אין צריך רשות מיוחדת, כ"א כי אם, אלא יש לו כח לעשות כפי ראות עיניו בפעולתו. א"כ אם כן היה מספיק בכל המכות שהיו ע"י על-ידי מלאכים סתמא, ככל פעולותיו ית' שעושה ע"י על-ידי מלאכיו, רק במה שלא נתן רשות כ"א כי אם, אלא על המצרים ולא על ישראל, שכן דרכן של אותן המלאכים שנותנים להם רשות על ענין מיוחד וזולת זה אין להם כח, וזהו שכתוב ([[]]): "משלחת מלאכי רעים". משא"כ מה שאין כן במכת בכורות, שהיה מלאך שאדוניו אתו, וזה אינו צריך הרשאה מיוחדת כ"א כי אם, אלא השפעה כוללת, והוא עושה כפי ראות עיניו שזהו רצון השי"ת השם יתברך ותכלית לפעולתו. ע"כ על-כן, או על-כרחך היה הכרח שיתגלה השי"ת השם יתברך לבדו להשרות שכינתו בבית כל אחד ואחד שבישראל. גם זולת זה במלאכים סתם כמו שהיה בכל המכות היה מספיק שיצוה השי"ת השם יתברך מלאכיו לשמור את ישראל, כמש"כ כמו שכתוב ([[]]): "כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך", אבל זה שהיה מלאך שאדוניו אתו היה הכרח ההצלה רק ע"י על-ידי השראת השכינה בבית כל אחד מישראל.

אך סיבת הדבר שנהג השי"ת השם יתברך באופן זה שיהיה הכרח השראת השכינה בבתי ישראל במצרים, וע"י על-ידי פסיחה וסירוגין שהוא שלא כדרך ההנהגה התמידית לו ית', היתה להראות לכל וגם לישראל שידעו שהמכות והעונשים היו רק בשביל טובת העולם שתלויה בקיומם של ישראל והצלחתם. ע"כ על-כן, או על-כרחך היה חותם המכות מכת בכורות, להורות מדה כנגד מדה שהיא מטעם ענין הבכורה של ישראל, שהוא מורה על חיובם נגד כלל העולם ופעולתם עליהם, כמש"כ כמו שכתוב ([[]]): "אף אני בכור אתנהו עליון למלכי ארץ", ומטעם "ראשית תבואתה" האמור בהם.

והנה, "כל שחבירו נענש על-ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה", ע"כ הורה שהשי"ת השם יתברך הכניס אותם במחיצתו ית' והשרה שכינתו בדרך פסיחה וסירוגין לאהבתם גם בארץ מצרים, שמזה מוכח שאין העונשים הבאים נחשבים עליהם בכלל החשבון של "כל שחבירו נענש יל-ידו". ע"כ על-כן, או על-כרחך עיקר הנס היה במה שהשרה שכינתו בדרך פסיחה וסירוגין לאהבתם של ישראל, כדי להורות שעיקרי העונשים באו רק בשביל טובת העולם, על-כן הם מוכנים לקרבת ד' ולהכנס במחיצתו ית'.

[פסח][עריכה]

וזהו שאמר (שמות יב כז): "וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לה' אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל", יהיה שיעור הפסוק, כשעשה השי"ת השם יתברך פעולה זו של נגיפת מצרים והצלת בתינו, אז פסח ד' לעבור מכל בית של מצרים והשרה שכינתו ית' בסירוגין, שלא כסדר ודרך הקדושה, שהוא מורה על חיבה יתירה והכנסה למחיצתו ית' בשעת העונש גופיה. ש"מ שמע מינה שהעונש בא רק בשביל טובת העולם, ע"כ על-כן, או על-כרחך היה מדה כנגד מדה בבכורות כנגד ענין הבכורה שבישראל. על-כן כתוב (שמות יב כז): "ויקוד העם וישתחוו", להודות על החיבה המופלגת לשנות סדר הקדושה, גם שלא יהיה מעכב מה שנענשים על-ידם מקרבתו ית'.

והנה, עפ"ז על-פי זה ידענו מפסח לימוד תעודת ישראל לענין ההדרכה של העולם מצד חלק בכורה. ובא להורות שאין ראוי להדרכה כזאת לכל באי עולם כ"א כי אם, אלא עם ד' הבאים בבריתו, על-כן (שמות יב): "כל בן נכר לא יאכל בו", והוא מקושר דוקא עם ברית מילה, שבלא יתרון קדושת ישראל אי-אפשר לתקן עולם במלכות השי"ת השם יתברך. אבל כשיקבע זה העיקר בלב הכלל, צריך בהכרח עוד עיקר גדול להקבע, שצריכים ישראל לדעת שמעלתם העצמית מצד עצמם במדרגה שלהם שנקראו "קודש ישראל לד'", היא יותר עליונה מכל הכבוד והמעלה שאפשר להם מצד תיקון אוה"ע אומות העולם, שאפילו לע"ל לעתיד לבוא אוה"ע אומות העולם יהיו טפלים לישראל גם בתיקונם, כמש"כ כמו שכתוב ([[]]): "ועמדו זרים ורעו צאנכם". א"כ אם כן אם יצויר שח"ו חס וחלילה, חס ושלום ע"י על-ידי ביטול מצות התורה המיוחדות לישראל יתקנו את האומות, לא יעלה על הדעת כלל לבטל את התכלית מפני האמצעי, כי עיקר תעודת ישראל מצד מעלתם העצמית בקיום התורה ומצותיה, גדולה יותר באין ערוך מתכלית של תיקון אוה"ע אומות העולם.

[מצה][עריכה]

והנה, אם היה כל עיקר תכלית ישראל רק כדי לתקן האומות לבדם, אז היה הכרח שיהיה סדר השראת הקדושה בעולם רק בסירוגין, ואז ח"ו חס וחלילה, חס ושלום היה עיקר התכלית שיהיו ישראל תמיד מפוזרים בין העמים כדי לתקנם כמה שאפשר שיקבלו תיקון. אבל כיון שעיקר התכלית תלוי יותר בשלמותם של ישראל מצד עצמם, ע"כ על-כן, או על-כרחך סדר הקדושה קבוע רק בדרך צירוף, שלא בדרך פסיחה כ"א כי אם, אלא במקום אחד מצורף, שלא יהיה עובר ומפסיק ביניהם חול, כענין קדושת המקדש והארון והמקיפים אותם א"י ארץ ישראל וירושלים והר הבית. ע"כ על-כן, או על-כרחך עשה השי"ת השם יתברך שכשנקבע סדר הקדושה בפיזור ופסיחה, היה דבר זה בחיפזון גדול, להורות שדבר זה אי אפשר להיות קבוע כ"א כי אם, אלא צורך שעה. וסדר הקדושה עצמו היה דוחק שיחזור מהרה ובחיפזון לסדרו הנאות, דהיינו שתקבע הקדושה בדרך צירוף וחיבור ע"י על-ידי קיבוץ מחנה ישראל במקום אחד. ע"כ על-כן, או על-כרחך נתקיים כשעה (שמות יט): "ואשא אתכם על כנפי נשרים" ונסעו (שמות יב): "מרעמסס סוכותה" חוץ לגבול מצרים, שתהיה השראת השכינה ראויה להם שלא בסירוגין, והיה זה טרם יחמץ משארותם, ובזה נקבע בלבבם לדעת שעיקר המטרה של קדושת ישראל היא קדושתם העצמית בקיום התורה והמצות. על-כן נקראת מצה בזוהר בשם "נהמא דמהימנותא", שזהו באמת עיקר יסוד האמונה לעמוד בקיום תורה ומצוות להשלים הקדושה המיוחדת לישראל, ועי"כ על ידי כך, על ידי כן ממילא תעבור השלמות ג"כ גם כן אל אוה"ע אומות העולם להשלימם לפי ערכם וענינם.

והנה בדברינו אשכחנא פתרי בע"ה בעזרת ה' בענין טעם "מצה זו שאנו אוכלים" האמור בהגדה מפני "שלא הספיק בציקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם". וכבר הקשו המפרשים, שהרי נצטוו לאכול מצה קודם יציאתם כמש"כ כמו שכתוב (שמות יב): "ומצות על מרורים יאכלוהו", ואז עדיין לא היה דבר זה שלא הספיק בצקם להחמיץ, והרמב"ן כתב בזה על-דרך הפשט פירוש אחר. ולפי דברינו נוכל לאמר, שבאמת ההוראה הפשוטה של מצה היא ביטול שאור שבעיסה שהוא ביטול היצה"ר יצר הרע, אבל היתה הכוונה של אכילתם המצה בפסח מצרים עם מצות אכילת מצה התמידית דברים מתחלפים. שפסח מצרים, כמו שכתבתי, הורה על המכות שהיו למען טובת העולם, והיה צריך הוראה שבשביל מעלת ישראל מצד עצמם גם נס גדול של ביטול הבחירה ג"כ גם כן אפשרי. על-כן הורה באכילתם המצה שאין בה שאור, להורות שביטול יצה"ר יצר הרע ג"כ גם כן אפשרי הוא בנוגע לחק ישראל מצד מעלתם העצמית, א"כ אם כן לא היה צריך המכות בעבורם, שהיה אפשר בביטול הבחירה, על-כן היו מוכנים לקרבת השי"ת השם יתברך וההכנסה במחיצתו.

ובאמת יש לומר, שאז נקבעה ג"כ גם כן האפשרות שלכלל ישראל אפשר ג"כ גם כן ביטול הבחירה, וכמו שכתב העקידה בענין ברית האלה שבפרשת ניצבים, שהיא מורה על סילוק הבחירה מכלל ישראל מלפרוק ח"ו חס וחלילה, חס ושלום מעליהם את עול מלכותו ית', וזהו ג"כ גם כן נס כללי, וכמש"כ כמו שכתוב (יחזקאל): "אם לא ביד חזקה וגו' אמלוך עליכם". וזה לא נעשה לשום גוי, שאפילו יבחרו בדרך טוב, מכל-מקום אפשר ג"כ גם כן לכללם להתמוטט, כמו שאמרו חז"ל "שתתהפך כל המלכות למינות", אע"פ אף על פי, למרות ש- שיהיו מי מהם שיהיו מתוקנים בדעות ואמונות עיקריות, מכל-מקום אפשר בכללם ג"כ גם כן ההחזרה לסורם. אבל בישראל מצד הכלל ביטל השי"ת השם יתברך השאור שבעיסה לגמרי, וזה היו צריכים אז להורות שבחירת הכלל היא למעלה מחק הבחירה אצל ישראל. על-כן אכלו מצה ביחד עם הפסח להשריש בלבבם מעלתם ויתרונם נגד מעלת אוה"ע אומות העולם אפילו בתיקונם, ושידעו שהברית היא ברית עולם. אבל לדורות אנו צריכים להיות מזורזים דוקא על-ידי בחירה, ועיקר ההזהרה היא להורות, שאחר שנדע ג"כ גם כן תכלית היותינו לאור גוים, נדע שתכלית עצמינו גבוהה ונישאה מזה. על-כן בא האות והמופת, שסדר הקדושה בסירוגין הוא דבר שאי אפשר להיות נמשך, א"כ אם כן התכלית העיקרית היא דוקא ע"י על-ידי קיבוץ פזורי ישראל, גם שלא יהיה הפיזור אפשרי ג"כ גם כן, כי כל זמן שהפיזור אפשרי הוא ג"כ גם כן מונע קצת מהקדושה, שסדרה להיות קבועה בלא פסיחה רק במקום מיוחד בלא הפסק וסירוגין. וזוהי הוראה על מעלת ישראל העצמית, הרוממה יותר מערך מעלתם מצד תיקון האומות, וזה נדע ע"י על-ידי החפזון. ע"כ על-כן, או על-כרחך אמרו "מצה זו שאנו אוכלים", דייק "שאנו אוכלים", שאע"פ אף על פי, למרות ש- שהמצה שאכלו אבותינו במצרים באה להורות שמצד ישראל ג"כ גם כן אפשר ביטול הבחירה, אבל אכילתנו לדורות היא להורות שעיקר התכלית הוא ע"י על-ידי קביעות קדושת ישראל מצד עצמם. וזה נלמד ממה "שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם ממ"ה הקב"ה וגאלם".

[מרור][עריכה]

והנה, בפסח ומצה נגמרו לנו שני העיקרים הכוללים מתעודתנו באמונה בכלל, היינו החיוב לענין תיקון אומות העולם, והחיוב העיקרי יותר לענין שלמות ישראל במעלתם. אבל שני אלה הדברים הם כוללים הדעת והעיון, ולא בפרטות איכות קבלת עול מלכות שמים בקיום המצות ותלמוד תורה. אבל עצם העבודה לבא לאלה השלמיות יצויר בשתי דרכים.

  • הדרך האחת הוא, שיהיה קל עלינו עיון התורה וקיום המצות, וכמו שיהיה לע"ל לעתיד לבוא, שלא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לדעת את ד' כי כולם ידעו אותו ית', ותהי' הידיעה בלא עמל, וכמו כן קיום התורה ע"י על-ידי ביטול יצה"ר יצר הרע כמש"כ כמו שכתוב (יחזקאל): "והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר".
  • אך עוד לא הגיע הזמן לזה, ועד הזמן המאושר ההוא ראוי לכל אחד שיקבל עליו עול מלכות שמים בעול על צוארו, ויהיה כשור לעול וכחמור למשא, אע"פ אף על פי, למרות ש- שיהיה הטבע מנגדו, ותהיה נפשו מרה עליו, מפני שעדיין לא נתקנו הנפשות כראוי. כי לנפש טהורה ומתוקנת נעים מאוד לראות את השמש של אור תורה ויראת ד' וקיום המצות משמחות לב, והספיקות מותרים בלא טורח. אבל כל זה יהיה אחר שיתקיים כתוב שנאמר (ישעיהו א): "ואצרוף כבור סיגיך ואסירה כל בדיליך", אבל עד הזמן ההוא צריך לקבל על עצמו עול יראת ד' אפילו כי ימר לו.

וכדי להבין הענין על בוריו, צריך להתבונן בינה בענין ירידת ישראל למצרים דוקא, ששם היתה ערות הארץ, ובאמת ירדו שם הרבה ממעלתם עד שנעשה אח"כ אחר כך בעת הגאולה ([[]]): "לקחת לו גוי מקרב גוי", כדברי חז"ל "הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז". ולכאורה למה היה צורך קלקול זה, ואם נגזרה גלות על ישראל - היה יותר נכון שתהיה באופן שלא יתקלקלו יותר?! אבל עיקרו של ענין נראה, שהיה בירידת ישראל למצרים והשפלתם שם כענין השפלת האדם מצד הנשמה ברידתו אל עוה"ז עולם הזה, והיינו שיהיה נקבע ג"כ גם כן כוח הרע בחוזק בנפש, ויתגבר ע"י על-ידי הקדושה עליו, ובזה הרע נכנע, ותכלית רצון השי"ת השם יתברך היא עי"ז על ידי זה הדרך כענין הבחירה בכלל ותכלית היצה"ר יצר הרע.

והנה בדברי הזוהר איתא "'וימררו את חייהם בעבודה קשה' בקושיא, 'בחומר' בקל וחומר 'ובלבנים' בלבון הלכתא וכו'". וביאור הדברים, שהמצרים ע"י על-ידי טומאתם מררו את החיים האמיתים שלהם דהיינו קדושת הנפש, ועי"כ על ידי כך, על ידי כן הוצרך להיות עול התורה ביראה ועמל, כדי לצרף הסיגים ולתקן המרירות שנקבעה ע"י על-ידי מרירות מצרים. ולולא זה לא היה מקום לעמל, כי ישראל קדושים הם ונמשכים בטבעם אחרי רצון אביהם שבשמים. על-כן הוצרך להיות שיעבוד מצרים שהיה שיעבוד הנפש ג"כ גם כן, כדי שיהיה מקום לעמל התורה וקיום המצות והעבודה ע"י על-ידי נסיון, כדי שעי"ז על ידי זה יתרבה השכר יותר ותהיה תפארת ישראל לע"ל לעתיד לבוא נראית יותר וניכרת. ע"כ על-כן, או על-כרחך אמר הכתוב (הושע): "כי נער ישראל ואוהבהו וממצרים קראתי לבני", שהורה שכל קילקולי ישראל במצרים לא היו כ"א כי אם, אלא בדרך קלקול הקטן, שהרע והתאוה מתגברים עליו, כדי שיהיה מקום אח"כ אחר כך בגדלותו להיות עמל בתורה ועבודת השי"ת השם יתברך. על-כן גם הקילקולים חשובים, כיון שהם ע"מ על-מנת לתקן. על-כן באה מצות מרור, להודיע ולהזכיר לנו שנשארה לנו עוד המרירות שהיתה ע"י על-ידי מה שמררו המצרים את חיי אבותינו, ואנו צריכים לתקנה ע"י על-ידי סבילת המרירות.

על-כן מדויק "מרור זה שאנו אוכלים על-שום מה? על-שום שמררו המצרים את חיי אבותינו". לא אמר "על-שום שהציל הקב"ה את אבותינו ממה שמררו המצרים את חייהם במצרים", כי לא באה המצוה על ההצלה כ"א כי אם, אלא על מה שנשאר המרור בנפש, כדי שנדע שאנו צריכים לסבול המרירות מתומ"צ תורה ומצוות להיות עבדים לד'. והנה היה עולה על הדעת שטעם מרור הוא על ההצלה מהמרירות, אבל אנו באים ללמוד שבאה להזכירנו מה שמררו את חיי אבותינו, וזה נמשך ג"כ גם כן לדורות עד שאנו צריכים לתקן המרירות הזאת, על-כן באה מצות חרוסת להעיר על חיוב תיקון המרירות.

[פסח מצה ומרור][עריכה]

א"כ אם כן נאה מאד הסדר השנוי, פסח ואח"כ אחר כך מצה ואח"כ אחר כך מרור:

  • כי על השאלה שאפשר לפול, שלא יהיה ח"ו חס וחלילה, חס ושלום דבר חוצץ בינינו לבין קרבת השי"ת השם יתברך ע"י על-ידי עונשי האומות בעבורינו, בא פסח;
  • ועל ההוראה, שמעלת ישראל מצד עצמם היא העיקרית, באה מצה;
  • ועל חיוב העמל והכפיה לעול התורה ו"לפום צערא אגרא", על-זה בא מרור.

ולכולם היתה ההשקפה טועה ליחס טעם שאינו עיקרי:

  • כי פסח היה מורה על ההצלה לבדה,
  • ומצה אצלינו היתה מורה על ביטול הבחירה, ואין זה עיקר התכלית רק על מעלת ישראל וקיבוצם בארץ ישראל, כמו שאנו אומרים בתפילה "שתעלנו בשמחה לארצנו ותטענו בגבולנו",
  • ומרור על ההצלה מהמרירות. ובאמת הוא על המרירות של הנפש, שנשארה עד שצריך לעמול הרבה להשיג רצון ד' ע"י על-ידי ק"ו קל וחומר וליבון הלכה ואינם מוצאים על נקל הלכה ברורה ומשנה ברורה.

א"כ אם כן בצדק נאמר שצריך לשנן הטעם בפה.

[שבת][עריכה]

והנה, שבת היא אות בין השי"ת השם יתברך ובין ישראל, וחז"ל אמרו ש"א"ל אמר ליה, אמר לו הקב"ה למשה: מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה ואני מבקש ליתנה לישראל, לך והודיעם", שנאמר: ([[]]): "לדעת כי אני ד' מקדישכם". וענין האות הוא, שהרי שבת מורה על "לעתיד לבא, יום שכולו שבת", ואז כבר יתוקנו כל האומות. והיה מקום ח"ו חס וחלילה, חס ושלום לחשוב, שלא תישאר לישראל מעלה מיוחדת. על-כן אמר "לדעת כי אני ד' מקדישכם" בקדושה והפלגה מכל העמים, גם לעדי עד. על-כן, כשצוה השי"ת השם יתברך על הפסח שהוא נגד ענין סגולת ישראל בתיקון אוה"ע אומות העולם, צוה ללוקחו ביום השבת, שידעו כבר ישראל שיום השבת מובחר. ואח"כ אחר כך נודע להם שהוא שייך להם ביחוד, להורות שתהיה בחירתם במה שאין לזר אתם, ג"כ גם כן ליום שכולו שבת, והתיקון של אוה"ע אומות העולם הוא ג"כ גם כן לתכלית התעלות ישראל ביותר, כי אין מעלתם תלויה בזולתם, כמש"כ כמו שכתוב (במדבר): "הן עם לבדד ישכן ובגוים לא יתחשב". על-כן נקראת זו השבת שבת הגדול, להורות שגדול מאד כח השבת שלע"ל לעתיד לבוא ג"כ גם כן ישאר רק לבנ"י בני ישראל, כמו שעכשיו "גוי ששבת חייב מיתה", שמורה על שאין חלק בשבת זולת עם ד'. על-כן באה הוראה זו להורות, שגם הפסח בא ג"כ גם כן לשכלל את מעלת השבת ביותר, ותבנית:משו"ה ג"כ גם כן דוחה את השבת, מפני שבא לשכלל את קדושת השבת. על-כן נקראת שבת הגדול, כמש"כ כמו שכתוב (דברים): "כי מי גוי גדול וגו'".

[ועצם לא תשברו בו][עריכה]

וע"פ על-פי דרכינו נאמר, שבזה רומז טעם מצות הפסח (שמות יב מו): "לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה ועצם לא תשברו בו". שאע"פ אף על פי, למרות ש- שיש על ישראל חובה לתקן אוה"ע אומות העולם במלכותו של השי"ת השם יתברך, מכל-מקום עיקר התורה וסתריה לישראל נאמר, וגם במה שהחובה עליהם לתקן את אוה"ע אומות העולם, ג"כ גם כן עיקרי הדברים לישראל נאמרו הבאים בסוד ד', ואין למסור הדברים לאחרים. על-כן אמר "לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה", שלא יצאו הדברים העיקרים הללו חוץ למחנה ישראל. ועוד יש בזה שלא ישנו ח"ו חס וחלילה, חס ושלום ישראל שום מצוה ממצות התורה, אע"פ אף על פי, למרות ש- שיראה להם שעי"ז על ידי זה יכניסו את האומות תחת כנפי השכינה, כמו שטעה בזה מבני פריצי עמנו, על-כן אמר "ועצם לא תשברו בו", שלא לשנות שום דבר מן התורה ח"ו חס וחלילה, חס ושלום כדי להפיק להם זה התכלית.

[כי הנה אויביך יהמיון][עריכה]

ונבין בדברינו מקראי קודש אלה (תהלים פג ג): "כי הנה אויביך יהמיון ומשנאיך נשאו ראש, על עמך יערימו סוד ויתיעצו על צפוניך, אמרו לכו ונכחידם מגוי ולא יזכר שם ישראל עוד". הנה התנגדות אל ישראל כוללת לבד ההתנגדות אל ישראל בעצמם, ג"כ גם כן התנגדות אל כלל תכלית השי"ת השם יתברך בבריאה, כיון שעל ישראל החובה והיכולת לתקן עולם במלכותו ית'. על-כן אמרו חז"ל "שכל השונא את ישראל שונא את מי שאמר והיה העולם". לשונם ז"ל מדויק מאד, כי ע"י על-ידי התנגדות לישראל הוא מנגד אל כל העולם ומציאותו, שברצון השי"ת השם יתברך יסד שימצא העולם באופן שיתוקנו כל העמים ע"י על-ידי ישראל, א"כ אם כן הוא מנגד לרצון מציאות השי"ת השם יתברך בעולם, א"כ אם כן הוא ממש מנגד ל"מי שאמר והיה העולם", פירוש, לתכלית הוית העולם כולו. והנה, התכלית של ישראל שהם קרובים לו ית' ודבקים בשמו זהו גלוי וניכר, אבל הדבר הצפון שעתיד כל העולם כולו להתקן ע"י על-ידי ישראל, דבר זה הוא עוד צפון ונעלם בכבשי דרחמנא. והנה יש ישראל עצמם, היינו ממש עם ישראל, ויש שם ישראל, ושם ישראל הכונה ההדרכה של ישראל ומדותיהם ואמונתם שתתפשט בכל העמים כשיזרח אור ד' ויתוקנו הכל במלכותו ית'. וזהו שאמר:

  • "כי הנה אויביך יהמיון" - היינו המתקוממים כנגד ישראל שהם אויבים בגלוי, שהרי נראה לכל קרבתם של ישראל אליך. ויש בזה עוד שנאה פנימית למנוע פעולת ישראל בתיקון האומות באמיתתו ית', תבנית:עז"א "ומשנאיך נשאו ראש".
  • ומפרש בפועל: "על עמך יערימו סוד", אבל בזה לא את עמך בלבד הם פוגעים כ"א כי אם, אלא ממילא נמשכת עצתם הרעה "על צפוניך", על העצה הצפונה שלך שעתידה להתגלות לקץ הימים עת יזרח כבוד ד' על עמו ישראל ו"מציון תצא תורה ודבר ד' מירושלם" לכל העמים.
  • "אמרו לכו ונכחידם מגוי" היינו מצד עצמותם של ישראל, אבל תכליתם ג"כ גם כן ש"לא יזכר שם ישראל עוד", פירוש, השם והדעת והתלמוד של ישראל שעתיד להאיר על כל העולם כולו בגאון ד', זה ירצו להשכיח.

על-כן מהרה תנקום נקמתם גם בעוה"ז עולם הזה למען טובת כלל העולם שבקשו למנע, נגד התכלית העליונה מפלא יועץ ברוך הוא.

מענין הקרבנות להפטרת היום[עריכה]

'"אדם כי יקריב מכם קרבן לד". ר' ברכיה בשם רבי עזרא דכפר הטיא אמר: מלמהד"ד למלך שהיו לו שני מגיסין ועשה לו הראשון תבשיל ואכלו וערב לו, השני עשה לו תבשיל ואכלו וערב לו, ואין אנו יודעין איזה ערב יותר, אלא ממה שצוה את השני עשה לי כתבשיל הזה אנו יודעין שתבשיל של שני ערב לו יותר. כך הקריב נח קרבן וערב לו, שנאמר: 'וירח ד' את ריח הניחח'ב, והקריבו ישראל קרבן וכו' אין אנו יודעין איזה ערב יותר, אלא משצוה את משה וא"ל: 'זאת תורת העולה'ג אנו יודעין של ישראל ערב לו יותר, שנאמר: 'וערבה לד' מנחת יהודה וירושלם כימי עולם וכשנים קדמוניות'ד כימי עולם כימי משה וכשנים קדמוניות כימי שלמה"ה, ע"כ. להבין ענין ערבותם של הקרבנות ואיך נערכים הם זה לעומת זה מעלה ע"ג מעלה, לא יתכן לבאר כ"א בהבדלי פעולותיהם, כי אותו הקרבן שבסגולתו לפעול תכלית יותר מרוממה ונשגבה הוא יקרא יותר ערב. ומעתה נתורה נא לראות הבדל המעלות בין קרבן נח לקרבנותיהם של ישראל, כפי אשר תשיג יד שכלנו. והנה הפעולה שפעל נח בקרבנו הוא קיום ישובו של עולם, וכמש"כ בתורה: "וירח ד' את ריח הניחח ויאמר ד' אל לבו לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם וגו' ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי". והנה היתה בזה הבטחה לישוב העולם ע"פ הנהגת הטבע, שיסוד ותכלית שלמות האדם, שהיא התכלית, הוא השלמת השכל האנושי. אמנם קרבנותיהם של ישראל בימי משה ושלמה פעלו השראת השכינה בישראל והתעלות ההנהגה ע"ד ההשגחה האלהית הפרטית, שתכלית שלמותה היא שישתלם האדם ברוה"ק ונבואה. והנה מצינו בתורה קורא הכתוב את הקרבנות בשם "קרבני לחמי", "ריח ניחוחי"ו, נקרא גם לחם גם ריח, ואצל נח לא נזכר ענין לחם כלל כ"א "וירח ד' את ריח הניחח". והנה להבחין בין לחם לריח, נראה כי הלחם כאשר יאכל הבע"ח את הצמח, יתעלה הצמח מתכונתו לתכונת בע"ח. ובאמת אין הצמח נשלם בהכנותיו כ"א עד שיהי' למזון לבע"ח ויתהפך לנפש חי' כמו שביארו חוקרי הטבע דבר זה, כי הצמח יש לו הכנה להשתלם במדת בע"ח אלא שאין השלמתו זאת באה כ"א בהיותו מזון לבע"ח. ומאת הנראה נוכל להתבונן בבלתי נראה, כי כערך זה ישתלם החי בהיותו מזון למדבר. עכ"פ ענין המזון יהי' האוכל פועל שהנאכל יהפך בטבעו אל טבע אחר מעולה ממה שהי' לפני זה, משא"כ ריח, אף שיעלה האד אל המריח עכ"ז לא תחול בו התעצמות ושינוי בטבעו ותכונתו, כ"א עליית מקום וקירוב אל מוח המדבר המרגיש. הנה זה ההבדל בדמותו וצלמו שבין לחם לריח, יהי' הבדל השתלמות האדם ע"י עבודתו אם ישתלם בדרך השכל האנושי, או שיזכה להשתלם ע"פ דרך ההשלמה הנבואיית. כי ההשלמה האנושית אם כי תעלה את האדם משפל מצבו אל מדרגה רמה, אבל לא יתהפך טבעו רק יהי' אדם המעלה, אבל ההשלמה הבאה מטעם הנבואה, היא מהפכת טבע האדם לענין אלהי, כמש"כ: "כי מלאך ד' צבאות הוא"ז וכמש"כ: "אלהים אתם". א"כ אצל ההשלמה הכללית הטבעית שהיא בחק כל בני האדם נאמר רק "וירח ד' את ריח הניחח", ענין ריח שעולה אל מקום גבוה אבל אינו מתעצם לטבע אחר. משא"כ בההשלמה המיוחדת לישראל אמר: ?לחמי", ו"ריח ניחחי", היינו לחם מצד הפיכת המקריב העובד לטבע אחר אלהי, וריח ניחח ע"ש התעלותו אל מעלה רמה בטבעו האנושי ג"כ, כי לבד שפע הנבואה שפע חכמה יושפע על הזוכה לבא בסוד ד'. ומשו"ה אמר הכתוב: "ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי"ט, שקאי על הגוים שמודים בגדולתו ית' כדחז"ל: "דקרו לי' אלהא דאלהיא"י, נקט לשון הקטרה שמורה על ריח, ששלמות עבודתם א"א לתאר בשם לחם כ"א בשם ריח, אבל בישראל אמר: "לחם אלהיכם"יא. ונאמר: "ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה"יא, שבא לאסור לקבל בעל מום להקריב למזבח אפי' מבני נח אע"פ שמותר להם בבמהיב. וי"ל בטעם הדבר שהותר להם בעל מום ולנו אסור, היינו ששלמות עבודתם היא השלמת השכל האנושי, וזה א"א בלא מום כי בטבע ישגה, משא"כ שלמות ישראל שהיא תלוי' בענין אלהי כנבואה ורוה"ק וכיו"ב, דבר אחד מדבר ד' לא יפול, ע"כ מום אסור. והנה המזבח וביהמ"ק נאמר עליו שהוא מקום לעולה לאלהי ישראל כמו שכתוב בדה"ייג, א"כ הוא מיוחד להשלמת ישראל, ואפי' העמים בהקריבם קרבנותיהם שמה מפני שהוא ג"כ בית תפילה לכל העמיםיד, מ"מ תבא להם השלמות ע"י ישראל שהם יזכו בענין האלהי איך להשלים את העמים לפי ערכם. א"כ גם מצדם נקרא הקרבן לחם, כי מתעצמת ממנו שלמות שלא ממין הטבעי במקריב, ע"כ אסר מום, משא"כ בהיותם מקריבים לבדם בבמה לשם שמים אינו מועיל להם כ"א בהשלמה טבעית, ע"כ אין מן הדין לאסור מום כי א"א בלא תבן וקש בשכל האנושי. א"כ ענין הקרבן של נח לא הי' אפשר שיאמר לו בנבואה שיקריב, כי עיקר הוראתו הי' על שלמות השכל האנושי, ע"כ רק מצד השקפת השכל האנושי הקריב, אבל קרבנותיהם של ישראל שהם עומדים לשלמות אלהית נאמר בנבואה שיקריבו, א"כ מזה שבא בנבואה אנו רואים שזה ערב יותר. ופי' הערבות היינו שהמאכל שהוא נאות מאד לטבע האוכל הוא ערב, א"כ ההשלמה השכלית אע"פ שהיא ישרה בעיני ד' ית', מ"מ אינה ממין ההשלמה הנשפעת מגילוי אלהותו ית'. אבל ההשפעה הנבואית היא ממין הגילוי האלהי, ע"כ באה עלי' הנבואה, כמו שתכלית השלמתה היא השלמת הדבקות האלהית הנשפעת ע"י שלמות הנבואה המיוחדת לישראל כדכתיב: "ונפלינו אני ועמך"טו וכדחז"ל בפי' הכתוב הזה שלא תשרה שכינה על אוה"עטז. והנה הרמב"ם במו"נ כ' בטעם הקרבנות שהוא להרחיק מע"ז, ויען שהיו רגילים בקרבנות הי' מהקושי למונעם כ"א שיקריבו לשם הש"ייז. וכבר מיאנו רבותינו הראשונים לקבל דבריו ז"ל בזהיח. אבל מצאו ראי' לדבריו מדברי המדרש רבה פ' אח"מ ע"פ: "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים"יט "משל לבן מלך שגס לבו עליו והי' למד לאכול בשר נבילות וטריפות, אמר המלך זה יהי' תדיר על שולחני ומעצמו הוא גדור, כך לפי שהיו ישראל להוטים אחר עבודת כוכבים במצרים ... אמר הקב"ה יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהן וכו"'כ. אשר לכאורה זה המדרש מכוון לד' הרמב"ם ז"ל שהתכלית של הקרבנות אינה מכוונת לעצמה כ"א כדי להוציא ממנה התועלת המסובבת להרחקת ע"ז. אבל לע"ד כשנדייק כוונת המדרש נמצא שלא כוונו ז"ל שעיקר תכלית הקרבנות אינו כ"א הרחקת ע"ז, שהרי נקטו במשלם שאמר המלך "יהי' תדיר על שולחני", הנה האכילה על שולחן המלך ודאי היא שלמות ואושר גדול חוץ מהתכלית הנמשכת מזה להרחיקו מאכילת נבילות. אלא שהכוונה במשל, שאותו הבן מצד מעשיו לא הי' ראוי שתהיינה כל אכילותיו על שולחן המלך, רק כדי להרחיקו מנבילות הוכרח כך, אבל עצם האכילה הוא שלמות עליונה. כמו כן עצם הקרבנות הוא שלמות גדולת ערך מאד, שע"י העבודה זוכים להשראת הקדושה העליונה, כאוכל על שולחן המלך שנהנה מאור פני מלך חיים. רק חז"ל באו לתן טעם על האיסור לשחוט בשר תאוה, שזה לא הי' קבוע בישראל כ"א בדור המדבר לבדו, אמרו שהי' נחוץ כדי להפרישם מע"ז. אבל עצם הקרבנות בזמנים ודרכים שקבעה תורה בקביעות, ודאי טעם נשגב עצמי להם. ואפשר לומר שג"כ כוונת הכתוב בירמי': "כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח"כא, שממנו לקח הרמב"ם ז"ל יסוד דבריו, יסוב ג"כ על זאת הכוונה, שמדבר על ריבוי הקרבנות חוץ מקצבת התורה. שהי' מקום לדון, כיון שבדור המדבר היתה כל אכילתם קרבנות, והי' הדור ההוא דור דעה וחשוב כמש"כ: "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך לכתך אחרי במדבר"כב, א"כ כל התכלית היא ריבוים - אמר כי הריבוי הי' בכונה מקרית כדי למונעם מע"ז, אבל התכלית היא לשמוע בקולו. אבל לא על האזהרות התמידיות במצות הקרבנות בא לומר, ומדויק הכתוב: "ביום הוציאי אותם מארץ מצרים" משמע שקאי על מצוה שלא נהגה כ"א באותו דור. ובא מאמר: "עולותיכם ספו על זבחיכם ואכלו בשר"כג, שבא שמה בראש הפרשה, שפירש"י שם שיאכלו בשר תאוהכד, הוא מכוון נגד תכלית ההערה שכיון ד' ית' לעוררם, במה שרצו לעשות עיקר ריבוי הקרבנות שלא כתורה שגזרה וצמצמה חק ומשפט וזמן, ורצו ללמוד מדור המדבר ועליהם אמר השי"ת: "זכרתי לך חסד נעוריך" שהיו אוכלין רק קרבנות ולא בשר תאוה. א"ל השי"ת שזו לא היתה כוונה עצמית, והכונה היתה למען ישמעו בקול ד', א"כ אותן הקרבנות שמרבין ביותר אינם תכליתיים כ"כ כמו השמיעה לדבר ד', אבל עיקר הקרבנות להם שלמות עצמית בטעמם ככל גופי תורה.