דרך חיים (מהר"ל)/פרק ה משנה יז

<< · דרך חיים (מהר"ל) · פרק ה משנה יז · >>

פרק ה משנה יז

כל מחלוקת שהיא לשם שמים וכו'. יש לשאול מה ענין המאמר למאמרים שלפניו, ועוד שאמר איזה מחלוקת שהיא לש"ש מה שייך שאלה בזה איזה מחלוקת היא לשם שמים, כל מחלוקת שיחלוק וכונתו לשם שמים היא המחלוקת שהיא לשם שמים, וכי לא היה מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה ושאר תנאים לשם שמים חס וחלילה, ועוד הלא הדברים נראים סותרים שאמר איזהו מחלוקת שהיא לשם שמים זו מחלוקת הלל ושמאי, ואם כן כל שאר מחלוקת היא שלא לשם שמים, למה אמר אחריו מיד איזהו מחלוקת שלא לשם שמים זו מחלוקת קרח ועדתו, וידוע כי קרח ועדתו שהיו חולקים על השם יתברך, ומשמע אבל שאר מחלוקת שאין חולקין על השם יתברך בעצמו סופו להתקיים ואם כן קשיא רישא לסיפא, ועוד קשיא שאמר מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, והרי אי אפשר שיהיה שני חלקי הסותר אמת עד שאפשר שיהיו מקויימים שניהם ובודאי אחד תתבטל והשני תקוים ולמה אמר אם כן סופה להתקיים:

ויש לפרש מה שנסמך מאמר זה לכאן מפני שאמר לפני זה ארבע מדות ביושבים לפני חכמים, ופירשנו באותם שיושבין לפני חכמים ושומעים הדעות מן החכמים, וכל המאמר של ארבע מדות הם על זה שיש מן התלמידים מקבצים שתי הדעות שהם מחולקים וסותרין והם נקראים ספוג, ויש אין מקבל אפילו דעה אחת והם נקראים משפך, ויש מקבלים הדעת שאינו הלכה ומניחין הדעת שהוא הלכה והם נקראים משמרת, ויש מקבלים קבלת ההלכה ומניחין שאינו הלכה והם נקראים נפה. וע"ז אמר שאם מחלוקת החכמים שהתלמידים מקבלים דעתם היא לשם שמים סופה להתקיים, ופירוש הקיום הזה שסוף סוף בחיי החולקים לא יהיה בטול למחלוקת. ואפילו אם תאמר שלפעמים יש בטול אף בחייו של החולק, אין הפירוש סופה להתקיים שודאי תתקיים ומוכרח הוא להתקיים, אך פירושו סופה שתתקיים שאפשר למחלוקת הזאת הקיום. ורצה לומר אף כי המחלוקת היא שנואה לפני הקדוש ברוך הוא מאד, ומפני שהמחלוקת שנואה לפני הקדוש ברוך הוא אין קיום למחלוקת, מכל מקום המחלוקת שהיא לשם שמים אפשר שיהיה למחלוקת זה הקיום, ואין השם יתברך מסבב ומבטל המחלוקת הזאת, כמו שהוא במחלוקת שאינה לשם שמים אשר השם יתברך מסבב ומבטל המחלוקת שלא יהיה נמצא המחלוקת כי מרוחק המחלוקת מן השם יתברך, וכמו שאמרו (ד"א זוטא פ"ט) אהוב השלום ושנא המחלוקת. ויותר מזה שהשם יתברך מחזיק המחלוקת כאשר היא לשם שמים לגמרי, ולא אמר מחלוקת שהיא לשם שמים מקוימת מפני שכך פירושו, שאל תאמר כי המחלוקת שהיא לשם שמים מקויימת היינו בתחלתה אבל לא בסופה, ועל זה אמר שאף סופה להתקיים. ומחלוקת שאינה לשם שמים אף כי בהתחלתה יש זמן שהיא מקוימת שהרי כמה וכמה מחלוקת שהיו מקוימים זמן מה, ומכל מקום סופם בטלה שהשם יתברך מסבב בטול למחלוקת:

ואין להקשות איך אפשר שיהיו מקוימים שני חלקי הסותר, שאין זה קשיא כי אף אם תתבטל המחלוקת מצד שעמדו בני אדם על הדעות ופסקו הלכה כאחד מן הדעות, אין זה בכלל שאין סופה להתקיים כי השם יתברך לא ביטל מחלוקת זה, כי פירוש אין סופה להתקיים ר"ל שאין סופה להתקיים מן השם יתברך, ומחלוקת ב"ש וב"ה אע"ג שיצאה בת קול הלכה כב"ה לא היה הבת קול מבטל המחלוקת מפני ששנואה המחלוקת כי אהוב ואהוב היה המחלוקת הזה, רק כדי ללמד אותה הלכה שהיו חפצים לדעת ההלכה, ואדרבה בת קול היה אומר אלו ואלו דברי אלקים חיים והיה מחזיק את החולקים ולא היה מבטל המחלוקת. ולפיכך סמך המאמר הזה למה שלפניו לומר שאם המחולקים היתה כונתם לש"ש לא תתבטל דעות החולקים ואותן תלמידים שהיו מקבלים דבריהם לא קבלו דעת שתתבטל. אבל אם לא היה מחלוקת לש"ש רק לנצח תתבטל מחלוקתם, ומה שקבלו תלמידים דבריהם הכל בטל ומבוטל כך יש לפרש. ואמנם עוד יתבאר בסמוך. ואמר איזהו מחלוקת שהוא לש"ש זה מחלוקת שמאי והלל שהמחלוקת שלהם היה לש"ש לגמרי, שלא תוכל לומר עליהם שום צר שלא לש"ש, שא"א לומר שאם היו מטריחים עצמם בהלכה לעמוד על הדבר או ילכו לשאול לא היה צריך להם המחלוקת ואם כן אין כאן לשם שמים לגמרי, שדבר זה אינו שהרי אלו ואלו דברי אלקים חיים ומאחר שאלו ואלו דברי אלקים חיים איך אפשר לומר שהיה אפשר להם לעמוד על האמת ולבטל דברי אלקים חיים, ומחלוקת כזה היא לשם שמים בודאי. אבל שאר מחלוקת אף על גב שהיה לשם שמים בודאי ימצא צד מה ובחינה מה שאינו לגמרי לשם שמים, שאפשר שהיה להם לבטל המחלוקת על ידי עיון רב ולשאול להרבה חכמים וכיוצא בזה אף על גב שודאי הכונה היא לשם שמים אמר בעצם המחלוקת אינו לשם שמים לגמרי דבר שאפשר זולתו. ולא דמי למחלוקת הלל ושמאי שהיא בודאי לשם שמים, כי אדרבה הש"י רצה באותו מחלוקת שכל אחד ואחד מן הכתות היו מגלין דברי אלקים חיים, לפיכך מחלוקת זה בפרט היא לשם שמים מכל המחלוקות שהיו בעולם. ואחר כך אמר איזה מחלוקת שהוא שלא לשם לשמים, פי' שהוא שלא לשם שמים לגמרי עד שאין שם שמים בדבר כלל. כי לפעמים יש מחלוקת אף אם היה כונה לשם יוהרא, מכל מקום יש במחלוקת עצמה דבר לשם שמים שאומר שכך ראוי לעשות ויש צד מה שבו לש"ש והוא טוב וכל אחד אומר לה' אני, אבל מחלוקת קרח ועדתו לא היה בזה שום צד בעולם לשם שמים שהרי כתיב (במדבר, כו) בהצותם על ה', כי מה שהיו חולקים על משה ואהרן היה מחלוקת זו על הש"י, ולפיכך מחלוקת זו לגמרי שלא לש"ש ולא היה קיום לאותה מחלוקת כלל. ואין להקשות מעתה קשה רישא לסיפא, דודאי לא קשיא כי מחלוקת קרח ועדתו מפני שהיתה מחלוקת שלו לגמרי שלא לש"ש שלא היה לו קיום כלל כמו שתראה שפצתה האדמה את פיה ובלעה אותם חיים, ודבר זה שהוא בליעה לגמרי ראוי למחלוקת שהיא שלא לשם שמים לגמרי, אבל שאר מחלוקת שיש בה צד בחינה לשם שמים ואינה שלא לשם שמים לגמרי, אף על גב שודאי אין סופה:

להתקיים מכל מקום אין הבטול בענין זה, כלל הדבר לפי מה שהיא שלא לש"ש המחלוקת הוא הבטול, וכן ברישא ג"כ הכל לפי לש"ש הוא קיום במחלוקת, כי שאר מחלוקת שלא היתה לש"ש לגמרי לא היה הקיום כל כך כמו שהיה למחלוקת בית שמאי ובית הלל, כי בודאי הש"י היה מקיים את המחלוקת שלהם כי היה אהוב המחלוקת הזה לפני השם יתברך כמו שיתבאר ומעתה התבארו כל הקושיות, ואין ספק בפירוש הזה ואין צריך לדחוק דבר:

ויש לשאול עוד מה טעם מחלוקת שהוא לשם שמים סופה להתקיים ומחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים, ואף כי בודאי שנואה המחלוקת מכל מקום קשיא כי אף שאר דברים שהם שנואים לפני הקב"ה לא נאמר דבר זה עליהם. וכדי שתבין פירוש דברי חכמים, ומתוך דברים אלו יתבאר לך הפירוש הברור מה שנסמך מאמר זה אל מאמרים שלפניו, יש להאריך קצת שיובן המאמר הזה על אמתתו. דע כי המחלוקת א"א להתקיים, וזה מפני כי המחלוקת היא אל אותן שהם הפכים, ובמציאות האש לא נמצא כלל דבר שהוא הפך לו הם המים, וכן במציאות המים אין מציאות לדבר שהוא הפך לו הוא האש. ולפיכך אי אפשר לשני דברים שהם מחולקים שיעמדו יחד, שאם כן היו שני הפכים בנושא אחד. ובאולי תאמר יהיה עומד כל אחד ואחד בעצמו שהרי אש ומים שהם הפכים ויש להם קיום בעצמם, וכמו כן יהיו עומדים כל אחד במחלוקת כל אחד ואחד בפני עצמו, בודאי דבר זה אינו דומה כי בודאי אש ומים הם שני הפכים בנושאים מתחלפים וכיון שהם בנושאים מתחלפים לכך אפשר הקיום לכל אחד ואחד, אבל הבריות שהם בני אדם אף על גב שהם פרטים מחולקים הנה הם כלל אחד, ומכל שכן ישראל שהם עם אחד לגמרי ולא יתכן בזה שהם בנושאים מתחלפים, אם היה קיום למחלוקת שהאחד הפך לאחר היו שני הפכים בנושא אחד ולפיכך אין סופה להתקיים. ויש לומר גם כן, כי אף [אם] אש ומים הם בנושא האחד שהוא העולם שהוא אחד, כי אין העולם מחולק כי הוא מן הש"י שהוא אחד ולכך העולם אחד לכך אי אפשר שיהיו הפכים בעולם שהוא אחד, אמנם מה שיש קיום לאש ולמים אף שהם הפכים זהו מה שאמר אחריו שכל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ופירוש דבר זה כי אש ומים חלוק שלהם לשם שמים, כי הש"י ברא כל אחד ואחד [וכל או"א] עושה רצונו האש בפני עצמו והמים בפני עצמם, ובודאי דבר זה בכלל מחלוקת שהיא לשם שמים לכך יש לה קיום. כי לכך מחלוקת שהיא לשם שמים יש לה קיום ואף כי הם הפכים כי הוא יתעלה ויתברך הוא המאחד שני הפכים, כי אף אם מחולקים והפכים הם בעצמם מכל מקום מצד הש"י הם מתאחדים כי הוא יתברך שהוא אחד הוא סבה לשני הפכים, ומה שהוא סבה לשני הפכים דבר זה בעצמו אחדותו יתברך, שאם לא היה הוא סבה רק לדבר אחד כאלו תאמר שהוא סבה לאש, ואם כן חס ושלום יש עוד סבה להפך האש הם המים שהם הפך האש. ומפני כי הוא יתברך סבה להפכים, הוא יתברך אחד שהרי אין זולתו כי הוא סבה אל הכל ואף אם הם הפכים, והרי בשביל ההפכים אשר הוא סבה להם הוא יתברך אחד. ודבר זה בארנו במקומות הרבה בספר גבורת השם, כי הש"י שהוא אחד הוא סבה להפכים ולפיכך המחלוקת שהוא לשם שמים, אף כי המחלוקת מחולק מצד עצמו והם הפכים וההפכים מצד עצמם אי אפשר שימצאו יחד, אבל מצד הש"י אשר הוא סבה להפכים הנה אלו שני הפכים הם אחד, כי הם אל הש"י שהוא אחד ובשניהם עושה ופועל רצונו מה שירצה הוא יתברך. ולכן אותם הפכים אשר אי אפשר שיהיו יחד, מכל מקום מצד הש"י שהוא כולל הכל אם הם הפכים הם מתאחדים. וזה אמרם כאן כל מחלוקת שהיא לש"ש סופה להתקיים, ואמרו איזהו מחלוקת שהיא לש"ש זה מחלוקת בית שמאי ובית הלל שהיתה לש"ש, כי אף שהם הפכים מצד עצמם שאלו פוסלין ואלו מכשירין ואצל האדם הם שני דברים שהם הפכים, מכל מקום מצד השם יתברך אשר המחלוקת הזה לשמו יתברך אשר הוא יתברך כולל ההפכים ומן השם יתברך יצאו ההפכים, מצד הזה הם אחד:

וזה אמרם בפרק קמא דחגיגה (דף ג:) בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין שמא יאמר האדם הואיל והללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין היאך אני לומד תורה מעתה תלמוד לומר נתנו מרועה אחד כלם אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים שנאמר וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר עד כאן. והנה יש לך להתבונן איך אפשר לומר כי עם שהם הפכים לגמרי יאמר אל אחד אמרם, ועוד למה הוצרך לומר מפי אדון כל המעשים דאין ענינו לכאן. אבל פירושו שהוא השם יתברך אל אחד, ומאחר שהוא אל אחד אי אפשר שלא יהיו ממנו כל המעשים שהם הפכים כמו שבארנו, וכמו שהוא אדון כל המעשים שהם הפכים כי המים והאש הם שני הפכים מצד עצמם מכל מקום שניהם הם רצון השם יתברך שהוא רוצה באש ורוצה במים, וכך הם דברי חכמים אף שהם הפכים כי אלו פוסלין ואלו מכשירין הנה שניהם מפי השם יתברך, כי מצד זה ר"ל מטעם זה יש להכשיר ומצד זה ר"ל מטעם זה יש לפסול, ושני הצדדין האלו שהם שני הטעמים הן מן השם יתברך שהרי בזה טעם ובזה טעם והטעמים הם מן הש"י. כי מה שאמר כולם אל אחד אמרם אין הפירוש כלל פסול וכשר בלבד, רק פירושו בשביל טעם זה הוא פסול ובשביל טעם זה הוא כשר ושני הטעמים אמת מן הקדוש ברוך הוא שמצד זה הוא פסול ומצד זה הוא כשר שכל טעם הוא בפני עצמו. ולא שייך בזה ומי איכא ספיקא קמיה שמיא, דזה לא שייך להקשות רק גבי פלגש בגבעה (גיטין דף ו:) משום שהיה על מעשה אחד שייך להקשות ומי איכא ספיקא קמיה שמיא, אבל בכשר ופסול טמא וטהור שניהם מן השם יתברך כי הטעמים הם מן הש"י. ואף על גב דלענין הלכה איך יעשה האדם הם הפכים ואי אפשר שיהיו שניהם למעשה, מכל מקום שני הדברים והטעמים הם מן השם יתברך שהוא כולל ההפכים, ואם למד שתי הדעות הרי למד התורה שהיא מפי השם יתברך הן הפוסל והן המכשיר, וכאשר אנו פוסקין הלכה אין זה רק הלכה למעשה איך יעשה האדם. דודאי אף על גב ששני הדברים כל אחד ואחד יש לו טעם אפשר שהאחד יותר הלכה, וכך תמצא בנבראים שהם הפכים אף על גב כי ההפכים שניהם מן השם יתברך, מכל מקום האחד יותר קרוב אל הש"י מן האחר מכל מקום בכל אחד יש טעם אשר שני הטעמים ואם הם הפכים הם מן השם יתברך, ופסק הלכה הוא מצד מדריגה שהיא למעלה מן המחלוקת. והכל הוא מן השם יתברך הן גוף המחלוקת שזה פוסל וזה מכשיר וכל אחר טעם בפני עצמו, הן בירור המחלוקת דהיינו ההלכה והוא מצד השכל הפשוט שהוא שכל גמור שלא שייך בשכל פשוט לגמרי מחלוקת, אף כי השכל הפשוט למעלה משכל מכל מקום הכל הוא מן הש"י אשר מאתו הכל ודבר זה פשוט:

ובאולי יקשה לך אם כן למה היה בת קול אומר דווקא אצל בית שמאי ובית הלל אלו ואלו דברי אלקים חיים, הלא כל מחלוקת שבעולם של חכמים כך הוא ששניהם מפי אדון כל המעשים. אין הדבר הזה קשיא כי הפרש יש כי כאשר תבין לשון אלו ואלו דברי אלקים חיים, מה שאמר אלקים חיים כי רמזו דבר הגדול, כי שאר מחלוקת אף שהכל מן הש"י כי כאשר שני חכמים חולקים בהלכה אף כי שני הדברים מן השם יתברך, מכל מקום האחד יותר קרוב אל הש"י כמו שאמרנו, שאף שגם זה מן הש"י מ"מ האחד יותר קרוב אל הש"י מן האחר, כמו שיש בנבראים גם כן שיש אחד מהם קרוב יותר אל הש"י, אף שכולם הם נבראים שלו יתברך מכל מקום האחד קרוב יותר, וכך הם בטעמים אף ששניהם מן השם יתברך מכל מקום האחד הוא יותר קרוב אל השם יתברך מן האחר, אבל אצל בית שמאי ובית הלל שניהם דברי אלקים חיים בשוה לגמרי שלכך אמר דברי אלקים חיים. והמבין יבין כי מה שאמר אלקים חיים, רצה לומר ששניהם קרובים אל אמתת השם יתברך, לכך אמר אלקים חיים כי החיות הוא אמתת המציאות, שכאשר יאמר זה חי רצה לומר שהוא נמצא והנעדר אין בו חיות, ולכך אמר כי שניהם קרובים אל אמתת מציאתו. ועוד תבין לשון חיים שהוא לשון רבים על משקל שנים בזה תבין מחלוקת הלל ושמאי, ואצל שאר חכמים אמרו מפי אדון כל המעשים כי החיים מתפשטים לימין ולשמאל ומזה היו מקבלים הלל ושמאי, ולפיכך אלו ואלו דברי אלקים חיים. והבן זה כי הוא ברור ונפלא בעיני מאוד, מה קשה בזה שאמרו אלו ואלו דברי אלקים חיים, עד שבזה רבו המפרשים, ויש שפירשו דבר זה על דרך הנסתר כי אין כאן הסתר, כי השם יתברך אשר אמר כשר או פסול אין זה רק מצד הטעם כי אין דבר שבתורה שאין לו טעם, וכאשר הטעמים שוים לגמרי שיש כאן טעם להכשיר וטעם לפסול עד שהטעמים שקולים שוים, יאמר בזה אלו ואלו דברי אלקים חיים כמו שהתבאר ואין כאן קושיא כלל, וכך היה [מחלוקת] בית שמאי ובית הלל. אבל שאר מחלוקת של חכמים אינה כך, אף שיש לכל אחד ואחד טעם הגון עד שמזה הצד יאמר כי גם דבר זה מן הש"י שכל טעם הגון הוא מן הש"י, מכל מקום כאשר יזדקק הדבר מצד השכל הפשוט אז גובר דעת האחד על השני, וזהו פסק הלכה. ומכל מקום בשניהם יש טעם שכשם שהוא מן הש"י השכל הפשוט, כך מן הש"י השכל שאינו פשוט רק כי השכל הפשוט הוא במדריגה העליונה. ומכל מקום התבאר לך הטעם שהמחלוקת שהיא לשם שמים מתקיימת, ושאינה לשם שמים אינה מתקיימת כי ההפכים אין להם עמידה ביחד כי האחד הוא הפך השני:

אמנם יש עוד בזה מה שראוי שלא יהיה אל המחלוקת קיום, ומפני כי אין דבר בעולם אשר האדם נמשך אליו יותר מן המחלוקת, ואין דבר בעולם אשר סופו לרע יותר מן המחלוקת, יש לבאר דבר זה שידע האדם ויהיה נזהר מעונש המחלוקת, וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר פ"ד) כי הגיהנם והמחלוקת נבראים ביום השני, מזה תדע כי ענין הגיהנם וענין המחלוקת דבר אחד הוא. וידוע כי הגיהנם שם הוא הפסד האדם ומי שראוי אליו ההפסד מקומו הוא הגיהנם, שתראה כי הגיהנם הוא ההפסד בעצמו. וכן הוא בעצמו המחלוקת שאין המחלוקת רק ההפסד, וזה כי כאשר דבר אחד נחלק לשנים כמו כלי אחד שנחלק לשנים אין ספק כי דבר זה הוא הפסד ושבירה וקיומו כאשר הוא אחד, ולפיכך המחלוקת והגיהנם שהוא הפסד הנמצאים נברא ביום אחד, כי ענין אחד להם כי הפירוד והחלוק הוא התחלת ההפסד, כי כל דבר בעולם כאשר הוא שלם הוא חזק עד שאין מקבל שבירה והפסד, אמנם מצד החלוק והפירוד אין כאן דבר שלם כלל ודבר זה הוא הפסד לגמרי שהרי הוא נחלק ונשבר. וזה שאמרו כל מחלוקת שאינה לש"ש אין סופה להתקיים, כי איך יהיה מקוים דבר שהוא נחלק ונשבר ולכך מגיע אליו הבטול ודבר זה אמת וברור גם כן והכל עולה לענין אחד:

ואתה תדע כי בשביל זה נסמך מאמר זה למאמרים שלפניהם, כי המאמרים שקדמו דברו מן מספר ז' ואחר כך מספר ארבעה כמו שאמרנו למעלה, ולפיכך סמך אחריו כל מחלוקת שהיא לשם שמים וכו' ודבר זה להודיע מעלת האחדות שהוא אינו מספר, שראוי אחר שזכרו כל המספרים זכרו ענין האחדות ומעלתו אשר האחד אינו מספר ואינו נכנס בכלל מספר. ולכך אמר מחלוקת שהיא לש"ש סופה להתקיים ושאינה לש"ש אין סופה להתקיים, שהמחלוקת יוצא מן האחדות והם הפכים ואין ההפכים נמצאים יחד. ואל יבטיח לך יצרך שההפכים האלו הם בנושאים מתחלפים, הלא כבר אמרנו דבר זה לא שייך במחלוקת שהיא בבני אדם, ועוד כי העולם הזה הוא אחד ולפיכך אין לומר שאפשר שיהיה נמצא בעולם שני הפכים, כי אם שהיה מחלוקת שלהם לשם שמים, וכל ההפכים שהם מקויימים בעולם כולם לשם שמים לעשות רצון הש"י שהוא אחד, אבל ההפכים שאינם כך כמו מחלוקת קרח דבר זה אין קיום לו כלל, ומכל שכן כי המחלוקת שהיא החלוק והפירוד ודבר זה הפסד גמור כמו שהתבאר. ולכך אחר אשר זכר ענין המספרים כולם, זכר מדריגת האחד שאינו מספר והוא יסוד והתחלת המספר שהוא קיום העולם שאי אפשר רק שיהיה הכל אחד, ודבר זה הוא קיום העולם בודאי כאשר לא יפרד ולא יחלק:

פרק ה משנה טז

וברוב ספרים גרסינן קודם כל אהבה התלויה בדבר וכו', ודבר זה יותר מוכח הפי' שאמרנו כי בא להודיע ענין האחדות, שכל כך חזק עד שכל אהבה שאינה תלויה בדבר היא קיימת לעולם. שכשם שהמחלוקת אין קיום לו, כך הוא ההפוך שהוא האהבה שהוא החבור יש קיום לו. ודבר זה כי האחדות הוא הקיום בעצמו, שכאשר הדבר הוא שלם בלי חלוק הוא קיום שלו. ועוד כי בטול הדבר מגיע מצד המתנגד אשר מתנגד אל דבר, וכאשר יש חבור ולא חלוק רק אחדות אין כאן מתנגד כלל והוא קיום הדבר כמו שתבין מן הדברים אשר אמרנו. כלל הדבר אין בטול לדבר שהוא אחד בעצם משום דבר ולכך הוא הוא קיים בלי שנוי, וזה שאמר כל אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטילה לעולם, כי מפני שאינה תלויה בדבר הנה זה הוא האחדות לגמרי אשר ראוי אל האחדות הקיום ביותר, ואין צריך בכאן שתהיה אהבה לשם שמים כמו שהוא אצל המחלוקת, כי אצל המחלוקת אם אין המחלוקת לשם שמים בודאי אין קיום למחלוקת מצד כי ההפכים אין קיום להם ביחד והם שני ההפכים בנושא אחד, גם כי החלוק והפירוד הוא התחלת ההפסד כאשר אינו שלם, ולפיכך צריך שתהיה המחלוקת לשם שמים אשר הוא יתברך מאחד ההפכים כמו שהתבאר, אבל אהבה שהיא אינה תלויה בדבר אינה בטילה לעולם, כי היא האחדות אשר ראוי מצד עצמו אל הקיום הפך המחלוקת. רק אותה שהיא תלויה בדבר אותה בודאי בטילה כיון שבטל הדבר שהוא סבת האהבה והקשור, ולכך נסמך המאמר הזה לכאן אחר שזכר התנא ענין המספרים זכר התנא מעלת האחדות שהוא בעולם והרחקות השניות. ולפיכך סדר כל אהבה התלויה בדבר ואחר כך כל מחלוקת. ובין אם גרסינן קודם כל מחלוקת שהוא לשם שמים ואחר כך כל אהבה, או דגרסינן קודם כל אהבה שהיא תלויה בדבר ואחר כך כל מחלוקת כך הוא הפירוש, שבא התנא לאשמועינן מדריגת האחדות והקשור שהוא בעולם.

ומה שהתחיל כל אהבה שהיא תלויה בדבר ולא הקדים כל אהבה שאינה תלויה בדבר, כי דבר זה יש להקדים שהוא עיקר מלתא דבא לאשמועינן אהבה שאינה תלויה בדבר, רק בשביל זה הקדים אהבה התלויה בדבר כדי לסמוך אחר אהבה שאינה תלויה בדבר כל מחלוקת שהיא לשם שמים, לומר כי שניהם טעם אחד להם, כי האהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטילה לעולם מפני האחדות שיש לאהבה ולכך אינה בטילה לעולם, ולכך המחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים בשביל טעם זה עצמו מפני שהוא יתברך מאחד ומקשר ההפכים כמו שהתבאר למעלה והכל הוא מבואר מאוד. וזה הפירוש הוא הברור ועוד יתבאר דבר זה והוא גם כן ראיה לפירוש זה:

ויש להקשות גם כן בזה שאמר איזה אהבה שהיא תלויה בדבר זו אהבת אמנון ותמר, ומשמע הא סתם אהבה אינה תלויה בדבר, ואחר כך אמר איזה אהבה שאינה תלויה בדבר זו אהבת דוד ויהונתן, ומשמע אבל סתם אהבה תלויה בדבר, ופירושו גם כן כמו שאמרנו למעלה, כי אהבת אמנון ותמר היא אהבה התלויה בדבר לגמרי ואין בזה צד שאינו תלויה בדבר, כי יש אהבה אע"ג שהיא תלויה בדבר מ"מ אינה תלויה בדבר לגמרי, כי אף אם לא היה אותו הדבר היה כאן אהבה אע"ג שודאי הדבר גורם אהבה יתירה מ"מ לא נאמר בזה אהבה תלויה בדבר לגמרי, ולפיכך אמר איזה אהבה שהיא תלויה בדבר שאין צד אהבה כלל רק בשביל הדבר שתלויה בו האהבה זו אהבת אמנון ותמר, שאין צד אהבה רק שיהיה אמנון אוהב את תמר בשביל המשגל, וכאשר עבר זה היה כאן שנאה יתירה. ואהבת דוד ויהונתן היא האהבה שאינה תלויה בדבר כלל, ושאר אהבות אינם לגמרי תלוים בדבר ואינם לגמרי שאינם תלוים בדבר, רק קצת אהבה תלויה בדבר וקצת אהבה אינה תלויה ואהבה כזאת אינה בטילה מיד כמו אהבת אמנון ותמר ואינה ג"כ מקויימת לגמרי כמו אהבת דוד ויהונתן. וזה שאמר הכתוב (שמואל ב', א) נפלאת אהבתך לי מאהבת נשים, כי אהבת נשים תלויה בדבר מפני שהאשה עזר כנגדו ואינה תלויה בדבר לגמרי שכך ברא הקב"ה עולמו שיהיו לבשר אחד כדכתיב בקרא (בראשית, ב) על כן יעזוב וכו', ובודאי אין הכתוב מדבר שיעזוב את אביו ואת אמו וידבק באשתו משום שהאשה היא להנאתו, רק הכתוב מדבר שכך הוא בעצם הבריאה שהאיש ידבק באשתו, וא"כ עיקר האהבה שאינה תלויה בדבר. ואמר כי נפלאת אהבתך לי מאהבת נשים, כי סוף סוף יש צד שאהבת איש לאשה שהיא תלויה בדבר שהאשה היא לעזר לו, וכאשר היא כנגדו בטילה האהבה שהיא בעצם הבריאה, אבל אהבת דוד ויהונתן היה בלא שום צד בחינה שתהיה תלויה בדבר כלל, ומה שאמר מאהבת נשים והיה לו לומר מאהבת אשה, כי לפעמים אין האדם אוהב את האשה בשביל שאי אפשר שלא היה דבר באשה שמרחיק קצת האהבה, ולכך אמר נפלאת אהבתך לי מאהבת נשים כלומר מאהבה שיש לנשים כסדר העולם לא אשה מיוחדת, כי אפשר שיהיה באשה מיוחדת דבר מגונה, אבל מאהבת נשים שהוא כסדר הבריאה:

ויש לומר עוד כי פירוש מאהבת נשים כי אהבת איש לאשה מפני שהם לבשר אחד כדכתיב קרא (בראשית, ב) והיו לבשר אחד, ואין האהבה והחבור במה שהם לבשר אחד כ"כ גדול כמו אהבת החבירים שנפשו קשורה בנפשו, כי זה מה שנפשם קשורה זה בזה הוא בודאי יותר ממה שהם לבשר אחד, כי אין שייך בבשר אחדות וקשור כמו שהוא שייך בנפשות שהם מתקשרים לגמרי וזה נראה. ואין לך להקשות למה הוצרך התנא לבאר דבר זה ומה למדנו מזה, כי כבר אמרנו שהתנא בא לאשמועינן כמה גדול מעלת האחדות שהוא בעולם, וכמו ששנואה המחלוקת שהיא הפך האחדות כך אהוב האחדות והיא אהבה שאינה תלויה בדבר. ויש לומר ג"כ כי מה שאמר כל אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטילה לעולם, בא להודיע תקות ובטחון ישראל בגלות, שאי אפשר שתהיה האהבה בטילה לעולם, שהרי האהבה שהש"י אהב ישראל לא היתה תלויה בדבר כלל ומאחר שאין האהבה תלויה בדבר אין האהבה בטילה. ודבר זה נראה כי הכתוב אומר (שם י"ב) ויאמר ד' אל אברם לך לך מארצך וגו', והקשה הרמב"ן ז"ל בפירוש החומש כי לא ספר הכתוב מעלת אברהם וצדקתו שבשביל אותו צדקות הגיע אליו הדבור ואמר לך לך מארצך וגו' וראוי היה שיקדים תחלה מעלת אברהם וצדקתו, אבל שיאמר לך לך וגו' ולא הזכיר עדיין מעלת אברהם וצדקתו הוא דבר חסר כי למה נגלה אליו הדבור ועדיין לא ידענו מעלתו. והנה תראה כי נגלה הדבור לנח וכתב לפני זה ונח מצא חן בעיני ה' ואח"כ כתב שנגלה אליו הדבור, ואצל אברהם שהיה אפשר לספר עליו צדקות הרבה למה לא כתב לפני זה צדקתו. ופירשנו הטעם כי אברהם הוא ראש יחוסינו ובו היה הבחירה אשר בחר הש"י בישראל כדכתיב (נחמיה ט') אתה האלקים אשר בחרת באברם וגו', ואם כתב תחילה צדקות אברהם היה עולה על דעת אדם בשביל צדקות אברהם בחר בו ובזרעו אחריו והיה אהבה תלויה בדבר הוא הצדקות, ועכשיו שבניו אינם צדיקים בטלה האהבה, אבל עתה שלא הקדים לומר צדקות אברהם, ור"ל לא בשביל שום צדקות בחר באברהם ובזרעו רק שבחר באברהם ובזרעו מצד עצמם ולא בשביל דבר שהיה אפשר לומר שכאשר בטל אותו דבר בטלה האהבה, ופירשנו זה במקום אחר כי זה דבר עדות נאמנה מאוד ואין להאריך: