הצופן התלמודי של רבי שמואל הנגיד

זהו מאמר שהתפרסם כחלק מספר בשם: "התלמוד כהווייתו" (מחבר - הרב יהודה פרומן, הדפסה לראשונה בשנת 2004).

מבוא

בעיני הלומד המתחיל נתפס התלמוד כיצירה שבאופן מובהק אינה מסודרת בסדר כלשהו, סוג של יצירה פרימיטיבית שהתגבשה במהלך דורות. שאלות ותשובות, דיונים עיקריים ודיונים משניים משולבים זה בזה, ופעמים נראה שהדיון נותר פתוח ללא כל מסקנה, מה שמותיר את הלומד בתחושה של חוסר נוחות. הלומד חש כמי שמגשש בערפל, ולעיתים אינו מצליח לעמוד על מוקד הדיון התלמודי. אך ראיית התלמוד כיצירה לא מסודרת וחסרת שיטה מוטעית. לאמתו של דבר עריכת התלמוד מסודרת ושיטתית. כדי לעמוד על סידורה יש להכיר את הצופן שלפיו נערך התלמוד. רש"י בפירושו למסכת בבא מציעא כותב:

"ורב אשי ורבינא סידרו שמועות אמוראים שלפניהם וקבעו על סדר המסכתות כל אחד ואחד אצל המשנה הראויה והשנויה לה והקשו קושיות שיש להשיב ופירוקים שראויים לתרץ הם והאמוראים שעימהם, וקבעו הכל בתלמוד כגון: איתיביה, מיתיבי, ורמינהי, איבעיא להו, והתירוצים שעליהן, מה ששיירו אותן שלפניהן".

רש"י אמנם נותן דוגמאות אחדות, אך הוא אינו מרחיב באשר למפעלם של רב אשי ורבינא. יש בידנו פרק מתוך מבוא לתלמוד המיוחס לרבי שמואל הנגיד, הפורש בפנינו את התמונה השלמה של מפעל העריכה התלמודי. הפרק נדפס בש"ס דפוס ווילנה בסוף מסכת ברכות. מבוא זה שייך אף הוא לתקופת הגאונים, וכמו רב שרירא גאון הוא מתייחס לתלמוד כפירוש המשנה, תוך שהוא מחלק אופי השיח התלמודי לעשרים ואחת תבניות שונות. למבוא לתלמוד כפי שהוא מצוי בידנו שני חלקים. נושאו של החלק האחד הוא כאמור אופי השיח התלמודי. חלק שני מסביר את כללי פסיקת ההלכה כפי שהם עולים מתוך התלמוד עצמו. במסגרת זו נעסוק בחלק הראשון בלבד. את כללי פסיקת ההלכה נביא במקומות שבהם יהיו רלוונטיים.

כך הוא לשון המבוא שבידנו:
"אמר המחבר: התלמוד נחלק לשני חלקים:
א. משנה
ב. ופירוש המשנה.

המשנה היא הנקראת תורה שבעל-פה, והיא יסוד התורה שהעתיקו ממשה רבנו עליו השלום, עד ימי רבנו הקדוש עליו השלום, והוא רבי יהודה הנשיא, כי כתבה למען תעמוד ימים רבים פן תשכח מלב הקוראים ותאבד. במשנה שני חלקים:
1) הלכה מקוימת;
2) הלכה דחויה.

המקוימת היא שלמדו מפי משה רבנו עליו השלום, ומשה מפי הגבורה, בין שתהא דברי יחיד בין שתהא דברי רבים, כמו שאפרש במקומו. וכמו כן המחלוקת הדחויה היא שלא נעתקה מאמר מקוים בין שתהא דברי יחיד, או דברי רבים.

ואם יטעון הטוען: למה כתב רבנו הקדוש עליו השלום דברים שאינם הלכה, והלא מוטב לכתוב דבר הלכה? תוכל להשיבו, כי החכמים הקדמונים כל אחד ואחד העתיק לנפשו מה שלמד, בין דבר שהוא הלכה בין שאינו הלכה. וכשבא רבנו הקדוש להעתיק הוצרך לכתוב אותן הדברים שאינם הלכה כדי שלא יהא רשות למי שלמד מהם לומר כך וכך למדתי מפי פלוני ופלוני, ואם יאמר ישיבוהו שאינה הלכה מקוימת. וכן אמרו חז"ל במסכת עדויות : למה הוזכרו דברי יחיד בין דברי רבים לבטלה? שאם יבא אדם ויאמר כך וכך שמעתי יאמרו לו מאיש פלוני שמעת, כלומר, ואינה הלכה.

והחלק השני משני החלקים הראשונים – פירוש המשנה – יתחלק לעשרים ואחד חלקים ואלו הן: תוספתא וברייתא, פירוש, שאלה ותשובה, וקושיא ופירוק, ותיובתא, וסיוע, ורמיה והתקפתא והצרכה ומעשה ושמעתא וסוגיא והלכה ותיקו והגדה והוראה ושיטה ושנוי".

בהמשך דבריו מפרש רבי שמואל הנגיד את משמעות חלקי התלמוד הללו, ואת סימניהם - אותם סימנים שבהם מציין עורך התלמוד כי לפנינו חלק כזה או אחר. ולבסוף הוא כותב: "ויש לך לדעת שהתלמוד נחתם בימי רבינא ורב אשי והם למדונו הסודות הללו וכיוצא בהם".

הכרת הצופן של עריכת התלמוד הכרחית אפוא למי שרוצה לבוא בשעריו. מאחר שפירושו של רבי שמואל הנגיד ניתן בתכלית הקיצור, אנו נרחיב במקצת ונפרש את דבריו.

א) התוספתא

רבי שמואל הנגיד: "התוספתא היא שיור המשנה, וסימנה "תנא". וכשתבוא בעקבי המשנה היא הלכה מקוימת".

שיור המשנה

הביטוי "שיור המשנה" אינו מובן דיו. בסדר תנאים ואמוראים הרחיב יותר: "וכל מקום שיש 'תנא', תוספתא היא שנוספה על המשנה. ומה שחסר מן המשנה הוסיפו אותו חכמים בגמרא מן הברייתא. תוספתא זו שהיא תוספת על המשנה לפיכך אינה כתובה בלשון 'תנו רבנן', אלא בלשון 'תנא'". הלשון "שיורי המשנה" בדברי רבי שמואל הנגיד משמעו: מה שחסרה המשנה. המקור לתוספתא זו הוא ברייתא, מן הטעם הפשוט שלשון הברייתא בדרך כלל ארוכה יותר מלשון המשנה וניתן למצוא בה פרטים החסרים מן המשנה. ברייתא זו המהווה מקור לתוספתא אפשר שתהיה מתוך קובץ התוספתא שבידנו, ואפשר שתהיה מתוך קבצי תוספתא אחרים, שאינם בידנו בשלמותם. על כל פנים אין מדובר בדרך כלל בברייתא שלמה, אלא בקטע מתוך ברייתא, אותו קטע החסר במשנה . כך לדוגמא המשנה במסכת בבא מציעא שונה: "מצא בגל ובכותל ישן הרי אלו שלו". התלמוד מביא בעקבי המשנה תוספתא: "תנא, מפני שיכול לומר לו של אמוריים הן".

בקובץ התוספתא על מסכת בבא מציעא ישנה ברייתא בלשון זה: "מצא בגל או בכותל ישן הרי אלו שלו שיכול לומר של אמוריין הן". ברור שברייתא זו היא המקור לתוספתא שהובאה בתלמוד, אלא שלתלמוד היה די באותו קטע החסר מן המשנה.

תוספתא מן הסוג הזה, המופיעה בצמוד לקטע משנה, נחלקת לכמה סוגים. יש שהיא מוסיפה הלכה ואף אגדה שאינה מופיעה במפורש במשנה, יש שהיא מסבירה מונח המופיע במשנה, ויש שהיא נותנת טעם לדין האמור במשנה, כמובא בדוגמא לעיל. לעיתים התוספתא רק מחדדת את דברי המשנה, בנוגע למונח שאינו ברור דיו. כך לדוגמא על המשנה הפוסקת כי שיעור הוצאת משקין הוא כדי מזיגת הכוס הובאה בתלמוד תוספתא המעירה: "כדי מזיגת כוס יפה", ומפרשת הגמרא – "כוס של ברכה".

יש להעיר כי הגדרתו של רבי שמואל הנגיד את התוספתא כשיורי המשנה מתבססת על הגדרתו את התלמוד כפירוש המשנה. למעשה ניתן היה להגדיר באופן כללי יותר ולומר כי התוספתא היא הערה פרשנית הנסמכת למקור הקדום לה, ומתוספת לו. המקור הקדום אפשר שיהיה פסוק אפשר שיהיה משנה, ואפשר שיהיה ברייתא. רבי שמואל הנגיד, הרואה, כאמור, את התלמוד כפירוש המשנה, מציין כי הפירוש הקדום ביותר למשנה, ובמידה מסוימת חלק ממנה הוא התוספתא.

"וסימנה תנא"

עורכי התלמוד דאגו לסמן לנו את חלקי התלמוד במילות פתיחה. מילות פתיחה אלו מסייעות לנו לעמוד על הקשרם של קטעים שונים בשיח התלמודי. ציונים אלו נוספו בימי רבינא ורב אשי, כפי שכתבו רש"י ורבי שמואל הנגיד. ברור אם כן שאין הם חלק מן המקורות התנאיים, אלא מילות עריכה. במסגרת מילות פתיחה אלו מצוינת התוספתא, שתכונותיה תוארו לעיל, במילת הפתיחה "תנא".

יש להעיר כי מילת הפתיחה "תנא" מופיעה דווקא כאשר התוספתא מובאת במקומה. כאשר ישנו אזכור של המשנה, ובעקבותיה של התוספתא במקום אחר היא מצוינת בביטוי "תני עלה", כלומר: ונשנתה עליה התוספתא. כך לדוגמא התוספתא שהוזכרה לעיל לעניין שיעור הוצאת משקין מוזכרת בסמוך למשנה בציון "תנא" – "תנא, כדי מזיגת כוס יפה", ואילו בהמשך מוזכרת המשנה: "תנינא המוציא יין כדי מזיגת כוס, ותני עלה כדי מזיגת כוס יפה".

ב) הברייתא

רבי שמואל הנגיד: "והברייתא, כל הספרים שהעתיקו הקדמונים אחר המשנה כמו משנת רבי חייא ומשנת רבי אושעיא ומשנת רבי אליעזר בן יעקב ומכילתא דרבי ישמעאל ואותיות רבי עקיבא. ותורת כהנים הוא ספרא, והוא ספר ויקרא לבד. וספרי – במדבר סיני ואלה הדברים וכיוצא בהם. וסימן הברייתא: 'תנו רבנן' ו'תני חדא' ו'תניא אידך'.

ומה שלא נחלקו עליו מכל הדברים האלה היא הלכה מקוימת. ומה שנחלקו עליו הלך בו אחר פסק ההלכה".

הספרים שהעתיקו הקדמונים

הצד השווה לברייתות הוא שמקורן בתקופת התנאים. שני סוגים של ברייתות ישנם:

א. קבצי ברייתות במבנה של ששה סדרים, בדומה למשנת רבי יהודה הנשיא, אם כי בנוסח אחר, כדוגמת קובץ התוספתא שבידנו.

ב. מדרשי הלכה – דברי תנאים הבנויים על לימוד ישיר מפסוקי התורה שבכתב באמצעות המידות שהתורה נדרשת בהן, כדוגמת המכילתא ותורת כהנים.

הברייתות

הראשונים מחד, וחוקרי התלמוד האחרונים מאידך, עמלו רבות כדי לבנות השערה מבוססת באשר לזיהוי של משנת רבי חייא ורבי אושעיא, אותן ברייתות שהתלמוד מחשיב אותן כבנות סמכא – "כל מתניתא דלא תניא בי רבי חייא ובי רבי אושעיא - משבשתא היא, ולא תותבו מינה בי מדרשא".

מאגרתו של רב שרירא גאון עולה כי כל הברייתות המובאות בתלמודים מקורן בבית מדרשם של רבי חייא ורבי אושעיא, מלבד אותן ברייתות שהתלמוד מציין במפורש שלא עברו את הגהתם של עורכי הברייתות הללו. שיטתו נסמכת על המעשה המובא במסכת נדרים:

רבי היה לומד שלושה עשר אופנים בהלכה. לימד את רבי חייא שבעה מהם. חלה רבי ונעקרו ממנו. החזיר רבי חייא לפניו את אותם שבעה אופנים שלמדו, ואותם ששה אופנים שלא למדו, אבדו. היה שם אותו כובס שהיה שומע כאשר רבי היה גורס אותם. הלך רבי חייא ולמד אותם מלפני הכובס ובא והחזירם לפני רבי.

רבי חייא עצמו למד אפוא שלושה עשר נוסחים של התורה שבעל פה, וכל הנוסחים הללו היו מדויקים במידה כזו שלא ניתן היה לוותר אף לא על אחד מהם. מסתבר כי לכל אחד מן הנוסחים היה ייחוד, אם בסגנונו ואם בדרך לימודו, או סיכומו את ההלכה. קובץ הברייתות המכונה תוספתא הנמצא בידנו הוא ככל הנראה אחד מאותם שלושה עשר קבצים. אין זה ברור שגם לאחר חתימת המשנה נותר מספר רב כל כך של קבצים, ואפשר שחלק מן הקבצים נגנזו בכדי לצור אחידות בגרסה. כך כותב רב האי גאון בתשובה:

"ויותר על כן, משניות ברייתא דאמרין תנו רבנן ותניא לא ידעינן היכי אמירן, דלאו כולהו מכילתא מטיין להון"...

עם זאת, מספר קבצים ודאי נותרו, ומתוכם מופיעות ברייתות בתלמוד, כמקורות להרחבת דברי המשנה מהיבטים שונים.

אחד הביטויים שנאמרו בתלמוד בהקשר זה הוא ביטוי התמיהה: "מידי גבי הדדי תניין"? משמעותו של ביטוי זה היא כי לא ניתן להסתמך על נוסח של ברייתא המופיעה באחד מן הקבצים בכדי לפרש ברייתא הנמצאת בקובץ אחר. כך לדוגמא במסכת בבא מציעא הובאה מחלוקת אמוראים:

לדעת רב פפא, שואל גם הוא דינו כשומר חינם ושומר שכר, וכיוון שאמר הריני משלם, ואיני נשבע - מקנה לו המשאיל את הכפל, אם וכאשר ימצא הגנב ויתחייב לשלם כפל על גניבתו. הקנאה זו של הכפל באה תמורת הוודאות של המשאיל שיגבה את הקרן מן השואל, שהרי קודם שהודה חשש המשאיל שהשואל יפטור את עצמו בטענה שהבהמה ששאל מתה מחמת מלאכה.

אמר לו רב זביד לרב פפא, כך אמר אביי: שואל עד שישלם בפועל, ואין די בכך שיבטיח לשלם. טעמו של דבר - הואיל וכל ההנאה מהסכם ההשאלה היא של השואל, בדיבור גרידא אין המשאיל מקנה לו את הכפל.

ישנה ברייתא המסייעת לכאורה לרב זביד:

"השואל פרה מחבירו ונגנבה, וקידם השואל ושילם, ואחר כך נמצא הגנב - משלם תשלומי כפל לשואל".

הביטוי "קידם ושילם" משמעו שהתשלום בפועל היה בטרם נמצא הגנב, ואין די בהבטחת השואל לשלם. זוהי הוכחה לכאורה לדברי רב זביד, ושלא כדברי רב פפא.

משיב על כך רב פפא:

פירוש הביטוי "קידם" הוא "קידם ואמר" – ההבטחה בלבד הייתה קודם מציאת הגנב.

תשובה זו אינה מתקבלת על ידי הגמרא, שכן ישנה ברייתא דומה, העוסקת בשוכר, ושם לא נאמר "קידם ושילם", אלא "ואמר". משמע שהביטוי "קידם ושילם" בא לציין תשלום בפועל דווקא.

משיב על כך רב פפא, מה הראיה מן הברייתא הדומה, "מידי גבי הדדי תניין"? האם ביחד נשנו שתי הברייתות, עד שיהיה ניתן ללמוד מזו על זו?

שאלו את גורסי הברייתות מבית מדרשם של רבי חייא ורבי אושעיא, ואמרו: "גבי הדדי תניין" – יחד נשנו.

כך אכן שנויות שתי הברייתות הללו בקובץ התוספתא שבידנו:

"השואל פרה מחבירו ונגנבה וקדם השואל ושילם ואחר כך נמצא הגנב משלם תשלומי כפל (לשואל) ותשלומי ארבעה וחמשה לשיני

השוכר פרה מחבירו ונגנבה או אבדה ואמר הריני משלם ואיני נשבע שילם ואחר כך נמצא הגנב משלם תשלומי כפל וארבעה וחמשה לשיני".

לפי דרכנו למדנו מסוגיה זו שלושה דברים:

• א. בזמן האמוראים האחרונים – רב פפא – התוספתות עדיין לא נכתבו והיו שונים אותן על-פה.
• ב. עם זאת, הקבצים היו כבר ערוכים בסדר מסוים, שאם לא כן אין משמעות לשאלה "מידי גבי הדדי תניין".
• ג. הקובץ שבידנו הוא ככל הנראה אחד מן הקבצים של רבי חייא ורבי אושעיא, ולכן שתי התוספתות הנזכרות בתלמוד מובאות בו ברצף.

מדרשי ההלכה של התנאים

בין שאר המקורות התנאיים המכונים ברייתות, מונה רבי שמואל הנגיד את "מכילתא דרבי ישמעאל ואותיות רבי עקיבא. ותורת כהנים הוא ספרא, והוא ספר ויקרא לבד. וספרי – במדבר סיני ואלה הדברים וכיוצא בהם" . אלו הם מדרשי ההלכה של התנאים, הדורשים את המקראות במידות שהתורה נדרשת בהן, וכך לומדים את ההלכה ישירות מן המקרא.

המדרשים העיקריים הידועים לנו הם:

• א. מכילתא דרבי ישמעאל לספר שמות;
• ב. מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי לספר שמות;
• ג. תורת כהנים, או בשמו האחר "ספרא", לספר ויקרא.
• ד. ספרי לספר במדבר;
• ה. ספרי לספר דברים.

תפקידם העיקרי של המדרשים הללו בתור פירוש למשנה הוא לעמוד על המקור שממנו נלמד הדין האמור במשנה. לדעת רב שרירא גאון ברייתות אלו על אף היותן בנות סמכא לא נשנו בפי כל החכמים עד לשלב מאוחר יחסית. הוא מתבסס על המעשה המסופר במסכת יבמות:

"אמר לו רבי יוחנן לריש לקיש: ראיתי לבן פדת שיושב ודורש כמשה מפי הגבורה, אמר לו ריש לקיש: דידיה היא? מתניתא היא (=שלו היא? ברייתא היא). היכא תנא ליה (=היכן היא שנויה)? בתורת כהנים. נפק תנייה בתלתא יומי, וסברה בתלתא ירחי (יצא, שנאה בשלושה ימים וסברה בשלושה חודשים)".

הרי לנו שרבי יוחנן, בדור השני לאמוראי ארץ ישראל, אינו מכיר קובץ ברייתות זה של תורת כהנים.

מדוע דווקא מקורות אלו משמשים לפירוש המשנה?
רב שרירא גאון באיגרתו מסביר מדוע דווקא מקורות אלו – התוספתות ומדרשי ההלכה שבידנו, משמשים פירוש למשנה. כך הוא כותב:

"וסתם משנה ודאי רבי מאיר היא. ולא רבי מאיר אמרה מלבו, אלא אותה דרך שלמד רבי מרבי מאיר – שהיה שונה רבי מאיר לתלמידיו – אותה אחז רבי וקבעה שיהיו שונים בה כולם. ורבי מאיר אחז אותה הדרך מרבי עקיבה, רבי עקיבה מרבותינו הראשונים, שאמרנו: 'אמר רבי יוחנן סתם משנה רבי מאיר סתם תוספתא רבי נחמיה סתם ספרא רבי יהודה סתם ספרי רבי שמעון וכולם אליבא דרבי עקיבה'.

ואלו הברייתות של התוספתא וספרא וספרי הן הברייתות ששנו חכמנו ולקטו אותן. מה טעם, שלתלמידי רבי עקיבה הן, שהרי אמרנו 'וכולן אליבא דרבי עקיבה'".

הברייתות מופיעות בתלמוד כפירוש המשנה. המשנה עצמה היא משנת רבי עקיבא, ובאופן טבעי הברייתות המובאות בתלמוד אף הן מנקודת הראות של תלמידי רבי עקיבא. אין פירוש הדבר שלא תובאנה ברייתות מבית מדרשו של רבי ישמעאל, בן מחלוקתו של רבי עקיבא. ישנן ברייתות רבות בתלמוד הפותחות "תנא דבי רבי ישמעאל", אלא שאף ברייתות אלו מובאות מזווית הראייה של תלמידי רבי עקיבא.

התוספתא של רבי חייא ורבי אושעיא

מלבד קבצי התנאים, המקבילים למשנת רבי מאיר, ישנו סוג נוסף של קבצי ברייתות, שנתחברו על ידי ראשוני האמוראים. הרמב"ם, בהקדמתו לפירוש המשנה, כותב שרבי יהודה הנשיא ערך את המשנה בקיצור נמרץ, "והייתה ברורה אצלו מרוב חדות שכלו ורוחב בינתו, אבל מי שלמטה ממנו הנה היא קשה עליו... לפיכך ראה אחד מתלמידיו והוא רבי חייא לחבר ספר ללכת בו בעקבות רבו, לבאר בו מה שאינו ברור בדברי הרב, והיא התוספתא, ונתכוון בה לבאר המשנה ולהוסיף עניינים שאמנם אפשר ללמדם מן המשנה אבל אחרי יגיעה, וחדשם כדי ללמדנו איך ללמוד ולחדש מן המשנה". רבי חייא ורבי אושעיא ואמוראים נוספים לקטו את אותן ברייתות המבארות את המשנה והפכו אותן לקובץ בפני עצמו, קובץ המבאר את משנת רבי יהודה הנשיא. קובץ זה התחבר, בנוסף לקבצי התנאים תלמידי רבי עקיבא. בשונה מקבצי התנאים הוא לא רק הקביל באופן כללי למשנת רבי יהודה הנשיא, אלא ככל הנראה פירש את המשניות אחת אחת. שרידים לקובץ זה נוכל למצוא בתלמוד, במסכת בבא קמא.

המשנה הראשונה במסכת בבא קמא שונה:

"ארבעה אבות נזיקין: השור, והבור, והמבעה, וההבער...

הצד השוה שבהן - שדרכן להזיק ושמירתן עליך. וכשהזיק, חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ".

בתלמוד הובאו שתי ברייתות:

"תני רב אושעיא, שלשה עשר אבות נזיקין: שומר חנם, והשואל, נושא שכר, והשוכר, נזק, צער, וריפוי, שבת, ובושת, וארבעה דמתניתין" (=השור והבור והמבעה וההבער).

"תני ר' חייא, עשרים וארבעה אבות נזיקין: תשלומי כפל, ותשלומי ארבעה וחמשה, וגנב, וגזלן, ועדים זוממין, והאונס, והמפתה, ומוציא שם רע, והמטמא, והמדמע, והמנסך, והני תליסר הא עשרים וארבעה".

ברייתות אלו מפרטות את רוב המקרים שלגביהם נאמר הכלל במשנה: "כשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ".

דוגמא מובהקת יותר נוכל למצוא במשנה בהמשך הפרק:

"כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו".

בתלמוד הובאה ברייתא המפרשת כלל זה באמצעות דוגמה:

"תנו רבנן: כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו, כיצד? שור ובור שמסרן לחרש שוטה וקטן והזיקו - חייב לשלם, מה שאין כן באש".

ושוב שונה המשנה:

"הכשרתי במקצת נזקו, חבתי בתשלומי נזקו כהכשר כל נזקו".

ומפרשת הברייתא בגמרא:

"תנו רבנן: הכשרתי מקצת נזקו - חבתי בתשלומי נזקו כהכשר כל נזקו, כיצד? החופר בור תשעה, ובא אחר והשלימו לעשרה - האחרון חייב".

הרי לנו ברייתות המפרשות את המשנה כסדרה. מסתבר כי ברייתות אלו אכן לקוחות מן הקבצים שנתחברו במיוחד למטרה זו של פירוש המשנה – הקבצים של רבי חייא ורבי אושעיא.
אם הנחה זו נכונה, נוכל לקבוע כי קובץ התוספתא שבידנו אינו הקובץ שנתחבר על ידי רבי חייא או רבי אושעיא במטרה לפרש את המשנה, אלא אחד מן הקבצים הקדומים יותר, קבצי תלמידי רבי עקיבא. אלו מקבילים למשנה באופן כללי בלבד. אם נשתמש בדוגמא של מסכת בבא קמא, קובץ התוספתא שבידנו כלל אינו מתייחס לאבות הנזיקין. בנוגע למשנה השנייה הוא מפרט בקיצור נמרץ:

"כל שחבתי בשמירתו חבתי בנזקו – זה השור והבור.

הכשרתי במקצת נזקו בהכשר כל נזקו – זה הבור".

זהו אפוא קובץ המקביל למשנה, אך לא ניתן לראותו כמבאר אותה, ומסתבר שאין זה קובץ התוספתא של רבי חייא. זה האחרון נגנז ככל הנראה לאחר חיבור התלמוד, שכן לאחר שהתלמוד מבאר את המשנה בהרחבה שוב לא היה בו צורך כקובץ נפרד.

סימני המקורות התנאיים בהתאם להופעתם בתלמוד

כאמור, עורכי התלמוד מציינים במילות פתיחה את אפיו של המקור התנאי שבו נעשה שימוש בפירוש המשנה. המקור יכול להיות משנה, או ברייתא. להלן מילות הפתיחה השונות ומשמעותן.

א. כאשר המקור התנאי הוא משנה תהיה מילת הפתיחה "תנן". משמעותה של מילת פתיחה זו היא: שנינו במשנתנו.

ב. מסיבות שונות עשויה משנה לבוא בתלמוד שלא במקומה. הדיון שיתפתח סביבה יהיה דומה לדיון המתפתח סביב משנה המובאת במקומה. במקרה זה תהיינה מילות הפתיחה למובאת המשנה: "תנן התם" – שנינו שם.

ג. כאשר המקור התנאי הוא ברייתא המוסכמת ונגרסת על ידי החכמים כולם תהיה מילת הפתיחה "תנו רבנן" – שנו רבותינו .

ד. כאשר המקור התנאי הוא ברייתא של יחידים, אם ברייתא שמקורה בבית מדרש אחד ואם ברייתא ששונה אותה תנא יחיד, משתמש התלמוד במילת הפתיחה "תניא" .

ה. מילות הפתיחה "תני חדא" ו"תניא אידך" מופיעות כאשר התלמוד מביא סדרה של ברייתות שיש יחס ביניהם. תני חדא משמעותה כמו "תניא", אלא שכאמור תבוא בעקבותיה ברייתא נוספת העוסקת באותו נושא. אפשר שתבוא ברייתא בשימוש מילת הפתיחה "תנו רבנן" ולאחריה תבוא מילת הפתיחה "תניא אידך". משמעה של "תניא אידך" במקרה כזה הוא כמו בברייתא הראשונה, כאילו נכתב "תנו רבנן אידך".

ו. לעיתים תבוא ברייתא השנויה על ידי אמורא, לדוגמא "תני רב יוסף". משמעותה של פתיחה זו היא שביד האמורא רב יוסף ישנה ברייתא שקיבל במסורת מרבותיו, אף ששאר האמוראים לא קבלו ברייתא זו במסורת. ברייתא כזו, הנשנית על ידי אמורא יחיד לא נשנתה בבית מדרשם של רבי חייא ורבי אושעיא, ועל ברייתות מסוג זה נאמרה האמרה: "כל מתניתא דלא תניא בי רבי חייא ובי רבי אושעיא - משבשתא היא, ולא תותבו מינה בי מדרשא" – כל ברייתא שלא נשנית בבית מדרשם של רבי חייא ורבי אושעיא משובשת היא; לא תקשו ממנה בבית המדרש.

אף שאין מסתמכים על ברייתות מסוג זה כדי להקשות על השמועות, אין התלמוד מבטל אותם כלאחר יד. כך לדוגמא בפרק שני של מסכת שבת מובאת ברייתא של אמורא יחיד:

"תני רמי בר חמא: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - אין מדליקין בהן במקדש, משום שנאמר 'להעלות נר תמיד'".

הגמרא מתייחסת לברייתא זו של רמי בר חמא כאל הלכה שאינה מקוימת ומקשה עליה ממשנה ומברייתא. משלא נמצאת לה פרכה הגמרא מקיימת אותה.

ג) פירוש

רבי שמואל הנגיד: "ופירוש הוא הבא בעקבי המשנה להבין ענייני המשנה. כשיבוא עליו מאי כך יבוא הפירוש עליו".

"להבין ענייני המשנה"
מספר שאלות יסוד מופיעות בחלק גדול מן הסוגיות הבאות בעקבי המשנה. שאלות היסוד הן אלו:
א. טעמה של ההלכה האמורה במשנה;
ב. מיהו "בעל" המשנה;
ג. ברור המשמעות של מילים, מושגים, ביטויים, או לעיתים אפילו המשנה כולה;
ד. מהי המציאות העומדת ברקע ההלכה האמורה במשנה.

דוגמא מן הפרק הראשון במסכת שבת:
משנה.
א. "אין צולין בשר בצל וביצה אלא כדי שיצולו מבעוד יום (הטעם הוא: גזירה שמא יחתה בגחלים כדי לזרז את הצלייה).
ב. אין נותנין פת לתנור עם חשכה ולא חררה על גבי גחלים אלא כדי שיקרמו פניה מבעוד יום, רבי אליעזר אומר: כדי שיקרום התחתון שלה.
ג. משלשלין את הפסח בתנור עם חשכה, ומאחיזין את האור במדורת בית המוקד,
ד. ובגבולין - כדי שתאחוז האור ברובו. רבי יהודה אומר: בפחמין כל שהוא".

סוגיות הגמרא מפרשות את חלקיה של משנה זו מהיבטים שונים: א. על הפסקה במשנה: "כדי שיצולו מבעוד יום" שואלת הגמרא: "וכמה"? והכוונה היא: מהו שיעור הצלייה הנדרש מבעוד יום של בשר וביצה, כדי שיהיה מותר להמשיך ולצלות אותם בשבת? על כך משיבה הגמרא: "אמר רבי אלעזר אמר רב: כדי שיצולו מבעוד יום כמאכל בן דרוסאי"... ב. על הפסקה במשנה: "משלשלין את הפסח בתנור עם חשכה", שואלת הגמרא: "מאי טעמא"? כלומר מדוע הותר להם מה שלא הותר בבשר בצל וביצה? והיא משיבה: "משום דבני חבורה זריזין הן", ואין חוששים שמא יבוא לחתות בגחלים. ג. על הפסקה במשנה "ומאחיזין את האור במדורת בית המוקד" שואלת הגמרא: "מנהני מילי"? – מהו המקור להלכה זו. הגמרא משיבה שהמקור הוא מדרש הפסוקים: "אמר רב הונא: 'לא תבערו אש בכל משבתיכם' (שמות לה), בכל מושבותיכם - אי אתה מבעיר, אבל אתה מבעיר במדורת בית המוקד". הסבר זה נדחה ובמקומו אומרת הגמרא: "אלא אמר רב חסדא... כהנים זריזים הם". טעמה של הלכה זו דומה אם כך להלכה הקודמת; כשאם שאין חשש שבני החבורה יחתו בגחלים מפני שהם זריזים במצוות, כך אין חשש שהכהנים יחתו במדורת בית המוקד מאותו טעם עצמו. ד. על הפסקה במשנה "ובגבולין (=לא במקדש, שיעור ההבערה מבעוד יום הוא) כדי שתאחוז האור ברובן", שואלת הגמרא: "מאי רובן"? – כלומר, מהו פירוש המלה המופיעה במשנה: "ברובן". שתי תשובות מציעה הגמרא: "אמר רב: רוב כל אחד ואחד. ושמואל אמר: כדי שלא יאמרו הבא עצים ונניח תחתיהן".

"כשיבוא עליו מאי כך יבוא הפירוש עליו" מהי כוונת רבי שמואל במשפט זה? ראינו כי השאלות שתכליתן להבין ענייני המשנה אינן דווקא "מאי כך". השאלות הללו מגוונות: "וכמה", "מאי טעמא", "במאי עסקינן", "מנא הני מילי", ועוד. רבי שמואל הנגיד מלמד אותנו כי יש להבחין בין שני סוגי שאלות. הסוג הראשון הוא שאלות אשר תכליתן להסביר מילים, או ביטויים הנמצאים במשנה. שאלות אלו בדרך כלל פותחות בנוסח: "מאי כך". סוג שני של שאלות הוא אותן שאלות שתכליתן לברר נקודות שהן מעבר לאמור במשנה, כגון יסודה של ההלכה האמורה במשנה או מקורה. ברור אם כן שהשאלות "מאי טעמא" ו"מנא הני מילי" חורגות מתבנית הפירוש והן שייכות לתבנית "הסוגיה", שתובא להלן. לעומת זאת השאלה "מאי רובן" היא בתבנית הפירוש. יש לשים לב שרבי שמואל אינו כותב ש"מאי כך" הוא סימנה של תבנית הפירוש. מסתבר אפוא כי השאלה "וכמה", שתכליתה לברר את הביטוי המופיע במשנה: "כדי שיצולו מבעוד יום", אף היא מוגדרת כפירוש.

ד) השאלה

רבי שמואל הנגיד: "ושאלה היא בעיא. ממנה שהיא שאלת קהל לקהל וסימנה 'איבעיא להו', וממנה שאלת קהל מן יחיד והיא 'בעו מיניה', וממנה מיחיד ליחיד והיא 'בעא מיניה'. והלכה בשאלה לפי התשובות".

רבי שמואל הנגיד אינו מרחיב באשר לאפיה של הבעיא. מרחיב בנקודה זו רבי יצחק קנפנטון בספרו דרכי התלמוד, וכך הוא כותב: "לעולם בכל בעיא שתבוא בגמרא הוי מסתכל לדעת צדדי הבעיא. כי הנה השואל לא ישאל אלא בשיש לו באותה בעיא פנים לכאן ולכאן, ואותם הפנים הם שקולים אצלו. כי אם יש לו ברור לצד מה יותר מחברו, היה פושט אותה לאותו צד, ולכן נקרא 'חלקי הסותר'. ולפעמים ישאל השואל מפני שאינו יודע כלל אם אותו דבר מותר או אסור ושואל סתם, ולשאלה כזו אין צריך לבקש צדדים. אמנם זו אינה שאלת חכם אלא שאלת תם. וכאשר יהיו צדדי הבעיא מפורשים (=ברורים מאליהם) לא יחוש השואל לפרשם, וכאשר הם נעלמים יפרשם השואל או בעל הגמרא". מדבריו למדנו כי הבעיא אינה שאלה פתוחה, אלא שאלה הבנויה על ספק בין שתי אפשרויות. הבסיס להעלאת שתי האפשרויות הוא בדרך כלל הדין שעליו מושתתת הבעיא. כך לדוגמא במשנה במסכת בבא מציעא שנינו: "מצא פרות מפוזרין הרי אלו שלו". בתלמוד הובאה מימרא של רבי יצחק המגדירה מהו פיזור: "מצא פירות מפוזרין. וכמה? אמר רבי יצחק: קב בארבע אמות". בירור המציאות שבה עוסק רבי יצחק: "היכי דמי? אי דרך נפילה - אפילו טובא נמי, ואי דרך הינוח - אפילו בציר מהכי נמי לא! אמר רב עוקבא בר חמא: במכנשתא דבי דרי עסקינן: קב בארבע אמות דנפיש טרחייהו - לא טרח איניש ולא הדר אתי ושקיל להו, אפקורי מפקר להו. בציר מהכי - טרח והדר אתי ושקיל להו, ולא מפקר להו". כאן מעלה רבי ירמיה בעיא, שבאה לברר איזה עיקרון הוא הדומיננטי בדבריו של רבי יצחק: "בעי רבי ירמיה: חצי קב בשתי אמות מהו"? חלקי הסותר: "קב בארבע אמות טעמא מאי - משום דנפיש טרחייהו, חצי קב בשתי אמות כיון דלא נפיש טרחייהו - לא מפקר להו. או דלמא: משום דלא חשיבי, וחצי קב בשתי אמות, כיון דלא חשיבי - מפקר להו". חלק גדול מן הבעיות המובאות בתלמוד תכליתן לברר את העיקרון העומד מאחרי הדין ולחדדו, כדוגמת שאלת רבי ירמיה. עם זאת, ישנן בעיות הבאות לעמוד על בעיה פרשנית גרידא. כך לדוגמא במשנה במסכת שבת שנו: "אין נותנין פת לתנור עם חשכה ולא חררה על גבי גחלים אלא כדי שיקרמו פניה מבעוד יום, רבי אליעזר אומר: כדי שיקרום התחתון שלה". בגמרא שאלו: "איבעיא להו: תחתון האיך דגבי תנור, או דילמא: תחתון האיך דגבי האור"? תשובת הגמרא: "תא שמע, רבי אליעזר אומר: כדי שיקרמו פניה המדובקין בתנור". ומכאן שהביטוי "תחתון" הוא צד החררה המודבק לתנור, ולא הצד הפונה אל האש. כאשר אפשריות יותר משתי תשובות, תבוא השאלה בצורה סתמית, ללא סימן הבעיא.

ה) התשובה

רבי שמואל הנגיד: "תשובה היא באה על השאלות האלה ותתקיים לפי פסק ההלכה".

ניתן לחלק את התשובות לשני סוגים. הסוג האחד הוא התשובה הישירה. זו פושטת את השאלה לאחד מצדדי הספק כאשר הצד השני נדחה. התשובה הישירה אינה זקוקה לנימוק, ואם הנשאל יודע את התשובה הוא רשאי להשיב מבלי לנמק. כאשר הוא אינו יודע את התשובה בוודאות הוא מנסה בדרך כלל לפשוט אותה ממקורות תנאיים. כך לדוגמא את השאלה האם השבת אבדה בסימנים היא מן התורה או מדרבנן מנסה התלמוד לפשוט ממספר מקורות תנאיים. "איבעיא להו: סימנין דאורייתא או דרבנן? מאי נפקא מינה - לאהדורי גט אשה בסימנים. אי אמרת דאורייתא - מהדרינן, ואי אמרת דרבנן, כי עבוד רבנן תקנתא - בממונא, אבל באיסורא - לא עבוד רבנן תקנתא. א. תא שמע: אף השמלה היתה בכלל כל אלו, ולמה יצאת - להקיש אליה ולומר לך: מה שמלה מיוחדת שיש לה סימנין ויש לה תובעין - חייב להכריז, אף כל דבר שיש לו סימנין ויש לו תובעין - חייב להכריז! תנא תובעין אצטריכא ליה, סימנין כדי (=בחינם) נסבא. ב. תא שמע: חמור בסימני אוכף! אימא: בעדי אוכף. ג. תא שמע: 'והיה עמך עד דרש אחיך אתו' (דברים כב), וכי תעלה על דעתך שיתננו לו קודם שידרשנו? אלא, דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי. מאי לאו בסימנין? לא, בעדים"... לאחר מספר ניסיונות נוספים שנדחים מכריע רבא כי יש לפרש את המקור השלישי כפי שפירשנו תחילה: "אלא אמר רבא: סימנין דאורייתא, דכתיב 'והיה עמך עד דרש אחיך אתו' (דברים כב). וכי תעלה על דעתך שיתננו קודם שידרשנו? אלא, דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי. לאו בסימנין? שמע מינה". הכרעתו של רבא מחזירה אותנו לעיקרון שעליו העמיד אותנו רבי יצחק קנפנטון: "כי הנה השואל לא ישאל אלא בשיש לו באותה בעיא פנים לכאן ולכאן, ואותם הפנים הם שקולים אצלו. כי אם יש לו ברור לצד מה יותר מחברו, היה פושט אותה לאותו צד". אף שמבחינת הדיון התלמודי ניתן לדחות את הראיה הזו, ולטעון כי דורשים אם המאבד רמאי על ידי עדים, ולא באמצעות סימנים, מכריע רבא כי לאמיתו של דבר דרישה זו נעשית באמצעות סימנים, שכן השבת אבדה בסימנים מן התורה. על כל פנים, התשובה הישירה פושטת באופן אמיתי את הספק שהועלה בשאלה, בין אם היא פושטת אותו מסברת המשיב, ובין אם היא פושטת אותו ממקור תנאי, או ממקור אמוראי קדום. אולם ייתכן שנצליח לקבל תשובה לשאלתנו אף שהספק שמכוחו הועלתה השאלה לא נפשט. כך לדוגמא במסכת קידושין הובאה ברייתא ובעקבותיה סדרת בעיות: "תנו רבנן: הרי את אשתי, הרי את ארוסתי הרי את קנויה לי - מקודשת; הרי את שלי, הרי את ברשותי, הרי את זקוקה לי - מקודשת. איבעיא להו: מיוחדת לי, מהו? מיועדת לי, מהו? עזרתי, מהו? נגדתי, מהו? עצורתי, מהו? צלעתי, מהו? סגורתי, מהו? תחתי, מהו? תפושתי, מהו? לקוחתי, מהו"? הגמרא אינה מפרשת את צדדי הספק, שכן הם בולטים לעין. לשונות אלו לקוחים ברובם מסיפור בריאת האישה (בראשית ב, כ-כד): "ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה ולאדם לא מצא עזר כנגדו: ויפל ה' א-להים תרדמה על האדם ויישן ויקח אחת מצלעתיו ויסגר בשר תחתנה: ויבן ה' א-להים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה ויבאה אל האדם: ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת: על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד". הלשונות הנוספים לקוחים מפסוקים אחרים, כדברי רש"י שם: "מיועדת – לשון 'אשר לא יעדה (שמות כא) שהוא לשון קידושין באמה העבריה. עצורתי – לשון עצרת שתהא נאספת עמי לבית" צדדי הספק: מחד, מביעים לשונות אלו את הקשר המהותי בין איש לאשתו; לכן לכאורה ניתן להשתמש בהם לקידושין. מאידך, הם אינם מדגישים את מרכיב הקידושין. לכן מתעורר הספק האם יוכלו לשונות אלו להחליף את הלשון "מקודשת" המופיע בנוסח הרגיל. מסקנת ביניים: "פשוט מיהא חדא, דתניא: האומר לקוחתי - הרי זו מקודשת, משום שנאמר: 'כי יקח איש אשה' (דברים כד)". תשובה זו היא תשובה מדומה. היא אינה מכריעה את הספק שמכוחו עולה סדרת הבעיות, אלא טוענת שהאומר לקוחתי הרי זו מקודשת אפילו אם נניח שלא די בלשונות המופיעים בספר בראשית. ליקוחין הרי הם קידושין, כפי שעולה מפרשת "כי יקח איש אשה".

ו) הקושיה

רבי שמואל הנגיד: "הקושיה היא המחלוקת הבא על השמועות. ולא יחלוק החולק בהלכה מקוימת. ואם היה החולקים לרבים הסימן 'מיתיבי'. ואם ליחיד – 'איתיביה'".

רבי שמואל הנגיד מעמיד אותנו כאן על אפיונה של הקושיה. מאחורי הקושיה לעולם עומד אמורא, או אמוראים, החלוקים על בעל השמועה. כך לדוגמא כאשר מופיע הביטוי: "איתיביה רבא לרב נחמן", משמעותו היא שרבא חולק על רב נחמן. כך מפורש במסכת בבא בתרא : שמועה: "אמר רבא אמר רב נחמן: מחאה שלא בפניו הויא מחאה. קושיה: איתיביה רבא לרב נחמן: אמר רבי יהודה, לא אמרו שלוש שנים אלא כדי שיהא באספמיא ויחזיק שנה וילכו ויודיעוהו שנה ויבוא לשנה אחרת, ואי סלקא דעתך מחאה שלא בפניו הויא מחאה למה לי למיתי. ליתיב התם אדוכתיה ולימחי (=ימחה ממקומו באספמיא)? פירוק: התם עצה טובה קמשמע לן, דניתי ונשקול ארעא ופירי" (שיבוא ויטול קרקע ופרות, שאם ימחה ממקומו יפסיד את הפרות). מדקא מותיב ליה רבא לרב נחמן מכלל דלא סבירא ליה דמחאה שלא בפניו הויא מחאה, והאמר רבא מחאה שלא בפניו הויה מחאה? בתר שמעה מרב נחמן סברה". מעצם העובדה שרבה מקשה לרב נחמן ברור לגמרא שאין הוא סובר כמותו.

אם החולקים הם רבים, אזי יבוא הסימן: מיתיבי, והחולקים לא יזוהו בשמם. אם החולק הוא יחיד, בדרך כלל הוא יזוהה בשמו. כאשר ההלכה היא מקוימת, כלומר התקבלה הלכה למעשה בבית הדין הגדול, אזי לא ניתן לחלוק עליה, וממילא גם לא תופיע קושיה, אך יכולה לבוא סתירה, כפי שיובא להלן.

ז) הפירוק

רבי שמואל הנגיד: "והפירוק הוא פירוש הקושיא. וכשלא נחלקו היא הלכה מקוימת".

הפרוק לקושיה עשוי לבוא מכיוונים שונים. השניים העיקריים: א. ביטול הבנת המקשה את המקור שממנו הקשה. כך לדוגמא, בקושיית רבא לרב נחמן, בנוגע למחאה שלא בפניו של המחזיק, הבין רבא שהצורך לבוא למחות בפני המחזיק נובע מכך שמחאה שלא בפניו אינה מחאה. רב נחמן שולל הבנה זו, ומסביר שהצורך לבוא נובע מכך שרק באופן זה יציל גם את הפרות. ב. חילוק בין המציאות שבהלכה שנאמרה על ידי האמורה לבין המציאות במקור שממנו הקושיה. לדוגמא, במשנה בפרק אין עומדין שנינו, בנוגע לתפילת העמידה: "אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו". על כך אומר רב יוסף : לא שנו אלא למלכי ישראל, אבל למלכי עכו"ם – פוסק" מקשים החולקים: "מיתיבי המתפלל וראה אנס בא כנגדו, ראה קרון בא כנגדו, לא יהא מפסיק, אלא מקצר ועולה". מפרק רב יוסף: "לא קשיא, הא (הברייתא של אנס) דאפשר לקצר". כלומר הברייתא עוסקת במציאות שונה מזו שבהלכה שנאמרה על ידי.

ח) תיובתא

רבי שמואל הנגיד: "ותיובתא היא מבטלת ההלכה בראיה ברורה. והלכה כפי חוזק התיובתא".

כאמור, הקושיה מעמתת את בעל השמועה עם החכם החולק עליו. התיובתא היא עימות בין ההלכות עצמן – ההלכה שהובאה בתיובתא, לעומת ההלכה שנאמרה בשמועה. בשונה מן הקושיה, מאחורי התיובתא לא בהכרח עומד מי שחולק על השמועה, אלא שהמקור הקשה מבטל מעצמו את ההלכה שנאמרה. אף כאשר יש מי שחולק, כאשר הקושי הוא קושי אובייקטיבי, וגם אלמלא היה מי שחולק היה מקום להעלות אותו, משתמשת הגמרא במונח "תיובתא". לכן בדרך כלל כאשר הקושי הוא ממשנה מפורשת, אף שיש מי שחולק הדיון התלמודי משתמש במונח תיובתא. לדוגמא, המשנה במסכת קידושין שונה: "קידשתי את בתי ואיני יודע למי קידשתיה, ובא אחד ואמר אני קידשתיה – נאמן. זה אומר אני קידשתיה וזה אומר אני קידשתיה – שניהם נותנים גט, ואם רצו אחד נותן גט ואחד כונס". בתלמוד הובאה מחלוקת בין אמוראי הדור הראשון באשר להיקף הנאמנות של אותו שאמר אני קידשתיה: "אמר רב: נאמן ליתן גט ואין נאמן לכנוס.... רב אסי אמר: אף נאמן לכנוס... תנן: רצו – אחד נותן גט ואחד כונס – תיובתא דרב", התיובתא אינה של רב אסי עצמו. ניתן להניח שרב אסי ידע כיצד מפרש רב את המשנה. הגמרא עצמה היא זו שתמהה על דברי רב לאור המפורש במשנה, ולכן בא המונח "תיובתא". המינוח הזה חוזר על עצמו ברוב המקומות שבהם הקושיה היא מאותה משנה עצמה שבה עוסקת השמועה.

פעמים שהחולק הוא זה שמקשה, אלא שקושייתו חזקה כל כך שהגמרא מוסיפה לה את המונח "תיובתא". דוגמא בולטת לכך ניתן למצוא בפרק ראשון של מסכת בבא מציעא שם עונה רב לשאלה של שמואל: שאלה: "בעא מיניה שמואל מרב: חזר (הגוזל קרקע ומכרה לאחר) ולקחה מבעלים הראשונים מהו (=האם המכר שמכר לאחר קודם תקף)? תשובה: אמר ליה: מה מכר לו ראשון לשני - כל זכות שתבא לידו... אתקפתא: מתקיף לה רמי בר חמא: מכדי, האי לוקח במאי קני להאי ארעא - בהאי שטרא, האי שטרא חספא בעלמא הוא! פירוק: אמר ליה רבא: תהא במאמינו, בההוא הנאה דלא קאמר ליה מידי, וקא סמיך עליה - טרח ומייתי ליה, גמר ומקני ליה. קושיה: מתיב רב ששת: מה שאירש מאבא מכור לך מה שתעלה מצודתי מכור לך - לא אמר כלום. מה שאירש מן אבא היום מכור לך, מה שתעלה מצודתי היום מכור לך - דבריו קיימין! אמר רמי בר חמא: הא גברא והא תיובתא"!

רב ששת חולק על שמועתו של רב, ולדעתו לא ניתן לסמוך על קניין שנעשה בשעה שהשדה עדיין לא הייתה ברשותו של המקנה. לשיטתו הוא מקשה מן הברייתא שממנה מוכח שאדם אינו יכול להקנות דבר שלא בא לעולם או דבר שעדיין אינו ברשותו. על כך אומר רמי בר חמא: הא גברא – רב ששת החולק על רב, והא תיובתא – המקור קשה לרב מצד עצמו, גם אלמלא היה רב ששת חולק.

ט) הסיוע

רבי שמואל הנגיד: "והסיוע הוא הבא לחזק ההלכה ולקיימה להיותה הלכה מקוימת מוחזקת. וסימנה 'לימא מסייע ליה'".

הסיוע הוא היפוכה של התיובתא. אם התיובתא באה כדי לבטל הלכה שנאמרה על ידי אמורא, הסיוע בא לקיים את ההלכה. כך לדוגמא מסייעת הגמרא במסכת קידושין להלכה של רב. מן הפסקה במשנה: "האיש מקדש את בתו כשהיא נערה", מדייקת הגמרא: "כשהיא נערה אין כשהיא קטנה לא. מסייע ליה לרב דאמר רב יהודה אמר רב ואיתימא רבי אלעזר אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה עד שתגדל ותאמר בפלוני אני רוצה". בעקבות סיוע זה הופכת ההלכה של רב מהלכה תלויה להלכה מקוימת.

י) הרמיה (=סתירה)

רבי שמואל הנגיד: "ורמיה היא הבאה לקיים שני עניינים. והסימן 'ורמינהי'".

אפיונה של הרמיה הוא בכך שהיא מעמתת שתי הלכות מקוימות, כלומר שתי הלכות שלא ניתן לאמוראים לחלוק עליהן. בדרך כלל הסיבה לכך שלא ניתן לחלוק עליהן היא שהן מקור תנאי. פעמים שישנה רמיה בהקשר להלכות הנאמרות על ידי אמוראים. כך לדוגמא במסכת שבת בנוגע למצות נר חנוכה אומרת הגמרא שלדעת האמורא רב "כבתה (נר חנוכה), אין זקוק לה" (להדליקה שוב). על כך מעלה הגמרא סתירה: "וכבתה אין זקוק לה? ורמינהו מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק! מאי לאו דאי כבתה הדר מדליק לה"? נראה כי הטעם לכך שהברייתא אינה מובאת כקושיה על רב, אלא כסתירה לדבריו היא שהלכתו של רב היא הלכה מקוימת. כך עולה ממהלך הגמרא הבא קודם לסתירה: "אמרוה רבנן קמיה דאביי משמיה דרבי ירמיה (שרב סבור כבתה אין זקוק לה) ולא קיבלה. כי אתא רבין אמרוה רבנן קמיה דאביי משמיה דרבי יוחנן וקיבלה. אמר, אי זכאי גמירתיה לשמעתיה מעיקרא (אילו זכיתי הייתי לומד שמועה זו מתחילה, משמו של רבי ירמיה) ... נפקא מינא לגירסא דינקותא". נמצא שאביי כבר קיים שמועה זו, ולכן שוב לא ניתן לחלוק עליה, אלא רק לעמת אותו כנגד הלכה מקוימת אחרת.

יא) ההצרכה

רבי שמואל הנגיד: "וההצרכה היא הבא לקיים שני עניינים. והסימן 'צריכא'".

אחת ההנחות היסודיות בדברי חכמים היא שלא כפלו את דבריהם שלא לצורך. הנחה זו נכונה ביחס לנוסח המשנה והיא נכונה גם בנוגע לדברי האמוראים, כפי שיבואר. דוגמא אחת בנוגע לנוסח המשנה – בתחילת מסכת בבא מציעא שנינו: "שנים אוחזין בטלית, זה אומר: אני מצאתיה, וזה אומר: אני מצאתיה. זה אומר: כולה שלי, וזה אומר: כולה שלי. זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, ויחלוקו". הגמרא שואלת: "למה לי למתנא זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה, זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי? ליתני חדא... אמר רב פפא ואיתימא רב שימי בר אשי, ואמרי לה כדי: רישא במציאה, וסיפא במקח וממכר". בכך עדיין אין די, שכן מדוע יש צורך לשנות את אותו חידוש – יחלוקו בשבועה – הן במציאה והן במקח וממכר, הרי ניתן ללמוד ממציאה על מקח וממכר, או להפך. לכן ממשיכה הגמרא: "וצריכא, דאי תנא מציאה - הוה אמינא: מציאה הוא דרמו רבנן שבועה עליה, משום דמורי ואמר: חבראי לאו מידי חסר בה, איזל אתפיס ואתפליג בהדיה. אבל מקח וממכר, דליכא למימר הכי - אימא לא. ואי תנא מקח וממכר, הוה אמינא מקח וממכר הוא דרמו רבנן שבועה עליה משום דמורי ואמר: חבראי דמי קא יהיב, ואנא דמי קא יהיבנא. השתא דצריכא לדידי אשקליה אנא, וחבראי ליזיל לטרח ליזבן. אבל מציאה, דליכא למימר הכי - אימא לא, צריכא". רוצה לומר, ישנו חידוש במציאה שאינו במקח וממכר ולהפך. בכדי להעמיד אותנו על שני החידושים על המשנה לשנות את שני הדינים גם יחד. בסדר תנאים ואמוראים הוסיף: "כל היכא דאיכא "כל הני למה לי? צריכא!" חוזר ואומר וצריכא, כלומר הני תרוייהו חדא אינון ושויין כחדא ואין בניהם לא קשיא ולא פלוגתא ולא באו שתיהן אלא לפרש ולפסוק פלוגתא דחכמים שהפליגו למעלה, שאם היה אומר צריכא ולא היה אומר וצריכא, לא היה יודע מה אותה פלוגתא או הלכה כמי והיתה ספיקא גדולה, ולכך כתבו שתיהן כדי שלא תוכל לטעות בהם כלל ולא תהיה לך בהם ספיקא כלל". כלומר, שני הדינים המופיעים בהצרכה אחד הם, ולא נשנו אלא כדי להוציא את הלומד מכלל טעות, או ספק. לדוגמא במשנה במסכת סוכה שנינו: א. "בית שנפחת וסיכך על גביו, אם יש מן הכותל לסיכוך ארבע אמות - פסולה. ב. וכן חצר שהיא מוקפת אכסדרה. ג. סוכה גדולה שהקיפוה בדבר שאין מסככין בו, אם יש תחתיו ארבעה אמות – פסולה". בגמרא שאלו: "כל הני למה לי"? והשיבו: "צריכא, דאי אשמעינן בית שנפחת - משום דהני מחיצות לבית עבידן, אבל חצר המוקפת אכסדרה, דמחיצות לאו לאכסדרה עבידי - אימא לא, צריכא. ואי אשמעינן הני תרתי - משום דסככן סכך כשר הוא, אבל סוכה גדולה שהקיפוה בדבר שאין מסככין בו, דסככה סכך פסול הוא - אימא לא, צריכא". כלומר, אלמלא נשנו הדינים האחרים, היה נוצר ספק בהלכה זו, ולא ניתן היה לפשוט אותו מן ההלכה הקודמת. לאחר שנשנו כל הדינים במשנה, יודעים אנו שכולם בנויים על יסוד אחד. לפיכך מקדים הרמב"ם לשלוש הלכות אלו כלל: "ומן הצד פוסל (סכך פסול) בארבע אמות ופחות מיכן כשרה. כיצד? א. בית שנפחת באמצעו וסיכך על מקום הפחת, ב. וכן חצר המוקפת אכסדרה שסיכך עליה, ג. וכן סוכה גדולה שהקיפוה בדבר שאין מסככין בו בצד הדפנות מלמעלה, אם יש משפת הסכך הכשר ולכותל ארבע אמות פסולה, פחות מיכן רואין כאילו הכותל נעקם ויחשב זה הסכך הפסול מגוף הכותל וכשרה, ודבר זה הלכה למשה מסיני".

הצרכות ישנן גם בנוגע לדברי אמוראים. שלוש הנחות ישנן באשר לדברי האמוראים: א. אמורא לא יחלוק על תנא. ב. מקוריות – אמורא לא יחזור על דברי אחרים – אמוראים או תנאים – כאילו הוא אמרם. ג. אין אמורא חוזר על אותה שמועה, או על שמועה מקבילה שהחידוש שבה הוא אותו חידוש עצמו שכבר נאמר על ידו בשמועה אחרת. כל אחת מן ההנחות הללו תעורר בהעדרה שאלה שהתשובה עליה תהיה הצרכה. דוגמאות: א. במסכת קידושין מביאה הגמרא שני מקורות לכך שהאישה נקנית בכסף קידושין. המקור האחד הוא שמועה של אמוראים : "אמר רב יהודה אמר רב, דאמר קרא: (שמות כא) ויצאה חנם אין כסף, אין כסף לאדון זה, אבל יש כסף לאדון אחר, ומאן ניהו? אב". המקור השני הוא ברייתא : "ותנא מייתי לה מהכא, דתניא: (דברים כד) כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה וגו' - אין קיחה אלא בכסף, וכן הוא אומר: (בראשית כג) נתתי כסף השדה קח ממני". וכי רב חולק על התנא ? הגמרא מסבירה כי בכל אחד מן המקורות ישנו חידוש שאינו נלמד מן המקור האחר: "ואיצטריך למיכתב ויצאה חנם, ואיצטריך למיכתב כי יקח איש; דאי כתב רחמנא כי יקח, הוה אמינא קידושין דיהב לה בעל - דידה הוו, כתב רחמנא ויצאה חנם; ואי כתב רחמנא ויצאה חנם, הוה אמינא היכא דיהבה (ליה) איהי לדידיה וקידשתו - הוו קידושי, כתב רחמנא כי יקח - ולא כי תקח". ב. דוגמא להצרכה כתשובה להעדר מקוריות – במשנה במסכת קידושין שנינו: "וכן האומר לאשה הרי את מקודשת לי... מעכשיו ולאחר שלשים יום, ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום - מקודשת ואינה מקודשת". בתלמוד נחלקו אמוראים בשאלה עד מתי האישה מוגדרת כספק מקודשת: "אמר רב: מקודשת ואינה מקודשת לעולם; ושמואל אמר: מקודשת ואינה מקודשת אלא עד ל' יום, לאחר ל' פקעי קידושי שני וגמרי קידושי ראשון; לרב מספקא ליה אי תנאה הואי (=כאילו התנה הרי את מקודשת מעכשיו, אם לא אחזור בי תוך שלושים יום) אי חזרה הואי (=שחזר בו ממה שאמר מעכשיו, ומקדשה לאחר שלושים יום), לשמואל פשיטא ליה דתנאה הואי". לכאורה, טוענת הגמרא, זוהי מחלוקת תנאים קדומה: "ובפלוגתא דהני תנאי; דתניא: מהיום ולאחר מיתה - גט ואינו גט, דברי חכמים, רבי אומר: כזה גט". אם כך, עולה שאלת חוסר המקוריות של רב ושמואל: "ונימא רב הלכה כרבנן, ונימא שמואל הלכה כרבי"! והתשובה היא הצרכה: "צריכא, דאילו אמר רב הלכה כרבנן, הוה אמינא התם דלרחוקה קאתי (שהוא בא לרחק אותה ולגרשה, לכן חזר בו ממה שאמר מעכשיו) אבל הכא דלקרובה קאתי - אימא מודה ליה לשמואל דתנאה הואי (שמדוע יחזור בו); ואי אמר שמואל הלכה כרבי, הוה אמינא התם הוא דאין גט לאחר מיתה (ואם חזר בו ואמר הרי זה גיטך לאחר מיתה דבריו חסרי משמעות), אבל הכא דיש קידושין לאחר ל' - אימא מודי ליה לרב, צריכא". ג. דוגמא להצרכה כתשובה לחזרת אמורא על דברי עצמו – במסכת קידושין הובאו שלוש שמועות של אביי בנוגע לנאמנות עד אחד: 1) אמר אביי: אמר לו עד אחד אכלת חלב, והלה שותק - נאמן, 2) ואמר אביי: אמר לו עד אחד נטמאו טהרותיך, והלה שותק - נאמן, 3) ואמר אביי: אמר לו עד אחד שורך נרבע, והלה שותק - נאמן, מדוע חוזר אביי על חידוש זה שלוש פעמים? משיבה על כך הגמרא: "וצריכא"... יב) ההתקפתא רבי שמואל הנגיד: "וההתקפתא הוא מעניין הקושיא, והיא לאמוראים, והם האחרונים. וסימנה 'מתקיף לה רבי פלוני'. והלכה בזה כמו המיתיבי ואיתיביה".

מתקיף לה ההתקפתא היא קושיה, אלא שקושיית האמוראים, כלומר, קושיה שאינה מתבססת על מקור תנאי, מכונה התקפתא. כך לדוגמא במסכת שבת : "תנו רבנן: היו לפניו מיני אוכלין - בורר ואוכל, בורר ומניח. ולא יברור, ואם בירר - חייב חטאת. מאי קאמר? אמר עולא: הכי קאמר: בורר ואוכל - לבו ביום, ובורר ומניח - לבו ביום; ולמחר לא יברור, ואם בירר - חייב חטאת. מתקיף לה רב חסדא: וכי מותר לאפות לבו ביום? וכי מותר לבשל לבו ביום? אלא אמר רב חסדא: בורר ואוכל - פחות מכשיעור, בורר ומניח - פחות מכשיעור. וכשיעור - לא יברור, ואם בירר - חייב חטאת. מתקיף לה רב יוסף: וכי מותר לאפות פחות מכשיעור? אלא אמר רב יוסף: בורר ואוכל - ביד בורר ומניח - ביד. בקנון ובתמחוי - לא יברור, ואם בירר - פטור אבל אסור, ובנפה ובכברה - לא יברור, ואם בירר - חייב חטאת. מתקיף לה רב המנונא: מידי קנון ותמחוי קתני! אלא אמר רב המנונא: בורר ואוכל - אוכל מתוך הפסולת, בורר ומניח - אוכל מתוך הפסולת, פסולת מתוך אוכל - לא יברור, ואם בירר - חייב חטאת. מתקיף לה אביי: מידי אוכל מתוך פסולת קתני! - אלא אמר אביי: בורר ואוכל - לאלתר, ובורר ומניח - לאלתר, ולבו ביום - לא יברור, ואם בירר - נעשה כבורר לאוצר, וחייב חטאת. אמרוה רבנן קמיה דרבא, אמר להו: שפיר אמר נחמני".

השוואת האתקפתא לקושיה טעונה בירור, שכן מצאנו במקומות רבים אתקפתות על מקורות תנאיים, שהם הלכות מקוימות, וכאמור, לא ניתן לחלוק עליהן. לדוגמא במסכת קידושין : "דרש רב בקימחוניא: בהמה גסה נקנית במשיכה. אשכחינהו שמואל לתלמידי דרב, אמר להו, מי אמר רב: בהמה גסה נקנית במשיכה? והאנן במסירה תנן, ורב נמי במסירה אמר, הדר ביה מההיא? הוא דאמר כי האי תנא; דתניא, וחכמים אומרים: זו וזו נקנית במשיכה, רבי שמעון אומר: זו וזו בהגבהה. מתקיף לה רב יוסף: אלא מעתה, פיל לרבי שמעון במה יקנה? אמר ליה אביי: בחליפין; אי נמי, בשוכר את מקומו. רבי זירא אמר: מביא ארבעה כלים ומניחן תחת רגליו".

האתקפתא של רב יוסף היא על דברי רבי שמעון בן יוחאי בברייתא, והרי אין בכוחו של רב יוסף לחלוק על רבי שמעון.

זו אינה דוגמא יחידה. ישנן מספר דוגמאות שבהן האתקפתא היא כלפי מקור תנאי .

נראה, שאין כוונתו של רבי שמואל הנגיד בביטוי אתקפתא לכל אותם מקומות שבהם מובא הביטוי "מתקיף לה". הביטוי הזה פעמים שהוא אכן אתקפתא, אולם פעמים שאינו בא אלא להביע ההערכה לעוצמת השאלה, ואין בו מעבר לשאלה גרידא.

"והם האחרונים" כוונתו של רבי שמואל הנגיד בביטוי זה אינה ברורה דיה. ברור שאין כוונתו לאחרוני האמוראים, שכן מצאנו אתקפתות אף אצל האמוראים מן הדורות הראשונים, כחסדא ורב יוסף. נראה כי רבי שמואל הנגיד קורה לדורות האמוראים "אחרונים", וכוונתו היא לכך שביחס לדורת התנאים הם האחרונים. לא לחינם מדגיש רבי שמואל הנגיד נקודה זו. הקושיה באה בדרך כלל על השמועות. שמועות האמוראים רמוזות בצורה זו או אחרת במשניות ובברייתות, ועל כן הבא לחלוק עליהן צריך לעשות זאת מכוח דברי התנאים. לעומת זאת דברים מחודשים של האמוראים באים מכוח סברתם הם, ועל כן גם החולק עליהם רשאי לעשות זאת מכוח סברתו מבלי להישען על מקור תנאי כלשהו.

יג) המעשה

רבי שמואל הנגיד: "ומעשה הוא הבא על ההלכה, והמעשה יעשה על ההלכה ותתקיים".

אחת הדרכים להפוך הלכה לא מקוימת שאומר אמורא להלכה מקוימת היא לעשות מעשה כאותה הלכה. המעשה מקיים את ההלכה והופך אותה להלכה שאין לערער עליה. הבאת המעשה אפוא אינה בבחינת סיפור דברים בעלמא, אלא פסיקת ההלכה. במה דברים אמורים, כאשר עשיית המעשה אינה סותרת כללי פסיקה אחרים. כאשר המעשה סותר כללים אחרים ייתכן שהמעשה לא יחשב כמקיים את ההלכה. דוגמא לכך היא פסיקת ההלכה במחלוקת אביי ורבא בנוגע לזמן שבו עד שנמצא זומם הופך להיות פסול לעדות. כך היא לשון השמועה : "איתמר: עד זומם - אביי אמר: למפרע הוא נפסל, רבא אמר: מכאן ולהבא הוא נפסל. בהמשך מובאת מחלוקת מאוחרת יותר באשר לפסיקת ההלכה: "אמר רבי ירמיה מדפתי: עבד רב פפא עובדא כוותיה דרבא. רב אשי אמר: הלכתא כוותיה דאביי. והלכתא כוותיה דאביי ביע"ל קג"ם". במקרה זה עשיית המעשה כרבא אינה הופכת את שמועתו של רבא להלכה מקוימת, שכן הדבר סותר כלל הלכה אחר המופיע בתלמוד – הלכה כאביי ביע"ל קג"ם. הע' בסימן זה מציינת את הלכת עד זומם. דוגמא נוספת: במסכת שבועות נחלקו רב נחמן ואביי ורבא בשאלה כיצד לפסוק במקרה שהנתבע התחייב שבועה לתובע, ושניהם – התובע והנתבע גם יחד – חשודים על השבועה. רב נחמן פסק יחלוקו ואף עשה מעשה כדבריו. אביי ורבא פסקו: מתוך שאין הנתבע יכול להישבע – משלם. כותב על כך הרי"ף : "הלכך ליתא לדרב נחמן דעבד עובדא יחלוקו וקמא לה דרבי אבא מדאביי ומדרבא דבתראי אינון". מאחר שהכלל הלכה כבתראי חזק יותר מאשר ההליכה אחר מעשה המקיים את ההלכה, פסק הרי"ף כנגד רב נחמן.

יד) השמועה

רבי שמואל הנגיד: ושמעתתא היא שם כל הלכה שתבוא בעניין תורה (=הוראת הלכה) ולא בדבר אחר.

השמועה היא הלכה ששמע התלמיד מרבו. במסכת סוכה הובאה ברייתא המחדדת נקודה זו: "תנו רבנן: מעשה ברבי אליעזר ששבת בגליל העליון, ושאלוהו שלשים הלכות בהלכות סוכה, שתים עשרה אמר להם שמעתי, שמונה עשר אמר להם, לא שמעתי. רבי יוסי בר' יהודה אומר: חילוף הדברים, שמונה עשר אמר להם שמעתי, שתים עשרה אמר להם לא שמעתי. אמרו לו: כל דבריך אינן אלא מפי השמועה? אמר להם: הזקקתוני לומר דבר שלא שמעתי מפי רבותי. מימי לא קדמני אדם בבית המדרש. ולא ישנתי בבית המדרש לא שינת קבע ולא שינת עראי, ולא הנחתי אדם בבית המדרש ויצאתי, ולא שחתי שיחת חולין, ולא אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי מעולם".

לא לחינם הביא רבי שמואל את השמועה לאחר המעשה. הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל כותב: "ושנת השמיטה ידועה היא ומפורסמת אצל הגאונים ואנשי ארץ ישראל, וכולן לא מנו אלא לשני חורבן משליכין אותן שבע שבע, ולפי חשבון זה תהי שנה זו שהיא שנת שבע ומאה ואלף לחרבן מוצאי שביעית, ועל זה אנו סומכין, וכפי החשבון זה אנו מורין לענין מעשרות ושביעית והשמטת כספים שהקבלה והמעשה עמודים גדולים בהוראה ובהן ראוי להתלות".

שמועות האמוראים מתייחסות למשנה ביחס דומה לזה ששמועות התנאים מתייחסות לתורה שבכתב. הרמב"ם בהקדמה ליד החזקה מחלק את התורה שבעל פה לשמועות ולדינים מחודשים: "כל המצות שניתנו לו למשה בסיני בפירושן ניתנו. שנאמר : 'ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה'. 'תורה' – זו תורה שבכתב. 'והמצוה' – זו פירושה. וצונו לעשות התורה על פי המצוה. ומצוה זו היא הנקראת תורה שבעל פה. כל התורה כתבה משה רבינו קודם שימות בכתב ידו. ונתן ספר לכל שבט ושבט וספר אחד נתנהו בארון לעד. שנאמר : 'לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו' וגו'. והמצוה שהיא פירוש התורה לא כתבה אלא צוה בה לזקנים וליהושע ולשאר כל ישראל. שנאמר : 'את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות' וגו'. ומפני זה נקראת תורה שבעל פה. אף על פי שלא נכתבה תורה שבעל פה למדה משה רבינו כולה בבית דינו לשבעים זקנים... רבינו הקדוש חיבר המשנה. ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה. אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע. ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים שלא למדום מפי השמועה אלא במדה משלש עשרה מדות והסכימו עליהם בית דין הגדול. וכן היה הדבר תמיד עד רבינו הקדוש והוא קיבץ כל השמועות וכל הדינים וכל הביאורים והפירושים ששמעו ממשה רבינו ושלמדו בית דין שבכל דור ודור בכל התורה כולה וחיבר מהכל ספר המשנה. ושננו לחכמים ברבים ונגלה לכל ישראל וכתבוהו כולם. ורבצו בכל מקום. כדי שלא תשתכח תורה שבעל פה מישראל". הביטוי "מפי השמועה למדו", המופיע עשרות פעמים בלשונו של הרמב"ם ביד החזקה, משמעו שאף שניתן לפרש את פשטי המקראות באופן אחר, מפי השמועה למדו שפירוש המקראות הוא דווקא באופן מסוים. כך מנסח הרמב"ם בכותרת להלכות ממרים: "הלכות ממרים יש בכללן תשע מצוות: שלש מצוות עשה ושש מצוות לא תעשה, וזה הוא פרטן: א. לעשות על פי התורה שיאמרו בית דין הגדול. ב. שלא לסור מדבריהם. ג. שלא להוסיף על התורה לא במצוות שבכתב ולא בפירושן שלמדנו מפי השמועה"... באופן דומה שמועות האמוראים הן דינים שמפי השמועה למדו שזהו פירושה של המשנה. כך לדוגמא אנו מוצאים במסכת חולין בפרק אלו טרפות שבע שמועות באשר לטריפות שלא נזכרו ברשימה שהובאה במשנה . עם זאת קיים במשנה רמז לקיומן של שבע שמועות אלו, שכן בסיומה של אותה רשימה כוללת המשנה כלל: "זה הכלל כל שאין כמוה חיה טרפה" הגמרא מפרשת : "זה הכלל. לאתויי מאי? לאתויי שב שמעתתא", כלומר, אותן שבע שמועות נרמזות בכלל המופיע במשנה. האמוראים שבשמם הובאו שמועות אלו קבלו מרבותיהם שאף שרבי יהודה הנשיא, על פי הקריטריונים שקבע לדיוק נוסח המשנה, לא מצא לנכון לפרט סוגי טריפות אלו, זהו פירושו של הכלל המופיע במשנה.

טו) הסוגיה

רבי שמואל הנגיד: "וסוגיא היא קריאת הגמרא על בוריו ושאלותיו ותשובותיו".

בעולם הישיבות המונח "סוגיה" מתפרש כדיון תלמודי שלם. רבי שמואל הנגיד אינו מתכוון לכך, אלא למהלך של שאלות ותשובות סביב הלכה. השאלות הן שאלות סתמיות, לא קושיות הבאות לחלוק על אותה הלכה ולא סתירות, אלא שאלות פתוחות להבנת והבהרת הדין. מתוך מהלך השאלות והתשובות ניתן להסיק מסקנות. לדוגמא, במשנה במסכת שבת שנו: "המכבה את הנר מפני שהוא מתירא מפני נכרים מפני לסטים מפני רוח רעה ואם בשביל החולה שיישן פטור. כחס על הנר, כחס על השמן, כחס על הפתילה - חייב". בתלמוד הובאה סוגיה: "מדקתני סיפא חייב - שמע מינה רבי יהודה היא (הסבור שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה). רישא (=המכבה בשביל החולה שיישן) במאי עסיקנא? אי בחולה שיש בו סכנה - מותר מיבעי ליה! ואי בחולה שאין בו סכנה - חייב חטאת מיבעי ליה (כרבי יהודה)! לעולם בחולה שיש בו סכנה, ובדין הוא דליתני מותר, ואיידי דבעי למתני סיפא חייב - תנא נמי רישא פטור. והדתני רבי אושעיא אם בשביל החולה שיישן - לא יכבה, ואם כבה - פטור אבל אסור - ההיא בחולה שאין בו סכנה, ורבי שמעון היא". הרי"ף מסדר את המסקנות העולות מסוגיה זו: "סוגיא דשמעתא: א. אם חולה שיש בו סכנה הוא, מותר לכבות לכתחלה ואפילו לרבי יהודה ב. ואם חולה שאין בו סכנה הוא, לר' שמעון לא יכבה ואם כבה פטור אבל אסור, ולרבי יהודה חייב חטאת". עצם העסוק של הסוגיה בדעה מסוימת עשוי להיות שיקול בפסיקת ההלכה כאותה דעה. כך לדוגמא במסכת בבא מציעא דנה הסוגיה בדעת רבי יהודה, הסובר שכשם שעבדים שטרות וקרקעות אין להם אונאה, כך גם ספר תורה בהמה ומרגלית. "רבי יהודה אומר אף המוכר ספר תורה, מרגלית, ובהמה אין להם אונאה. תניא, רבי יהודה אומר: אף המוכר ספר תורה אין לה אונאה, לפי שאין קץ לדמיה. בהמה ומרגלית אין להם אונאה - מפני שאדם רוצה לזווגן. אמרו לו: והלא הכל אדם רוצה לזווגן! ורבי יהודה: הני חשיבי ליה, והני לא חשיבי ליה. ועד כמה? - אמר אמימר: עד כדי דמיהם". כותב על כך הרי"ף : "איכא מאן דאמר מדחזינן סוגיא דשמעתא לפרושי טעמיה דר' יהודה שמעינן מינה דהלכתא כוותיה"...

טז) הלכתא

רבי שמואל הנגיד: "והלכתא כשיחלקו בשום דבר הלכה הוצרכו לומר הילכתא כך וכך".

בין התבניות שהוזכרו ישנן כאלה שניתן להסיק מתוכן מהי ההלכה. הקושיה, אם פורקה נפסקת ההלכה כבעל הפירוק. התיובתא, אם היא חזקה, שברה את השמועה. הבעיא, אם יש עליה תשובה, ההלכה היא כאותה תשובה. אמנם פעמים שהדיון התלמודי אינו מתחיל בשמועה של יחיד, אלא במחלוקת. במקרה כזה, אף ששני הצדדים פרקו את הקושיות, המחלוקת טעונה הכרעה. ישנן בתלמוד דוגמאות רבות לכך. אנו נביא אחת מהן. במסכת ברכות נחלקו אמוראים: "ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב: כל השנה כולה אדם מתפלל האל הקדוש, מלך אוהב צדקה ומשפט, חוץ מעשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכפורים שמתפלל המלך הקדוש והמלך המשפט. ורבי אלעזר אמר: אפילו אמר האל הקדוש - יצא, שנאמר: (ישעיהו ה) ויגבה ה' צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה. אימתי ויגבה ה' צבאות במשפט - אלו עשרה ימים שמראש השנה ועד יום הכפורים, וקאמר האל הקדוש. מאי הוה עלה? אמר רב יוסף: האל הקדוש ומלך אוהב צדקה ומשפט; רבה אמר: המלך הקדוש והמלך המשפט. והלכתא כרבה". לא בכל המחלוקות מכריע התלמוד. פעמים שחלק ההלכתא חסר מן הסוגיה התלמודית והושלם על ידי רבנן דסיומא .

יז) תיקו

רבי שמואל הנגיד: "ותיקו בספק שיסתפק התלמוד בשום דבר הלכה ואין יודע להשיב עליו ותישאר ההלכה בספק. אם הוא בעניין איסור לחומרא והממון המוטל בספק חולקים אותו בעלי הדינין בשוה, ויש אומרים המוציא מחבירו עליו הראיה ודבר איסור והיתר כשיבוא בספק הזה יעמידוהו על האיסור".

בתבנית "השאלה" עמדנו על כך שהבעיא אינה שאלה פתוחה, אלא שאלה הבנויה על ספק בין שתי אפשרויות. הבסיס להעלאת שתי האפשרויות הוא בדרך כלל הדין שעליו מושתתת הבעיא. לאחר הצגת הספק ייתכן שתבוא עליו תשובה, אך יתכן גם שהספק יוותר בעינו. במקרה כזה מסקנת התלמוד היא "תיקו", כלומר "תעמוד שאלה זו בעינה, ולא תיפשט". תוצאות הספק הן בהתאם לנושא, כפי שכותב בכלליות רבי שמואל. האחרונים האריכו בכללי ופרטי הספקות ואין כאן המקום להרחיב בכך.

יח) שינוי

רבי שמואל הנגיד: "ושנוי הוא כשיחלקו על שום חכם וישנה כדי להוציא עצמו מן המחלוקת ולקיים את דברים. וצריך החולק על המְשַנֶּה לקיים את דבריו בראיה ברורה. וסימן השנוי – 'הא מני רבי פלוני היא'". ההבדל בין פירוק לשינוי כאמור, הקושיה היא המחלוקת הבאה על השמועות. החולק מסייע את שיטתו ממקור תנאי – משנה או ברייתא. הפרוק הוא הסברו של בעל השמועה את המקור התנאי כפי שיטתו. אמנם פעמים שטוען בעל השמועה שאין הוא נזקק כלל להשיב על הקושיה, שכן המקור שעליו מסתמך המקשה הוא דעת יחיד – הלכה שאינה מקוימת. כך לדוגמא במסכת שבת שנינו: "נוטל אדם קורנס לפצע בו את האגוזין, קרדום - לחתוך בו את הדבילה, מגירה - לגור בה את הגבינה, מגריפה - לגרוף בה את הגרוגרות, את הרחת ואת המלגז - לתת עליו לקטן, את הכוש ואת הכרכר - לתחוב בו, מחט של יד - ליטול בו את הקוץ, ושל סקאים - לפתוח בו את הדלת". בתלמוד נחלקו אמוראים האם הקורנס האמור כאן הוא כלי שלמלאכתו לאיסור או כלי שמלאכתו להיתר: "אמר רב יהודה: קורנס של אגוזין לפצע בו את האגוזין, אבל של נפחין - לא. קסבר: דבר שמלאכתו לאיסור - אפילו לצורך גופו אסור. אמר ליה רבה: אלא מעתה, סיפא דקתני ואת הרחת ואת המלגז לתת עליו לקטן רחת ומלגז מי מייחדי ליה לקטן? אלא אמר רבה: קורנס של נפחין לפצע בו האגוזין. קסבר: דבר שמלאכתו לאיסור לצורך גופו - מותר. איתיביה אביי לרבה: מדוכה, אם יש בה שום - מטלטלין אותה, ואם לאו - אין מטלטלין אותה! אמר ליה. הא מני - רבי נחמיה היא, דאמר: אין כלי ניטל אלא לצורך תשמישו. איתיביה: (בית שמאי אומרים: אין נוטלין את העלי לקצב עליו בשר, ובית הלל מתירין). ושוין, שאם קצב עליו בשר - שאסור לטלטלו! סבר לשנויי ליה כרבי נחמיה"…

חובת ההוכחה על החולק דוגמא נוספת, הממחישה את דברי רבי שמואל הנגיד שלא ניתן לדחות את השינוי אלא בראיה ברורה : שמועה: "אמר שמואל: חותמות שבקרקע - מתיר, אבל לא מפקיע ולא חותך. שבכלים - מתיר, ומפקיע, וחותך. אחד שבת ואחד יום טוב. קושיה: מיתיבי: חותמות שבקרקע, בשבת - מתיר אבל לא מפקיע ולא חותך, ביום טוב - מתיר ומפקיע וחותך. שינוי: הא מני - רבי מאיר היא, דאמר: אף פוחת לכתחלה ונוטל. ופליגי רבנן עליה, ואנא דאמרי כרבנן. ניסיון לדחיית השינוי: ומי פליגי רבנן עליה בחותמות שבקרקע? והתניא: מודים חכמים לרבי מאיר בחותמות שבקרקע, שבשבת מתיר אבל לא מפקיע ולא חותך, ביום טוב מתיר ומפקיע וחותך! קיום השינוי: הוא דאמר כי האי תנא, דתניא: חותמות שבקרקע - מתיר, אבל לא מפקיע ולא חותך, אחד שבת ואחד יום טוב. ושבכלי, בשבת - מתיר, אבל לא מפקיע ולא חותך. ביום טוב - מתיר ומפקיע וחותך. קושיה: תרצת לך רישא, אלא סיפא (של הברייתא) קשיא (לשמואל, שאמר שמואל: ושל כלים אפילו בשבת מתיר ומפקיע וחותך, והאי תנא תני: ושל כלים, בשבת מתיר אבל לא מפקיע ולא חותך). שינוי: הא מני - רבי נחמיה היא, דאמר: כל הכלים אין ניטלין אלא דרך תשמישן. ניסיון לדחיית השינוי: אי רבי נחמיה - מאי איריא שבת? אפילו יום טוב נמי! וכי תימא: שניא ליה לרבי נחמיה בין שבות שבת לשבות יום טוב, ומי שניא ליה? והתני (לגבי הבערה ביום טוב) חדא: מסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים, ותניא אידך: מסיקין בין בכלים בין בשברי כלים, ותניא אידך: אין מסיקין לא בכלים ולא בשברי כלים. ומשני: לא קשיא; הא רבי יהודה, הא - רבי שמעון, הא רבי נחמיה! קיום השינוי: תרי תנאי ואליבא דרבי נחמיה" (האחד סבור שיש הבדל בין שבות של שבת לבין שבות של יום טוב, והאחר סבור שאין הבדל). פעמיים בסוגיה זו מנסה התלמוד לדחות את השינוי של שמואל, ולכאורה בשתי הפעמים קיום השינוי על ידי שמואל אינו מרווח. אף על פי כן, מאחר שחובת ההוכחה היא על החולק על המְשַנֶּה, והוכחת החולק ניתנת לסתירה, השינוי בעינו עומד.

יט) הגדה

רבי שמואל הנגיד: "והגדה הוא כל פירוש שיבוא בתלמוד על שום עניין שלא יהיה מצוה זו היא הגדה. ואין לך ללמוד ממנה אלא מה שיעלה על הדעת. ויש לך לדעת שכל שקיימו חז"ל הלכה בעניין מצוה שהיא מפי משה רבינו עליו השלום שקיבל מפי הגבורה אין לך להוסיף עליו ולא לגרוע ממנו, אבל מה שפירשו בפסוקים כל אחד כפי מה שנזדמן לו ומה שראה בדעתו. ולפי מה שיעלה על הדעת מן הפירושים האלו לומדים אותם והשאר אין סומכין עליהם".

האגדה וההלכה שלא כמו ההלכה, המיתרגמת מיד למעשה, ההגדה באה להביע רעיון. יש שהרעיון מביע מסר כללי, כמו האגדה המפורסמת : "מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד" . יש שהאגדה מביעה מסר מוגדר יותר: "רבי יהושע בן קרחה אומר: כל המעלים עיניו מן הצדקה - כאילו עובד עבודת כוכבים, כתיב הכא (במי שאינו מלוה מפני שקרבה שנת השבע): (דברים טו) השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל, וכתיב התם (בעיר הנידחת): (דברים יג) יצאו אנשים בני בליעל, מה להלן עבודת כוכבים, אף כאן עבודת כוכבים". המסר באגדה זו אינו שיש לתת צדקה לעני. זוהי מצוה מפורשת בתורה שבכתב. המסר הוא שהמעלים עיניו מן הצדקה לבו הוא לב בליעל, בדומה למי שעובד עבודת כוכבים.

ואין לך ללמוד ממנה אלא מה שיעלה על הדעת רבי שמואל הנגיד מגביל את הלימוד מדברי הגדה לדברים המתקבלים על הדעת – "ולפי מה שיעלה על הדעת מן הפירושים האלו לומדים אותם והשאר אין סומכין עליהם". אין כוונתו של רבי שמואל שאותם דברים שאינם מתקבלים על דעתנו אינם בני סמכא מצד עצמם. כוונתו היא שמסתבר שההבנה באופן שאינו מתקבל על הדעת אינה ההבנה האמיתית, ומאחר שהבנה אחרת אין, עדיף לעת עתה להודות שאין אנו מבינים את הדברים מאשר לקבל מסר רוחני שאינו מתקבל על הדעת. רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, מרחיב בנקודה זו: (סח) "אמר הכוזרי: אכן מוצא אני דברים כאלה בחלקים מסוימים של מאמריהם וזה סותר מה שאתה מספר על כללי דבריהם. כך הם מפרשים אחדים מפסוקי התורה בדרכים שההיקש ההגיוני מרחיקם ונפשנו מעידה ולבנו אומר לנו כי אין כוונת הפסוקים ההם למה שהזכירו החכמים פעם בדינים ופעם בדרשות וכן הגדות ומעשיות שהם מספרים מרחיק אותן השכל. (סט) אמר החבר: השמת לב כמה מן הדיוק והדקות יש בפרושם למשנה ולברייתא וכמה יודעים הם להעמיק חקר ולברר אמיתת דברים בלי יתר וחסר במלים על אחת כמה וכמה בתוכן. (ע) אמר הכוזרי: ראיתי כי הם הגיעו בזה למעלה מכל מה שהושג בחכמת הניצוח אכן ההוכחות שלהם אין עליהן פרכה. (עא) אמר החבר: הייתכן להניח כי אדם המדייק דיוק כזה לא יבין בפסוק מה שאנחנו יודעים בו. (עב) אמר הכוזרי: דבר זה מן הנמנעות הוא. אפשר לבאר את הקושי רק באחת משתי הדרכים: אם שאין אנחנו יודעים דרכי פירושם לתורה, או שמפרשי ההלכה לא היו מפרשי התורה. אך הדרך השניה לא תתכן. פירושם לפסוק יראה לנו רק לעתים רחוקות פרוש הגיוני המתאים להוראה הפשוטה של המלים. לעומת זאת לא מצאנו להם פרוש בדברי הלכה שאינו בתכלית ההתאמה להגיון. (עג) אמר החבר: טוב מזה כי נאמר כך, מה נפשך: או שהיו להם בדרך פרוש התורה סודות שבאו להם בקבלה בדבר השימוש בשלוש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן סודות הנעלמים מאתנו, או שהשתמשו בפסוקים על הדרך הנקראת אצלם אסמכתא שאינה כי אם סימן לדבר שהיה ידוע להם בקבלה, ...ואולי היו אתם עוד אופנים שנעלמו מאתנו. אנו אין לנו כי אם לסמך על קבלתם הואיל והובררו לנו חכמתם וחסידותם והשתדלותם הרבה בברור האמת והיותם המון רב אשר לא תיתכן אצלם עורמה מוסכמת, אין לנו אפוא לחשוד בדבריהם. אמנם יש לנו לחשוד בהבנתנו. וכן אנו נוהגים בכל דברי התורה שאינם מובנים לנו; את קוצר ההשגה בהם אנו מיחסים אך ורק לעצמנו ... ולא אכחד ממך מלך כוזר כי יש בתלמוד מאמרים שאיני יכול לבארם לך באור מספיק ואף לא אוכל להראותך באיזה קשר הם עומדים עם העניין שהם דנים בו מאמרים אלה הוכנסו אל התלמוד על ידי התלמידים אשר השתדלו לשמור על הכלל שהיה בידם: אפילו שיחת חכמים צריכה תלמוד. ומאד היו נזהרים לא לומר דבר שלא שמעו מרבותם והשתדלו לומר כל מה ששמעו מפי רבותם. ומה ששמעו מרבותם זהירים היו לאומרו בלשונם ממש אפילו לא הבינו משמעו, ואז היו אומרים כך שמענו וקבלנו. ויתכן כי לרב היו בזה כוונות שנעלמו מתלמידיו וכך הגיע מאמר זה אלינו והננו מזלזלים בו מפני שאיננו יודעים כוונתו, אולם כל זה רק בדברים שאינם נוגעים לאסור והתר אל נשים אפוא לב למאמרים אלה וחיבורנו לא יגרע מערכו אם נסתפק באופנים שהזכרנו". אלו הם אותם דברים עצמם שכותב בקיצור רבי שמואל הנגיד.

כ) הוראה

רבי שמואל הנגיד: "הוראה היא השמועה שנתחדשה לחכמים בקהילות ומדרשות בעניין מצוה, והיא נקראת הוראה".

כפי שכבר הזכרנו, דברי התנאים נחלקו לשמועות ולדינים מחודשים. השמועות הן אותן הלכות שנלמדו מפי השמועה מן הדורות הקודמים, והדינים המחודשים הם אותם דינים שנתחדשו בדרכי הלימוד במידות שהתורה נדרשת בהן. באופן דומה נחלקו גם דברי האמוראים. ישנן שמועות שהיו מקובלות מן הדורות הקודמים, וישנם דינים שנתחדשו במהלך דורות האמוראים. ההלכות המחודשות בכל תקופה שהיא נזקקו לפרסום. במסכת כתובות נאמר: "אמר רב נחמן אמר לי הונא בר נתן, תנא: מנין לברכת חתנים בעשרה? שנאמר: (רות ד) ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה. ורבי אבהו אמר: מהכא: (תהלים סח) במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל... ורבי אבהו, בהאי קרא דרב נחמן מאי דריש ביה? ההוא מיבעי ליה למידרש: עמוני - ולא עמונית, מואבי - ולא מואבית... ואידך (רב נחמן, מדוע לא דרש הלכה זאת)? אי סלקא דעתך למידרש, לא סגיא דלאו עשרה (וכי לא היה די לבועז בפחות מעשרה ללמד הלכה זו)? אין, לפרסומי מילתא, וכדאמר ליה שמואל לרב חנא בגדתאה: פוק ואייתי לי בי עשרה, ואימא לך באנפייהו: המזכה לעובר - קנה. והלכתא: המזכה לעובר - לא קנה". הרי לנו שהן בתקופת השופטים והן בתקופת האמוראים הלכות מחודשות היו זקוקות לפרסום. פרסום זה הוא ההוראה. כך לדוגמא מצאנו במסכת גיטין : "שלח להו רבי אמי: מיני אמי בר נתן תורה יוצאה לכל ישראל: עבד שהפיל עצמו לגייסות, ואין רבו יכול להוציאו לא בדיני ישראל ולא בדיני עובדי כוכבים - מותר ליטול את דמיו, וכותב ומעלה בערכאות של עובדי כוכבים, מפני שהוא כמציל מידם". עיקרון דומה מצאנו גם במסכת עבודה זרה : "שמן (של גויים שאסור בשתייה) - רב אמר: דניאל גזר עליו, ושמואל אמר: ... זליפתן של כלים אסורין אוסרתן. אמר ליה שמואל לרב: בשלמא לדידי דאמינא זליפתן של כלים אסורין אוסרתן, היינו דכי אתא רב יצחק בר שמואל בר מרתא ואמר, דריש רבי שמלאי בנציבין: שמן - ר' יהודה ובית דינו נמנו עליו והתירוהו, קסבר: נותן טעם לפגם מותר; אלא לדידך דאמרת דניאל גזר עליו, דניאל גזר ואתא רבי יהודה הנשיא ומבטל ליה? והתנן: אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חבירו - אלא אם כן גדול הימנו בחכמה ובמנין... אמר רב: אם הם לא דרשו, אנן לא דרשינן? והכתיב: (דניאל א) וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך וביין משתיו, בשתי משתאות הכתוב מדבר, אחד משתה יין ואחד משתה שמן, רב סבר: על לבו שם ולכל ישראל הורה, ושמואל סבר: על לבו שם ולכל ישראל לא הורה". לדעת רב, דניאל גזר יחד עם בית דינו על שמן של גויים וכך הפכה גזרה זו להוראתו של בית הדין הגדול. לעומתו סבור שמואל שלא הייתה זו הוראה, ולכן היה יכול בית דינו של רבי יהודה נשיאה, הקטן מבית דינו של דניאל, להתירו. להלכה, או לגזרה מחודשת של בית הדין הגדול, המתפרסמת כהוראה הלכה למעשה קורא רבי שמואל הנגיד "הוראה". המונחים "הוראה" ו"שמועה" עשויים להתייחס לאותה הלכה עצמה מנקודות ראיה שונות. כאשר ההלכה מתחדשת ומתפרסמת ברבים היא קרויה "הוראה". אותה הלכה עצמה הופכת בדור הבא להיות "שמועה" הנאמרת בשמו של החכם שחידש אותה. כך לדוגמא מצאנו במסכת שבת : "דאמר רבי אחא בר חנינא אמר רבי אסי: הורה ריש לקיש בצידן: מנורה הניטלת בידו אחת - מותר לטלטלה, בשתי ידיו - אסור לטלטלה". הוראתו של ריש לקיש בצידן הופכת להיות בדור שלאחר מכן שמועה בפי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי. כך גם במסכת כתובות הופכת הוראתו של רבי יוחנן לשמועה בפי תלמידו: "אמר רבי יעקב בר אידי, הורה רבי יוחנן בציידן: אסור לבעול בתחלה בשבת. ומי איכא הוראה לאיסור? אין, והתנן: הורוה בית הלל, שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות". הסבר המונח הוראה כהלכה מחודשת הנאמר בציבור שופך אור גם על הבנתו של הרמב"ם את מאמרו של שמואל במסכת בבא מציעא : "רב אשי ורבינא סוף הוראה". הרמב"ם בהקדמה ליד החזקה מפרש: "נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה ושגזרו גזרות והתקינו תקנות והנהיגו מנהגות ופשטה גזרתם ותקנתם ומנהגותם בכל ישראל בכל מקומות מושבותיהם". כלומר, מכאן ואילך שוב לא ניתן להוראות הוראות שיתפשטו בכל ישראל, אלא כל חכם מורה לאנשי עירו בלבד.

כא) שיטה

רבי שמואל הנגיד: "ושיטה היא קהלת חכמים שאין הלכה כמותם. כשיאמרו 'רבי פלוני ורבי פלוני כולהו סבירא להו', וכן כל כהאי גוונא שיטה ואין הלכה כחד מהם".

מספר פעמים בתלמוד הובאו שיטות תנאים ואמוראים באופן זה. כך לדוגמא במסכת בבא מציעא : "דאמר אביי: רבן שמעון בן גמליאל ורבי שמעון ורבי ישמעאל ורבי עקיבא, כולהו סבירא להו: כל ישראל בני מלכים הן". כך גם במסכת סוכה : "אמר אביי: רבי, ורבי יאשיה. ורבי יהודה, ורבי שמעון ורבן גמליאל, ובית שמאי ורבי אליעזר, ואחרים, כולהו סבירא להו: סוכה דירת קבע בעינן". לא במקרה בשתי הפעמים אביי הוא זה המעמיד את דעות התנאים בשיטה. למעשה כמעט בכל הפעמים שהתלמוד מעמיד את דעות התנאים בשיטה, אביי הוא בעל השמועה. שתי פעמים מעמיד גם רבי יוחנן את דעות התנאים בשיטה. פעם אחת במסכת יבמות : "אמר רבי יוחנן: רבן גמליאל ובית שמאי ורבי שמעון ובן עזאי ורבי נחמיה, כולהו סבירא להו: מאמר קונה קנין גמור". פעם שנייה במסכת סנהדרין : "אמר רבי יצחק בר (יוסי) [יוסף] אמר רבי יוחנן: רבי, ורבי יהודה בן רועץ, ובית שמאי, ורבי שמעון, ורבי עקיבא, כולהו סבירא להו: יש אם למקרא". פעם אחת, במסכת סוטה מובאת העמדת התנאים בשיטה על ידי רב: "אמר רב אסי אמר רב, ואמרי לה אמר רבה בן איסי אמר רב: רבי מאיר ורבי יוסי ורבי יהושע ורבי אלעזר ורבי אליעזר, כולהו סבירא להו דאין שני עושה שלישי בחולין" .

פסיקת ההלכה מתוך הדיון התלמודי

צופן העריכה התלמודי הוא ביטוי למגמת ההכרעה של רב אשי. רבי שמואל הנגיד מסיים את המבוא במילים: "ויש לך לדעת שהתלמוד נחתם בימי רבינא ורב אשי והם למדונו הסודות הללו וכיוצא בהם". זוהי עדות מתקופת הגאונים לכך שהתלמוד לא התגבש באופן מקרי במהלך הדורות, אלא נערך בצורה מדויקת, באופן שהלומד אותו תוך ידיעת צופן העריכה שלו יוכל לפסוק על פיו הלכה למעשה. אין מדובר בחלוקה מאוחרת לתבניות של תלמוד שכבר התגבש לכדי יצירה ספרותית, אלא בחלוקה המקורית של עורכי התלמוד. הלומד יוכל להיווכח במהלך לימודו שאכן מלבד תבניות אלו שמוסר לנו רבי שמואל אין בתלמוד תבניות נוספות.
ההבחנה הדקה בין קושיה לבין תיובתא, בין קושיה לבין אתקפתא, בין פירוק לבין שינוי, או בין שמועה לבין הוראה מלמדות אותנו שאיכות העריכה הייתה קפדנית עד כדי הגדרות מדויקות של כל מונח ומונח. קשה מאד להניח שמאמץ כה רב הושקע רק בכדי לשוות לתלמוד אחידות ספרותית. הצופן של עריכת התלמוד מוכיח כי מגמת העריכה אינה לקט של דיונים, אלא בירור הדעות השונות והכרעה ביניהן. בכדי ללמוד את התלמוד במגמה שלשמה הוא נערך, חייב להכיר תבניות הסוגיה כך שיוכל ליישם את הכרתו את התבניות הללו בכל דיון תלמודי שהוא – להגדיר את הדין העומד בבסיס הסוגיה, את הדיון, ואת המסקנה ההלכתית העולה מן הדיון. אכן, לעתים הדיון התלמודי אינו בבחינת סוף פסוק בפסיקת ההלכה. פעמים רבות ישנה מחלוקת בין הראשונים כיצד להכריע. הרב קוק (בהרצאת הרב) מונה חמש סיבות עיקריות למחלוקת בפסיקה: 1. מחלוקת בפירוש הסוגיה, 2. חילוק בגרסה, 3. דחייה של סוגיה אחת מפני סוגיה אחרת הנראית יותר עיקרית, אם מפני שרוב הסוגיות פוסקות כמו אותה סוגיה, ואם מפני שהדברים מובאים שם בצורה יותר ישירה, 4. מחלוקת בכללי ההלכה, 5. מחלוקת הבאה מתוך הכרע הסברה במקום שאין שם ראיות מכריעות והפוסקים חולקים בסברה.
כאשר ההלכה אינה מוכרעת בתלמוד עצמו, היא תובא בפוסקים, לעתים תוך מחלוקת ביניהם כתוצאה משיקולי הפסיקה השונים. ניתן, באופן פשוט יחסית, ללמוד את הפוסקים כהמשך ישיר לדיון התלמודי. השלב הראשון של הלימוד הוא הדין, הדיון והמסקנה כפי שהם עולים מתוך לשון התלמוד. בשלב השני המסקנה ההלכתית העולה מדברי הפוסקים, יחד עם שיקולי הפסיקה. בשונה מחיבורים המתבססים על ה"עין משפט", המיזם יעסוק רק בפסיקת ההלכה הבאה בהמשך לדיון העיקרי, כדברי הספרי (דברים פיסקא שו): "היה רבי מאיר אומר לעולם הוי כונס דברי תורה כללים שאם אתה כונסם פרטים מייגעים אותך ואי אתה יודע מה לעשות". בנוסף לכך, בכדי שלא להפוך את המשימה ל"מים שאין להם סוף" יובאו בעיקר דברי פוסקים המרכזיים: רי"ף, הרמב"ם (כפי שניתן להבין את שיטתו מדברי רבותיו, הרי"ף והר"י מיגש, ומדברי מפרשיו, בעיקר המגיד משנה), הרא"ש, ופעמים הטור. סיכום הפסיקה הוא על פי השולחן ערוך, ובמקרים אחדים גם נושאי הכלים. ההתרכזות בפוסקים המרכזיים מאפשרת ללמוד מסכתות וסדרים בשיטה זו, ולהגיע לידיעה טובה בש"ס ופוסקים.

כדרכם של חיבורים רבי כמות, אפשר שהלומד ימצא שגיאות או אי דיוקים במקומות מסוימים. אתר ויקטקסט מאפשר עריכה מתמדת, מה שמתאים לתכונתה של תורה שבעל פה. נודה לכל מי שישתתף בעריכה ויציע תיקונים. Udifroman (שיחה) 13:24, 15 באוקטובר 2014 (IDT)