דרשות הר"ן יא

<< · דרשות הר"ן · יא · >>

"שופטים ושוטרים" לפי המדרש - מצוות מינוי דיינים צדיקים

"שופטים ושוטרים" וגו' "ושפטו את העם משפט צדק" (דברים טז יח).

כתב רבינו שלמה יצחקי בפירושיו: "מנה צדיקים ומומחין לשפוט צדק." והוזקק לפרש כך, לפי שאם לא בא אלא לצוות השופטים שישפטו בצדק, כבר כתוב אחריו "לא תטה משפט"(פסוק הבא). לכך פירש שלא בא אלא לומר שהשופטים אשר ימנה יהיו ראויים לשפוט צדק, כלומר: שיהיו צדיקים ומומחין. וכך שנויה ב"ספרי": "משפט צדק", והלא כבר נאמר: "לא תטה משפט"?! שלא תאמר: איש פלוני נאה, איש פלוני קרובי כו', ואושיבנו דיין. לפיכך הוצרך להזהיר שנעמיד מומחה וצדיק. ובוודאי כי לשון "ושפטו את העם" מצד עצמו הוא מוכיח שאינו מצות עשה, אבל הוא לשון תואר וסיפור, אלא שבאותה הברייתא השנויה ב"ספרי" הוכיח עוד ממה שכתוב אחריו "לא תטה משפט". זהו עניין הכתוב כפי מדרש רז"ל.

פשט הכתוב: תפקיד השופטים הצדק האמיתי, ותפקיד המלך הסדר המדיני

אבל בעיני פשט הכתוב כך הוא: ידוע הוא, כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו, ויהיה העולם נשחת. וכל אומה צריכה לזה יישוב מדיני, עד שאמר החכם ש"כת הלסטים הסכימו ביניהם היושר". וישראל צריכין זה כיתר האומות. ומלבד זה צריכין אליהם עוד לסיבה אחרת, והוא להעמיד חוקי התורה על תילם ולהעמיד חייבי מלקיות וחייבי מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה, עם היות שאין באותה עבירה הפסד יישוב מדיני כלל. ואין ספק כי בכל אחד מהצדדים יזדמנו שני ענינים: האחד, יחייב להעניש איזה איש כפי משפט אמיתי. והשני, שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמיתי, אבל יחוייב להענישו כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה. וה' יתברך ייחד כל אחד מהעניינים האלו לכת מיוחדת, וציווה שיתמנו ה"שופטים" לשפוט המשפט הצודק האמיתית, והוא אמרו: "ושפטו את העם" וגו'. כלומר: בא לבאר השופטים האלה לאיזה דבר יתמנו ובמה כוחם גדול, ואמר: שתכלית מנויים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו, ואין יכלתם עובר ביותר מזה. ומפני שהסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו, השלים האל תיקונו במצוות המלך.

ונבאר עוד כשנניח צד אחד מהצדדים [=כשניתן דוגמה לאחד מן הצדדים]. הרי שנינו בפרק "היו בודקין" (סנהדרין מ ב), תנו רבנן: "מכירים אתם אותו?" כו', "התרתם בו?", "וקבל התראה?", "התיר עצמו למיתה?" וכו', "המית בתוך כדי דבור?" וכו'. ואין ספק כי כל זה ראוי כפי משפט צדק, כי למה יומת איש אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו. ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא, וזהו "משפט צדק" אמיתי בעצמו, הנמסר לדיינים. אבל אם לא יענש העובר כי אם על זה הדרך, ייפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש. ולכן ציווה ה' יתברך לצורך יישובו של עולם במינוי המלך, כמו שכתוב בפרשה זו (דברים יז,יד-טו): "וכי תבא אל הארץ" וגו', "שום תשים עליך מלך" וגו' שהיא מצוה שנצטוינו בה למנות עלינו מלך, כמו שבא בקבלת רז"ל תבנית:סנהדרין כ ב. והמלך יכול לדון שלא בהתראה, כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני (ראה רמב"ם הלכות מלכים פ"ג ה"י: "יש למלך רשות להורגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה"). נמצא שמנוי המלך שווה בישראל וביתר אומות שצריכים סידור מדיני, ומינוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל. וכמו שהזכיר עוד ואמר: "ושפטו את העם משפט צדק", כלומר: שמנוי השופטים ויכולתם הוא שישפטו העם במשפטים צודקים אמתיים בעצמם.

ואני מבאר עוד זה ואומר, שכמו שנתייחדה תורתנו מבין נימוסי אומות הקדמונים במצוות וחוקים אין עניינם תיקון מדיני כלל, אבל [=אלא] הנמשך מהם היה חוּל השפע האלוהי באומתנו והידבקו עמנו, בין שייראה העניין ההוא לעינינו כענייני הקרבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא ייראה, כיתר החוקים שלא נתגלה טעמם, מכל מקום אין ספק שהשפע האלוהי היה נדבק בנו וחל בפעלים ההם עם היותם רחוקים מן הקש השכל. ואין בזה פלא, כי כמו שנסכל הרבה מסיבות ההוויות הטבעיות ועם כל זה יתאמת מציאותם, כל שכן שראוי שנסכל סיבות חוּל השפע האלוהי והידבקו בנו. וזה שנתייחדה בו תורתנו הקדושה מנימוסי אומות הנ"ל, שאין להם עסק בזה כלל, כי אם בתיקון עניין קיבוצם.

ולפיכך אני סובר וראוי שייאמן, כמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתיקון בסידור המדיני, הם סיבה עצמית קרובה לחוּל השפע האלוהי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין עניין חוּל העניין האלוהי באומתנו ותיקון עניין קיבוצנו. ואפשר שהם היו פונים יותר אל העניין אשר הוא יותר נשגב במעלה ממה שהם היו פונים לתיקון קיבוצנו. כי התיקון ההוא, המלך אשר נעמיד עלינו ישלים עניינו. אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמתי צודק בעצמו, שיימשך ממנו הידבק עניין האלוהי בנו, ישלם ממנו לגמרי סידור עניינו ההמוני או לא ישלם. ומפני זה אפשר שיימצא בקצת משפטי ודיני האומות הנ"ל מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני ממה שיימצא בקצת משפטי התורה. ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר היה משלימו המלך. אבל הייתה לנו מעלה גדולה עליהם, כי מצד שהם צודקים בעצמם, רצוני לומר משפט התורה, כמו שאמר הכתוב: "ושפטו את העם משפט צדק", יימשך שידבק השפע האלוהי בנו.

ומפני זה היה ראש השופטים ומבחרם [=משה] עומד במקום אשר היה נראה בו השפע האלוהי, והוא עניין עמוד אנשי כנסת הגדולה בלשכת הגזית. ולפיכך אמרו רז"ל בפרק קמא דמסכת אלילים (עבודה זרה ח ב): "כיון דחזו דנפישי רוצחים, אמרו נגלה מארעין ונקיים בן 'ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא', מלמד שהמקום גורם."

ומזה הצד נמשך כל מה שאמרו רז"ל (סנהדרין ז א): "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו, ראוי שתשרה שכינה עמהם, שנאמר (תהלים פב א): 'אלהים נצב בעדת אל' וגו'" (). ועל זה הדרך מה שאמרו רז"ל בפרק קמא דשבת (שבת י א): כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת ביום, מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. כתיב הכא (שמות יח יג): "מן הבוקר ועד הערב", וכתיב התם (בראשית א ה): "ויהי ערב ויהי בוקר". והשותפות הזה רומז למה שאמרנו, שכמו שמעשה בראשית נראה בפועל התחתונים, שמאיתו נתהווה כל מה שנתהווה, כן כל דיין שדן דין אמת לאמיתו ממשיך השפע ההוא, ישלם מצד דינו לגמרי תיקון מדיני או לא ישלם. שכמו שבמעשה הקרבנות עם היותם רחוקים לגמרי מן ההיקש היה נראה השפע האלוהי, כן במשפטי התורה היה נמשך ושופע, גם כי יצטרך כפי הסידור המדיני תיקון יותר אשר היה משלימו המלך. ונמצא שמינוי השופטים היה לשפוט משפטי התורה בלבד, שהם צודקים בעצמם, כמו שכתוב: "ושפטו את העם משפט צדק". ומינוי המלך היה להשלים תיקון סדר המדיני, וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה.

כאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני הכחות

ואל תקשה עלי מה ששנינו בפרק נגמר הדין (סנהדרין דף מו) תניא ר' אליעזר אומר שמעתי שב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה וכו', שנראה ממנו שמנוי הב"ד הוא לשפוט כפי תקון העת והזמן, ואינו כן, אבל בזמן שיהיו בישראל סנהדרין ומלך, הסנהדרין לשפוט את העם במשפט צדק לבד לא לתקון ענינם ביותר מזה, אם לא שיתן המלך להם כחו אבל כאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני הכחות, כח השופט וכח המלך, שהרי מצינו בפ' נגמר הדין (סנהדרין דף מט) א"ל עמשא אכין ורקין קא דריש אזיל אשכחינהו לרבנן דפתיח להו במסכתא אמר כתיב כל אשר ימרה את פיך וגו' יכול אף לדברי תורה ת"ח רק חזק ואמץ, הנה שנתנו בכאן ליהושע כח מלכות אע"פ שלא היה מלך, וכן דרשו רז"ל ויהי בישורון מלך ירמוז למשה.

ואפשר עוד לומר שכל מה שנמשך למצות התורה, בין שהוא כפי הפשט הצודק בין שהוא כפי צורך השעה נמסר לב"ד, כאמרו ושפטו את העם משפט צדק, אבל תקונם ביותר מזה נמסר למלך לא לשופט. והעולה מזה שהשופטים נתמנו לשפוט את העם משפט צדק, ויהיו נמשכים מזה שתי תועליות. הא' שלם לגמרי והוא שיחול השפע האלהי וידבק בהם. הב' לתקן סדורם, ואם יחסר מזה דבר כפי צורך השעה ישלימנו המלך, למצא ענין המשפט מסור רובו ועקרו לסנהדרין ומעוטו אל המלך.

חטאם של ישראל בבקשת מלך

וזה היה חטאם של ישראל בדבר המלוכה אשר שאלו, והוא ענין נתקשו בו הרבה מן הראשונים, כי אחרי שהיו מצווים להקים עליהם מלך כמו שנאמר כי תבא אל הארץ וגו' ואמרת אשימה עלי מלך (דברים יז יד). ואמרו רז"ל (סנהדרין כ ב) שהיא אחת מג' מצות שנצטוו ישראל בכניסתן לארץ א"כ מה פשעם ומה חטאתם כששאלוהו.

אבל על דעתי הוא כך, שהם רצו שעקר המשפט במה שבין אדם לחבירו יהיה נמשך מצד המלכות, והוא אומרו (שמואל א' ח') ויתקבצו כל זקני ישראל ויבואו אל שמואל הרמתה ויאמרו אליו הנה אתה זקנת ובניך לא הלכו בדרכיך עתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים, ופירושו אצלי הוא כך שהם ראו שמה שצריך לסדור המדיני יהיה מתוקן כשימשך מצד המלכות משימשך מצד השופט, ולכן אמרו הנה זקנת ולא תוכל לשפוט עוד ובניך אינם ראוים שיחול בנו הענין האלהי על ידיהם כי אינם הולכים בדרכיך, ולכן ראוי שיהיה לנו מלך ושיהיה משפטנו על פיו, והוא אמרם שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים, והם שגו בזה כי בני שמואל עם היות שלא היו חסידים כאביהם מ"מ לא היו מעוותי משפט כמ"ש בפ' במה בהמה יוצאה (שבת נו) אמר ר"ש בר נחמני אמר ר' יונתן כל האומר בני שמואל חטאו אינו אלא טועה שנא' ויהי כי זקן שמואל וכו' ולא הלכו בניו בדרכיו בדרכיו הוא דלא הלכו הא מחטי לא חטאו אלא מה אני מקיים ויטו אחרי הבצע ויקחו שוחד שלא עשו כמעשה אביהם שהיה שמואל הצדיק מחזר בכל מקומות ישראל ודנם בעריהם שנאמר וסבב בית אל והגלגל והמצפה ושפט את ישראל והם לא עשו כן אלא ישבו בעריהם כדי להרבות שכר לחזניהם ולסופריהם, וכיון שלא היו מעוותי משפט ימשך מצד שופטם את ישראל כפי התורה שיחול ענין האלהי בהם, אלא שישראל נטו בעת ההיא יותר לתקון קבוצם המדיני, ואלו שאלו להם מלך בסתם שיאמרו שימה לנו מלך, או שיבקשוהו לסבת תקון מלחמותיהם לא ימצא להם בדבר הזה עון אשר חטא אבל מצוה, אך הי' חטאתם באמרם שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים, שרצו שיהיו משפטיהם נמשכים מצד המלכות לא מצד שופטי התורה, ויורה על זה מה שכתוב אחריו וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו, לא אמר כאשר אמרו תנה לנו מלך בלבד כי לולי אמרו כן לא היה רע בעיניו, אבל מה שהוקשה לו באשר אמרו לשפטנו, ומפני זה אמר ה' לשמואל לא אותך מאסו כי אם אותי מאסו ממלוך עליהם. כי הם בוחרים בתקון ענינם הטבעי משיחול בהם ענין האלי.
וכשהוכיחם שמואל לא נעתקו מכונתם אבל היטיבו מעט שאלתם לומר כי אינם שואלים המלך מצד המשפט לבד אבל מצד תקון מלחמותיהם, והוא אמרם והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם מלחמותינו, ולכן הוכיחם שמואל ואמר גם עתה התיצבו וראו את הדבר הגדול הזה אשר ה' עושה הנה קציר חטים היו אקרא אל ה' ויתן קולות ומטר. ופירושו הוא דעו שגגתכם אשר בחרתם בבמה שיראה בעיניכם מתוקן סדור עניניכם הטבעי, שאינו כן. אבל הדבר בענין האלהי משנה ענין הטבעי ברצונו, כי הנה קציר חטים היום איננו ראוי לגשם ומטר כפי ענינו הטבעי, אבל מצד ענין. האלהי הדבק בי אקרא אל ה' ויתן קולות ומטר. ולכן היה ראוי לכם לבחור יותר במה שיחול ממנו הענין האלהי בכם והוא משפט השופטים שכתוב בם ושפטו את העם משפט צדק יותר ממשפטי המלכות אשר יעשה כרצונו, שזה ההבדל בין השופט והמלך. שהשופט משועבד יותר למשפטי התורה מהמלך, ומפני זה הזהיר המלך וצוהו שיהא לו ספר תורה שני ויביא עמו, וזהו אמרו והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו וגו' והיתה עמו וגו' לבלתי רום לבבו, כלו' שמתוך שהמלך רואה שאינו משועבד למשפטי התורה כמו השופט צריך אזהרה מרובה לבלתי יסור מן המצוה ימין ושמאל ולבלתי רום לבבו מאחיו כפי היכולת הגדול שנותן לו הש"י, אבל בשופט לא הוצרך בכל אלו האזהרות לפי שיכלתו מוגבל כפי משפט התורה באמרו ושפטו את העם משפט צדק, והזהירו שהמשפט ההוא לא יטהו בשום פנים באמרו לא תטה משפט.
והזהירו עוד שלא יקח שוחד גם לשפוט צדק באמרו לא תקח שוחד וגו', וכתב רש"י ז"ל כי השוחד יעור משקבל שוחד ממנו אי אפשר שלא יטה לבו בטענותיו להפך בזכותו. ויסלף דברי צדיקים דברים המצודקים משפטי אמת, והוזקק רש"י לפרש כן כדי שלא יהא דבר אחד נכפל שני פעמים, לכך פירש שאמרו יעור עיני חכמים אינו רוצה לומר בגמר דין, אלא שמתוך שלבו קרוב אצלו מהפך בזכותו יותר מדאי כאותו מעשה דר' ישמעאל בר' יוסי בפרק שני דייני גזרות (כתובות קה) דקאמר בהדי דקא אזיל ואחי אמר אי בעי טעין הכי ואי בעי טעין הכי, ומתוך שהוא מהפך בזכותו כל כך השוחד אשר לקח יסלף המשפט אשר היה ראוי לדון בו לאמתו ויסלפנו, זהו דעת רש"י ז"ל:
ואני אומר עוד בפשט הכתוב כי הוא מונע השוחד אפי' תהיה כונתו לשפוט משפט אמת מפני שני דברים, האחד שיש לחוש שהשוחד יעור עיני שכלו וגם כי יחשוב לדון דין אמת יעותנו, זהו אמרו כי השוחד יעור עיני חכמים, ונתן טעם עוד באמרו ויסלף דברי צדיקים כלו' שגם אם ישפוט משפט אמת יהיה נראה למי שנתחייב בדינו שהשופט עוות משפטו מפני הכסף שלקח, כי מתועלות המשפט הוא שגם אותו שנתחייב בדין אינו נעצב על הדבר כדאמר בסנהדרין בפרק קמא (דף ז) ההוא דהוה קאמר ואזיל דאזיל מבי דינא ושקל גלימא לזמר זמר וליזל באורחא אמר ליה שמואל לרב יהודה קרא כתיב וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום. ולכן אסרה תורה לקחת שוחד אפילו לשפוט משפט אמת. גם לזאת הסבה שהשוחד מטה ומסלף הדבר המצודק לכף חובה. ויהיה פירושו ויסלף כענין שכתוב (משלי כא) משכיל צדיק לבית רשע מסלף רשעים לרע, פירושו שמתוך שהצדיק מבין ויודע רוע מעללי הרשע הוא מסלף ומטה פעליו לרע, גם כי יראה מעלליהם שהם טובים, אף כאן השוחד מטה ומסלף הדבר המצודק לכף חובה שגורם שיסלפם לכף מי שמתחייב בדין, כי ויסלף פועל יוצא מפועל הדגוש ואע"פ שבא דומה לו עומד במקומו, כמו יעור עיני חכמים לחזק הפעולה:
ואחר שצוה במנוי הדיינים ושפטו את העם משפט צדק, התחיל במה שהוא יותר ראוי שיהיו יותר זריזים השופטים לענשו וליסרו והוא עבודת אלילים והנמשך ממנה, ואע"פ שהשורש קודם בטבע וסדר לענפים, לפי שאיסור הענפים הוא יותר קל הדבר מצוי ביותר שיכשלו בני אדם, מה שאין כן בעבודת אלילים עצמה דמבדיל בדילי אינשי מיניה והדבר רחוק שיכשלו בו בני אדם כמו שנרמז בפרשה וכמו שאפרש עוד.
והתחיל והזהיר שלא ליטע אילן בהר הבית אפי' שלא לעבדו ואע"פ שאין בדבר עצמו איסור כלל, מפני שהיו האמוריים נוהגים כן בתי עבודת אלילים שלהם צונו כדי להתרחק מהם שלא נעשה כמעשיהם, לפי שדמיון חלושי הדעות ישוה הדברים שעניניהם דומים ואע"פ שיש בהם התחלפות רב בעצם ומזה הטעם נאסרה המצבה אע"פ שהיתה אהובה בימי האבות כמו שכתב רש"י ז"ל, מפני שהאמוריים נהגו כן לע"א, וסמך לזה תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום. וצריך טעם לסמיכות זה לבאר למה בא אזהרה זו בתוך ע"א, וראיתי לר' אברהם בזה דברים שאינם מספיקים:
ועל דעתי מפני שכתב שהש"י שנא המצבה אע"פ שאהבה תחלה לפי שהם אהבוה, א"כ אחר שאנו מרחיקים מה שהם מקרבים יש לנו לקרב מה שהם מרחיקים, ואחר שאינם מקריבים בהמה שהיא מחוסרת אבר כמפורש במסכת האלילים שלא נרחיקה אנחנו, אבל נרחיק המומין שאינן מרחיקין ולא נרחיק מה שהם מרחיקים, לפיכך פירש ואמר שאין הדבר בזה כן שאסור לנו לזבוח לה' ית' כל בהמה שתהיה בעלת מום או שיהיה בה כל דבר רע מאיזה מין שיהיה, ונתן הסבה בזה ואמר כי תועבת ה' אלהיך הוא, כלו' שאר הדברים כלם שמנעם הכתוב שלא להדמות כמעשיהם אין בהם דבר שימשך ממנו בזיון לעבודת ה' ית', ואין הדבר כן בזובח משחת לה' כי תהיה עבודתנו נמבזה בכך כענין שכתוב הקריבהו נא לפחתך וגו':
ואחר שהזהיר על הדברים האסורים מפני סרך עבודת אלילים התחיל בעונש ע"א עצמה וכתבה באחרונה לרוחק מציאות הדבר, והתחיל ואמר כי ימצא בך באחד שעריך וגו', ומפני שהענין הזה רחוק שימצא שאיש אחד מישראל ילך ויעבוד עבודת אלילים מה שאין כן בשאר עבירות אשר יכשלו רבים לתוקף יצר, לכך כתיב והוגד לך ושמעת ודרשת היטב, והנה מצינו הלשון הזה בתורה בג' מקומות, האחד בעיר הנדחת שכתוב בה ודרשת וחקרת ושאלת היטב וגו'. והב' כאן בעבודת אלילים ודרשת היטב והנה אמת נכון הדבר, והשלישי בעדים זוממים ודרשו השופטים, ואע"פ שרז"ל דרשו שכך הדין בכל דיני ממונות ולמדו מכאן ליתן האמור של זה בזה כדאיתא בריש פרק היו בודקין אותו בשבע חקירות (דף מ) ואמרינן בגמרא מנא הני מילי אמר רבי יהודה דאמר קרא ודרשת וחקרת ושאלת היטב בעיר הנדחת, והוגד לך ושמעת ודרשת היטב בעבודת אלילים, ודרשו השופטים היטב בעדים זוממים, אעפ"כ אני אומר שלפיכך נכתבו אלו הלשונות באלו המקומות בלבד להעיר אותנו שכל דבר שמציאותו רחוק אין ראוי שיאמינו השופטים ושיענשו הנחשד עליו אלא אחר הדרישה הגדולה, וכפי רוחק מציאות הענין כן ראוי שתהיה הדרישה יותר גדולה. ואין ספק שאין בתורה עבירה יותר חמורה מע"א וכפי חומר שבה ראוי להיות נכשליה מועטים, ושאין ראוי שיחשד שנכשל בה איש, ושאין ראוי ליענש רק אחר החקירה גמורה, אבל מה שהוא רחוק מזה שעיר אחת כלה יסכימו לעבור עבירה חמורה, ומפני זה הפליגו להאריך בעיר הנדחת שנתחזק בדרישה וחקירה ושאלה מאד, ולפיכך כפל הענין ואמר ודרשת וחקרת ושאלת, לפי שהענין רחוק מציאותו מפני חומר העבירה, ומפני היות נכשליה מרובים לפיכך אין ראוי שיאמין רק אחר תכלית החקירה. אבל יחיד העובד ע"א אין מציאותו רחוק כ"כ כמציאות רבים העובדים אותה ומפני זה לא צוה השופטים להפליג בחקירה כל כך כמו שצוה בעיר הנדחת ששם אמר ודרשת וחקרת ושאלת היטב וכאן לא אמר אלא ודרשת היטב, ואעפ"כ מפני שמצוא איש אחד נכשל בע"א יותר רחוק מהמצאו נכשל בשאר העבירות מפני חומר שבה, לפיכך נכתב בה ודרשת היטב להורותנו שאין ראוי לחשוד חשד ולהעניש איש מישראל על דבר המכוער הזה אם לא אחר טוב הדרישה.
ובעדים זוממים נכתב לשון שוה כאותו שנכתב ביחיד העובד ע"א ששם נאמר ודרשו השופטים היטב. והורה הלשון שאין מציאות עדים זוממים רחוק כמציאות עיר הנדחת אבל הוא רחוק כיחיד העובד ע"א. וצריך טעם למה שאין זה מפני חומר העבירה שהרי כמה עבירות שבתורה חמורות כזו, אבל הטעם כמו שאומר, ידוע הוא שאפי' מי שמוחזק בשקר אינו רגיל להיות משקר בדבר שהוא עשוי להתברר, ולפיכך, ארז"ל (יבמות צג) דמלתא דעבידא לגלויי אפילו קרוב ואפילו אשה נאמנין בכך, וידוע שרוב המשקרים לא היו בודים מלבם דבר חדש שלא היה כלל, אבל במעשה אחר שנעשה ישקרו וישנו צורתו ותכונותו, מפני שאין הדבר שישקרו בו עשוי להתברר אחר אשר המעשה נעשה. ואם ימצא מכזב יהיה בודה מלבו מעשה אחד לגמרי יהיה זה זר מאד, אבל לא ימצא מכזב שיפליג בשקרותו כל כך שיעיד בדבר שהיה במקום אחד והוא לא היה כלל באותו מקום בזמן שהוא מעיד שעשה המעשה ההוא, אם לא שיזדמן לזה על צד תכלית הזרות הגמור, לפי שהמכזב ירא לנפשו מאותן בני אדם שראוהו במקום אחר שיוכיחו עליו חרפתו, וידוע הוא שענין עדים זוממים הוא על זה הצד שהם מעידים בדבר אחד שנעשה במקום פלוני ובזמן פלוני והמזימין באין ואומרים שלא היו במקום ההוא כלל באותו זמן, והמצא מכזב בכיוצא בזה רחוק מאד. ומפני רוחק מציאות זה צותה התורה שקודם שנעניש העדים נדרוש היטב אם הוא אפשר שהפליגו לשקר כיוצא בזה, ומפני זה הענין בעצמו הוא שצותה התורה שנאמין לאחר דרישה טובה המזימין יותר מהמוזמין ואע"פ דתרי ותרי נינהו כמו שאמרו רז"ל (סנהדרין כז), והסבה בזה לפי שיותר רחוק שישקרו המזימין מהמוזמין, אע"פ ששניהם מכניסין עצמן בדבר הראוי להתברר, אעפ"כ המזימין מכניסין עצמן בזה יותר מהמוזמין, אולי חשבו שלא ראם שום אדם במקום אחר באותו זמן ולכן הכניסו עצמן באותו שקר עם היותר זר. אבל המזימין אם אין אמת בדבריהם איך לא יראו המוזמין שיודעים האמת בעצמם שיוכיחו שהאמת אתם ויעידו זה אנשי אותו המקום שראום שם באותו זמן שאמר שנעשה המעשה ההוא היה מהמעשה או לא היה, הנה אין ספק שכל זמן שהמוזמים לא יבררו שהאמת כדבריהם שראוי להאמין המזימין יותר.
ולא יסתור מה שאמרו רז"ל דעדים זוממין חדוש הוא דמאי חזית דסמכת אהני, רוצה לומר שאין דרך התורה לסמוך על הנראה מהמעשה אם הוא אמת אם לאו כי אם על עדות שני עדים, שהרי האמינה התורה שני קלי עולם כל זמן שלא יהו פסולים להעיד כמשה ושמואל שידענו בהם שלא ישנו שום דבר אפילו בשיחה קלה, הנה א"כ נסמוך יותר כאן על המזימין יותר מהמוזמין מפני היות דברי המזימין יותר נראין שיהו אמת הוא חדוש ויציאה מדרך התורה בשאר המקומות, ומ"מ הדברים מראים כמש"כ, שכפי היות הדבר מכוער ורחוק שימצא חייבה התורה שנדרוש הענין היטב קודם שנאמינהו ונפסוק עליו הדין:
ואחר שהשלים מנוי מצות השופטים ויכלתם מהו ומה ראוי שישתדלו בו יותר והוא למחות זכר ע"א, התחיל לבאר אל השופטים אם יקרה להם ספק בדבר מה איך יתנהגו, וצוה אליהם שיתנהגו בדבר ההוא ע"פ מה שיבררו ב"ד הגדול כאמרו כי יפלא ממך דבר וגו' על פי התורה וגו', ובא בקבלה ז"ל אפי' אומר לך על ימין שהוא שמאל וכו', כלו' אפי' ברור לך שאין האמת כדברי הוראת הסנהדרין אעפ"כ שמע אליהם, כי כן צוה ה' ית' שננהוג בדברי תורה ומצותיה כפי מה שיכריעו הם, יסכימו לאמת או לא יסכימו. וזה ענין ר' יהושע עם רבן גמליאל שצוהו רבן גמליאל שיבא במעותיו ביום הכפורים שחל להיות בחשבונו וכן עשה, שאחר שהש"י מסר ההכרעה אליהם מה שיסכימו הם הוא מה שצוה ה' בדבר ההוא, ועל זה אנו בטוחים במצות התורה ובמשפטים שהם מקיימים רצון השם ית' בהם כל זמן שנסמוך על מה שהסכימו גדולי הדור.
והוא אמרם בריש חגיגה (דף ג) שמא תאמר הואיל והללו מטמאין והללו מטהרין וכו' היאך אני לומד תורה מעתה ת"ל כלם נתנו מרועה אחד כלן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא שנא' וידבר משה את כל הדברים האלה. הנה ביאר המטהרין והמטמאין הפוסלים והמכשירים כלן אמרם משה מפי הגבורה ואי אפשר אם לא על צד שכתבנו, כי אחרי שדברי המטמאים והמטהרים הפכיים בעצמם אי אפשר ששניהם יסכימו לאמת איך נאמר שכלן נאמרו למשה מפי הגבורה ומי איכא ספיקא קמי שמיא. אבל הענין כך על הדרך שכתבנו, שה' יתברך מסר הכרעת אלה כלם לחכמי הדור וצונו שנמשך אחריהם, ונמצא שמה שיסכימו הם בדבר מהמדברים הוא מה שנצטוה משה מפי הגבורה, וגם כן נאמין שאם הסכימו הפך האמת ונדע זה על ידי בת קול או נביא אין ראוי שנסור מהסכמת החכמים. וזה הוא ענין ר' אליעזר הגדול עם החכמים כמוזכר בפרק הזהב (בבא מציעא דף מח) שאע"פ שנתן אותות גדולים וחזקים שהאמת כדבריו ויצתה בת קול מן השמים ואמרה מה לכם אצל ר' אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום אעפ"כ כשלא רצה להסכים לדבריהם נמנו עליו וברכוהו. לפי שלא מסר הש"י הכרעת ספקות התורה לנביא ולא לבת קול אלא לחכמי הדור, וזה שעמד ר' יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא:
ומפורש עוד בתמורה, שאין צריך לומר שאין ראוי שימשך אחר הנביאים הפך הסכמת החכמים אבל גם אם יספקו החכמים בדבר מה, אין לנו שנקח ביאור הספק ההוא על פי נביא אבל יותר טוב שישאר הדבר בספקו, שאמרו שם שבימי אבלו של משה נשתכחו וכו' ואמרו לו ליהושע שאל ואמר להם לא בשמים היא, ונאמר עוד שם שעמדו עליו כל ישראל ואמר לו הקב"ה לומר לך אי אפשר לך וטרדן במלחמה:
והנה יש כאן מקום עיון כי זה ראוי שימשך על דעת מי שיחשוב שאין טעם למצות התורה כלל אלא כלן נמשכות אחר הרצון לבד, ולפי זה אחר שהדבר מצד עצמו איננו ראוי להיות טמא או טהור דרך משל אבל מה שטמאתהו או טהרתהו נמשך אחר הרצון לבד, הנה א"כ לפי זה הנמשך אחר כל מה שיניחו חכמי הדור שאי אפשר שיהיו דבריהם על הפך האמת, וא"א שימשך מהענין ההוא בנפשותינו דבר מגונה כלל, אבל אחרי שאנחנו לא נבחר בזה הדעת, אבל נאמין שכל מה שמנעתהו התורה ממנו מזיק אלינו ומוליד רושם רע בנפשותינו ואע"פ שלא נדע סבתו, לפי זה הדעת א"כ כשיסכימו החכמים בדבר אחד טמא שהוא טהור מה יהיה, הלא הדבר ההוא יזיק אותנו ויפעל מה שבטבעו לפעול, ואע"פ שהסכימו בו החכמים שהוא טהור. ואלו יסכימו הרופאים על סם אחד שהוא שוה והוא על דרך משל חם במעלה הרביעית, שאין ספק שלא תמשך פעולת החום בגוף מה שיסכימו בו הרופאים, אבל כפי טבעו בעצמו, כן הדבר שאסרה לנו התורה מחד שהוא מזיק בנפש איך ישתנה טבע הדבר ההוא מצד שהסכימו החכמים שהוא מותר, זה אי אפשר רק על צד הפלא, והיה ראוי אם כן יותר שנמשך בזה על פי מה שתתברר לנו מצד נביא או בת קול, שעל דרך זה נתברר לנו אמתת הדבר בעצמו:
ויש לומר בזה, שהענין נוהג במצוה זאת בחקת התורה כמו שינהגו הכחות הטבעיים בחק הטבע, שכמו שהן הטבעו באדם או בדבר הטבעי אשר לו הכחות ההן לצורך תקונו, ובכלל על הרוב ימשך מהם תקון, ועם כל זה לפעמים ועל צד הזרות ימשך מהם בעצמם הפסד, הטבע לא נשמר מן ההפסד כי אי אפשר שיהיה תקונו ביותר מזה, כן הענין בשוה בחק המצוה הזאת, כי כמו שהכח המושך הטבע באדם כדי שימשוך מזונו אי אפשר לו מבלעדיו, עד שאם יבטל הכח ההוא ימות, ועם כל זה הכח המושך ההוא ימשוך דבר בלתי נאות יתילד ממנו חולי ברוב הזמן, והטבע לא ישגיח על זה, אבל עקר כונתו היה על התקון הכללי הנמשך תמיד ולא יקפיד על ההפסד הנופל על צד הזרות, שאי אפשר לתקון ענינו ביותר מזה, כן הענין במצוה זו בשוה, שהתורה השגיחה לתקן ההפסד שהיה אפשר שיפול תמיד והוא פרוד הדעות והמחלוקת, ושתעשה תורה כב' תורות, ותקצה ההפסד התמידי הזה כשמסרה הכרעת הספקות לחכמי הדור, שעל הרוב ימשך מזה תקון ויהיה משפטם צודק, כי שגיאות החכמים הגדולים מועטות ממי שהוא למטה מהם בחכמה, וכ"ש כח הסנהדרין העומדים לפני ה' ית' במקדשו ששכינה עמהם, ועם היות שלפעמים אפשר שעל צד הפלא והזרות ישגו בדבר מה, לא חששה תורה להפסד ההוא הנופל מעט, כי ראוי לסבול אותו מצד רוב התקון הנמשך תמיד, ואי אפשר לתקן יותר מזה, כמו שהוא בחק הטבעי בשוה.
בחרה התורה שתמסור הכרעת הספקות לחכמים ולא מסרה לנביאים, לסבות רבות, שהדבר ברור שאין הנביאים מתנבאים בכל עת, וא"כ מה נעשה בימים אשר היה דבר ה' יקר אלינו, ועוד שגלוי וידוע היה לפניו שהנבואה לא שופעת אלינו תמיד אבל יגיע עת שיגרמו עונינו לסתום חזון ונביא, ואם הכרעת הספקות תהיה נמסרת לנביאים מה נעשה בזמן אין חזון נפרץ, נשוטט לבקש את דבר ה' ולא נמצא. ולכן חכמתו גזרה שתמסר ההכרעה לחכמים אשר לא סר ולא יסור, כמו שהובטחנו על זה כי לא תשכח מפי שרענו ועוד שאין נבואת הנביא שצויתנו התורה המשך אחר דבריו, בענין שלא יהיה אפשר שיפול בו ספק אם היא אמתית אם לאו, כמו שיתברר לפנינו ולכן בחרה התורה יותר שתמסר ההכרעה לחכמים שיסכימו עליה בטעם וראיה משתמסר לנביא, אחר שלא יתאמתו דבריו כי אם מצד האות ואותו אות אפשר שיהיו דברים בגו:
ואני סובר עוד שאי אפשר שימשך ממה שיכריעו הסנהדרין הפסד בנפש כלל, גם כי יאכילו דבר האיסור ושיאמרו בו שהוא מותר. לפי שהתקון אשר ימשך בנפש מצד ההכרעה למצות החכמים מורי התורה הוא הדבר היותר אהוב אצלו, כאמרו הנה שמוע מזבח טוב, ותקון ההוא יסיר הרוע אשר הוא מעותד להתילד בנפש מצד אכילת הדבר האסור ההוא, וכיוצא בדבר זה בעצמו יקרה בגוף, כי המאכל המזיק כשיאכלהו האוכל על דעת שמועיל אליו, הנה מחשבתו תפעל באוכל ההוא ויסור ממנו היזקו אם לא שיהיה מופלג. כן הענין כשימשך האדם אחר מצות הסנהדרין, גם כי ישיגו ויכירו בדבר האסור שהוא מותר, המשכו אחר עצתם והיותו נמשך אחריהם יסיר מנפשו כל אותו רוע שהיה ראוי שיתילד מצד אכילת הדבר האסור ההוא, ולכן צותה התורה ואמרה לא תסור מן הדבר וגו'. והנה נשלם בזה ענין השופטים ותקונם.

הסידור המדיני וסכנותיו

ולפי שהסידור המדיני לא תושלם על פי השופטים לבד כמו שביארנו, אם לא שישלימנו המלך, התחיל לצוות במצות הקמתו, ואמר כי תבא אל הארץ וגו' ואמרת אשימה עלי מלך וגו', ומן הנראה שאומר אשימה כמ"ש לעתיד בימי שמואל כמ"ש הרמב"ן ז"ל.

ואני מוסיף עוד ביאור בפסוקים האלה שהוא אמר כי תבא אל הארץ, כי תגבר עליך תאותך להדמות אל הגוים אשר סביבותיך, שעיקר הנהגתם נמשך מצד המלכות, עכ"ז השמר לך שלא תרצה להדמות אליהם לגמרי, כי הם ממליכין עליהם האיש אשר יחפצו בו יותר, אבל אתה לא תשלוט עליך תאותך כל כך אשר גם כי תאמר אשימה עלי מלך ככל הגוים, השמר לך שלא תמליך ככל אות נפשך, אבל יהיה המלך אותו אשר יבחר ה' אלהיך בו, ואמרו בספרי ע"פ נביא.

ולפי שכח המלך גדול, איננו משועבד למשפטי התורה כמו השופט, ואם לא יהיה שלם ביראת אלהיו, יבוא להפריז על המידות יותר במה שיתחייב לתיקון הכלל, ציווהו שיהיה ספר תורה עמו תמיד, כאמרו: "והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת... והיתה עמו וקרא בו" וגו'. ירצה בזה על מצות התורה בכלל, אם יבטל שום מצווה לצורך תיקון זמנו, לא תהיה כוונתו לעבור על דברי תורה כלל, ולא לפרוק מעליו עול יראת שמים בשום צד. אבל תהיה כוונתו "לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החוקים האלה לעשותם", שבכל מה שיוסיף או יגרע יכווין כדי שחוקי התורה יהיו יותר נשמרים. כאשר נאמר על דרך משל, כשיהיה הורג נפש בלא עדים והתראה, לא תהיה כוונתו להראות ממשלתו עליהם שהוא שליט על זה, אבל יכוין בעשות זה כדי שמצות "לא תרצח" תתקיים יותר ולא יתרצו עליה.

ולפי שהוא מושל ממשל רב והוא מעותד להתגאות, על זה הזהירו להשמר מזה כאמרו לבלתי רום לבבו מאחיו, זו מצוה כוללת למלך והדיוט, ונתיחדה למלך לשתי סבות, אחת שהוא מעותד להכשל בגאוה וגודל הלב, השנית שנלמוד קל וחומר להדיוט כך כתב הרמב"ן ז"ל.
ולפיכך נתיחדה המצוה הזאת במלך, ואמר לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל ופירש רש"י ז"ל אפי' על מצוה קלה של נביא וזה הדבר משועבד אליו המלך יותר ממה שמשועבד אליו השופט כי אין השופטים משועבדים לנביאים במשפטי התורה כמו שכתוב למעלה: ונשלם בכאן מנוי שני הכתות האלה שהם השופטים והמלך ויכלתם בדבר המשפט, אבל הדבר הנשאר להשגיח עליו הוא תקון הכתות האלה במחיתם וענינם כדי להשלים הדבר שנתמנו עליו, הנה כת המלכים אינה צריכה תקון בזה כי הם שלימים על הארץ והכל שלהן, אבל על כת שופטים צריך להשגיח, והנה רוב השופטים היו משבט לוי לפי שהם היו יותר פנויים מצד שלא היו טרודים בעסקיהם כי לא היה להם חלק ונחלה עם ישראל, וכן שנינו בספרי ובאת אל כהנים הלוים ואל השופט מצוה בבית דין שיהיו בהם כהנים ולוים, וזהו שאמר כתוב יורו משפטי ליעקב, ולפיכך התחיל הכתוב בסדור ותקון ענינם ואמר שאין ראוי שיהיה לכהנים חלק עם ישראל בעבור שלא יטרידם עסקם בנחלתם מהשלים כל מה שצריך במקדש שיהיו פנוים בלמוד התורה למען ישפטו העם משפט צדק, וזכה להם מהקרבנות הנעשים במקדש בשר חטאות ואשמות וזולתם אשי ה' ונחלתו יאכלון ומאת העם זכה להם כל מה שיצטרך למתיתם באמרו וזה יהיה משפט הכהנים וגו' ראשית דגנך וגו'. והנה זה כולל כל צרכי האדם ההכרחיים כי הנה יש להם תרומות ומעשרות דגן ותירוש ויצהר ומזבחי המקדש מאת זובחי הזבח בשר ללפת בו את הפת. והראשית הגז יסתפקו במלבושים הצריכין להם כי לצורך מלבושיהם זכתה אליהם תורה ראשית גז, ומפני זה אמרו במסכת חולין (דף לז) כבשים שצמרן קשה פטורים מראשית הגז שנאמר ומגז כבשי יתחמם, כי אחר שלא זכתה תורה לכהנים ראשית הגז רק לצורך מלבושיהם הכבשים שצמרן קשה ואינן ראויים לכך פטורין ממנו:
והנה השלים בכאן להם כל צרכיהן התמידיים ההכרחיות. אבל ידוע שיזדמנו לאדם הוצאות מקריות יוצאות מהסדור המורגל לפיכך זכתה להן תורה קצת דברים מקריים שאינן תמידיים. כשדה חרמין וגזל הגר ובזה השלים התורה כל צרכיהן ותקנה וזכתה להן מצוי למצוי ושאינו מצוי לשאינו מצוי:
והנה בכאן נשלם כל תקון כתות השופטים מעמידים משפט. כי כתות המלכים אינה צריכה תקון בשכבר ענינם מתוקן בעצמו. וכת השופטים שצריכה תקון כבר השלימו בכל המצטרך אליהם:
ואחר שנשלם זה בא להזהיר האדם למנוע מדרכי האמורי, וידוע הוא שרוב הדברים ההם תכלית שהם מכוונים בהם שני דברים. האחד להשיג תועלת בעולם הזה כאסיפת הקנינים ונצוח המלחמות. ולזה יחדו עתים ושעות הראויות לכל ענין וענין כפי סברתם, והשני הוא שישיגו הקדמת הידיעה בדברים העתידים. וידוע הוא האנשים שהיו יותר נפתים לזה ורודפים אחריו היו המלכים, כי הם נכספו לזה יותר לצורך מלחמותיהם ורוב ענינם. ומפני הענין הזה היו רוב מלכי ישראל נכשלים בדברים האלה עד שראינו שאול משיח ה' דרש לאשה בעלת אוב לדעת מה יהיה אחריתו, ומפני זה סמך האזהרות למצות הקמת המלך. להורות שראוי למלך שיזהר מהכשל בזה ולא יהיה נכסף לדעת מה יהיה אחרית כל פרט ופרט מעניניו, כי ה' יתב' ישלים כל המצטרך אליו עד שלא יצטרך לצאת מגדר התורה כלל. ולכן אחר שמנע ואסר כל הדברים האלה כתב אחרי כן תמים תהיה וגו'. ועל דרך המפרשים הוא מצוה שיתהלך האדם בחמימות עם ה' יתב' ואל יתחכם יותר לדרוש ולתור ע"פ דרכי האמורי לדעת מה יהיה אחריתו. וזהו על דרך שאמרו רז"ל בפרק ערבי פסחים (פסחים דף קיג) מנין שאין שואלין בכלדיים שנא' תמים תהיה עם ה' אלהיך.
אבל כפי קשר הפרשה שסמך אחריו כי הגוים האלה וגו'. יראה לי עוד בפשט הפסוק, שכמו שסמך למעלה מה יהיה משפט הכהנים אחר שאמר שלא יהיה להם חלק ונחלה עם ישראל שהוא כאומר אחרי שאני מסיר מהן נחלות והקנינים צריך שיתוקן ענינם מצד אחר. כן הענין כאן בשוה שידוע הוא שכל אומה נכספת בתכלית הכוסף לדעת מה יהיה באחריתם בפרטי עניניהם וכל שכן המלכים שהן יותר צריכין לזה. ולפיכך אחרי שאסר עליהן כל הדרכים האלה צריך שישלים ענינם שלא יהיו בהקדמת ענינם חסרים מיתר האומות. ולפיכך סמך ואמר תמים תהיה עם ה' אלהיך. ואין ספק שתמים פירוש שלם והוא כאמרו לא תירא פן תחסר דבר. שעם היות שהש"י אסר אליך כל הדברים האלה אשר הגוים אשר אתה יורש אותם לא מעוננים ולא קוסמים ישמעו. כלומר שתכלית ענינם בהקדמת ידיעת פרטיהם ועניניהם הוא שידוע אותם אל מעונניהם ואין ידיעתם בזה שלמה. כי המעוננים והקוסמים אם יגיעו שיודיעו קצת דברים העתידים לא תגיע חכמתם בשום פנים שיודיעום כלם. כמ"ש הנביא כמהתל בפרעה יעמדו נא ויושיעוך הוברי שמים החוזים בכוכבים מודיעים לחדשים מאשר יבואו עליך. ובא בקבלת רבותינו ז"ל מאשר ולא כל אשר. גם כי יחליפו מין במין וימשך מצד הקדמת ידיעתם הפסד יותר מתועלת אשר כוון בו. א"כ תועלת המעוצלים והקוסמים אינה שלמה אבל חסרה מאד. אבל אתה לא כן נתן לך ה"א, כי הקים לכם נביאים ישלימו עניניכם בכל מה שתצטרכו אליו. והוא אמרו ניביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלהיך אליו תשמעון, והוא ידוע שאין מתועלת הנביא לצוות על משפטי התורה לבד. אבל גם להודיע כל הדברים הנעלמים מן העין אשר השתדלו בהודעתם אל הקוסמים. כאשר נתבאר ענין שאול בדבר האתונות:
אבל יש לך שאלה שעם היות שהשלים עניננו במה שנחסר כשלא נשתמש בדרכי האמורי מצד הקדמת הידיעה. כי זה ישלם ביותר מתוקן ממנו מצד הנביא. עדיין יש לשאול במה השלימה עניננו כשאסרה לנו דרכי העוננות גם בחירת העתים הנאותים לכל דבר. ודרכי הנחשים שהוא לידע אם יצליח דרכו אם לא. והנה לדעת הרמב"ם ז"ל אין זו שאלה כלל. כי הוא נמשך לדעת החכמים הטבעיים שסוברים שאין בכוכבים כוכב טוב או רע כלל, ושאינם בעלי איכיות כלל. וכל מה שיחשבוהו האמוריים בדברים ההם דבר בטל. ושלא נחסר מאומה כשלא נשתמש באותן הענינים. שכל מה שיגזרוהו בעלי משפט הכוכבים אינו נמשך מצד הכוכבים כלל אבל הוא נמשך אחר דמיון האדם. וכל מה שיעוררו ע"ז מצד הכוכבים אינו אלא מצד דמיונם בו. כמו אלו שישתמשו בגורלות החול או בזולתו מהדברים:
ויש בדבריו ספק שמן הנראה שאינו כן דעת רז"ל שהרי הסכימו בפרק מי שהחשיך (שבת דף קנה) מעשים רבים שהעולה מהם שהמזל פועל באדם אם לא שישנהו בסבת המצות. וא"כ צריך ביאור למה אסרה תורה הענינים ההם. וכשם שהשלימה מה שנחסר מהקדמת הידיעה לשלא נשאל באוב בענין נביא, למה לא חששה להשלים עניננו במה שנחסר כשלא נשתמש בדרכים ההם.
וזו התשובה, שהתורה אסרה אותם הענינים כלן ואע"פ שאפשר שימשך מהם תועלת, מפני שהשמוש בדברים ההם יביא לרומם הכוכבים ולגדלם יהיה אפשר שימשך מזה שיעבדם. שכשיחשוב שמה שיועילו הכוכבים או יזיקו יהיה בבחירתם ורצונם ושכפי מה שנעשה מהפעלים האהובים אצלם או השנואים יועיל או יזיק. וזה כלו טעות גמור שגם כשנודה שהכוכבים מזיקים ומועילים, אינם עושין כן בבחירתם אבל מצד הטבע שהטביע הש"י שא"א שישתנה מצד פעולתנו, כמו שא"א לאש שלא ישרוף הדברים המקבלים שריפה ממנו, כן א"א למאדים שלא יחמם. ונמצא שכל הפעולות שיעשו האנשים להשיג רצון הכוכבים הוא דבר בטל. וכדי שיבצר ממנו הטעות שהוא מין עבודת אלילים אסרה אותו תורה עלינו גם בחירת העתים. אף על פי שאי אפשר שימשך מזה איזה תועלת, והתועלת ההוא כבר השלימתו בכל מצותיה ואזהרותיה, שאין ספק שהקללות והברכות האמורות בתורה כלן מורות שכשנחזיק בדרכי התורה והמצות לא נהיה השועבדים להשגת טבע מציאותם ולא למה שימשך ממשפטי הכוכבים, ולמה היתה התורה צריכה לבאר במה ישלם ענינו במה שנחסר מהתועלות ההם, כי כלל התורה סובב על זה. אבל הוצרך להשלים התועלות שימשך מצד הקדמת הידיעה, והשלימו על ידי נביא ורמז שהידיע שתושג על ידי נביא שלמה מאד. לפי שהמראה העצומה שמשיג הנביא היא שאין ביכולת הטבעי האנושי להשיגה. ולפיכך שנה בכאן מה שכתב כבר בפרשת ואתחנן ככל אשר שאלת מעם ה' אלהיך בחורב ביום הקהל לאמר לא אוסף עוד לשמוע את קול ה' אלהי ואת האש הגדולה הזאת לא אראה עוד ולא אמות, רמז בזה במה שראוי לסמוך על דבריו כמו שצוה ואמר אליו תשמעון אחר שהוא משיג מה שאין בכח האדם מצד טבעו להשיג.
והנה צותה לנו התורה בכאן לסמוך על נביא אשר יתנבא בשם ה', כמו שצוה ואמר אליו תשמעון. וייעד העונש למי שיעבור על דבריו כמו שאמר והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי אנכי אדרוש מעמו. אבל לא ביאר במה יבחן הנביא עד שנדע שהוא נביא אמת ושנסמוך על דבריו. וכמו שחשש ואמר וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה' כן היה ראוי לשאול ולומר איכה נדע הדבר אשר דברו. ולפי הנראה מדברי הר"ם פרק אחרון מהלכות יסודי התורה שבפסוק זה נכללו ב' שאלות, כלו' אשר לא דברו ואיכה נדע הדבר אשר דברו. ותשובתן א' שכמו שכשידבר הנביא בשם ה' ולא יבא נדע בבירור שהוא הדב' אשר לא דברו ה', כן מה שידבר הנביא בשם ה' ויהיה הדבר הכל כפי מה שאמר הנביא ולא יפול מכל דבריו ארצה הוא הדבר שנדע בבירור שה' דברו. ושאל הרב ז"ל לעצמו איך נדע מצד זה בבירור שהנביא מדבר בשם ה', שהרי המעוננים והקוסמים אומרים ג"כ מה שעתיד להיות ומה הפרש בינם ובין הנביא. והתיר הספק הזה שאמר שהמעוננים והקוסמים וכיוצא בהם מקצת דבריהם מתקיימים ומקצתן אינן מתקייימין כענין שכתוב יעמד ונא ויושיעוך הוברי שמים כו', אבל הנביא כל דבריו מתקיימין כי לא יפול מכל דבריו ארצה. ולפיכך כתב הרב שהנביא בודקים אותו פעם אחר פעם ואם ימצא שיתקיימו כל דבריו כמו שאמר נדע בלי ספק שהוא נביא לשם, אלו דבריו ז"ל.
ואף על פי שדבריו אמתיים בעצמן, רוצה לומר שזה ההפרש שבין המעוננים והקוסמים ודברי הנביא, עם כל זה אין דבריו מחוורין לדעתי, והוא כי טבע הלשון לא יתחייב זה שאמרו ז"ל, כלומר שלא יתחייב ממה שאמר שכשלא יהיה הדבר הוא הדבר אשר לא דברו ה', שיתחייב הדבר הפך שמה שיהיה הדבר ויבא הוא הדבר אשר דברו ה', שאף על פי שמי שיאמר שישראל שאינו מקיים מצות שבת שאינו צדיק. לא יתחייב מזה ההפך שמי שמקיימה יהיה צדיק וגם מצד הענין בעצמו אין דברי הרב ז"ל נכונים אצלי. לפי שנראה מדבריו שצריך שיבחן הנביא קודם שנאמינהו בענין שלא יהיה אפשר שיפול בו הספק שיבא כי אם מאת ה' יתברך, ואם כן יקשה מדבריו על דבריו שהרי הוא עצמו ז"ל כתב שראוי שיאמן הנביא בשיתן אות אע"פ שאותו אות אפשר יש לו דברים בגו, כלו' שאין בא מאת הש"י אבל באחד מדרכי הכשוף והתחבולה עם כל זה נצטוינו לשמוע דבריו ממקרא שכתוב אליו תשמעון, ומפורש הוא בסנהדרין (פ"ט) שראוי שיאמן בב' דברים, או שיתן אות לאמת דבריו, או שיתנבא דבר בעתידות ויתקיימו דבריו, שכך אמר שם והמוותר על דברי נביא מנא ידע דאיענש דיהיב ליה אות והא מיכה דלא יהיב אות ואיענש היכא דאיתחזק שאני. הנה מפורש בכאן שהנביא אם יתן אות ראוי שיאמן, אע"פ שהאות אפשר שיהיה בלהט ובכשוף,וכיון שכן למה לא נאמינהו ג"כ כשיגיע העתיד פעם אחד אע"פ שלא נבחנהו פעם אחר פעם, ואע"פ שבפעם ההוא אפשר שהעתיד שיגיד ידעהו מפי הקסם, שאע"פ שכל דברי הקוסם אינן מתקיימין, אפשר שיתקיימו פעם אחד, וכל שכן כשלא יאריך להודיע כל פרטי העתיד ההוא, אבל ככליו הברורוין לו יותר:
ולפיכך אני אומר שהכתוב לא שאל אלא איכה נדע הדבר אשר לא דברו ה', ובזה ביאר לנו התורה שכשינבא הנביא דבר ולא יתקיים, שנדע בבירור שהוא הדבר אשר לא דברו ה' ואין ספק בזה, אבל אין ראוי לשאול איכה נדע הדבר אשר דברו ה', שא"כ יראה שאין להאמין הנביא בדבריו אלא א"כ נדע בבירור שהדבר ההוא דברו ה', ואין הדבר כן, שהרי אנו מאמינים אותו על פי האות, ואע"פ שיש עדיין באות ההוא מקום ספק, וזהו שלא אמר הכתוב בלבד והיה האיש אשר לא ישמעאל דברי וגו' אנכי אדרוש מעמו, אבל האריך יותר ואמר אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי, כאלו אמר אף על פי שאינן דבריו בבירור כיון שהוא מדבר אותם בשמי אנכי אדרוש מאת כל שלא יאמינהו:
אבל מ"מ עדיין צריך ביאור לשאול מדוע לא פרשה לנו התורה הדרכים שעליהם יאמן הנביא, ואפשר שנרמז זה במלת כמוני שרוצה לומר שנתאמת נבואתו כמו שנתאמת נבואתי. וידוע הוא שנבואת משה רבינו עליו השלום נתאמתה בשני דרכים, אחד מצד האותות שהספיקו להאמין בו במה שהודיע לישראל שפקדם ה' יתב' וכי ראה את ענים, והוא הקדמת הידיעה במה שיקרה להם כמו שאמר ויעש האותות לעיני העם ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' גו'. והספיקו עוד האותות ההם להאמין בו במצות שעה והוא הפסח שעשו על פיו תכלית כל מה שראוי שיאמן בו הנביא המתחדש בכל דור ודור, ומשה נתייחד בענין התאמת נבואתו יותר ממה שראו אבותינו שספרו לנו ענינו במעמד הר סיני והיה זה כדי שלא יהא אפשר לנו לספר בנבואתו כלל, וזה שאמר הינה אנכי בא אליך בעב הענין בעבור ישמע העם וגו'.
ולפי דעתי אומר הנה אנכי בא אליך וגו' הוא התנצלות ה' יתברך עם משה, שידוע הוא שהחשך והענן והערפל היו מחיצות מונעות מהשיג האור הבהיר אשר היה נראה שם, וידוע הוא שבין ה' יתב' ומשה לא היתה מחיצה מפסקת כמו שאמר ודבר ה' אל משה פנים אל פנים וגו', לכך אמר ה' יתב' הנה אנכי בא אליך, ואל תתמה שעם היות שאינך צריך לכן, כי לא נעשה כן בשבילך אלא בשביל שאני רוצה לכבוד העם ומעלתם שהם בעצמם ישמעו בדברי עמך, ומפני שהם לא הגיעו למעלת הנבואה כמוך ואינם מורגלים בה, אם אראה להם האור הבהיר והקול ילך לאזניהם מבלי אמצעי תנתק הרכבת וימותו. כי הנה עתה אשר היה באמצעות עב ענן אמרו לא אוסיף עוד לשמוע את קול וגו' וא"כ אפוא מה יהיה אם לא היה הענן אמצעי, והדמיון הזה למי שירצה להראות דבר בהיר מאד לב' אנשים בבת אחת, האחד חזק הראות מאד עד שלא יזיקנו בהירותו, והשני חלוש הראות עד שלא יוכל לסבלו, שיצטרך בשביל אותו החלוש לשום איזה מסך בינו ובין הדבר ההוא הנראה, ולזה כוון באמרו הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם, כלומר אני רוצה לכבוד העם ובעבור שיאמינו עתה הדבר יותר כשיראו זה בעיניהם, ואמר עוד שתמשך עוד מזה תועלת אחר, וזה אמרו וגם בך יאמינו לעולם, כלו' שאם יבא נביא מכזב ויחדש אותות בלהט ובכשוף להנזר מתורתך, ידעו שאין בהם ממש, הנה א"כ כל מה שצריך שיאמן בו הנביא הוא לסמך בו על מה שסמכנו על מרע"ה. והוא במה שיגיע ממה שיתחדש לעתיד שנעש' על פיו איזו מצוה כמו שעשינו ע"פ משה שמצות פסח לדורות כבר נכפלה ממתן תורה ואילך, הנה א"כ באמת מקרב אחיכם כמוני נרמז שנסמוך עליו ונאמין ע"פ אותן הדברים שסמכנו על מרע"ה בראשונה כמו שאמר ויאמן העם:
אבל יש כאן שאלה שלאחר קריעת ים סוף מצינו כתוב ויאמינו בה' ובמשה עבדו, וא"כ נראה שקודם זה לא היתה אמונתם שלימה עליהם:
ויש לומר בזה שתכף שעשה משה האותות האמינו בו אמונה גמורה כמו שאמר ויאמן העם, כי לא האמינו בו יותר בקריעת ים סוף ממה שהאמינו בו בכל האותות שעשה במצרים. שכלם היו יוצאים מטבעו של עולם ומנהגו, אבל הדבר הזה מבאר הרבה ספקות גדולות ונופלות בענין מצרים. והוא שמתחלה כשעשה האותות האמינו בו אמונה שלמה, אבל לאחר מכאן ראו בעיניהם דברים של תימה שצריכין להתבאר ראשונה, שאחר אשר פקד ה' את בני ישראל ורצה להצילם מיד מצרים ולהנחילם את הארץ, וצוה למשה שיאמר אל זקני ישראל כמו שאמר לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם פקוד פקדתי אתכם וגו' ואומר אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ זבת חלב ודבש וגו', מאי טעמא לגנוב דעתו של פרעה כלל שיאמרו לו אלהי עברים נקרא עלינו נלכה נא דרך שלשת ימים. והנה זה דרך העבדים שאין ידם תקיפה שרוצים לברוח ומתנכלים על אדוניהם לברוח, ולמה משה ואהרן שהיו שלוחי ה' לא יאמרו אל פרעה ביד רמה שהגיע קצם של ישראל ליגאל ושלא ישתעבד בהם עוד, היד ה' תקצר מהכניע לבו של פרעה להודות הדבר גם כי יאמרו אליו בפירוש, הלא אם לא יספיקו בזה עשר מכות יוסיף עוד עליהם כהנה. וזה באמת ענין שראוי שיספקו ממנו ישראל בשליחותו של משה, אע"פ שהאמינו בו במשה בתחלה על פי האותות כמו שאמר ויאמן העם, שהיה להם לספק אם הוא שליח ה' יתב' כמו שאמרנו למה ירא מהגיד לפרעה הדבר כמו שהוא.
וזה באמת ענין סתום צריך להתבאר, ואפילו אם נדחוק בזה ונאמר שעשה כן כדי להראות קושי ערפו של פרעה שגם דבר הקל ימאן לשמוע בדבר הש"י, עדין נשאר לנו מקום ספק גדול באמרו דבר נא באזני עם וישאלו. וזה באמת יראה ענין זר או תימה מאד, שאע"פ שאנשי מצרים היו חיייבים להם שכר שנשתעבדו בהם כמ"ש בסנהדרין (דף צא) לא היו ראוים לבא עליהם בעקבה ובדרכים של אנשי רמיה, שאפילו לא היתה ידם תקיפה עליהם לא היה ראוי לעשות כן. וכ"ש אחר שיד ה' יתברך תקיפה וחזקה עליהם, למה הוצרכו לעשות כן, כי אם לומר תנו לנו שכרנו שנשתעבדתם בנו כך וכך ממון, והרי אמרו חכמינו ז"ל אל תכנס לחצר חברך ליטול את שלך שלא ברשות שלא תראה עליו כגנב אלא שבור את שניו ואמור לו שלי אני נוטל. וכל אלו הדברים מתמיהין בעצמם וראוי שיפול ספק מצדן לישראל בנבואתו של משה:
אבל היתר אלו הקשרים הוא דבר אחד, שמדרכי ה' ית' הוא להביא עצוי מרחוק להפיל שונאתו בדינו ולקחת נקמתו מהם, כמו שאמר הנביא (ישעיה כה) ה' אלהי אתה ארוממך אודה שמך כי עשית פלא עצות מרחוק אמונה אומן כי שמת מעיר לכל וגו'. וה' יתברך כוון ורצה לדון כל המצריים בדבר אשר זדו על ישראל כמאמר יתרו עתה ידעתי כי גדול ה' וגו', ורצה להביאם בענין שהם בבחירתם יכנסו במים וימותו שמה, ואלו הודיע משה לפרעה הענין בתחלה שהגיע קצם להגאל אין ספק שהיה מסכים בכך מתוקף המצוה ואל היה רודף אחריהם עוד, כי למה ירדפם אחרי שבעודם ברושתו פטרם ושלחם מאלו, לא רצה הש"י שיאמר משה לפרעה הענין כאשר הוא, אבל שיאמר שהם הולכים דרך שלשת ימים לזבוח שכאשר יגידו לו אחר כך כי ברח העם יחשוב פרעה מה שחשב, וכן היה ראוי אליו לחשוב שכל מה שעשה משה רבינו עליו השלום לא בא מאת הש"י אבל נעשה בחכמה וברמיה. כי לולא כן למה יגנוב לבבו לאמר שאינם הולכים רק לזבוח, ולזאת הסבה עצמה צוה וישאלו איש מאת רעהו. שעם היות שממונם היה מותר להם ויכולין לקחתו, צוה שיבאו בעקבה, שאע"פ שיהיה זה לישראל דבר זר, ולזה אמרו דבר נא באזני העם ואין נא אלא לשון בקשה, והוא כאמרו ידעתי שהם אנשי חיל שלא יחפצו במרמות ותוך, עם כל זה תחלה פניהם בשמי שיעשו ככה ולא ישאלו למה, וכאשר הוגד למלך מצרים ולעמו שישראל בורחים אין ספק שחשדום באנשי דמים ומרמה. שאל"כ למה יתנכלו אליהם בדברים האלה, וכל זה הגיעם בלי ספק לרדפם. שאלו אמר משה תחלה שישלחם ולא ירדפם עוד ושיתנו להם שכרם ג"כ, אין ספק שאחרי היות כן לא היו זזים ממקומם. וכונת כל אלו הדברים היתה נעלמת מישראל ואולי גם ממשה, ולסבת כל זה היה ראוי שיספקו ישראל בשליחותו של משה אע"פ שהאמינו בו בתחלה. והוא שרמז ואמר וירא ישראל את היד הגדולה וגו'. כלו' אז הכירו שכל מה שהיו מופלאים ממנו תחלה ומסתפקים בו לא היה רק לסבב שמצריים עצמם יכנסו בים, ולזאת הסבה בעצמה הוא שכתוב בקריעת ים סוף ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וגו', ואין ספק כי הרוח הזה לא היה מספיק לקרוע את הים. אבל רצה השי"ת להטעות פרעה שיחשוב שהפעל ההוא היה טבעי לא נס, שאלולי היה חושב כן לא היה רודף אחריהם, ואין להפליא איך היה מדרכי ה' ית' להטעותו בזה, שהוא הטעהו ביותר מזה כשצוה שיחנו ישראל לפני פי החירות כדי שיאמרו יראתם תבעה עלבונם כמו שאמרו רז"ל. והנה הותרו בזה ספקות רבות שראוי לכל משכיל שיספקו:
והעולה מכל מה שכתבנו הוא שמתחלה האמינו ישראל במשה על פי האותות. ואם כן כבר ידענו הדרך אשר ראוי שיאמן בו הנביא. ולזה הספיק אליו באמרו נביא מקרבך מאחיך כמוני כלו' שנתאמת נבואתו כאשר נתאמתה נבואתי. ושמה שכתב בקריעת ים סוף ויאמינו בה' ובמשה עבדו הוא מה שהותרו מהם הספקות ונבררו להם המבוכות שנפלו באמצע, כי דרכי ה' נשגבים מאד אשר אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא. והנה אנו רואים בגאולה זו של מצרים שבאותה עת בעצמו שהיתה הגאולה ובה היו רואים עצמם נגאלים, עם כל זה היו רואים פעלים ומעשים שהם סבת גאולתם ואעפ"כ היו נלאים לעמוד על סבתם עד שגלה ה' יתב' ענינם, כ"ש אנחנו שראוי שנהיה סכלים יותר בגאולה העתידה. מפני זה כתב הרמב"ם ז"ל שלא ידעו הדברים ההם איך יהיו עד שיהיו: