כסף משנה/הלכות חמץ ומצה

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

פרק א[עריכה]

החמץ בפסח וכו'. כתב הרב מהר"ר אליה מזרחי ז"ל בתוספותיו על סמ"ג החמץ בפסח אסור בהנאה הה"נ בקודם הפסח משש שעות ולמעלה ואף לר"ש שורפין גזירה שמא יאכלנו כדכתבו התוס' אלא נקט בפסח כלשון הרמב"ם כדלעיל אבל לא משום דהאי קרא דלא יאכל דמיירי בתוך הפסח שני בלישניה כדחזקיה (פסחים כא, ב) דהא קי"ל כר' אבהו דאמר כל מקום שנאמר לא תאכל לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע וא"כ מאי איריא תוך הפסח אפילו קודם הפסח נמי, עכ"ל. ותמהני דהא לא כתבו התוספות בדף כ"ח דגם לר"ש שורפין אלא לאפוקי שלא יסיקנו מעט משום דילמא אתי למיכל מיניה אבל בבת אחת אה"נ דמותר להסיק תבשילו אע"פ שהוא מתבשל בזמן האיסור וכן בשאר הנאות פשיטא דשרי כל היכא דליכא למיגזר שמא יאכלנו. ועוד דאפילו אם הוה אמר ר"ש דאסור בהנאה קודם זמן איסורו היינו משום גזירה ולא מדאורייתא והכא לענין שאם נהנה עובר בלאו הוא דעסקינן והכי ה"ל לרא"ם לומר לסמ"ג דמשום דפסק כר"ש כתב בפסח דקודם פסח מותר בהנאה לר"ש ורבינו אע"ג דס"ל כר"י כתב בפסח כלישניה דחזקיה דאע"ג דכר' אבהו ס"ל כמבואר בפ"ח מהל' מאכלות אסורות בפירוש וגם בפ"ב מהלכות שחיטה נראה שסובר כן שכתב שחיטת חולין בעזרה אינו אלא דברי קבלה והיינו כר' אבהו כדאיתא בפ' כל שעה דאילו לחזקיה חולין בעזרה דאורייתא נינהו ובפ' זה כתב דחמץ בי"ד מחצות ולמעלה אסור בהנאה כר"י והתם לא כתיב לא יאכל אלא לא תאכל ואפ"ה אסור בהנאה וכדר' אבהו אע"פ שהתוס' כתבו בדף כ"ח דלחזקיה נמי לפני זמנו אסור בהנאה משום דכיון דחד מהני קראי משמע איסור הנאה לא נחלק ביניהם אפ"ה ממ"ש בפ"ח מהל' מאכלות אסורות ופ"ב מהל' שחיטה משמע בהדיא דסבר כר' אבהו עכ"ז לענין איסור הנאה בפסח כיון דאיכא קרא מפורש ביותר דכ"ע מודו ביה נקטיה וכעין זה כתב הר"ן להרי"ף:

והמניח חמץ ברשותו וכו'. וא"ת ה"ל למימר דעובר בג' לאוין דהא עובר בלאו דלא יראה לך חמץ. וי"ל דלא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור לא חשיבי אלא לאו אחד משום דלא בא אלא ללמד דהיינו חמץ היינו שאור וכדאמרינן בריש יום טוב (דף ז:) פתח הכתוב בחמץ וסיים בשאור לומר לך היינו חמץ היינו שאור כלומר אין בין חמץ לשאור:

ואיסור החמץ וכו'. משום דלגבי ביעור איפליגו בית שמאי ובית הלל אבל לענין אכילה כ"ע מודו כדאיתא בריש יום טוב מש"ה כתב הרמב"ם דאיסור דחמץ ושאור אחד הוא הכא גבי ביעור, ודייק לפתוח בחמץ באומרו והמניח חמץ ולסיים בשאור באומרו לא יראה לך שאור לומר דחמץ ושאור אחד הוא כמו שעשתה התורה כדאיתא בריש יו"ט, ובזה ניחא למה כתב לא יראה דגבי שאור שהוא מאוחר ולא כתב לא יראה לך חמץ שהוא קודם. ומה הוא חמץ ומה הוא שאור נתבאר בריש יו"ט דחמץ חזי לאכילה ושאור לא חזי לאכילה וצריכי למכתב תרווייהו כדאיתא התם:

כתב המגיד משנה ובהשגות א"א דוקא לשיעוריהן אבל לענין ביעור ולענין אכילה וכו'. וא"א שיהיה הלשון מכוון דהא בריש יו"ט אמרינן דלאכילה מודים ב"ש דשוים הם ולא פליגי אלא לענין ביעור, ואין לפרש דכשנפסל מאכילת כלב יש חילוק ביניהם דחד מהם אם אכלו חייב והאחר אם אכלו פטור דכיון שנפסל מאכילת הכלב פשיטא דפטור על שניהם, וגם אין לומר דחד מהם אסור לאוכלו אם נפסל מאכילת כלב והאחר מותר כיון שנפסל דהי מנייהו תשרי דהא בכל חד מינייהו איכא צד קולא וחומרא כדאיתא בריש יו"ט. לפיכך נ"ל להגיה דוקא לשיעוריהן ולאכילה אבל לענין ביעור יש הפרש ביניהם כלומר דשיעור שניהם שוה לכל דבר כב"ה ואם אכל מאיזה מהם אם לא נפסל חייב ואם נפסל פטור אבל לענין ביעור יש הפרש ביניהם וכו' וס"ל להראב"ד דחמץ אינו ראוי לשחקו ולחמע בו וכ"כ רא"ם, ביאור דבריו דברייתא בפת שאור וכו' דאי בחמץ ונפסל ודאי לא היה צריך לזה הטעם דמשמע דמטעמא אחרינא מיתסר והא ליתא אלא כשמזכיר חמץ לאיסורא ודאי שהכוונה בו שלא נפסל. וכן נראה עיקר שבפרק אלו עוברין תניא וכו' עד וא"כ ברייתא דהפת שעפשה חייב לבער בשלא נפסלה היא. כל זה הוא הצעת הברייתות וישובן והכרע לדברי הרמב"ם הוא מועלה קאמר ר"ש וכו' ותו דפת סתם וכו' ולהרמב"ם צ"ל דחמץ נמי ראוי לשחקו ולחמע בו ודעת הרא"ש כהרמב"ם וכן נראה מדברי הר"ן והוא דעת הרי"ף שלא כתב אלא ברייתא אחת ואילו להראב"ד שתיהן צריך לכתוב. וסמ"ג כפי מה שפירש בו רא"ם כהראב"ד ונראה שגורס רא"ם בדברי הראב"ד לא שייך במקום לא צריך וא"כ אינו צריך לביאור ה"ה. ולענין חמץ שנתעפש ונפסל מאכילת כלב כתב הרא"ש שיש מתירים באכילה ויש אוסרים ולזה דעתו מסכמת:

אינו לוקה וכו'. כתב רא"ם ויש לתמוה דהא בשורש ט' נראה שאין לוקין וכו'. ובאמת כי ליישב זה היה אפשר לפרש דאינו לוקה אלא אחת אע"פ שהזכיר שני הלאוין וכן היה אפשר לפרש הסמ"ג כי אע"פ שהוסיף ללקות עליהם היינו לפי שהתחיל אינו עובר ולא התחיל אינו לוקה אבל מ"מ אכתי קשיא היאך מנאן בשני לאוין. והנראה בעיני דלא יראה לא משמע אלא כשהוא נראה לעינים דוקא וכן משמע בספר המצות מצוה ר' ומצוה ר"א. ומ"ש בפ"ד עובר משום בל יראה ובל ימצא לאו למימרא דבכל אחד מהנזכרים לעיל עובר בשניהם אלא היכא דשייכי תרוייהו עובר בשניהם דכל היכא דעבר על לא יראה עבר נמי על לא ימצא אבל בטמון לא עבר אלא על לא ימצא. וע"ד זה יש לפרש גם הברייתא השנויה בפ"ק דפסחים (דף ה:) שממנה למד הרמב"ם דינים הללו הנזכרים בפ"ד:

חמץ שעבר וכו'. כתב ה"ה נלמד מדין ישראל שהרהין חמצו אצל נכרי וכו', כלומר דאמרינן ביה שאם לא א"ל קנה מעכשו אסור אחר הפסח ולא מפלגינן בין אם היה אנוס ולא יכול לפרוע לנכרי להיכא דהיה בידו לפרוע, אבל מדברי הר"ן משמע שאם לא עבר עליו לא מדאורייתא ולא מדרבנן כגון ששכחו ואחר פסח מצאו מותר ולפי זה ההיא דישראל שהרהין חמצו ביש לו לפרוע היא בדוקא א"נ דאפילו אין בידו לפרוע לא מיקרי אנוס משום דמעיקרא לוה מדעתו, ואפשר דהר"ן נמי ראוי לעבור קאמר וכדברי ה"ה. כתב הר"ן דהא דקנסו רבנן לאו לדידיה דוקא דעבד איסורא קנסו אלא לכ"ע נמי קנסו:

חמץ שנתערב וכו'. משמע דס"ל לרבינו דבזמנו דקאמר רבא היינו תוך הפסח דוקא ומשום דחמיר שאיסורו בכרת ועובר על לא יראה וכו' הוי במינו במשהו אבל משש שעות ולמעלה כיון דלית ביה כרת לא מיתסר במשהו אלא בששים כשאר איסורים וכן דעת הרא"ש וסמ"ג. אבל הר"ן פירש דמשש שעות ולמעלה הוי זמנו ומיתסר במשהו וזה לפי שסובר דרבא בא לפרש ענין איסור החמץ בכל הזמנים וא"כ אם לא תכניסהו בכלל זמנו ע"כ נכנס בכלל שלא בזמנו וזה אי אפשר. אבל הרמב"ם והרא"ש וסמ"ג ס"ל שלא בא לפרש אלא איסור החמץ בתוך הפסח והיתרו לאחר הפסח אבל ענין איסורו משש שעות ולמעלה לא חש להזכירו דהכי הוא בשאר איסורים דאי אתא לאשמועינן דגם משש שעות ומעלה הוי במשהו לא ה"ל לסתום דבריו והכי הל"ל חמץ משש שעות ומעלה במשהו. ורא"ם שכתב דסמ"ג פירש דבזמנו היינו בתוך הפסח איידי דבעי לפרושי שלא בזמנו יותר הל"ל שנזהר מפירוש הר"ן. ומה שרצה ה"ה לומר דלהרמב"ם אפילו נתערב מתחלת השנה משהו אסור בפסח נ"ל שלא מן השם הוא דלעולם בזמנו דקאמר רבא לא קאי אלא לתוך הפסח כמו שכתבתי אבל נתערב משש שעות ולמעלה בטל בששים מיהו היינו לאוכלו קודם הפסח אבל לענין אכילתו בתוך הפסח ואפילו נתערב מתחלת השנה ס"ל דחוזר וניעור ואסור וכמ"ש בספ"ד ובזה מחולקים הרמב"ם והרא"ש. ומ"ש דכיון דטעמו משום שיש לו מתירין ה"ה לנתערב משש ולמעלה אפשר לומר כן בנתערב במינו אבל שלא במינו כיון דטעמא דחמץ במשהו הוא משום דכתיב כל מחמצת לא תאכלו כמ"ש הרמב"ם בט"ו ממאכלות היינו בתוך הפסח דכתיב ביה האי קרא אבל משש ולמעלה דלא כתב ביה כל לא הוי במשהו כך נ"ל. ודברי הרב המגיד נ"ל לבארם דסובר דלהרמב"ם בזמנו דקאמר אזמן אכילתו קאי ולא אזמן תערובתו דאפילו נתערב מתחלת השנה חוזר וניעור ומ"מ דברי הרמב"ם שכתב חמץ שנתערב בדבר אחר תוך הפסח מוכיחים דנתערב בתוך הפסח קאמר דאל"כ הכי הל"ל חמץ שנתערב בדבר אחר אפילו כל שהוא אסור לאוכלו בפסח ועוד דלמה לו לכתוב דין זה כאן ולשנותו בפ"ד. לכן נ"ל דאשמעינן הכא דדוקא כשנתערב בפסח הוא דאוסר במשהו כיון שאוכלו בפסח אבל אם נתערב משש שעות ולמעלה ורוצה לאוכלו אז אינו אוסר אלא בפחות מס' כשאר איסורים ובפ"ד אשמעינן דאפילו נתערב מתחלת השנה דינו כנתערב בפסח לענין לאוכלו בפסח משום דחוזר וניעור:

כתב הרב המגיד כאן לשון רש"י ואפילו שהייה בעיניה ועבר עליה לא קניס וכו'. כלומר כשנתערב קודם הפסח בפחות מכזית בכדי אכילת פרס:

חמץ שנתערב בדבר אחר תוך הפסח בין במינו בין שלא במינו ה"ז אוסר בכל שהוא. פ' כל שעה (פסחים ל, א) אמר רבא חמץ וכו' וגירסת רבינו בין במינו בין שלא במינו בכל שהו א"נ אינו גורס בכל שהוא אלא אסור אבל דעתו כדעת ההלכות דמדלא יהיב שיעורא וכו'. וכתב ה"ה וטעם איסור החמץ בזמנו שהוא במשהו כתב רבינו פט"ו מהלכות מאכלות אסורות לפי שהוא דבר שיש לו מתירין שהרי אחר הפסח יהיה כל התערובת מותר. והר"ן בפירוש ההלכות השיג על טעם זה וכתב דמאי דאמרינן דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל משמע ודאי דמדרבנן הוא וכיון דמדרבנן הוא היכי מחמרינן טפי למיגזר שלא במינו אטו מינו בשלמא לרב כיון דס"ל דמין במינו מדאורייתא לא בטיל שייך למיגזר שלא במינו אטו מינו אלא לרבא אמאי, ועוד שקרוב הדבר לומר דכיון שחומרא דדבר שיש לו מתירין מדרבנן הוא לא החמירו בה אלא כשהמין בעצמו עתיד להיות ניתר אבל כאן שחמץ עצמו אסור אע"פ שתערובתו מותר אפשר שהשוו מדותיהם שלא לדונו בכלל דבר שיש לו מתירין אע"פ שבעלי סברא זו אמרי דכיון דלר"ש מן התורה דבר שיל"מ הוא כשאסרו ר"ש משום קנסא לא בא להקל עליו. לא נהירא לי שאילו היה מה שאנו אומרים אפילו באלף לא בטיל מדאורייתא יפה הם אומרים אבל ודאי משמע דחומרא דרבנן היא שלא לבטלו מעכשו כיון שהוא עתיד להיות ניתר וכיון שהם אסרוהו לאחר זמנו אין ראוי שיחמיר עליו חומרא זו בתוך זמנו עכ"ד. ול"נ שמתוך דברי רבינו פט"ו מהלכות מאכלות אסורות אין מקום לקושיות הללו שכתב ז"ל יראה לי שאפילו דבר שיל"מ אם נתערב בשאינו מינו ולא נתן טעם מותר לא יהיה זה שיש לו מתירין חמור מטבל שהרי אפשר לתקנו ואעפ"כ שלא במינו בנותן טעם כמו שביארנו ואל תתמה על חמץ בפסח שהתורה אמרה כל מחמצת לא תאכלו לפיכך החמירו בו כמו שביארנו עכ"ל. הרי שחמץ בפסח שלא במינו במשהו חומרא הוא ולא מן הדין והטעם שהחמירו בו מבשאר איסורים למאמר הכתוב כל מחמצת לא תאכלו:


אין חייבין כרת אלא וכו'. באמת כי הלשון הזה קשה ההבנה מאד דאי אמרינן דס"ל דבשיש בו כזית בכדי אכילת פרס כ"ע מודו דחייב כי פליגי באין בו כזית בכדי אכילת פרס קשה דא"כ משמע דלכ"ע כזית בכדי אכילת פרס כאוכל כזית חמץ בלא תערובת הוא וא"כ כרת נמי ליחייב ותדע דהא לאין בו כזית בכדי א"פ אצטריך ר' אליעזר למילף שלא יהא בו כרת ואם איתא דאפילו כי יש בו כזית בכדי א"פ שיש שם לאו מיוחד אין בו כרת כ"ש לבאין בו כזית דאין בו לאו מיוחד וא"כ כי יש בו כזית בכדי א"פ לכ"ע על כרחך יש בו כרת והיאך כתב הרמב"ם דאין בו כרת. ובלאו הכי צ"ל כן לפי שיטה זו שמאחר שאין להם רבוי לאו בתערובת חמץ כזית בכדי א"פ אין לחייבו אלא מקרא דלא יאכל חמץ כי כל אוכל חמץ ונכרתה ועוד דמייתי ראיה לאסור כי יש בו כזית בכדי א"פ מדכתיב כל מחמצת והוא דלא כמאן דהא אוקימנא דלכ"ע קרא דכל מחמצת לא אצטריך לכזית בכדי א"פ:

ואי אמרינן דסבירא ליה דבאית בו פחות מכזית בכדי א"פ כ"ע לא פליגי דפטור כי פליגי כשהטיל בו כל כך חמץ שיש בו אפילו בדרך טיבול כזית בכדי א"פ ופי' זה דייק לשון הרמב"ם שכתב ואם אין בתערובת כזית וכו' ופסק כר' אליעזר קשה דבגמ' אמרינן דכותח הבבלי לית ביה כזית בכדי א"פ כדרך אכילתו ואם כן היאך אמר ר"א בברייתא בגמ' על כותח הבבלי שחייב בעירובו בלאו כיון דבלית ביה כ"ע מודו דפטור וכעין קושיא זו הוא מה שהשיגו הראב"ד, ועוד דלמה ליה למילף מכל מחמצת תיפוק לי מדין שאר איסורים דאין בהם מקרא מיותר ואפ"ה לקי על כזית בכדי א"פ כמו שכתב הרמב"ם עצמו רפט"ו מהלכות מאכלות וכיוצא בקושיא זו הוזכרה בדברי ה"ה ועוד רבנן היאך אפשר שיפטרו ביש בו כזית בכדי א"פ כדרך אכילתו דהא אמרינן בגמרא סוף סוף אמאי פליגי רבנן ארבי אליעזר בכותח אלא הנח לכותח וכו' דאי משטר קא שטר ליה ואכיל לית ביה כזית בכדי א"פ דמשמע בהדיא דאי הוה ביה כדרך אכילתו כזית בכדי א"פ הוו מחייבי וזו היא קושיא שאין עליה תשובה, אבל אין להקשות כמו שהקשה רא"ם מדקי"ל כל איסורין שבתורה אם אכל כזית מן האיסור כשיעור שהיית א"פ לוקין עליו דאי מההיא הוה אפשר לומר דשאני התם שאכל האיסור בלא תערובת אבל הכא שהוא ע"י תערובת הוה פטרי ליה אי לאו רבוייא דכל דהא ודאי כל שהוא ע"י תערובת קיל טפי דהא אוכל כזית חלב בשהיות פחות מכדי א"פ חייב כרת כמבואר פי"ד מהלכות מאכלות אסורות ואוכל כזית חלב מעורב עם ג' ביצים גריסין לוקה ואינו חייב כרת כדמשמע בפט"ו. ובאלו עוברין (דף מד:) אמרינן וכ"ת מיין לחודיה מאי למימרא הא קמ"ל דאע"ג דתערובת, ועוד לפי דבריו דעדיפא מינה ה"ל לאקשויי דהיכי אמרי רבנן על עירובו בלא כלום ומ"ש חמץ מכל איסורין שבתורה וכו' ואי אפשר לומר לפי דרך זה דפסק כחכמים דא"כ אפילו הטיל בו כל כך חמץ שיש בו כזית בכדי א"פ אמרי רבנן על עירובו בלא כלום ואם פסק כוותייהו היכי קאמר דלוקה עליו ואי אמרינן דביש בו כזית בכדי אכילת פרס בטיבול כדרך שבני אדם אוכלים אותו כ"ע מודו דחייב ואי אפילו כי משרף שריף ליה אין בו כזית בכדי א"פ כ"ע מודו דפטור כי פליגי בשאם אוכלו בטיבול אין בו כזית בכדי א"פ ואי משרף שריף ליה אית ביה כזית בכדי א"פ ושריף כדי שלש ביצים דלרבנן פטור משום דבטלה דעתו ולר"א לא בטלה דעתו משום דדריש כל מחמצת לעירוב חמץ. ופירוש זה דייקא תחלת לשון הרמב"ם שכתב בד"א שאכל כזית חמץ בתוך התערובת וכו' וזה בדברי המגיד והוא פי' ראשון שכתב רא"ם וכן מצאתי כתוב שהיו מפרשים בספרד וע"פ פירוש זה כתב המגיד שפסק כחכמים כנראה בפירוש מדבריו שכתב על דברי הרי"ף וזה דעת רבינו וכתב ג"כ ואין לחכמים מקרא מיותר וכו' משמע דס"ל כהרמב"ם שפוסק כחכמים ותימה דהא כר"א היא דאילו רבנן פטרי ובהדיא אמרינן בגמרא דאי משרף שריף ליה פטרי רבנן משום דבטלה דעתו. ויש מי שמתרץ דאי כי שריף ליה יש בו כזית בכדי א"פ לרבנן נמי חייב כי שריף ליה ומאי דקאמר דלחכמים בטלה דעתו היינו לומר דמש"ה לא איירי ביה אבל אה"נ דחיובי מחייבי ליה. ויש קצת גילוי לפירוש זה בדברי התוס' אהא דקאמר דלחכמים בטלה דעתו אצל כל אדם והשתא לא תיקשי מה שפסק רבינו ביש בו כזית בכדי א"פ דחייב דאי שריף ליה חייב אי פסק כחכמים נמי חייב, ואינו נ"ל משום דקשיא לי דא"כ פלוגתא דר"א וחכמים אינה אלא באין בו וא"כ היכי מייתי רבינו ראיה מקרא דכל מחמצת הא רבנן לא דרשי ליה, וע"ק דאף ר"א לא מייתי האי קרא אלא לאין בו ורבינו מייתי ליה ליש בו, וע"ק למה כתב רבינו דפטור מכרת ביש בו מ"ש משאר איסורים:

ולכן נ"ל דהרמב"ם מפרש כפירוש הזה אלא שפוסק כר"א וכמו שכתב רא"ם בפירוש ראשון וכך מצאתי כתוב בשם חכמי ספרד וכן נראה מדברי הרמב"ם בספר המצות ובפירוש המשנה שכתב דברי ר"א דעל חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו אלא דאכתי צריך ליישב מה שהקשה הרמב"ן על הרמב"ם והביאו המגיד וגם מאי דמשמע בגמ' פ' אלו עוברין דלר"א דדריש כל היתר מצטרף לאיסור דאמרינן כמאן כר"א דדריש כל א"כ לענין חמץ בפסח נמי אה"נ ואי הרמב"ם פסק כר"א הוה ליה לחיובי באוכל כזית כותח בעיניה דהיתר שבו יצטרף לאיסור וכדפירש רש"י גבי היתר מצטרף לאיסור ולא שיצטרך שיאכל פרס, והיה אפשר לתרץ קושיא זו במאי דאיתא בפ' ג' מינים עלה ל"ז דכי נפיש היתרא לא אמרינן דהיתר מצטרף לאיסור אלא שמדברי הרמב"ם בפ"ה מהלכות נזירות משמע שמפרש דכי אמרינן היתר מצטרף לאיסור היינו אפילו נפיש היתרא שכתב דבר המותר אינו מצטרף לדבר האיסור בנזיר כיצד יין שנתערב וכו' עד שיהיה מדבר האיסור בתערובת כזית בכדי שלש ביצים וכו' ונראה מתוך לשונו שבא להשמיענו דלא תימא דאפילו ביותר מכזית בכדי אכילת פרס יצטרף היתר לאיסור ואם כן משמע דכי אמרינן סתם היתר מצטרף לאיסור אפילו ההיתר יותר מהאיסור הוא ומאי דאמרינן בפ' ג' מינים דכי נפיש היתרא לא אמרינן דהיתר מצטרף לאיסור צריך לומר שלא היה בנוסחת הרמב"ם. וכמדומה שראיתי בשיטת הרשב"א לפרק אלו עוברין שהוא מדברי רבנן סבוראי ויש הוכחה לדברי דבסוגית אלו עוברין ליתיה. מ"מ הדרא קושיא לדוכתה:

וקודם כל דבר צריך ליישב היאך פסק הרמב"ם בפ"ה מהל' נזירות דלא כרבי אבהו אמר ר' יוחנן כל איסורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור חוץ מאיסור נזיר דהא ליכא מאן דפליג עליה דזעירי מוסיף הוא. ונראה דטעמו מדאמרינן בתר הכי והאי משרת להכי הוא דאתא וכו' הא מני רבנן ור"י דאמר כר"ע ומפרש הרמב"ם דה"ק ור"י דאמר כר"ע וליה לא ס"ל כוותיה אלא כרבנן וכיון שכן משרת לא אתא להיתר מצטרף לאיסור אלא לטעם כעיקר והיינו כזית בכדי א"פ כדאר"י בפרק בתרא דע"ז (דף סז.) כל שטעמו וממשו לוקין עליו וזהו כזית בכדי א"פ ואפילו בקדשים לית ליה להרמב"ם היתר מצטרף לאיסור ואע"ג דאסיקנא באלו עוברין (פסחים מה, א) לרבנן מצרך צריכי חטאת להיתר מצטרף לאיסור וכו' וחולין מקדשים לא גמר משמע דשאר קדשים ילפי מינה סובר דלא קי"ל הכי אלא כמסקנא דפ"ג מינין דאסיקנא דנזיר וחטאת תרוייהו צריכי לטעם כעיקר מ"מ קושית היתר מצטרף לאיסור עלתה לה ותשב מנגד. ולענין קושית הרמב"ן שהזכיר המגיד י"ל דאע"ג דבשאר איסורין ילפינן דטעם כעיקר מנזיר אצטריך קרא דכל מחמצת בפסח לרבות היכא דשריף ליה דלא נימא דבטלה דעתו אצל כל אדם כדאמרי רבנן ומיעוטא דכל אוכל חמץ מוקמינן להיכא דשריף דמיעטו מכרת ורבנן לא דרשי כל:

ועי"ל דאצטריך כל מחמצת משום דכיון דכתב רחמנא כי כל אוכל חמץ למעט כל תערובת חמץ מכרת סד"א דלגמרי ממעט ליה להכי אהדריה קרא דכל מחמצת ולפי זה חמץ קיל מחלב ודם וכל שאר איסורין דבשאר איסורין חייב כרת כמו בעיקר והחמץ פטור מכרת ולפי זה כשכתב הרמב"ם ברפט"ו דלקי אף כרת נמי במשמע:

ועי"ל דר' אליעזר ורבנן בתרתי פליגי חדא בכזית בכדי א"פ כדרך כל אדם דלרבנן טעם כעיקר כמו בנזיר וגבי חמץ נמי הוי כעיקר וחייב כרת דלית להו ללאו ולרבי אליעזר לא הוי אלא בלאו דכל מחמצת תרתי באין בו כזית בכדי אכילת פרס כדרך אכילת בני אדם ושריף ליה דלר"א בלאו דבכלל כל מחמצת הוא ולרבנן בטלה דעתו ופטור והשתא כי קאמר הרמב"ם דביש בו לוקין ואין בו כרת בכל גוונא הוא בין ביש בו כדרך בני אדם בין באין בו כדרך בני אדם אלא דשריף ליה דפסק כר"א אבל בשאין בו כזית אפילו בדשריף ליה נהי דאסור כחצי שיעור דאורייתא מיהו אין לוקין עליו והשתא בשאר איסורין ילפינן דטעם כעיקר מנזיר מיהו אי לאו קרא דכל מחמצת בהדי כל אוכל חמץ הוה אמינא דגבי חייבי כרת ליחייב עלה כרת כעיקר להכי איצטריך לאזהורי עלה בכל מחמצת ובלאו דמחמצת כל תערובת חמץ במשמע ולמעוטי מכרת מכל אוכל חמץ דאי לאו כל מחמצת הוה מוקמינן מיעוטא דכל אוכל חמץ לדרשא אחרינא. ולפיכך כתב הרמב"ם בפט"ו גבי חלב לוקה ולא כתב חייב כרת דגמר דלוקה מנזיר וגמר דאינו חייב כרת מדין תערובת חמץ וליכא לאקשויי משרת בנזיר למה לי הא מפסח גמרינן דלקי דה"א דוקא גבי חמץ דהוי חיוב כרת אמר רחמנא דלקי אבל בנזיר ה"א כיון דליכא כרת לא קמ"ל:

ומאחר שישבתי דברי הרמב"ם בלי שום קושי אשיב ידי לדקדק בדברי ה"ה מלבד מה שדקדקתי בו לעיל והוא דאיכא למידק שכתב אבל יש בדברי רבינו תימה אחר וכו' משמע בגמרא דלרבנן חיוב גמור ואין לחכמים מקרא מיותר וכו' דמשמע דס"ל שהרמב"ם פוסק כחכמים וגם ממ"ש על דברי הרי"ף וזה דעת רבינו משמע נמי הכי. ותימה דהא בספר המצות משמע בהדיא דפוסק כר"א וכן פי' דבריו הרמב"ן בהשגות שמשם הוציא המגיד קושיא זו:

ועוד שאם הרמב"ם פוסק כדברי הרב דהלכה כחכמים ומפרש דבכדי א"פ כ"ע מודו דחייב כדמשמע מדברי ה"ה שכתב וזה דעת רבינו למה הקשה קושיא זו דלמה פטרו מכרת לחכמים לבד הא לכ"ע שייך למיפרך דכיון דבכזית בכדי א"פ כ"ע מודו דחייב משום דהוי כאכל כזית חמץ בלא תערובת ואם כן לכ"ע כרת ליחייב:

ותו איכא למידק עליה שכתב והרי חלב ודם אין שם מקרא לתערובתן והדין הזה נוהג בהם וכו' ואם כונתו לומר שהדין שנתן הרמב"ם לכזית בכדי א"פ דחמץ שלוקה ואין בו כרת הוא בעצמו נוהג בחלב ודם וכמבואר בפט"ו ממאכלות שכתב לוקה ולא חייב כרת א"כ סותר מה שהקשה תחלה למה פטרו מכרת, ועוד שכתב והרמב"ן עיין זה וכו' וקושית הרמב"ן היא בהקדמת דבחלב ודם כי איכא כזית בכדי א"פ כרת נמי איכא וא"ת דגם המגיד הכי קאמר והרי חלב ודם וכו' והדין הזה נוהג בהם ללקות ולהתחייב כרת היאך כתב כמבואר בפט"ו הרי שם לא חייב אלא מלקות אבל לא כרת. ומתוך הספקות האלה נעמוד על כונת המגיד בדבור הזה:

ולכן נ"ל דלא נחית המגיד השתא לבאר דברי הרמב"ם ע"פ סוגית הגמ' לפי דעתו כי בכל הדרכים יש גמגומים כמבואר לעיל ועוד כי דרכו בכמה מקומות שכיון שמוצא דעת הרמב"ם מכוונת לדעת ההלכות שלא להעמיק בביאור סוגיית הגמ' ואע"פ שאינו מסכים עם הרי"ף אלא לענין מלקות אבל לא לענין כרת כיון דלא נפקא לן לענין מעשה מידי לא חש תו. ומ"ש על דברי ההלכות וזה דעת רבינו אין הכונה במה שפסק כחכמים אלא במה שכתב הרי"ף דביש בו לוקה כן דעת הרמב"ם דלקי מיהו אם הוא אפילו אליבא דרבנן או אם הוא חייב כרת לא קאמר ולא אתא אלא להשיג על דעת הראב"ד בביאור דברי הרמב"ם דמתוך מ"ש הרב פסק באלו וכו' משמע דס"ל שהרב והרמב"ם תרוייהו ס"ל דהלכה כחכמים ולכן הוקשה לו שהרב כתב דכותח וכו' אין בו כזית בכדי א"פ והרמב"ם כתב שיש בו והמגיד השיב עליו אם אין קושיא אלא זו אינה כלום דאיכא למימר דאין ויכוח בשמות ומה לי כותח ומה לי שאר דברים כל שאין בהם פטור וכל שיש בהם כלומר שהטיל בהם חמץ כ"כ עד שבדרך טיבולו יש בו או שאע"פ שאין בו כדרך טיבולו הוא טובל בו כ"כ עד שהיה בו כזית בכדי א"פ שחייב ולא דמי למישרף שריף. אבל קושיא אחרת גדולה הוה ליה להשיג על הרמב"ם לפ"ד שסובר שהרמב"ם מפרש הסוגיא כהרי"ף ופוסק כחכמים כמותו והיא למה פטרו מכרת ומהקושיא הזאת ימשך עוד למה עשה מצוה מיוחדת וכו' ובכלל זה הוא למה הביא ראיה מכל מחמצת שאפילו אם היה מפרש הראב"ד דלר"א כזית בכדי א"פ נמי נפקא ליה מכל אפ"ה כיון דס"ל דהרמב"ם פוסק כרבנן כמו הרב לא ה"ל לאיתויי קרא דכל מחמצת דהא רבנן כל לא דרשי וזהו שכתב ואין להם לחכמים מקרא מיותר לתערובת הרי כאן דהראב"ד פי' דברי הרמב"ם כדרך האחת שכתבתי דביש בו כ"ע לא פליגי דחייב כי פליגי באין בו ופסק כחכמים והמגיד הקשה עליו השני קושיות שהקשיתי לדרך ההוא. ומשום דאיכא למימר אע"פ שאין מקרא מיותר לתערובתן מ"מ אין ראוי להחמיר עליו כמו באוכל כזית בלי תערובת ולכן פטרוהו מכרת ובזה תתורץ מיהא הקושיא הראשונה לפיכך כתב דאין לומר כן דהרי חלב ודם וכו' כמבואר בפט"ו ומפרש המגיד דכי קאמר הרמב"ם התם לוקה ה"ה דכרת נמי מיחייב דאל"כ הל"ל ואין בו כרת כמ"ש כאן:

ועי"ל דה"ק והרי חלב ודם וכו' כלומר לדידי כרת נמי מיחייב כיון דאין לחכמים מקרא מיותר וא"כ קשה למה פטרו מכרת ואפילו לפי דעתו שסובר דפטור מכרת אכתי קשיא למה עשה מצוה מיוחדת דמשמע דאי לאו הכי לא הוה מיפטר מכרת והרי חלב ודם שאין שם מקרא מיותר לתערובתן ואפ"ה פסק הרמב"ם דאין בו כרת מדלא הזכיר אלא מלקות וא"כ קרא למה לי ולפי זה מ"ש והרמב"ן עיין על זה וכו' לאו אקושיא והרי חלב ודם קאי אלא אקושיא ראשונה קאי ובזה מיושבים דברי המגיד על בסיסם:

ונ"ל לדייק מ"ש והרמב"ן עיין זה וכו' משום דה"א אל תתמה על הראב"ד איך לא הרגיש בתימה זה כי הבא להשיג על אחר דחפצו להשיג אינו מעיין כ"כ כמו מי שמחבר ספר לכך אמר באמת גם הרמב"ן לא היה מחבר ספר אלא משיג כשעיין זה. וא"ת דלמא קודם לכן כשחבר ספרו עיינו ליתא שקבלה בידינו שתחלה השיג ההשגות וזה שכתב והקשה עליו בספרו כלומר ואח"כ הקשה עליו בספרו. ואפשר שמנצל להראב"ד שלא עיין זה שאם הרמב"ן עיינו היה לפי שמתוך שהיה משיג על מנין המצות הרגיש בתוספת המצוה ההיא וכשהרגיש בקושיא זו כתבה גם בספרו אבל אילו לא היה משיג על מנין המצות אפשר שלא היה מרגיש בכך:

וע"פ אחד משני דרכים האחרונים שהזכרתי בפי' פלוגתא דרבי אליעזר וחכמים לדעת הרמב"ם יתיישבו דברי הטור שכתב כל אלו לר' אליעזר הם בלאו וכו' ופסק הרמב"ם כר' אליעזר והרי"ף פסק כחכמים שאין לאו וכו' ומיירי נמי שאין בהם כזית וכו' מיהו במה שכתב ודוקא שאין בתערובת טעם חמץ וכו' דטעם כעיקר דאורייתא ליתיה לדעת הרמב"ם בפט"ו מהל' מאכלות דלית ליה טעם כעיקר להתחייב עליו מלקות אלא ביש בו כזית בכדי א"פ:

ועוד יש תימה גדול בדבריו לא ראיתי מי ששת לבו אליו והוא שכתב דחמץ נוקשה הוי לר' אליעזר בלאו ובגמרא פ' אלו עוברין (פסחים מג, א) אסיקנא ש"מ נוקשה לר"א לית ליה כלומר דאפילו ר' אליעזר סבר דהוי בלא כלום. ואפשר עוד לומר דגם הראב"ד לא עלה על דעתו שיפסוק רבינו כחכמים מחמת הקושיות שהקשיתי, ומ"ש הראב"ד הרב פסק באלו כרבנן הכונה להשיג על רבינו למה חלק על הרב ופסק כר"א:

[כתב הרא"ם וז"ל אבל הרמב"ם בפירוש המשנה כתב דאין הלכה כר' אליעזר] וא"כ צ"ל דהא דקאמר הכא בד"א וכו'. ואין ספק שזה שלא בדקדוק כתבו דהא ר"א במתניתין לא פליג אמאי דאמרינן הרי אלו באזהרה ואין בו כרת אלא דאתא לאוסופי טיפולי נשים והרמב"ם פירש שהוא אוסר אותם משום גזירה שמא ישרו אותם במים כלומר ולפיכך צריך לבערם ובהא הוא שכתב דאין הלכה כר"א אבל במה ששנינו הרי אלו באזהרה וכו' מאן דכר שמיה דר"א במתניתין וא"כ היכי לימא ביה דאין הלכה כר"א ועוד שהרמב"ם שם בפירוש המשנה כתב שהעיקר אצלנו על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו כלשון ר"א בברייתא. ושמא לישנא דהרמב"ם אטעייה שכתב אחר פירוש טיפולי נשים ואין הלכה כר"א ובסוף המשנה אחר שכתב שהעיקר אצלנו על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו חזר וכתב ואין הלכה כר' אליעזר ולפיכך סובר רא"ם שכיון הרמב"ם לומר דאין הלכה כר' אליעזר דברייתא וזה דבר שלא עלה על הדעת שיאמר הרמב"ם אין הלכה כר"א במה שלא הוזכר במשנה וגם הוא לא הודיענו אם ר"א חולק בו אלא משום דדרך הרמב"ם לפסוק בסוף כל משנה הלכה כדברי מי חזר ושנה ואין הלכה כר"א והכונה מבוארת שהוא על מ"ש אף טיפולי נשים. ועוד יש לתמוה על הרב איך לא ראה ספר המצות של רבינו שתפס לשון ר"א עצמו והרמב"ן בהשגות פירש דבריו שפסק כרבנן ודלא כר"א:

כתב עוד רא"ם ובפרק חמישי מהלכות נזירות כתב בהדיא וכן אם שרה פתו וכו'. ואין לו קשר עם מה שסמוך לו וצ"ל דקאי לעיל למה שכתב דהא קיי"ל כל איסורין שבתורה אם אכל כזית וכו' ולא רצה לכתוב מ"ש הרמב"ם בפט"ו מהל' מאכלות שאם היה כזית חלב בכדי א"פ לוקה משום דה"א דמחמץ גמרינן לכל איסורין שבתורה לכך כתב ההיא דהלכות נזירות דמייתי לה מקרא וא"כ מהתם נשמע לחמץ בפסח וא"כ כל למה לי:

כתב עוד רא"ם קשה דהא בגמרא אמרי הנח לכותח דלית ביה כזית וכו'. כלומר וכיון דכותח לית ביה כזית בכדי א"פ היאך כתב הרמב"ם בד"א בשאכל כזית בכדי א"פ וזו היא השגת הראב"ד ויפה השיב לו ה"ה ויש לתמוה על הרא"ם למה כתבה סתם. מיהו אפשר לומר שכיון לומר דאילו לרבי אליעזר לא בעינן כדי אכילת פרס דבכזית לחוד חייב דהיתר שבו מצטרף לאיסור וכמו שכתב בסוף הדיבור:

כתב עוד ועוד בלא רבוייא לוקין עליו וכו'. ועדיפא מינה ה"ל לאקשויי דכיון דרבנן לית להו קרא מיותר אם כן כרת נמי ליחייב והיכי כתב ואין בו כרת:

כתב עוד רא"ם (עד) אבל הר"ן כתב וכו'. נראה שכונתו לומר דמשמע דהרמב"ם פסק כר"א שהיא דרך ישרה אבל בפירוש המשנה כתב שאין הלכה כר"א. וקשה דהא בגמ' אמרו וכו' ולכן שמא י"ל דחזר בו ופסק כר"א אבל קשה דא"כ הל"ל שהאוכל פרס אפילו בפחות בכזית ליחייב שהיתר שבו יצטרף לאיסור ולכן נאמר שפסק כחכמים דלית להו דהיתר מצטרף לאיסור וק"ל דא"כ אינו מיישב כלל דברי הרמב"ם שאם תאמר שפסק כר"א קשה הא דהיתר מצטרף לאיסור וא"ת שפסק כחכמים קשה דהא בגמרא אמרו הנח לכותח וכו' ועוד מאי שנאמר כל מחמצת דמשמע דמרבויא דכל נפקא הא רבנן לא דרשי כל ועוד בלא ריבויא נמי וכו' ועוד שכתב וז"ל אלא שכל זה אינו אלא אליבא דר"א והלשון הזה היה ראוי ליכתב אילו לא היתה שום קושיא כי אמרינן דפסק כחכמים שמשמעו אלא שאין מכאן קושיא דאי פסק כחכמים ניחא לכל מאחר דאי אמרינן דפסק כחכמים קשו כל הנך קושייתא הכי הל"ל וזהו אליבא דר"א אבל לא לחכמים ולא בלשון אלא:

ועוד יש לתמוה עליו שכתב אבל לא לחכמים שהרי אנן קי"ל בכולי גמרא דאין היתר מצטרף לאיסור והלא גם לר"א בכל שאר איסורין אין היתר מצטרף לאיסור ואי בנזיר ובחמץ קאמר לא ידענא באי זה מקום הוזכר כן בגמ' זולת סוגיית אלו עוברין וסוגיית ג' מינים ובשתיהן הוזכר דלר"א בחמץ ונזיר היתר מצטרף לאיסור. זה נראה לי לעורר על דברי רא"ם. ולענין יישוב הסוגיא לדעת הרמב"ם בין פלוגתא דר"א ורבנן בין ההיא דהיתר מצטרף לאיסור כבר ישבתי הכל לעיל וביררתי יפה יפה בס"ד:

ולפי שהארכתי הסכמתי לכתוב העולה מכלל הדברים בדרך קצרה לתלמידים. איכא למידק מה מפרש רבינו במחלוקת ר"א וחכמים שלא ימנע או מפרש דביש בו כזית בכדי א"פ כ"ע ל"פ דחייב כי פליגי באין בו ולפי זה פסק כחכמים או מפרש דבאין בו כ"ע לא פליגי דפטור כי פליגי ביש בו ולפי זה פסק כר"א ולשני הפירושים קשה. אם לראשון כיון דביש בו לכ"ע חייב כבשאר איסורים כרת נמי ליחייב כמו בשאר איסורים ומנא ליה לרבינו לפוטרו מכרת. וע"ק שמאחר שרבינו פוסק כחכמים היכי מייתי רבינו ראיה מפסוק דכל מחמצת הא רבנן לא דרשי כל מחמצת ועוד קשה דר"א נמי לא מייתי קרא דכל מחמצת אלא לאין בו והיכי מייתי ליה רבינו ליש בו ועוד קשה דהא באין בו הוי כאוכל חצי שיעור ואוכל כחצי שיעור אפילו בעיניה פטור בכל האיסורים והיאך אפשר שחייב ר"א באין בו דמי עדיף מאוכל פחות מכשיעור בעיניה:

ועל הפירוש השני קשה. מאחר שבכל איסורים שבתורה חייב ביש בו היאך יעלה על הדעת לומר שחכמים פוטרים בו. ועוד קשה דבגמ' אמרינן דכותח הבבלי אין בו כזית בכדי א"פ וא"כ היאך אומר ר"א בברייתא בגמ' דעל כותח הבבלי חייב בלאו הא אמרת דבאין בו כ"ע ל"פ דפטור:

וי"ל דביש בו כ"ע ל"פ דחייב מלקות וכרת כמו בשאר איסורין ובשאין בו ל"פ דפטור כמו בשאר איסורין והכא שאני דהב"ע ביש בו בכותח כי שריף ליה אבל אם אוכלו בטיבול אין בו ושריף ליה דחכמים סברי אע"פ שיש בו פטור משום דבטלה דעתו אצל כל אדם ור' אליעזר סבר שאעפ"כ חייב מריבויא דכל מחמצת ולפי זה פסק רבינו כר"א וה"פ ביש בו כי שריף ליה אע"פ שאין בו כדרך טיבול אי שריף ליה חייב מלקות מריבויא דכל מחמצת ולית ביה כרת משום דגבי אוכל מחמצת לא כתיב כרת:

ומיהו להרב המגיד שכתב שרבינו פסק כחכמים דפטרי באין בו ומחייבי ביש בו קשיא מה שהקשיתי על הפי' הראשון: ונראה לומר דלדברי רבינו שפסק כחכמים והוא מפרש דביש בו לחכמים נמי חייב מלקות ובאין בו פטור ור"א סבר דבאין בו חייב מלקות ואע"ג דבשאר איסורים פטור הכא חייב משום קרא דכל מחמצת וחכמים סברי דא"א לומר דקרא דכל מחמצת אתא לחייב באין בו דכיון דלית ביה שיעורא א"א לחייבו אלא כי אתא קרא לא אתא אלא ליש בו לומר דאע"ג דבשאר איסורים כרת נמי חייב בפסח פטור מכרת וטעמא מדכתב גבי אוכל חמץ ונכרתה וגבי מחמצת שהוא תערובת חמץ לא כתב ונכרתה וא"א לומר דמחמצת מיירי באין בו דא"א לחייבו כלל כמ"ש הילכך על כרחך לומר דאתא לפוטרו מכרת אע"פ שיש בו וגזירת התורה היא להקל בו בכך מבשאר איסורין ולפי זה כשכתב רבינו שנאמר כל מחמצת לא תאכלו לא קאי למ"ש לוקה דלהא לא איצטריך קרא דמדין שאר איסורין נפקא אלא לאינו חייב כרת קאי מדלא כתב גבי מחמצת אלא לא תאכלו ולא ונכרתה. ובהכי מתיישבים דברי ה"ה בפירוש דברי רבינו בלי פקפוק:

האוכל מן החמץ עצמו בפסח וכו' שנאמר לא יאכל. קשיא לי למה לי קרא בחמץ בפסח הא בכל איסורין שבתורה קי"ל חצי שיעור אסור מה"ת. ועוד קשה דאי מקרא איפכא ה"ל למילף מיניה דלא יאכל שיעור אכילה משמע וצ"ע. ועל מ"ש והאוכל פחות מכזית במזיד וכו' קשיא לי למה ליה פחות מכזית דהא אאוכל כל שהוא קיימינן ונ"ל שלפי שבראש הבבא כתב האוכל מן החמץ כל שהוא אסור מן התורה ומשמע דאפילו אכילה כל שהוא מעט מן המעט שאין בו הנאה כלל אתא הכא לאשמועינן דנהי דאיסורא איכא אבל מכת מרדות ליכא עד שיהא דבר הראוי ליהנות ממנו גרונו קצת דהיינו דבר הראוי להקרא פחות מכזית. אך קשה דמה גבול יש בין זה לזה ועוד דמנא ליה לפלוגי בהכי וצ"ע:

שעה חמישית אין אוכלין חמץ גזירה משום יום המעונן שמא יטעה בין חמישית וששית. כתב הרב מהר"ר אליה מזרחי ז"ל בתוספותיו על סמ"ג ה"ג שמא יטעה בין חמישית וששית ול"ג בין חמישית לששית דהא בגמ' מסיק בהדיא דטעות דיום המעונן בין חמישית לשביעית הוא ולא בין חמישית לששית ועוד דששית גופא לא נאסרה אלא גזירה משום שביעית והיאך ניקום ונגזור גזירה לגזירה אלא ה"פ בין חמישית וששית לשביעית ולא הוצרך להזכיר לשביעית משום דעלה קאי שכבר כתב למעלה מזה שמתחלת שעה שביעית אסור מן התורה, עכ"ל. והרב מהר"ר משה אלאשקאר ז"ל כתב וז"ל שמא יטעה בין חמישית וששית ואילו בגמ' מוכח דרבא דאסיק גזירה משום יום המעונן היינו לומר שאין יכולין לבדוק בחמה וטועה בין שביעית לחמישית. וכבר השיב הוא ז"ל בתשובה וז"ל מ"ש בהלכות בין חמישית לשביעית הוא האמת והוא מאמר הגמ' כפי מה שהקשו שם וזכרתי אני הדרך המצוי יותר שמא יטעה בין שעה לשעה שלאחריה כי כיוונתי בכל זה החיבור לקרב הדברים אל המצוי יותר, עכ"ל:

לא אוכלין ולא שורפין עד שתגיע שעה ששית. וקשה דהא כיון שהגיע שעה ששית אסור בהנאה מדרבנן וא"כ צריך להוציאו מביתו קודם שעה ששית. ואפשר היה לו לומר דמשום דאסור לשרוף קדשים ולאבדם אמרו שימתין עד תחלת שעה ששית ואע"ג דעבר בתשביתו כיון דמדרבנן הוא ושב ואל תעשה הוא שרו ליה רבנן עד ההיא שעתא. אבל מה נאמר למה שכתב רבינו ראש פ"ג כשבודק אדם וכו' מוציא את החמץ וכו' ומניחו במקום אחד עד תחלת שעה ששית ביום ומבערו והתם בחולין מיירי. ובפסקי הרא"ש הביא תשובת רש"י שכתב יש נוהגין לבטל בתחלת שעה ששית בשעת שריפה ופי' הרא"ש דבתחלת שעה ששית פי' סוף חמישית קודם שיתחיל זמן איסורו כלומר דאז אינו יכול לבטל. וכיון שכן גם אני אפרש דברי רבינו דתחלת שעה ששית לאו דוקא אלא סוף חמישית קאמר וצריך להמתין עד קרוב לתחלת שעה ששית להורות ששורפו מפני זמן האיסור שבא וזה מורה יותר שמקיים המצוה. ועי"ל דנהי דשעה ששית אסרוהו בהנאה מ"מ לא חייבוהו להוציאו מביתו קודם אותה שעה וזה עיקר:

פרק ב[עריכה]

מצות עשה מן התורה וכו' ראיה לדבר מה שכתוב בתורה וכו'. וא"ת מאחר שכתב שמפי השמועה למדו שהראשון זה הוא יום י"ד למה לי קרא דלא תשחט. וי"ל דמיום הראשון לא אשמועינן אלא דהשבתת חמץ היא בי"ד אבל לא שמעינן באי זו שעה ביום. וא"ת ביום הראשון שלמדנו מפי השמועה שהוא יום י"ד למה לי הא מלא תשחט על חמץ שמעינן דהשבתת חמץ בי"ד מחצות ולמעלה י"ל דאה"נ אלא משום דבעינן דבמקום שצוה על השבתת חמץ גלתה לנו תורה שהשבתתו בי"ד וא"כ פירוש דברי רבינו כך הם. מצות עשה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו שנאמר אך ביום הראשון וכו' כלומר הרי שבמקום שצותה תורה על השבתתו פירשה שצריך שתהיה קודם זמן איסור אכילתו ראיה שפי' אך ביום הראשון יום י"ד לא תשחט וכו' וא"כ ע"כ יש לנו לפרש דיום ראשון הוא י"ד כי היכי דלא ליקשו קראי אהדדי ומקרא דלא תשחט שמעינן דמחצות ולמעלה אסור. וא"ת למה לי למידה מפי השמועה לומר דאך ביום הראשון פי' י"ד תיפוק ליה דכי היכי דלא ליקשו קראי אהדדי אית לן למימר הכי כדפרישית י"ל שאילולא שלמוד מפי השמועה הוה ס"ד למימר דיום הראשון היינו לילי ט"ו כדאמרינן בגמרא וקרא דלא תשחט על חמץ וכו' הוה מוקמינן ליה בשאר קרבנות ואתא לאזהורי בכל שאור לא תקטירו אבל השתא שלמדנו דביום הראשון הוא יום י"ד אית לן לאוקומי קרא דלא תשחט על חמץ כפשוטו דהיינו לא תשחט הפסח ועדיין החמץ קיים ולמדנו משם דמחצות ולמעלה הוא דאסור ובגמרא (פסחים ה, א) ברייתא אך ביום הראשון מערב יו"ט או אינו אלא ביו"ט עצמו ת"ל לא תשחט על חמץ דם זבחי לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים הרי שאילולא קרא דלא תשחט מקרא דאך ביום הראשון לא הוה שמעינן מידי דהוה אפשר לאוקומי ביו"ט עצמו וכמ"ש:

ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיסיר החמץ הידוע לו מרשותו ושאינו ידוע יבטלו בלבו וישים אותו כעפר וכו'. זו הנוסחא שבספרי רבינו שבידינו. ומשמע מפשט לשון רבינו דמדאורייתא תרתי בעינן ביעור וביטול ומפקינן לביטול מדאמרינן בספרי לא יראה לך בטל בלבך אי נמי מדכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו או תשרפו כענין שפירש בעבודת כוכבים השחת שרוף וכלה וביעור נמי כיון שהחמירה בו תורה בחמץ בפסח לבטלו בלבו משא"כ בשאר איסורין שבתורה אית לן למימר דחמץ בפסח צריך ביעור כעין עבודת כוכבים אלא מדאפקיה בלשון תשביתו גלי לן דהיכא דלא אפשר ליסגי ביטול ומסרו הכתוב לחכמים שיפרשו היכא סגי ביטול והיכא בעי ביעור והם פירשו דלחמץ ידוע בעינן ביעור ונחלקו התנאים כיצד מבערן כדאיתא פ' כל שעה (דף כא.) ולחמץ שאינו ידוע סגי בביטול ומוצא גלוסקא דדעתיה עילוה ותלמיד היושב לפני רבו ונזכר שיש לו עיסה מגולגלת בתוך ביתו וההולך לשחוט פסחו ולמול בנו ואינו יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו דכל הני סגי להו בביטול אע"פ שהוא חמץ ידוע היינו טעמא שכיון שהדבר מסור לחכמים הם דנו כל הני כיון דטרידי כלא אפשר וסגי להו בביטול אבל אינו חייב לבדוק אפילו במקום שמכניסין בו חמץ אלא שחכמים חייבו לבדוק אחריו בכל מקום שדרך להכניסו ואע"ג דביטול הוי לחמץ שאינו ידוע ומדברי סופרים לחפש אחריו במחבואות וכו' ואם כן לא היה צריך ביטול אפ"ה מדברי סופרים ג"כ שאע"פ שבודקין מבטלים. ואפשר לפרש עוד דמאי דקאמר וכן מד"ס לא קאי אלא לענין שהבדיקה והביטול יהיו בתחלת ליל י"ד אבל מציאות הבדיקה וההשבתה מדאורייתא הוא ולפי זה היינו טעמא דבמתניתין לא תנן אלא בדיקה וביעור. בדיקה דתנן (דף ב') אור לי"ד בודקין את החמץ. ביעור בפ' כל שעה (דף כ"א) אין ביעור חמץ אלא שריפה פלוגתא דר' יהודה ורבנן דס"ל לתנא דמתני' דכיון דביטול אינו אלא משום חמץ שאינו ידוע וכבר בדק כל מקום שמכניסין בו חמץ וביערו אין צריך ביטול אלא שרב יהודה חידש ואמר הבודק צריך שיבטל שמא ימצא חמץ שהיה דעתו עליו וכמ"ש רבינו פ"ג. ואפשר שתקנת אמוראים היא שחששו לזה והיינו שלא הזכירו במתני' ביטול אי נמי אפשר דלא איצטריך במתני' לאדכורי ביטול דהוי דאורייתא ומה שהזכירה ביעור לאשמועינן פלוגתא דר' יהודה ורבנן ור"י לפרושי מתני' אתא. ולהר"ן שיטה אחרת בזה בפי' ההלכות וא"א לפרש אותה שיטה לדעת רבינו והתימה מה"ה שסתם דבריו ולא פירש מה דעתו בכוונת רבינו. אבל א"א ליישב נוסחא זו דאמרינן בגמ' (דף ו:) אהא דאמר ר' יהודה הבודק צריך שיבטל גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עילוה ופריך וכי משכח לה לבטלה ואם איתא דמדאורייתא בעי ביעור לחמץ ידוע הכי הל"ל וכי משכח לה ליבערה ומדקאמר בטלה אלמא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי. וה"ק ליבטלה מיד דמשכח לה ותו לא עבר עלה בבל יראה ובתר הכי ליבערה משום מצוה דרבנן וכן בכל דוכתא אמרינן דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי לה אלא ודאי אין שרש לנוסחא זו וטעות סופר היא ואח"כ מצאתי שכתב רבינו בסוף הלכות ברכות שמשעה שגמר בלבו לבטל נעשית מצות הביעור קודם שיבדוק כמו שיתבאר במקומו, הרי מפורש דבביטול בלא בדיקה סגי וכן מצאתי בספר רבינו מדוייק שכתוב בו כאן כך ומה היא השבתה זו האמור בתורה שיבטל החמץ בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל ומשמע מהגהות שזו היתה נוסחתם בספרי רבינו וכן בסמ"ג הביא כלשון הזה שמצאתי. גם בספר בית מועד כתב לשון רבינו בנוסחא הזאת שמצאתי גם בפירוש הר' מנוח כתובה נוסחא זו:

ואין קובעין מדרש בסוף יום י"ג. וא"ת למה כתב בסוף י"ג ולא תחלת ליל י"ד כמו בתחלת הלשון. וי"ל דאשמעינן דמסוף יום י"ג אסור להתחיל ללמוד ומפיק ליה מדאמר אביי (פסחים ד, א) האי צורבא מרבנן לא ליפתח בעידניה באורתא דתליסר נגהי ארביסר והוה סגי ליה נגהי ארביסר כדתנן במתניתין אור לי"ד אלא ללמד דמסוף י"ג אסור ואם תאמר מאי ואין קובעין מדרש וכן החכם לא יתחיל היינו הך. וי"ל דקביעות מדרש היינו למידה ברבים והחכם לא יתחיל וכו' היינו לומד לעצמו ואם תאמר ליכתוב חד והוא הדין לאידך, ויש לומר דאי כתב קביעות מדרש הוה אמינא דוקא קביעות מדרש אסור דכיון דרבים נינהו איכא למיחש דלמא אתי לאמשוכי אבל לומד לעצמו דכיון דיחיד הוא וליכא למיחש להכי אימא לא ואי כתב לומד לעצמו ה"א דוקא בכה"ג אסור דאפשר דמימשיך וליכא מאן דמדכר ליה אבל קביעת מדרש כיון דרבים נינהו מדכרי אהדדי אי נמי ה"א דלא גזרו בקביעת מדרש אי משום דהיא מצוה עוברת דמי יקבץ אותם אחר כך קמשמע לן דבכולהו גזור. וכתב רבינו זה לפי שמה שאמר אביי צורבא מרבנן לא ליפתח בעידניה משמע בין לומד לעצמו בין לאחרים:

אבל אכסדרה שאורה רב אם בדקה לאור החמה דיו. תימה דבגמ' (דף ח.) אמרינן אמר רבא אכסדרה לאורה נבדקת ומוכח התם דלכתחלה קאמר ומדברי רבינו נראה דדוקא דיעבד. וכתב הר"מ דמשמע לרבינו דלכתחלה צריך לבדקה בלילה מפני שבני אדם מצויים בבתיהם אע"ג דליכא טעמא דאור הנר יפה לבדיקה ותו שהרי הכל בכלל אין בודקין לאור החמה דאיתא בירושלמי:

אבל חור שבין ישראל לעכו"ם אינו בודק כלל שמא יאמר העכו"ם כשפים הוא עושה לי אלא מבטלו בלבו ודיו. כך היא הנוסחא האמיתית בספרי רבינו. ופוסק כפלימו שאמר כן בגמרא (דף ח:) וכן פסקו כל הפוסקים. ולפי שלא היה כתוב כן בנוסחת ה"ה הוצרך לידחק בדבר וכתב הר"מ דאפילו לפלימו דוקא בליליא ושרגא אבל ביממא ונהורא צריך בדיקה דכי היכי דאשתמש ביה ה"נ בדיק ליה והשאר מבטלו בלבו:

חורי הבית התחתונים והעליונים. [פירש"י תחתונים ביותר ועליונים ביותר]. כתב הר"מ ודעת הראב"ד דדוקא בבית שאין התינוקות מצויים אבל במקום שהתינוקות מצויים אפילו חורים התחתונים צריך לבדוק שמא הצניעו שם חמץ. וגג היציע. אע"פ שהוא נמוך ונכון להשתמש בו הואיל ומשופע הוא. כתב הר"מ שרבינו לא הביא הא (דף ח') דמטה החולקת בתוך הבית וכו' משום דכל החלוקות דשייכי בה הם בכלל דבריו דאי למטה עצמה הרי היא כחורי הבית ואי לענין בית שלאחריה אם יש לו דרך לשם פשיטא שצריך לבדוק ואם אין לו פשיטא שאין צריך ותחתיה אם עצים ואבנים סדורים תחתיה אין צריך שהרי אין משתמשים שם ואי אין עצים ואבנים סדורים תחתיה ודאי צריך:

חורי הבית וכו' ואוצרות יין ושמן שאין מסתפק מהם. כך כתוב בנוסחאותינו ועל זה כתב בהשגות א"א שאע"פ וכו'. ביאור דבריו דבגמרא אמרינן דשמן יש קבע לספוקו שהרי יודע כמה הוא צריך לכך וכך בני אדם ומביאו קודם סעודה ואין צריך לעמוד מן השלחן ולהביא אבל יין אין קבע לשתיה פעמים ששתית סעודת היום מרובה משל אתמול ואין השמש בקי בדבר. ומפני השגה זו כתב הרב המגיד שהנוסחא האמיתית להקדים שמן ליין ושאין מסתפק מהם איין בלחוד קאי. ואפשר לקיים נוסחת ספרינו שהרי כתב הר"ן שסברת הרי"ף כך היא דשמן אם מסתפק ממנו צריך בדיקה והיינו טעמא דכיון דעכשו נהגו להדליק בשמן הוו להו אוצרות שמן כבית השעוה שצריך בדיקה. וא"ת למה לא כתב רבינו בפירוש שאוצרות שמן שמסתפק מהם צריך בדיקה כשם שכתב ביין י"ל דשכר נמי קשיא דנקטיה במסתפק ולא נקטיה באינו מסתפק אלא מאי אית לך למימר דנקטיה במסתפק לומר משום הכי צריך בדיקה דאי אינו מסתפק לא צריך בדיקה אוצרות שמן נמי נקטיה באינו מסתפק דאינו צריך בדיקה הא מסתפק צריך בדיקה, וא"ת היינו טעמא דנקט רבינו שכר במסתפק ולא נקטיה באינו מסתפק לפי שכך אמרו בגמ' עשו אוצרות שכר בבבל כאוצרות יין בא"י במסתפק מהם, גם שמן אמרינן בגמ' אוצרות שמן אין צריך בדיקה ולפום מנהגא דידן ה"ל כאלו כתוב גבי אין מסתפק מהם ורבינו תפס לו לשון הגמרא. כל זה שלא לשבש הנוסחא אבל לפי האמת אם הנוסחאות יסכימו כן יותר נכונים דברי הרב המגיד:

וכשבודק המרתף וכו'. כתב הרא"ש בפסקיו יש מן הגאונים שפסקו כוותיה דשמואל כיון דכולהו תנאי תנו כוותיה והרמב"ם ז"ל פסק כרב וכן רבינו יונה ז"ל דכל ברייתא דלא מתניא בי ר' חייא ובי ר' אושעיא לאו בר סמכא הוא וכיון דר' חייא תני כרב אין לחוש לאידך ברייתות דתנו כשמואל ואפילו תימא ר' אושעיא היה בכללם מ"מ ה"ל ר' חייא ור' אושעיא חד לגבי חד והדרינן לכללין דרב ושמואל הלכה כרב באיסורי. ואין ספק שלא היה בנוסחתם בגמרא והלכתא כשמואל כמו שהוא בנוסחאות שלנו שא"כ לא היה חולק על פסק הגמרא:

אין חוששין שמא גררה חולדה. ה"ה כתב פירש רבינו ופירש"י וכתב שפירוש רבינו עיקר ויפה כיון. ואני אומר מאחר דלענין דינא ליכא פלוגתא בינייהו מה לי אם נפרש אין חוששין שמא גררה חולדה מבית שמכניסין בו חמץ לבית שאין מכניסין או אם נפרש אין חוששין שמא גררה חולדה מבית שאינו בדוק לבית בדוק ואם ליישוב לשון המשנה יותר מתיישב כפירש"י שמביא הכרח לשאין חוששין שמא גררה מבית שאינו בדוק לבית בדוק שא"כ ניחוש ג"כ שמא גררה מחצר שאינו בדוק לבדוק או מעיר שאינה בדוקה לבדוקה וכיון שא"א לחוש לכך גם אנו לא נחוש מבית שאינו בדוק לבדוק אבל לרבינו מביא הכרח לשאין חוששין שמא גררה מבית שמכניסין לבית שאין מכניסין בו חמץ שא"כ נחוש מעיר שאינה בדוקה לבדוקה וזה אינו כ"כ הכרח שאפשר היה שנחוש מבית שמכניסין לבית שאין מכניסין בו שבשנה אחת אולי גררה אבל אחר שבדקנו לא נחוש בעד יום אחד אבל לפי האמת לענין דינא לא נפיק לן מידי דאליבא דתרוייהו לא חיישינן מבית שמכניסין לבית שאין מכניסין ולא מבית שאינו בדוק לבדוק ולא שייך לומר פי' זה עיקר או זה עיקר. כתב הר"מ דבט' צבורין בעי בדיקה משום דבעידנא דאתיילד ספיקא אם הוא חמץ או מצה הוי איסורא דאורייתא הילכך בעי בדיקה דספיקא דאורייתא לחומרא:

וכן שני בתים בדוקים וכו'. שם (דף י.) צבור אחד של חמץ ושני בתים בדוקים וכו' היינו שני שבילין והקשה ה"ה מ"ש דין הטומאה מדין הבדיקה ותירץ דלענין הטומאה א"א שלא יהיה אחד מהם טמא בודאי ולכן כשבאו לישאל בבת אחת טמאין אבל לענין הבדיקה אין כאן שום בית שיצטרך לחזור ולבדוק בודאי דהא בביטול סגי ליה וכיון שכבר היו בדוקות לא הטריחוהו לחזור ולבדוק. ולי היינו טעמא דכיון דשני שבילין כי באו לישאל בבת אחת דטמאין היינו מדרבנן דמדאורייתא טהורים נינהו דספק טומאה ברה"ר טהור לגבי בדיקת חמץ דרבנן העמידו דבריהם על דין תורה. וא"ת והלא ספק דבדיקה ברה"י הוא ומדין תורה ספק טומאה ברה"י טמא י"ל כיון דבדיקת חמץ דרבנן כך לי רה"י כמו רה"ר וכיון דמדאורייתא אפילו בבת אחת בטומאה דרבנן שניהם טהורים ה"ה לענין בדיקה. א"נ משום דהוי ספק ספיקא ספק לבית זה נכנס או לאותו בית ואת"ל לבית זה ספק אכלתיה או לא ולא תקשי לכלהו תירוצי מ"ש מספק נכנס או לא נכנס דטמא שהרי ה"ה הרגיש קושיא זו בסמוך ותירוצו בה נכון ויציב:

או שהיו תשעה צבורין של מצה וכו'. הנוסחא האמיתית בספרי רבינו כך היא או שהיו תשעה צבורין של מצה ואחד של חמץ ופירש ככר מהם ואין ידוע אם חמץ או מצה ובא עכבר ונטל הככר שפירש ונכנס לבית בדוק בכל אלו אינו צריך לבדוק פעם שניה שאין כאן קבוע. ודין זה בגמרא (דף ט:) תשעה צבורין של מצה ואחד של חמץ ופירש ואתא עכבר ושקל היינו סיפא דתנן תשע חנויות וכו' ובנמצא הלך אחר הרוב ופירש"י בשר הנמצא בקרקע בין החנויות הלך אחר הרוב דכל דפריש מרובא פריש דכיון דפריש אין כאן תורת קבוע ומה שכתב רבינו שאין כאן קבוע לא קאי אלא לזאת החלוקה דתשעה צבורין של מצה וכו' ופירש אחד מהן דאילו לחלוקות הראשונות מה שייך בהן קבוע או בלתי קבוע. ואע"פ שנדחק ה"ה לפרש בהן שאינן קבועים נוסחת ספרו הכריחתו שלא היה כתוב בזאת הבבא של אינו צריך לבדוק חלוקת תשעה צבורין של מצה ואחד של חמץ וכו' דדיינין ביה כל דפריש מרובא פריש וגם הראב"ד שהשיג ואמר קבוע ודאי הוא אלא שתולין להקל אילו היה נוסחתו כנוסחתנו לא היה משיג. או אפשר שאפילו לפי נוסחתנו היה סבור הראב"ד דשאין כאן קבוע קאי לכל החלוקות ורבינו לא כן דמה ולבו לא כן חשב ולא קאי אלא לכל דפריש מרובא פריש:

הניח החמץ בזוית זו וכו'. הנוסחא האמיתית כך היא הניח החמץ בזוית זו ומצאו בזוית אחרת או שהניח תשע חלות ומצא עשר או שבא עכבר ונטל החמץ וספק נכנס לבית זה או לא נכנס בכל אלו צריך לבדוק. ומהנוסחאות שהגיעו ליד ה"ה קצתם היה כתוב בהם או שהיו תשעה צבורים של מצה ואחד של חמץ ופירש ככר מהם וכו' בכל אלו צריך לבדוק ושבש הוא ז"ל זאת הנוסחא שבפירוש אמרו בגמרא שאינו צריך לבדוק ולכן קיים נוסחת הספרים שכתוב בהם או שהיו תשעה צבורין חמץ ואחד מצה וכו' ואמר שלא הוצרך לכתוב רבינו דין רוב מצה לפי שכל שאין קבוע כבר ביאר רבינו שאינו צריך בדיקה וכתב שזה ברור ותמהני עליו שאומר שדין רוב מצה לא הוצרך לכתבו ודין רוב חמץ הוצרך לכותבו ואני רואה שבגמ' (דף ט:) כתבו דין רוב מצה ולא כתבו דין רוב חמץ ועוד שהשכל גוזר כן שדין רוב חמץ פשוט הוא דהשתא ומה היכא דהוי רוב מצה אמרינן דצריך לבדוק משום דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי כ"ש היכא דהוי רוב חמץ אבל דין רוב מצה טובא אשמועינן דאע"ג דהוה קבוע כיון דשלא במקום קבועו נולד הספק ולא דיינינן ליה בקבוע ולכן אין ספק שהנוסחאות שכתבתי הם המדוייקות:

נכנס עכבר לבית וככר בפיו וכו'. כפי נוסחת ספרי רבינו הנמצאים בידינו שכתוב בהם נכנס עכבר וככר בפיו ויצאתה משם חולדה וככר בפיה אינו צריך לבדוק שזה הככר הוא שהיה בפי העכבר יש לנו לומר שנוסחת הגמרא היתה אצלו כך בעי רבא עכבר נכנס וככר בפיו ועכבר יוצא וככר בפיו וכו' ואת"ל היינו דעל היינו דנפק עכבר לבן נכנס וככר בפיו ועכבר שחור יוצא וככר בפיו וכו' ואת"ל עכברים לא שקלי מהדדי עכבר נכנס וככר בפיו וחולדה יוצאת וככר בפיה מהו תיקו דאילו לגירסאות שלנו בגמרא גם בבעיא זו אמרו את"ל דמעכבר שקלתיה עכבר בפיה הוה משתכח עכבר נכנס וככר בפיו וחולדה יוצאה וככר ועכבר בפי חולדה מהו תיקו. ומלשון ה"ה נראה שנוסחת ספרי רבינו שבאו לידו היתה מסכמת לגירסאות שלנו וכן מצאתי בנוסחא מדוייקת כתוב כך נכנס עכבר וככר בפיו ויצאת משם חולדה וככר בפיה צריך לבדוק יצאת חולדה ועכבר וככר בפיה אינו צריך לבדוק שזה הככר הוא שהיה בפי העכבר עכ"ל. וכן גירסת רבינו מנוח וליכא למימר דאם איתא ככר בפי עכבר הוה משתכח דמחמת ביעתותיה נפל:

היה חצי זית בבית וכו'. הואיל ואלו החצאי זיתים דבוקים בכתלים או בקורות או בקרקעות אינו חייב לבער אלא מבטלו בלבו ודיו. כתב הרא"ש בפסקיו פרק ואלו עוברין ולאו דוקא דבוקים אלא אורחא דמילתא נקט, ול"נ דדוקא נקט שאם אינם דבוקים בגומות הכתלים שהוא דומיא דלסתום בו נקב דעריבה הא אמרינן דאפילו פחות מכזית חייב לבער לפי פסק רבינו וכן פירש ה"ה ז"ל וכן כתב הרמ"ך:

המשכיר בית לחבירו בי"ד אם עד שלא מסר לו מפתח וכו'. ברייתא בפ"ק (דף ד') ופי' התוס' דהב"ע שמסר לו המפתח ולא החזיק ומי שיש בידו מפתח כשחל י"ד חייב לבדוק דאותו שאין בידו מפתח איך יכנס ויבדוק ודלא כפי' רש"י שכתב דמסירת המפתח קונה דהא אמרינן במרובה (בבא קמא עט, א) כשם שקרקע נקנית בכסף בשטר ובחזקה כך שכירות קרקע נקנה וכו' ולא מהני מסירת המפתח אלא במאן דאמר לך חזק וקנה. והר"ן פירש דבכבר החזיק עסקינן ואעפ"כ כל שמפתח ביד משכיר עליו מוטל לבדוק כיון שהגיע שעת בדיקה ומפתח בידו והשוכר מעוכב ליכנס בו מפני שהמפתח בידו של משכיר ופי' זה כתב ה"ה בשם המפרשים. ומ"מ פי' התוס' נראה עיקר מיהו אפילו לפי פירושם אם הפקיד אדם מפתח ביתו אצל אדם אחר אינו חייב הנפקד לבודקו אלא דוקא כשרוצה להחזיק בבית ולקנותו וכן כתבו ז"ל:

המפרש בים וכו' וכן העושה ביתו אוצר. תימא דהא חששא רחוקה היא שנאמר שמא יפנה אוצרו ערב הפסח ויכלה מלפנותו בין השמשות ולא יהיה לו פנאי לבער. ואפשר לומר דשמא לא יכלה לפנותו וישאר שם חמץ מכוסה בפחות מג' טפחים וכיון דלא ידע בבירור שיש שם חמץ לא יתן אל לבו להוציאו:

פרק ג[עריכה]

היו לו ככרות רבות של תרומה וצריך לשרפה ערב שבת וכו'. תימה דמשמע דדוקא היכא דצריך לשרפה ע"ש וכגון שחל להיות [ערב] פסח בשבת דאכתי לא מטא זמן איסורא אבל אי הוה מטא זמן איסורא וכגון שחל להיות [ערב] פסח בשאר ימי השבוע אפילו יערב טהורה עם טמאה או תלויה לית לן בה ובגמרא דברו בסתם ולא חלקו וצ"ע:

כשבודק החמץ בליל י"ד וכו'. ואם בדק לאחר הרגל אינו מברך וכו'. וא"ת מ"ש דבתוך הרגל מברך ואחר הרגל אינו מברך כיון דתרוייהו זמן איסורא ותירץ ה"ה שבתוך הרגל כיון שהוא מצווה שלא יראה שום חמץ ברשותו ודאי יש לו לברך אבל לאחר הרגל שהוא אוכל חמץ ואין הבדיקה אלא כדי להבדיל בין חמץ זה שעבר עליו הפסח לחמץ אחר וא"כ היאך יברך על ביעור חמץ. ולא נהירא דהא שייך לברך על ביעור חמץ זה שהוא מבער. לכך י"ל דכיון דקי"ל כר"ש דחמץ שעבר עליו הפסח מותר בהנאה אלא משום קנסא וסוף סוף אם נתערב מותר וכמ"ש רבינו פ"א וכיון שכן כיון שעבר עליו הפסח אם השהה אותו מעתה אינו עובר עליו וכיון שאינו עובר עליו אפילו מדרבנן בשהייתו מכאן ואילך היאך יברך על ביעורו אבל בתוך הרגל שכל שעה שמשהא אותו עובר עליו שייך לברך. כתב ה"ר מנוח אבל אם בדק מתחלת שעה ששית אינו צריך לבטל. כלומר אינו יכול לבטל ודכוותה אין השליח האחרון צריך לומר בפני נכתב וכו' הר"מ:

ואם מצאו ביו"ט כופה עליו כלי וכו'. הקשו בהגהות יבערנו במקומו והא אית ליה לר' יהודה מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך ותירצו דהכא איירי בשבטלו. ולדעת ה"ה שכתב דאפילו לא ביטל עסקינן י"ל שכשהתירו הבערה שלא לצורך ה"מ בשיש צורך היום קצת וכ"ת הא איכא צורך היום כיון דאיכא מצוה ליתא דהא שריפת קדשים מצות עשה ואינו דוחה יו"ט ועוד דהא אמרינן בספ"ק דכתובות (דף ז.) דלא אמרינן מתוך אלא בהנאה השוה לכל נפש פי' לכל גוף אדם והכא ליכא הנאה לשום גוף. והתוס' פ"ק דכתובות תירצו דלעולם בשלא בטלו ומאי דלא שרינן לשורפו משום מתוך היינו טעמא משום דאסור לשורפו מדרבנן משום מוקצה דאסור לטלטלו וקשה לי על דבריהם וכי משום איסורא דרבנן שרינן ליה להשהותו ולעבור עליו בבל יראה ובל ימצא. וי"ל דחכמים עשו חיזוק לדבריהם ועוד דאילו לעבור על איסור מוקצה צריך קום עשה ולעבור על בל יראה בשב ואל תעשה הוא ורצונו היה לבערו אלא שחכמים אסרוהו אינו עובר עליו דלא אמרה תורה בל יראה ובל ימצא אלא כשברשותו היה לבערו ואינו מבערו אבל אם הוא אנוס לא וזה אנוס הוא. והר"מ תירץ דלא שרינן לטלטלו משום דבעידנא דמטלטל ליה לא מקיים מצות תשביתו:

מי שיצא מביתו קודם שעת הביעור וכו' יצא להציל מיד הגייס מן הנהר וכו'. כתב ה"ה יבטל בלבו פי' ולא יחזור ואפילו יש שם שהות והטעם דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה וכן כתב רש"י בפירושיו ול"נ דמשום חומר סכנת נפשות אפילו אי לא הוה סגי בביטול ואפילו שיש שהות לא היו מצריכין אותו חכמים לחזור ולבער שמא יטרד בביעורו ויתבטל מהצלת נפשות. ואפשר שגם רש"י מודה בזה אלא דקושטא דמילתא קאמר דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי:

כיצד ביעור חמץ וכו'. נראה שרבינו מפרש הא בחיטי הא בנהמא דחיטי שהחמיצו לא בעי פירור אלא זורקן לתוך המים ואפילו מכונסין מפני שהמים מפזרים אותם אבל נהמא בעי פירור שאין המים מחתכין אותו. כתב הטור באורח חיים שהגאונים פסקו כחכמים דאמרי מפרר וזורה לרוח או מטיל לים פירוש גם יפרר כשיזרוק לים ולא ישליכנו שם שלם כן כתב הר"ם במז"ל. ואם מה שאמר שכן כתב הר"ם במז"ל חוזר לכל מה שכתב למעלה אי אפשר שהרי רבינו בפירוש נראה מדבריו דדוקא בזורה לרוח בעינן פירור אבל לא בזריקה לים שכן כתב ואם היה החמץ קשה ואין הים מחתכו במהרה הרי זה מפררו וכו' הרי שלא הצריך פירור אלא לחמץ קשה דהיינו (בתחילת דבריו כתב איפכא, וצ"ע) חיטי דרב יוסף אבל שאר חמץ לא בעי פירור. אלא ע"כ יש לנו לומר שמה שאמר וכן כתב הרמב"ם לא קאי אלא לענין מה שאמר שהגאונים פסקו כחכמים וא"ת אליבא דכ"ע במאי איפליגו ר"י ורבנן דהא כיון שהטילו לים או זרה לרוח הרי הוציאו מרשותו ולמה לי פירור לר"י בכל חמץ ולרבנן בחמץ קשה ואע"ג דאמרינן בפ"ק דפסחים ואף ר"י לא קאמר דוקא בשריפה אלא שלא בשעת ביעורו אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר מ"מ קשיא דאפילו בשעת ביעורו השבתה מיהא בעי פי' להטיל לים או לזרות לרוח ולרבנן בכל זמן נראה דבעי הטלה לים וזריה לרוח דמדקאמר דלא אמר ר"י בשריפה אלא שלא בשעת ביעורו וכו' משמע דלרבנן לא שני להו בין שעת ביעור לשלא בשעת ביעורו ואמאי לא סגי להו בהוצאה מרשותו. וי"ל דלעולם שאני להו דבשעת ביעורו דוקא בעי זריקה אבל שלא בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר והא דלא מפליג התם לרבנן משום דאיירי התם אליבא דר' יהודה פריש מילי דר"י אבל אה"נ דלרבנן מתחלת שש ולמעלה שהוא זמן איסורו בעינן זריקה לים אבל קודם שש בהוצאה מרשותו סגי וזהו שכתב רבינו נתנה לעכו"ם קודם שעה ששית אינו צריך לבער שנראה שמה שכתב בתחלת הענין כיצד ביעור חמץ וכו' מיירי מתחלת שעה ששית ולמעלה או שאין שם עכו"ם ליתנו לו ורוצה לבערו קודם שעה ששית, א"נ שלא בשעת ביעורו היינו שעה ששית וכדפירש"י ושעת ביעורו היינו תחלת שביעית, או כדפי' ר"ת ושעת ביעורו היינו שעה ששית ושלא בשעת ביעורו היינו שעה שביעית והשתא ר"י ורבנן פליגי בשעה ששית אבל בשעה שביעית השבתתו בכל דבר כלומר דאפילו ר"י לא בעי שריפה אלא במפרר וזורה לרוח או מטיל לים סגי והיינו לרש"י, ולר"ת הוי איפכא דפליגי בשעה שביעית אבל בשעה ששית השבתתו בכל דבר וזה נראה עיקר יותר. ואותן בני אדם המשימים חמץ בצדי רה"ר בשעה ששית או שביעית שלא כדין הם עושים שמשהגיעה שעה ששית צריך לבערו מן העולם וכן משמע בהגהות מימוניות ופסק רבינו כרב יוסף וצריך טעם למה דהא רבה ורב יוסף הלכה כרבה בר מתלת וצ"ע. כתב הר"מ דאע"ג דידע חמץ במקום שאינו עשוי ליגלות ואינו מצוי בבית דסגי ליה בביטול היכא דבטליה מדעתיה שלא בהערמה שאין דעתו לחזור וליהנות ממנו לעולם:

[חמץ שנפלה כו' ג' טפחים כו'. בגמ' (ל"א:) תנא] כמה חפישת הכלב פירושו כמה יהא מכוסה ולא נחוש בו לחפישת הכלב ג' טפחים וא"כ בג' טפחים סגי ליה. ומ"ש או יותר דלא נימא דכי הוי יותר מג' טפחים אפילו ביטול לא ניבעי קמ"ל. כתב הר"מ בספרים המדוייקים גרסי אם עדיין לא נכנסה שעה ששית נותנו לעכו"ם ואינו צריך לבער, וי"ס דגרסי נתנו לעכו"ם קודם שעה ששית אינו צריך לבער, פי' דקי"ל (דף כא.) כב"ה דכל שעה שמותר לאכול מותר למכור ואע"פ שהחמץ נשאר קיים אין בכך כלום:

ואם בישל או אפה אותה הפת וכו'. ודוקא שהאבוקה כנגדו הרב רבי משה:

פרק ד[עריכה]

כתוב בתורה לא יראה לך חמץ יכול אם טמן אותו או הפקיד אותו ביד עכו"ם לא יהא עובר עליו. כלומר דמדכתיב לא יראה משמע שריותא דטמן ומדכתיב לך משמע דוקא כשהוא בידך אבל אם הפקיד אותו ביד עכו"ם שרי ת"ל שאור לא ימצא בבתיכם דמדכתיב לא ימצא אסור אפילו טמון דהא אם יחפשו אחריו וכמטמונים יבקשוהו אז ימצאוהו ומדכתיב בבתיכם משתמע איסורא להפקידו ביד עכו"ם שהרי המקום שמניח בו חמצו ביד עכו"ם הרי הוא ביתו:

אבל צריך לעשות מחיצה גבוהה עשרה טפחים. ולא סגי ליה בכפיית כלי כדלעיל משום דמסתמא הוא הרבה שאין דרך להפקיד מועט ולא יתכסה בכלי. א"נ התם שהוא לפי שעה סגי ליה בכפיית כלי אבל זה שצריך לעמוד כל המועד לא סגי ליה שהכלי ניטל לצורך ואתי למיכל מיניה:

עכו"ם אנס וכו'. וכתב הראב"ד א"א דבר זה הוציא ממאי דאמר להו רבא לבני מחוזא בעירו חמירא דבני חילא וכו' (פסחים ה, א) וכתב בעל ההשלמה אין טעם להשגה זו כי בודאי הדעת נותנת כדברי הרב ומילתא דאמר להו מוכחת כן דסתמא א"ל בעירו חמירא דבני חילא בין קבילו עליהם אחריות בין לא קבילו אלמא דאחריות מן האונס אחריות הוא דאל"כ נימא להו לא תקבלו חמירא דבני חילא באחריות והאי מילתא דרב נחמן כדבריו כן הוא ושמא אותן בני חילא לא היו אנסים כראשונים והחזירוהו להם או אפילו היו אנסים הרי אמר להם רבא בעירו חמירא דבני חילא כלומר שיוציאוהו מרשותן ויחזירוהו להם ויהיו פטורים מאחריות או שמא האי חמירא דר"נ לא היה נפקד אצלם שהרי אין להם רשות בזה ולא היו מפקידין אותו לבית אחד ואוכלים אותו בבית ישראל ואמר להם ר"נ שאע"פ שברור להם שנאפה תוך הפסח והוא חמץ של עכו"ם מותר לאחר הפסח כר"ש:

תערובת חמץ עוברין עליה וכו'. כתב ה"ה כבר נתבאר בפ"א וכו'. ולי יותר מתיישב אצלי פירוש ה"ר משה כהן דאע"ג דללקות על אכילתו בעיא כזית בכדי אכילת פרס לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא בבציר מהכי סגי והטעם משום דלענין אכילה כל שהוא פחות מכזית בכדי א"פ ה"ל כאילו אכל חצי זית היום וחצי זית למחר ואינו לוקה שכלל הוא בידינו שכל שאכל כזית איסור ושהה באכילתו יותר מכדי א"פ אין לוקין עליו אבל לעבור עליו בבל יראה כיון שעוברין על התערובת מאחר שיש כאן כזית מה לי שיהיה בכדי א"פ או יותר מא"פ. ומה שהביא ה"ה ראיה ממה שכתב כאן רבינו כגון כותח הבבלי וכו' אותן שהזכיר פ"א (שאין) [שיש] בהם כזית בכדי א"פ לאו ראיה היא שהרי ה"ה בעצמו כתב שם בהשיבו להשגת הראב"ד ואני אומר שאין זו השגה שרבינו כבר ביאר הדין במה הוא תלוי ובאר דדוקא כשאכל באלו כזית בכדי אכילת פרס אע"פ שבדרך אכילתן אין שם השיעור הזה לפי דרכן של בני אדם ולזה כתבו בהל' כגון כותח הבבלי מ"מ אם אכלו ודאי לוקה, עכ"ל. הרי שהוא אומר דלפי דרכן של בני אדם בכותח וכיוצא בו אין בהם כזית בכדי א"פ ובפרק א' לפי שהוצרך לחלק בין יש בהם כזית בכדי א"פ לאין בהם נקט יש בהם כזית ברישא והדר אמר דכי אין בו כזית אינו לוקה וכן דרך המדברים למינקט הן קודם ללאו אבל הכא נקיט סתמא לפי דרכן של בני אדם שאין בו כזית בכדי א"פ ועוד שכיון שלמעלה בפ"א חילק בין יש בו כזית בכדי א"פ לאין בו וכאן כתב סתם הא ודאי לא שני ליה לענין זה בין יש בו כזית בכדי א"פ לאין בו:

פרק ה[עריכה]

חמשת מיני דגן אלו אם לשן במי פירות בלבד וכו'. ומי פירות הן כגון יין וחלב וכו' ומי תפוחים ומי רמונים. למדנו מדבריו אלה שכל הדברים שאינן מים נקראים מי פירות וכתב עוד בפ' עצמו וכן מותר ללוש ביין ושמן או דבש וכו' וביום הראשון אסור ללוש ולקטף אלא במים בלבד לא משום חמץ וכו', וזה סותר למה שכתב בפ"ו מצה שלשה במי פירות יוצא בה ידי חובתו בפסח וכו' שנראה מדבריו שאם לשה בשאר מי פירות חוץ מיין ושמן ודבש וחלב יוצא ידי חובתו וכמו שכתב ה"ה. ונראה לי שכשאמר אלא במים בלבד היינו לכתחלה ומ"ש בפ"ו מצה שלשה במי פירות וכו' היינו בדיעבד ובשמן ויין ודבש וחלב אינו יוצא אפילו בדיעבד. ויש מי שאמר שמצא נוסחא ישנה דלא שאני לרבינו בין יין ושמן ודבש לשאר מי פירות דבכלהו לא יצא ידי חובתו ובכך אתי שפיר מה שכתב בפרק זה אלא במים בלבד:

דגן שנטבע בנהר או שנפל עליו מים וכו'. כתוב בטור אורח חיים חטין שבאו בספינה וכו' אלא ימכרם לישראל מעט מעט בענין שיוכל לאכלם קודם הפסח וכתב בעל העיטור אפילו לא הודיעו כיון שיכול לאוכלם קודם הפסח. והרמב"ם כתב שצריך להודיעו ומסתברא כדברי בעל העיטור מדלא שרי אלא דבר מועט שאם מודיעו אפילו טובא נמי עכ"ל. ואיני יודע היאך שייכא קושיא זו לרבינו שהרי גם רבינו אמר שאפילו כולו יכול למכור לישראל אם הודיעו וכשאמרו בגמרא נזבנינהו קבא קבא לא גריס רבינו לישראל אלא ארישא מהדר דשרי לזבוני לנכרי כולו והשתא אמר דדוקא קבא קבא כי היכי דכליא קמי פסחא כלומר שאם הנכרי יקנה הרבה יבא למכרו קודם הפסח או בתוך הפסח לישראל אבל כשאינו קונה אלא קבא קבא לביתו צריך אותו ויכלה קודם הפסח וליכא למיחש למידי:

ואם היתה לשה ואופה וכו'. כתוב בטור אורח חיים והרמב"ם ז"ל כתב ואם היא לשה ואופה צריכה שני כלים ולא ידענא למה כתב לשה ואופה דאכל אשה שהיא לשה קאי, ע"כ. וא"כ לפי דעתו אנו שאין לנו שני כלים הללו שלא כדין אנו עושים. אבל דברי רבינו ישרים ונכוחים שהוא מפרש שמה שאמרו צריכה שני כלים היינו לומר שאם היתה מקטפת במים שלא תקטף באותם מים שמצננת בהם ידיה מפני שהם מתחממים ומחמיצין את העיסה אבל כל שאינה מקטפת במים לא הצריכוה לדקדק אם ידיה חמין או צוננין שאין חשש חימוץ בכך דכלי לצנן ידיה לא הצריכו אלא אם היא אופה שידיה מתחממין מחמת חום התנור אבל אם אינה אופה ואינה רוצה לקטף במים אין צריך שום כלי וכן נהגו וכ"כ הרמ"ך:

לא תשרה אשה מורסן וכו' אבל שפה היא על בשרה יבש. משנה פרק כל שעה (דף לא:). ופירש"י ואע"פ שהמים טופחים בבשרה וכתב הרא"ש שאין לפרש מים ממש וכגון אחר שנשתטפה בחמין או בצונן דהא נראה ודאי אסור אלא מזיעה קאמר וצריכה להעביר כל הסובין ממנה קודם שתשתטף לכן כתב הר"י ז"ל דהאידנא אין הנשים בקיאות בזה ויש למונען מלתת מורסן על בשרם אפילו יבש:

פרק ו[עריכה]

אכל מצה בלא כונה וכו'. בהלכות שופר פ"ב כתבתי מה טעם פסק רבינו כאן שיצא בלא כונה אע"ג דבעלמא ס"ל דמצות צריכות כונה:

אין יוצאין בפת מורסן וכו'. רבינו ז"ל אזיל לטעמא דהריא"ף ז"ל שפירש פת הדראה היינו סובין. ומה שהקשה הר"ן על פי' הריא"ף מתורץ עם מה שכתב הרב המגיד בשם הרא"ה ז"ל:

וכן יוצאין במצה של מעשר שני בירושלים. כתב הר' מנוח תימא דהא קי"ל כר"מ דאמר פרק האיש מקדש (קידושין כד, ב) במעשר ממון גבוה הוא ואמר רב אסי (פסחים לח, א) לדברי ר"מ אין אדם יוצא במצה במעשר שני. וי"ל דס"ל כר' חייא בר אבא בפ' לולב הגזול (סוכה לה, א):.

הכל חייבין באכילת מצה וכו' קטן שיכול לאכול פת וכו'. דע שבפרק הקורא את המגילה למפרע כתב הרמב"ן דכי אמרינן קטן חייב לאו למימרא דאיהו חייב דאיהו לאו בר חיובא הוא כלל אלא חיובא אאבוה רמיא. וכן נראה דעת רבינו שלא כתב הכל חייבין באכילת מצה אפילו נשים ועבדים וקטנים אלא קטן שיכול לאכול כזית מחנכים וכו' כלומר דחיובא אאבוה רמיא וכן כתב פרק א' דהלכות מגלה הכל חייבים אנשים ונשים וכו' ומחנכין את הקטנים לקרותה ושלא כנראה מדברי הר"ן ז"ל שם:

פרק ז[עריכה]

ואימתי צריכין הסיבה וכו'. ה"ה כתב שם אתמר מצה צריכה הסיבה וכו' יין אמרי תרי כסי קמאי וכו' והשתא דאתמר הכי ואתמר הכי אידי ואידי בעו הסיבה. אבל המפרשים מקשים דהא בעלמא קי"ל איפכא דכל ספיקא דרבנן לקולא וכו'. וי"א דהכא כיון דלאו מילתא דטירחא היא עבדינן לרווחא דמילתא. והר"ן כתב דע"כ אית לן למעבד הסיבה בכולהו דאי נזיל לקולא אמאי נקיל בהני טפי מהני ואי נקיל בתרוייהו הא מיעקרא מצות הסיבה לגמרי. כתב הר' מנוח אשה חשובה כלומר שאין לה בעל והיא גברת הבית א"נ שהיא חשובה בפרי ידיה בת גדולי הדור אשת חיל יראת ה'. א"נ אשה חשובה שיש לה עבדים ושפחות שאינה צריכה להתעסק בתיקון המאכל וענייני הבית. ושמש אע"פ שמתעסק בצרכי הבית מיסב לפי שהקונה ע"ע כקונה אדון. תלמיד לפני רבו אין צריך הסבה ‏[1] (ה"ה לשוליא דנגרי):

לא כתב רבינו גבי מרור דיוצאים בדמאי וכו'. משום דהשתא במצה דאורייתא נפיק אמרור דרבנן לא כל שכן דגלי במצה וה"ה למרור:

פרק ח[עריכה]

כתב הר' מנוח ומגביה המרור. רבינו כתב כסדר המשנה אבל בהגדה מצה זו קאמר תחלה וטעם המשנה שתחלה מררו חייהם ואח"כ נגאלו:



  1. ^ [ט"ס הוא זה דאפכא משמע בש"ס וכן בב"י]: