באר הגולה (מהר"ל)/הבאר הרביעי

<< · באר הגולה (מהר"ל) · הבאר הרביעי · >>

הבאר הרביעי[עריכה]

הבאר הרביעי מים חיים, נוזלים מן אוצר השמים. במקורו לא חלו ידים. ולא שלטו בו עינים. יוצאים מעדן נובעים מים. מראיהן כקרח מזוקקים שבעתיים. מזהירים נוצצים כשמש בצהרים:

יש בוטה כמדקרות חרבות. המה דברי נרגן בעלי ריבות. וירחיבו פיהם ולשוניהם כחרב חדה נצבות. דורכים קשת לירות אל דברים חביבות. הנוזלים ממעיין חיים מנהר רחובות. ברוח חכמה וברוח בינה חצובות. נוצצים מזהירים כעין קלל ושלהבות. בנויים לתלפיות תבנית היכל מחוטבות. צרופים ונבחנים ברום עולם יושבות. לחם חמודות סועדים הלבבות. אמרות יקרות מנופת טובות. למוצאיהם הם חיים מרפאים מכאובות:

ועתה שמים אור בהיר בשחקים. אור מבהיק בכל עברים. לחושך וצלמות ולא סדרים. ודברים נעימים והמה לחם סתרים. ללענה מרים. ואשר הם בכל חכמה ושכל משוערים. כאלו המה פתיות דברים זרים. ומשפטים אמת צדיקים מישרים. נחשבים לשקרים. ולכן לבי כים יהמה אף רוחי נשברה בקרבי כי שמעתי דבת עם מתעתעים ומלעיבים בדברי חמדה בדברים שבאו בתלמוד מואסים בהם והיה להם לזרא. והנה הרב הגדול שהיה מלא חכמה כים בכל החכמות טבעיות אלקיות למודיות הוא הרמב"ם ז"ל בהקדמת סדר זרעים האריך בדברים היקרים, למד דעת את העם כגודל חכמתו בענין זה ופתח לנו פתח חכמה, להודיע לנו כי דבריהם כולם מחמדים והם עיקרי החכמה, ודברו בהם כאשר ראוי לחכמים להסתיר הדברים הנעלמים, כמו שהאריך הרב הגדול בנתינת טעם ודעת. וכל דבריו בכלל ופרט אין צריכים חיזוק סעד ותמך, כי מי יסעוד ומי יתמוך אילנא רבא אשר כל דבריו נטועים במסמרות ועל יובל ישלח שרשיו, ועל דבריו אין לגרוע ואין להוסיף הלא דבריו המה המפורסמים לכל ואשר ירצה לעמוד על דבריו נמצאים הם לכל אדם. ומפני שלא דבר הרב רק בכללות להראות לעמים, לא כמו שחושבי' כי יש דברים נמצאים בדבריהם שאין בהם ממש ח"ו, שאין הדברים כן כלל. אך בפרט המאמרים לא פירש בהם לב' סיבות, הא' לאריכות העניין, ובאין ספק שאם בא לפרש חכמתם, גם סדר אחד בלבד לא יספיק זמן רב. השנית כי ראוי להיות נזהר שלא לחלוק על דבריהם, שהם כסו והעלימו מאוד איך יגלה הוא ונמצא יגיע מזה חטא ואשמה, כמו שאמרו לר"ע שאמר (שבת דף צז.) מקושש זה צלפחד ואמרו לו שעכ"פ אתה עתיד ליתן הדין על זה שאם אינו כן אתה מוציא לעז על אותו צדיק ואם הוא כך אתה עתיד ליתן הדין שהתורה כסהו ואתה מגלה אותו, ולכן נזהר הרב שלא לחלוק על הכוונה האלקית שסתמו את הדברים. אמנם המפקפקים לא ישמעו לדברים אלו ועדיין הם קמים בחזקת יד שלהם לחלוק, ולכן ראוי להוסיף עוד לברר משפט צדק ע"י עדות ברורה להביא ראי' ועדות נאמנה ובחינת צדק ואמת להשקיט התלונות בדברים ברורים מן קצת דברים אשר הם יותר נראים זרים ורחוקים מן הדעת, והם יהיו הבחינה על שאר דברים שכלם הם דברים יקרים, שאם הדברים אשר הם יותר רחוקים יהיו לדברי חמודות ויקרים, מכ"ש הדברים שאין כ"כ להם לזרא, ובזה תושקט תלונות האנשים האלו:

והדברים אשר נבאר הם דברים אשר נמצא בספרי חכמה גנוזים וטמונים, על אותן הדברים לא נוסיף ולא נחסיר, רק תוספת ביאור נעשה להעלם ולהסתר הדברים ההם, עד שיקנה האדם בהם הבנה, ולא שנתפאר בדברים כאלו כי אין ראוים אלו דברים כי אם לחכמי הלב רחב כים ולא לאנשים כמוני. והנני משתטח ארצה בפישוט ידים ורגלים לפני הקורא ומבקש לחנן אותי בשתים, האחד שאם יקרא דברים אלו ולא יכנסו בלבו שיחזור ויקרא ויעיין עוד, כי הדברים האלו לא יכנסו בלב הקורא רק בעיון רב מאוד, כי כך הם כל דברי אמת ויושר נראים רחוקים בתחלת העיון, ולבסוף יתגלה ויאירו כשמש בצהרים. הבקשה השנית שאם אחר כל זה אין הדברים נכנסים לו בלבו, שיהיה הדברים האלו כאילו לא נאמרו כלל, ולא יאמר אף שנאמר פירוש בדברים האלו אין הפירוש נכנס בלב המעיין שוב אין פי' עוד ויתלה חס ושלום חסרון בדברי חכמים, וא"כ היה תקנתנו קלקלה לגרום שיחשוב רע על דברי חכמים. ואפשר כי זהו הטעם שלא רצו הראשונים לגלות דברי חכמים, מפני היראה שאם לא היה נכנס הפירוש בלב המעיין ישים חס ושלום חסרון בדברי חכמים, שיאמר כי אין פירוש עוד ופי' זה אינו מתקבל, לכך הניחו הדבר סתום שיאמר המעיין הנה דברי חכמים כספר החתום ואין לעמוד עליהם כמו כל הדברים החתומים. ולכך אני שואל ומתחנן שינתן לי דבר הזה שאם אחר העיון לא יקבל הדברים, יעבור את דברי ויהיו אצלו כאילו לא נאמרו כלל ויהיו דברי חכמים אצלו כספר החתום כמו שהיה אצלו קודם שנאמרו דברים אלו. וקודם יש לתמוה, כי היה להם לתת לב בשאר דברים אשר הם רובא דרובא עד שמבטלין הם באלפים, וכלם הם דברים יקרים מסודרים מזהירים מלמדי' את האדם חכמה ויראת שמים במוסרים אשר לא נודעו מכל חכמי העולם, וסדר התפלה והברכו' והפרישות והזהירות והקדושה והטהרה, עד שאם האדם הולך בדרכיהם יש מהלכים בין העומדים הקיימים למעלה:

וכאשר האדם שהוא בן דעת וחכמה מתבונן בדבריהם, נפלא בעיניו דבר זה כי אין בדעת האדם להקיף על כל הדברים בכלל ובפרט, אם לא שקבלו החכמים הדברים מפי הנביאים. ומכ"ש פי' המצות, שכל מי שיש לו לב להבין יודע, כי אם לא היה פירוש שלהם, לא היה אדם יודע מצוה אחת לפרשה מה זה שנקרא חלב ודם איזו מין אסור, כי בתורה לא כתוב רק לעוף ולבהמה ומשמעותו ולא חיה, ובשר בחלב שלא נאמר רק לא תבשל גדי בחלב אמו וכן בכל המצות, לא היה מצוה אחת קטנה או גדולה שנוכל לדעת פי' המצוה אם לא היה חכמתם הגדולה, ודבר זה נראה ונבחן לכל אדם משכיל. ואיך יבא בלב האדם לבוא על דבריהם ולומר, שנמצא ח"ו בדבריהם קטן או גדול כמו שאומרים כאשר יראו בדבריהם דברים זרים לפי הפשט, ויחשבו בדעתם כי המאמר הזה הוא סכלות, ובדבר זה הוא דברו סרה על ה' וא"כ איפה היא חכמתם הרמה הנראה בשאר דברים אשר העמיקו במצולות ים ראוי היה להם להשיב על לבם, כי הסתום נלמד מן המפורש, כי מאחר שנראה המפורש שבדבריהם דברי חכמה עמוקה הן עניין המשפטים שבמשפטיהם ירדו עד עמקי תהום רבה, וכן פלפולם שהכל דברי חכמה, ולמה יחשבו חטא ועון עליהם. והיה להם לדון עליהם, שאלמלא שטבחו טבח וערכו שלחן לפנינו ועליו כל מיני מעדנים, ומי יתן והיה לנו פה לאכול, ודבר זה צריכים להעיד עליו הן חכמי ישראל הן חכמי האומות שהם היו לנו לעינים בתורת משה, וזולתם היינו כעורים מגששים באפילה והיינו נלאים למצא פתח מצוה על בוריה ועל אמתתה. ולא שלא היינו יודעים פי' שום מצוה על אמתתה, אך היינו הולכים מהפך אל הפך להבין דבר מצוה בהפך מה שכוונה התורה, ואם כן איך נחשוב עליהם שדברו בקצת מאמרים שנראים רחוקים מן הדעת, שלא היתה כוונתם רק לשקר לספר דברים אשר לא היו, ומכ"ש שיהי' בדעתם ח"ו לדבר דבר שאינו באמונתו ית', הלא הם שהזהירו והחמירו על מי שמדבר דבר שקר בפ' בתרא (דפסחים) [דסנהדרין צ"ב, א'] אמר ר' אלעזר כל המחליף בדיבורו כאלו עובד עכומ"ז כתיב הכא והייתי בעיניו כמתעתע וכתיב הבל המה מעשה תעתועים ע"כ. ורצו בזה, כי המשקר הוא מתדמה לעע"ז, שהעובד עכומ"ז דבק בשקר, כי העובד עכומ"ז עיקר חומר חטא שלו מה שהוא משקר, כי הוא יתברך אחד אפס זולתו, והוא משקר לעשות אלקים שהוא שקר לכך המשקר בדברים מתדמה לעובד אלקים שקר, שעיקר חומר שלו שהוא משקר, כי השקר אין לו רגלים ואין לו מציאות כלל כי זהו ענין השקר וכך הע"ז, והוא שקר ואין לו מציאות כלל, אע"ג שיש עוד עניין חטא בעובד ע"ז מ"מ במה שהכתוב מגנה עובדי עכומ"ז שהמה הבל מעשה תעתועים וזה המשקר דבק ג"כ בשקר ובהבל, ולפיכך נחשב כאלו עובד עכומ"ז מצד גנות השקר והתעתועים:

ועוד אמרו במסכת סוטה (דף מב.) בפרק אלו נאמרים ד' כתות אינם מקבלים פני שכינה כת לצים כת שקרנים כת חנפים כת מספרי לשון הרע ע"כ. הרי שאמרו כי המשקר אינו מקבל פני שכינה, כי לא יתחברו שני הפכים כמו האמת והשקר ביחד מצד ההיפך שבהם, והוא יתברך נקרא אל אמת וחותמו אמת, איך יקבל המשקר פני שכינה להתחבר עמו פנים בפנים ודבר זה מציאות שני הפכים יחד. ועוד בכמה מקומות אשר האריכו מאוד בספור גנות המשקר, עד שאמרו הם שגדר הת"ח מי שאינו משנה בדבריו, כמו שאמרו בפ"ב דב"מ (דף כד.), וזה כי החכמה אין בה שקר כי לכך הוא חכמה, ואם שקר בחכמתו אין זה חכמה והוא דמיון, ולפיכך אין בחכם שקר. וראוי שיהי' כל עסקיו אף דבר שאינו מגיע לחכמתו רק הוא דבר זולת זה, מ"מ כיון שהוא חכם ואין מצד שהוא חכם שקר. לכך אין ראוי שימצא אצלו שקר כלל. ואחר כל זה איך יהיה נהפך דבריהם שיהיו משנים בדבריהם ויהיו מספרים דברים בלתי אמת. אבל אם נמצא דברים בדבריהם שנראים רחוקים מהשגת האדם, הלא חכמה נסתרה בהם והם דברי משל ומליצה בדרך חכמים, כמש"ה (משלי, א) להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם. וכי בשביל שאין אנו עומדין על דבריהם נחשוב רע עליהם, ואין פלא גם כן אם לא יעמוד בסוד דבריהם, כמו שרחוק זמנו מזמן שלהם שהוא רב מאוד, כך יש הבדל בין חכמתם ובין חכמתנו כהבדל הזמנים, והכל מודים בדבר זה כי החכמה לראשונים ולא לאחרונים. וכבר הפליגו חכמי ישראל החלוף בין הראשונים ובין האחרונים בחכמתם כמו שהתבאר למעלה, לכך מן הדין עלינו לומר שלא נבין חדות חכמתם, ואילו היו הם עמנו בזמן אחד אז היה ראוי לנו לחשוב על דבריהם, אבל ההבדל והחלוק בין הזמנים עושה הבדל בין חכמתם ובין חכמתנו:

ועתה תראה כי רוב דבריהם הוא בדרך משל ומליצת החכמה. ובפ' הדר (עירובין דף סג.) אמר שם כי אסור להורות בפני רבו וחייב מיתה איתביה תלמיד אחד היה לר"א שהורה הלכה בפני רבו א"ל ר"א לאמא שלום אשתו תמהני אם יוציא זה שנתו ולא הוציא שנתו ואמר רבה בר בר חנא אותו תלמיד יודא בן גוריא שמו והיה רחוק ממנו ג' פרסאות ומתרץ בפניו היה ומקשה והא רחוק ממנו ג' פרסאות קאמר וליטעמיך שמו ושם אביו ל"ל אלא שלא תאמר משל היה ע"כ. הרי מפני שדרך חכמים לדבר במשל כשמדברים בדברים נפלאים כמו זה שר"א אמר לא יוציא זה שנתו וכן הי', ויש להעלות על דעת שהי' משל, לכך זכר שם אביו ומקומו שכך היה באמת ולא במשל. וא"כ הדברים אשר הם מופלגים כאשר לא פירשו שאינו משל כמו שפירש כאן הם דברי חכמה והם כמו משל. ולפיכך אין לתמוה כאשר יראה בדבריהם הנראים לסכלים רחוקים מן הדעת הם דברי חכמה, וכל שכן כאשר ימצא בדבריהם דברים שנראים ח"ו שממעטים מכבודו יתברך שהם דברים נסתרים. והנה נתחיל להביא קצת מדבריהם מה שהוא זר ויותר קשה מאוד מה ששמענו וראינו בני אדם מתלוננים, וממנו נקח הבחינה על שאר דברים שאין בהם כ"כ קושיא:

בפ"ק דברכות (דף ז.) אמר ר' יוחנן משום ר' יוסי בן זמרא מניין שהקדוש ברוך הוא מתפלל שנאמר והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי בבית תפלתם לא נאמר אלא בבית תפילתי מלמד שהקדוש ברוך הוא מצלי מה מצלי י"ר מלפני שיכבשו רחמי את כעסי ויגולו רחמיי על מדותי ואתנהג עם בני במדת הרחמים ואכנס עמהם לפנים משורת הדין ע"כ:

והמאמר הזה רבים זורקים בו מרה, כי למי יתפלל כי אין זולתו וביכולתו הכל. ועתה ראו נא, כי מי הוא זולתם אשר הורו לנו וקבעו בנו אחדות הש"י ערב ובוקר ויכלתו וגבורתו, כאשר סדרו לפנינו סדר התפילה והברכות, וכי יעלה על הדעת שאחר כל זה יהיו הם אומרים דבר כזה ח"ו להיות בדעתם ענין זה. אבל דבר זה מפני שרחוקה דעתם מדעתנו, והם ידעו סתרי החכמה והתפילה, ומהות ענין התפילה, ומהו לשון תפילה. שכאשר תתבונן בלשון תפילה הוא מלשון פלל וכדכתיב (תהלים, קו) ויעמד פנחס ויפלל, ודבר זה מפורסם. ולשון פלל כמו שפירש"י על ראות פניך לא פללתי (בראשית, מח) שהוא לשון מחשבה וכמו הביאו עצה עשו פלילה, וכמו כן תרגם אונקלוס למחזי אנפיך לא סברית. ונקראו הדיינים פלילים מפני שהוא שופט במחשבתו, דבר זה כך הוא ודבר זה כך הוא, וזהו לשון תפילין ג"כ מלשון מחשבה שהתפילין הם לאות ולזכרון בין עיניו והזכרון הוא במחשבה, ולכך התפילין הם על הראש ששם המחשבה, שיהי' מחשבתו תמיד כי הוא ית' לו לאלקים, וכן הם כנגד לבו שיהי' לבו אל הש"י תמיד. והציצית ע"ש הראיה מלשון מציץ מן החרכים, ובתפילין כתיב ולזכרון בין עיניך ובצצית וראיתם. ונקראת התפילה מלשון פלל שהוא לשון מחשבה, כי התפילה צריכה כוונה ומחשבה שיעשה השם ית' חפצו ורצונו, ודבר זה נקרא תפילה שרצונו ומחשבתו חפץ ומבקש. וזה שאמר מנין שהקב"ה מתפלל, מפני שהוא ית' הטוב האמיתי ורב חסד נקרא חפץ בחסד ומבקש הטוב, וזה שהוא יתברך מתפלל ר"ל בקשת הטוב. והרי אין ענין התפילה רק בקשה וזהו עצם לשון התפילה בכל מקום, רק אצל האדם בקשתו הוא מהשם יתברך ואל"כ מה מועיל בקשתו כאשר יבקש דבר, ומכל מקום לשון תפילה לשון בקשה. וקאמר שהש"י חפץ ומבקש בדבר זה, שיהי' הרצון לפניו שיכבשו רחמיו את כעסו וינהג עם בניו במדת הרחמים ויכנס לפנים משורת הדין. ומה שאמרו לשון זה שהקב"ה מתפלל ולא אמרו שהקב"ה חפץ או מבקש, דבר זה יתבאר בסמוך למה אמרו בזה הלשון דוקא:

אמנם מה שאמר הקדוש ברוך הוא מתפלל יהי רצון שיכבשו רחמי את כעסי, ולא שהקב"ה מתפלל שיכבשו רחמי את כעסי כי למה יחפוץ שיהי' הרצון כך. שזה אין קשיא, כי לכך אמר י"ר שעל ידי הרצון נמצא הדבר שהוא מבקש בשלימות הגמור, ואם הי' התפילה שיכבשו רחמי את כעסי לא הי' נמצא בשלימות הגמור שיכבשו רחמיו את כעסו, ולפיכך רוב הבקשות יהי רצון וכו' שע"י הרצון הגמור נמצא הדבר שהוא מבקש בשלימות ממנו יתברך, ולפיכך אמר שהתפילה ר"ל בקשתו וחפצו שיהי' הרצון הגמור על זה. והפרש גדול יש בין חפץ ובין רצון שזה נאמר על הרצון הגמור, ואז נמצא הענין בשלימות כאשר הרצון כך ודבר ברור הוא זה. והרמב"ם כתב בספרו בחלק ב' בפ' י"ח, כי הפועל ברצון ולא יפעל בשביל תכלית מה רק שהוא נמשך לרצונו, כאשר יפעל מפעל מה שלא פעל עד עתה, אין זה שנוי דעת שפעל עתה מה שלא פעל עד עתה, כי זהו אמתת הרצון בעצמו שירצה ואין זה שנוי בו. ולפי זה אמר שהוא מתפלל י"ר וכו', כי ע"י הרצון הוא עושה מה שירצה ונכנס לפנים משורת הדין, דאל"כ היה שנוי ח"ו אצלו מן לא רוצה אל רוצה, וכאשר התפילה יהי רצון אין אצלו שנוי כלל כי הכל נמשך אחר הרצון, וכך הוא הרצון שירצה ולא ירצה ואין זה שנוי לכך אמרו זה הלשון יהי רצון, אך פי' ראשון ברור בלי ספק. ובשביל שהוא ית' הטוב ומבקש שיפעול הטוב, תפילתו שיהי' הרצון לכנוס לפנים משורת הדין, ואל"כ שהוא ית' מבקש דבר זה לא הי' נמצא דבר זה, כי דבר שהוא במדת המשפט אין צריך שיבקש ויחפוץ אותו דבר כי מדת המשפט נותן מעצמו שיהיה זה ואין צריך לזה בקשה, אבל דבר שהוא אינו מצד המשפט כמו דבר זה שיכנוס לפנים משורת הדין וינהג במדת הרחמים, אם לא הי' שהוא ית' חפץ ומבקש הטוב לא הי' נמצא דבר זה, רק שהוא ית' חפץ ומבקש הטוב בכל כוונתו וחפצו. ולכך אמרו שהקב"ה מתפלל, כי התפילה הוא בקשה גמורה מאוד שכך הוא כל תפילה בקשה גמורה לעשות הטוב, וזה תפלתו ית' שיכבשו רחמיו את כעסו וינהג עם בניו במדת הרחמים ולפנים משורת הדין. ובשביל זה נמצא בעולם הטוב, אף כי אינו מצד הדין ואין ראוי שיהי' נמצא בעולם דבר שאינו מצד המשפט, רק שמצד שהוא יתברך הטוב הגמור מבקש שיפעול הטוב, שכל אשר הוא טוב מבקש לפעול הטוב. והפך זה נפש רשע איותה רע וחפץ ומשתוקק לרע לעשות:

ואילו אמר בזה הלשון שהוא ית' הטוב בעצמו ולכך מבקש שיפעול הטוב היו הדברים מרוצים ומקובלים, וכך הוא ענין זה בעצמו, רק שאמרו בלשון תפילה מפני הכתוב שהביאו לראי' ושמחתים בבית תפילתי בבית תפילתם לא נאמר אלא בבית תפילתי ע"כ. וביאור ענין זה, כי בית תפילתם הוא בית המקדש ששם הוא תפילתם של ישראל אל הש"י שינהג עמהם במדת טובו ולפנים משורת הדין, ובשביל כך ג"כ הוא ית' שהוא הטוב האמיתי מבקש לפעול הטוב כפי רצונם ובקשתם. ואם לא היה זה שהם מבקשים מאתו ית' ומתפללים אליו, אין ראוי שהוא יחפוץ ויבקש לעשות הטוב להם אחר שהם אינם מבקשים ממנו, לכך בית תפילת ישראל הוא בית תפלת הקב"ה, ומפני זה נקרא מה שהש"י חפץ ומבקש בלשון תפילה בלשון הכתוב. ועוד כי ראוי שיהיה דוקא בלשון תפילה, כי התפילה הוא מגיע אל עצמו של מתפלל, שהמתפלל הוא מבקש דבר שהוא חפץ בו ומגיע דבר זה אל עצמו, ומפני שהש"י הטוב מבקש לפעול הטוב נמצא כי דבר זה מגיע לעצמו כאשר הטוב מבקש לפעול הטוב, ולפיכך אמר שהקב"ה מתפלל. אבל העיקר כמו שאמרנו, כי הבדל יש בין בקשה לבקשה כי יש בקשה ואינו מתחזק כל כך בבקשה, לפי שאין הדבר שהוא מבקש כ"כ יוצא מן הראוי עד שצריך להתחזק, אבל התפילה הוא על דבר שאינו ראוי להיות נעש' מעצמו אם לא ההתחזקות, לפיכך נקרא תפילה שהוא נאמר על מחשבתו וכוונתו שהוא לזה ביותר. וזה מה שאמרו בפרק ה' דברכות (דף לב:) ד' צריכים חיזוק ואלו הן תורה ומעשים טובים ותפילה ודרך ארץ, ואמר שם תפילה מנין שנאמר חזק ואמץ לבך, ר"ל מפני שהוא מבקש דבר שלא נתן לו הש"י לפי טבעו לכך צריך חזוק בתפלה, שהרי מבקש דבר שאינו ראוי לו. וכן מה שהוא יתברך חפץ בדבר שאינו לפי המשפט והוא לפנים משורת הדין, דבר זה נקראת תפילה שהוא יתברך חפץ מאוד מאוד בדבר זה לכנוס לפנים משורת הדין. ולפי זה הכל כפשוטו, שהוא יתברך חפץ בדבר מאוד שיכבשו רחמיו את כעסו וזהו תפילתו מה שהוא חפץ בדבר שאינו ראוי לפי המשפט והוא חפץ שיהיה דבר זה, השם יתברך עושה ע"י כי חפצו ובקשתו מאוד לדבר זה, וזהו תפילתו ית' הרי מה שאמרו שהקב"ה מתפלל יהי רצון וכו', בארו בזה שהשם יתברך חפץ מאוד מאוד שיהי' נמצא הרצון שיכבשו רחמיו את כעסו, וכאשר יהי' זה ע"י רצון השם ית' אז יהי' כבישת הכעס בשלימות לגמרי ופי' ברור ונכון בלי ספק:

ובדבר זה באו לגלות להרחיק דעת הפלוסופים, שאמרו שכל הדברים באו מאתו ית' על צד החיוב מבלי שיכוין וירצה לעשות רק באים על צד החיוב, וחכמינו הרחיקו דברים אלו ואומרים שבאו מאתו על צד הכוונה והרצון, ולכך אמרו שהוא ית' מתפלל כי החפץ ומבקש דבר אין אותו דבר מחויב, שאם הי' אותו דבר מחויב לא הי' צריך לבקש שיהיה אותו דבר כיון שהוא מחויב, ולפיכך אמרו שהוא ית' מתפלל ר"ל מבקש שיהיה דבר שאינו מחויב כמו זה שיכנוס עמהם לפנים משורת הדין, ולדברי הפלוסופים אי אפשר שימצא בעולם רק דין כיון שהם אומרים שהכל מצד החיוב, וידוע כי דבר שהוא לפנים משורת הדין אינו מצד החיוב ולדעתם אין בעולם נמצא מאתו ית' רק דין. ודבר זה באו החכמים להרחיק שאין הדבר כך רק שהוא ית' עושה חסד ונכנס לפנים משורת הדין, וזה ע"י שרוצה ומבקש הטוב, ומה שאמרו כי איך אפשר שנאמר שהוא ית' יעשה דבר לפנים משורת הדין, כי הוא ית' השלם בתכלית השלימות ואיך יעשה דבר שאינו מצד המשפט, כי דבר שהמשפט נותן הוא ראוי שיהיה בעצמו ודבר שאין המשפט נותן אין ראוי שיהיה ולמה יחפוץ בדבר שאינו ראוי מצד המשפט. זה אין קשיא, כי הוא יתברך מבקש וחפץ שיפעול הטוב כמו שאמרנו, כי אשר הוא הטוב בעצמו מבקש לפעול הטוב, ומפני כך מבקש הוא ית' שיפעול הטוב ויכנוס לפנים משורת הדין וזהו הטוב הגמור שאין בו דין, ומפני שהוא יתברך הטוב נמצא ממנו הטוב אף שאינו לפי הדין וזהו מצד טובו. גם לא שייך בזה שיהיה לו שנוי רצון מן לא רוצה אל רוצה, כי זהו אמתת הרצון לעשות מה שירצה וכשירצה, ולכך אמר י"ר כדלעיל. ועוד כי ראוי שיכנוס להם לפנים משורת הדין כאשר המקבל מבקש וכמו שהתבאר למעלה, דכתיב ושמחתים בבית תפילתי, כי בית תפילת ישראל הוא גורם תפילת הקדוש ברוך הוא ג"כ כמו שהתבאר למעלה ואין כאן שנוי משפט ולא שנוי רצון:

ורש"י ז"ל פי' על פסוק בספר תהלים (תהלים, נב) כל היום יברכנהו וז"ל הוא התפילה הוא ברכה כשהקדוש ברוך הוא אומר ברוך תהיה הוא לשון תפילה ע"כ. ור"ל ג"כ כמו שאמרנו, כי החפץ מן השם יתברך על הדבר הוא נקרא תפילה. הרי כי הדברים האלה לא יערוך אותם כל זהב ואבני יקר בעולם, מה שהשיבו לאותם שהם להרע ואומרים כי הכל מושפע מאתו על צד החיוב מבלי כוונה ורצון, והם דחו דבריהם ולמדו טוב טעם ודעת אותנו. וכאשר תבין לשון שהקדוש ברוך הוא מתפלל, לשון זה בעצמו מורה לנו הפך דבריהם, כי הם אמרו שהדברים באים מאתו שלא מצד הכוונה וחפץ רק מושפעים מאתו על צד החיוב, ולשון תפילה הוא מורה על הכוונה וחפץ בפרט כמו שהתבאר למעלה שהוא מלשון מחשבה וכוונה, וכל תפלה עיקר שלה הוא הכוונה והחפץ לומר שהכל מאתו על צד הכוונה והחפץ לגמרי, ובשביל זה ג"כ הוציאו הדבר הזה בלשון תפילה ולא בלשון אחר לומר שיש כוונה לפניו בדברים שהוא פועל ולא שיהיה על צד החיוב שאז לא היה כוונה בהם. והנה התבאר אמתת דבריהם, ועל דבר זה הלא יש לעלה ולקלס להדר ולפאר אותם על כל חכמי לב, ועוד יתבאר מזה במאמר ישמעאל בני ברכני ע"ש, כי שם הוספנו לפתוח עוד פתח חכמה ושער השמים:

בפר"ק דשבועות (דף ט.) ובפרק אלו טריפות (חולין דף ס.) אמר ר"ל מה נשתנה שעיר של ראש חודש שנאמר בו לחטאת לה' אמר הקדוש ב"ה שעיר זה יהיה כפרה עלי על שמעטתי את הירח וכו' ע"כ. וכאשר רואים את המאמר הזה הם נבהלים משתוממים לומר שהוא יתברך ח"ו צריך לכפרה, וגם דבר זה שוה לראשון והוא לחיצות הרגל הלשון, שלשון חטאת בכתוב ובלשון בני אדם על מי שחטא לו ית' ומביא קרבן לכפר עליו, וגם לשון כפרה בא על החטא במעשה ומביא קרבן שע"ז נקרא הקרבן כפרה שהוא כפרת חטאו, ולא שייך אצל הש"י שעשה מעשה שלא היה לו לעשות, וגם לא שייך אצלו כפרה כלל ח"ו. אבל אין הדבר כמו שחשבו, כי כל הסרה וסילוק נקרא כפרה, שכן פרש"י ג"כ על אכפרה פניו במחנה (בראשית, לב), ודבר זה מבואר שכל קנוח והסרה יקרא כפרה לא כפרת חטא דוקא שיכפר לו השם. ולפיכך מה שאמר הביאו קרבן כפרה עלי הוא סלוק תרעומת במעשה ה', מאחר שהם שני מושלים בעולם החמה ביום וירח בלילה, שנתמעט הירח בכל חודש וחדש עד שלא נמצא אור מן הירח ולא תמצא כך בכל צבא השמים העליונים, ויש יציאה בירח משאר צבא השמים, ולפיכך קבע הש"י לה נגד זה מעלה כי זה מדת הש"י שנותן מעלה תחת שפלות שהגיע לו עד שהכל שוה, והשם יתברך משוה כל הנמצאים ולא נמצא תרעומות אצל הבורא. וזה מה שנתן לה קרבן בר"ח, שלא תמצא בחמה ובכל שום צבא השמים מדריגה זאת שכנגד שנתן לה מיעוט שלא נמצא בכל צבא השמים, כנגד זה נתן לה חשיבות שלא נמצא בכל צבא השמים והוא הקרבן שכתוב בתורה, נמצא שהדבר שוה גם זה לעומת זה:

ואולי יקשה מה מעלה הוא לירח בקרבן שיש בר"ח. יש לך לדעת, כי הקרבן שנקרא בשם הזה מורה על הקירוב שיש ביום הזה אל הש"י יותר מבשאר הימים, והנה המיעוט של הירח גורם התקרבות אל השם יתברך אשר מקרב השפלים והקטנים כמו שדרשו ז"ל (מגילה דף כט.) על פסוק למה תרצדון הרים גבנונים וגו' שבחר השם יתברך בסיני יותר מכל ההרים בשביל שהיה קטן שבהרים, ולכך ראוי שיהיה יום זה שמיעט הירח אשר הוא מושל בעולם כדכתיב (בראשית, א) ואת הירח לממשלת הלילה, ולכך בהתחדשות הירח ובאותו זמן הירח הוא יותר קטן ולכך הוא מקבל ע"י זה ג"כ קירוב. ולכך אמר הקדוש ברוך הוא הביאו עלי כפרה, ר"ל שיביאו דבר שהוא הסרה לתלונת הירח על המיעוט וזה הקרבן, כי בשביל מיעוט הירח מקבל העולם הקירוב אליו וזהו סלוק התלונה. והנה בזה שאמר הביאו כפרה עלי, ר"ל שקרבן ראש חודש סילוק והסרה הוא עד שהוסרה התלונה מהירח ועתה לא נשאר שום תלונה ע"י קרבן זה. וכן פירש הרד"ק בשורש כפרה כי לשון כפרה הוא לשון הסרה כמו שהאריך הרד"ק כי אין הלשון רק הסרה. וכן חטאת, אין פירושו רק לשון חסרון כמו שפירש"י (בראשית, לא) על אנכי אחטנה ופי' רש"י שהוא לשון חסרון כמו קולע אל השערה ולא יחטא וכן אני ובני שלמה חטאים, וכן תרגם אונקלוס, וכל קרבן שבא לתקן החסרון נקרא חטאת, לפי שהוא מתקן החסרון שבמעשה האדם, וכן קרבן זה מתקן החסרון שבמעשה ה' שהיה הירח חסר ומתמעט וכאילו היה החסרון במעשיו, שהוא בלבד מכל צבא השמים יש לו חסרון, ונתן לו כנגד זה קרבן ר"ח כי הקרבן הוא התקרבות אל הש"י, וזה היה לירח בשביל המיעוט, ולכך כתיב בקרבן זה לחטאת לה' שהוא תיקון החסרון של מעשה ה' כמו כל חטאת שהוא תיקון חסרון מעשה האדם. ואין ספק כי אין מקרא יוצא מידי פשוטו, לחטאת לה' לתקן חסרון מעשה אדם, רק כי לכך כתוב בקרבן זה לה' מה שלא כתוב בכל הקרבנות, לומר כי הקרבן הזה מתקן ג"כ חסרון מעשה ה' עד שהם שלימים בלי חסרון כלל:

וכבר בארנו באיזה עניין תיקון תלונת הירח, וזה כאשר המיעוט הוא גורם התקרבות אל הש"י והוא כפרה על ה' ר"ל סלוק התרעומת ממנו ית'. ואולי בעיני אותם האנשים אין הקרבן חשוב כ"כ עד שיהיה הקרבן מעלה להשלים התרעומת, ודבר זה סכלות להם כי אין מעלה כמו זה, שע"י חידוש הירח והוא קטנותו יש לירח קירוב גמור אל הש"י, שהוא יתברך חפץ בקטנות ובודאי קטנות נחשב מעלה עליונה, ולפיכך מה שאמר השם יתברך לפני זה צדיקים יקראו על שמך, ור"ל כי הקטנות הוא מדת הצדק ולכך יקרא הצדיק קטן, ובארנו דבר זה במקום אחר איך הקטנות מדת הצדק, ובזה לא היה די לירח שהוקטן עד שאמר הקב"ה הביאו עלי כפרה, כי הקרבן שהוא בר"ח שבו הירח בתכלית הקטנות, וביום זה הקירוב אל השם יתברך כאשר מורה שם קרבן שיש ביום זה הקירוב אל הש"י וזה סלוק התלונה מן הירח. וכי לא נעימים דברים אלו מאוד, שהרי לא תמצא בכל הקרבנות שכתוב לה' חוץ מזה, יורה על אמיתת דרכי ה' המשוה את מעשיו. והנה התבאר לך אמיתת דברי חכמים, ואין בדבריהם רק החכמה אלקית עליונה מאוד, רק שמרנו דרך עץ החיים שלא לגלות יותר מדאי. ובמקום אחר הארכנו בזה יותר והוא ית' יכפר בעדנו, כי כוונתנו להראות לעמים מעט, והוא כבודן ותפארתן של חכמים, והם יחשבו לבלי מה דברים שהם דברי חכמה ודי בזה:

בפרק הזהב (בבא מציעא דף נט.) במחלוקת של ר"א וחכמים אמר להם ר"א אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו יצאת בת קול ואמרה להם מה לכם אצל ר"א שהלכה כמותו בכל מקום עמד ר' יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא אמר ר' ירמי' אין משגיחין בבת קול שכבר כתיב בתורה אחרי רבים להטות אשכחיה ר' נתן לאליהו אמר לי' מה עביד הקדוש ב"ה בההוא שעתא אמר ליה קא חייך ואמר נצחוני בני ע"כ. והרי הם תמהים בשתים, האחד שאמר אין משגיחין בבת קול, שנית שאמר נצחוני בני כי הדבר הזה אין אפשר שיהיה הדיוט מנצח לרבו בדבר הלכה. ועתה הט אזניך ושמע דברי חכמים, דע כי מה שאמרה בת קול מה לכם אצל ר"א שהלכה כמותו בכל מקום, ובכל מקום דבר תוספת, אבל הפי' מה שאמרו הלכה כמותו הוא מפני מעלתו שכ"כ יש לו חכמה בתורה, וכמו שפסקינן הלכה כפלוני וזה מצד מעלתו בחכמה אותו פלוני שראוי ללכת אחריו. וכך הוא פירושו בכאן, הלכה כר"א בכל מקום כי כאשר ישקל מעלת חכמים ומעלת ר' אליעזר בחכמתו בכל מקום, אין חדוש אם יאמר הלכה כיחיד נגד רבים, אע"ג דכתיב בתורה אחרי רבים להטות כי כל זה מפני הפלגת ר"א בחכמה, ולכך יצאה הבת קול כי הלכה כר"א אף שהוא יחיד נגד רבים, ועל זה אמרו אין אנו משגיחין בבת קול שכבר כתיב בתורה בסיני אחרי רבים להטות, ורצו בזה שכבר זכו בתורה שנתנה מסיני, והתורה הוא שכל עליון פשוט יותר מן בת קול, ואין התורה שהיא שכל עליון פשוט הולכת אחרי פרטי חכמים לומר כי החכם הזה מפני שחכמתו יותר ראוי שתהיה הלכה כאותו חכם, ולכך אמר כי אמרו כי כבר זכינו בתורה שנתנה מסיני, ואין התורה הולכת אחר פרטי זה או זה, רק אחר הכלל שאין לו שנוי לא אחר הפרט ואחר זה הולכין. ולכך אמרו אין אנו משגיחין בבת קול ואין הפירוש שהלכה כר"א מפני הדין בעצמו כמו שהתבאר למעלה. וכך מוכיח הלשון דלא הוי שייך לומר מה לכם אצל ר"א וכו', אם היה אומר שהדין שלו אמת יהיה האומר מי שהוא הרי הדין אמת, רק שאמרה הבת קול שיש ללכת אחרי דברי ר"א בכל מקום שכ"כ הוא גדול בתורה, ונתן לר"א חשיבת מעלה זאת כי כל כך גדול הוא בתורה עד כי יש לעשות דבריו בכל מקום שתהא הלכה כמותו. ודבר זה לא רצו לקבל רק אחרי רבים להטות, וזה מצד התורה שהיא שכל עליון פשוט דכתיב בתורה אחרי רבים להטות:

והש"י רצון יראיו יעשה והסכים עמהם וכמו שאמר אליהו שאמר הקב"ה נצחוני בני נצחוני בני, וע"ז תמהים ביותר. וגם בזה אין תימה כלל, כי לשון זה שמשו בו חכמים כאשר דבר אחד הוא מצד המקבל, וכיון שהוא מצד המקבל שהוא האדם ולא מצד הנותן, דבר זה נקרא שנצחו אותו ית' שהרי הדבר נעשה לפי דעת המקבל. ודבר זה חכמה גדולה שלא רצו לומר שהשם ית' חזר ואמר יפה אמרתם, שאם כן היה משמע שיש שנוי וחזרה אצלו, אבל בלשון זה מה שאמר נצחוני בני אין הפירוש רק שהדבר נעשה על דעת המקבל והוא יתברך עושה רצון המקבל, אף כי אינו מצד הנותן כפי המדה שלו רק נעשה כפי דעת המקבל. כי לפי שהמקבל חפץ המדריגה העליונה הזאת שתהא הלכה כרבים והוציאה מן המדה ונעשה דעת המקבל נקרא נצוח. ודבר זה אמרו ג"כ בפרק אלו מגלחין (מועד קטן דף טז:) אמר אלקי ישראל לי דבר צור ישראל מי מושל בי צדיק שנאמר צדיק מושל ביראת אלקים אני גוזר גזירה והוא מבטלה עד כאן. הרי כי הלשון הזה פשוט כי כאשר הצדיק על ידי בקשתו מבטל המדה דבר שהוא מדת הנותן ונעשה על דעת המקבל, כגון שגזר דבר והצדיק הוא מבטל דבר שהוא מבית דינו, נקרא דבר זה נצוח. וכבר בארנו שכך ראוי להיות נקרא ואין ראוי לומר שהוא חוזר, שאם כן היה אצלו שנוי ח"ו אבל נקרא שמעביר מדתו לעשות רצון המקבל כי המקבל ג"כ הוא שלו. ולכך אמר נצחוני בני, כי בני הם והם שלו ובזה מה שאני עושה ג"כ הוא דעתי ורצוני, ואם כן דבר זה שאמר נצחוני בני אין בזה דבר רק הוא לשון חכמה. והרי הדבר הוא מבואר, כאשר האב יאמר נצחוני בני אין הכוונה שהם עשו דבר נגדו, רק הפי' נצחוני בני לעשות רצונם מה שירצו וזה עצמו רצונו של אב. וכן הדבר כי לפי ענין הראוי אל העולם שיהיה נמשך אחר היחיד שהוא עיקר, כמו שאמרה הבת קול שהלכה כר"א בכל מקום לפי גודל חכמתו, אבל לפי מדריגת התורה שהיא שכל עליון ראוי שיהא עיקר הרוב שהוא הכלל שהוא קרוב אל השכל והפרטי קרוב אל הגשמי ודבר זה ידוע. ועוד הכלל הוא עצם ועיקר הדבר, ולפיכך בסיני נתן להם אחרי רבים כאשר הכלל שהם הרבים הם עצם ועיקר. ומפני שאמר שיש לפסוק הלכה כר"א מצד גודל חכמתו, אבל הדבר שהוא קיים עומד בלי שנוי הוא הכלל שאין לו השתנות, ולפיכך בסיני שנתנה תורה נצחית קיימת בלא שנוי נתן לישראל אחר רבים להטות, ובזאת המעלה העליונה רצו ולא במדריגת בת קול. אמנם אם זר בעיניהם מה שאמר שהקב"ה חייך ואמר נצחוני בני, דבר זה יתבאר כי זהו השמחה היתירה שיש לפני הקב"ה כאשר בנים שלו יש בהם מן השלימות עד שהוא ית' עושה רצונם, ועניין השחוק הזה יתבאר אצל הקב"ה יושב ושוחק עם הלויתן, ע"ש:

ועתה בני אדם מה כבודם לכלימה, כי בלשון זה של נצחוני בני רצו לגלות עניין נכבד מאוד, להזהר ולהשמר שלא יאמר האדם מאשר רואה שיש שנוי מענין שיש כאן לפניו חזרה, ח"ו לומר כך ולהרהר כי לא בן אדם הוא ויתנחם. רק שיש כאן שני דברים והם שני בחינות, הבחינה האחת מצד הנותן והגוזר עצמו מבלי בחינ' המקבל כלל רק מה שראוי מצד המדה עצמה, והשני הוא מצד המקבל, וכאשר מצד המקבל יש בטול אל הבחינה שהוא מצד הנותן נקרא זה נצוח. וראוי לדקדק בלשון זה שאמר ר"י לא בשמים היא, כלומר שאין התורה בשמים רק קבלנוה מסיני, וכיון שקבלנו אותה אף אם היה ראוי מצד הנותן להיות הלכה כר' אליעזר, אנחנו המקבלים קבלנו התורה מסיני וזכינו בדבר זה שהוא אחרי רבים להטות, ומצוה זאת מעלה ושלימות למקבלים כמו שמבואר למעלה, כי התורה היא השכל העליון הפשוט, לא הלכה אחר הפרטי רק אחר הכלל, לכך אינו ראוי לתת להם עניין אחר פחות מזה, ולכן אין משגיחין בבת קול שהוא מדרגה למטה מזה. והנה כל מקום שחדש הש"י ע"י נביא, כמו אליהו בהר הכרמל שיהיה מקריב בחוץ אע"ג שבסיני נתן שלא יקריבו בחוץ, זה לא קשיא דאדרבה שגם בסיני נתנה מצוה זאת לשמוע אל נביא כדכתיב (דברים, יח) אליו תשמעון, ומזה למדו שאם יאמר להם לשנות מצוה אחת ממצות התורה חוץ מע"ז חייבין ישראל לשמוע, ולא לקבוע הלכה לדורות רק לפי שעה מצו' להם, א"כ דבר זה בעצמו מצות הש"י מסיני כמו שאר מצות. הנה כלל ר"י דבריו בחכמה נפלאה, שבו זכה במשפט לפניו ית', כי מצד שקבלו תורה מסיני וזכו במדה זאת של אחרי רבים להטות אין לדבר הזה בטול. ועל זה אמר הקב"ה נצחוני בני שאני אומר שכך ראוי להם לעשות ומסכים אני עמהם, אף כי אמרתי שהלכה כר"א נצחוני בני כמו האב שבניו מנצחים אותו והאב עושה רצונם עד שהאב רוצה וחפץ כמה שחפץ בנו. והנה המעיין בדברים אלו ימצא דבריהם שקולים במאזני הצדק ובחכמה, וכאשר המעיין מעיין עוד ויוסיף להעמיק דבריהם ימצא עוד חכמה ואין להאריך במקום זה, רק נתבאר בדבר זה כי הדבר הוא הפך מה שיחשבו בני אדם כי במלות אלו הרחיקו מה שראוי להרחיק:

בפרק הפועלים (בבא מציעא דף פו.) בענין רבה דהוי יתיב אגודא דדקלא והוי קא גריס שמע דהוי מפלגי במתיבתא דרקיע אם בהרת קודם לשער לבן טמא ואם שער לבן קודם לבהרת טהור ספק הקב"ה אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיע אמרו טמא אמרו מאן יוכל לוכח רבה בר נחמני דאמר רבה אני יחיד בנגעים אני יחיד באהלות שדרו שליח בתריה וכו' לא הוי מצי מלאך המות למקריב ליה דלא הוי פסיק פומיה מגרסא אדהכי נשיב זיקא ואווש ביני קניא סבר גונדא דפרשא הוא אמר תינח נפשיה דההוא גברא ולא ימסר בידיה דמלכות כי קא ניחא נפשיה אמר טהור טהור יצאת בת קול ואמרה אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצאת נשמתך בטהור ע"כ. וע"ז מתמרמרים מאוד בשתים האחד איך יהיו ח"ו חולקים עם קונם וצורם, והשני עוד יותר גדול שיהיו אומרים מן לוכח ויהי ההדיוט מכריע את רבו. גם בזה שמע לדברים אלו ויצא כנוגה צדקם וחכמתם תזרח כשמש בתוקפה ובגבורתה. דע כי במאמר הזה גלו לך על דרכי ה' הישרים אשר הם ישרים לכל הנבראים, לא כמלך בשר ודם אשר גוזר גזירה על עמו ולא ישגיח באיזו עניין הוא אל המקבלים, אבל הש"י מעשיו ופעולותיו ישרים אל המקבלים. כי כבר התבאר לפני זה, כי הבחינה שהוא מצד המקבלים הוא זולת הבחינה שהוא מצד הנותן, ולא יעשה הקדוש ברוך הוא כי אם הוא ראוי ונכון אל המקבלים גם כן, והוא בחינה זולת הבחינה שהוא מצד הנותן:

ובפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין דף לח:) אמר ר' יוחנן בכל מקום ששואלין המינין תשובתן בצדן נעשה אדם בצלמנו ויברא אלקים את האדם בצלמו הבה נרדה ונבלה שם שפתם וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל כי שם נגלו אליו האלקים לאל העונה אותי ביום צרתי כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראינו אליו ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ אשר הלכו לו אלקים לפדות לו לעם עד די כורסין רמיו ועתיק יומין יתיב הנך למה לי אמר ר' יוחנן אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה שנאמר בגזירת עירין פתגמא ובמאמר קדישין שאלתא ע"כ. הודיעו חכמים בזה, כי מה שכתוב נעשה אדם בצלמנו וכיוצא בזה שפי' הדבר שהוא יתברך נמלך בפמליא של מעלה וזהו נעשה אדם. ואין הכוונה חלילה שהוא יתברך צריך לעצה ולהמלכה מברואיו, כי הוא ברא אותם ואת שכלם ודעתם ואיך יעלה על דעת האדם לומר כך, אבל הפי' הוא שלא ימצא בעולם התנגדות. משל זה כאשר רצה הקב"ה לברא את האדם, אף כי היה ראוי להיות נברא האדם מצד הפועל שהוא השם ית' אם היה לו התנגדות מצד הנמצאים שלא היה לבריאה זאת חבור וקשור עם פמליא של מעלה, עד שהיה כאן התנגדות. כי בריאה זאת בשביל שני דברים שייך בו שאלה יותר משאר נבראים, האחד שהאדם יש בו דבר מן העליונים הוא הנשמה והחכמה והשכל, וכאשר זוכה האדם יש לו מעלה ומדרגה בין העליונים ולפיכך ראוי לבריאה זאת שיהיה לה קשור עם עליונים, ולכך ראוי שיהיה בצד שלא ימצא לו התנגדות לאדם. השני שכל הנבראים התחתונים נבראו בשביל האדם, ואם בריאת האדם ראוי ראוים ג"כ כל הנבראים שהם בשבילו וטפילים אצלו לפי שהוא העיקר, ולפיכך בכל הנבראים לא כתב נעשה רק באדם, בשביל כי הקב"ה פועל את הנבראים, וכל פעולותיו ומעשיו אשר הוא עושה הם ישרים וראוים להיות, כמו שהוא ראוי מצד הפועל, כך הם ראוים מצד הנמצאים עד שלפי זה יהיה העולם אחד ואין בו התנגדות. וזהו מה שאמרו שאין עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה להיות בו רצון העליונים, שלא יהיה התנגדות אליו. ולפיכך כתיב נעשה אדם בצלמנו. שר"ל שלא יהיה בריאת האדם מתנגד למלאכים אשר יש לאדם מהלכים ביניהם, כי יוצא האדם ממחיצתו להיות מחיצתו בין העליונים לכך אין ראוי שיהיו העליונים מתנגדים. וזה פירוש נעשה אדם, כי לא היה בריאת אדם עד שהיו מסכימים גם העליונים על בריאתו, כלומר שלא היו מתנגדים לזה העליונים. ועוד כי הכל נברא בשבילו לכך תלוי בו הכל, וכאשר אין לאדם מתנגד ומקטרג בבריאתו הרי כל שאר נבראים שהם נבראו לשמש את האדם ראוי להם הבריאה ג"כ, ובזה גזירותיו שהוא גוזר בנמצאים הוא ראוי ג"כ מצד בחינת הנמצאים כמו שהוא מצד הפועל, כמו שאמר בגזירת עירין פתגמא ובמאמר קדישין שאלתא. ואין הכוונה בזה ח"ו שהוא צריך אל עירין ואל קדישין, רק פירושו כמו שאמרנו שאין מעשיו מתנגדים אליהם מצד הנמצאים, אך מעשיו ישרים מוסכמים אל הכל, ובדבר זה לא יהיה כאן חילוק ופירוד בעולם: הבאר הרביעי (המשך) ולכך אמרו שהתורה שהיא גזירת ה', ראוי שתהיה נכון ואמת אל הנמצאים כמו שהוא אצל הנותן והגוזר, לכך אמר שבדין הזה שהוא ספק נגע אם בהרת קודם או שער לבן קודם, ודין נגעים חמור בהשגה יותר כמו שאמרו (חגיגה דף יד.) מה לך אצל הגדות כלך אצל נגעים ואהלות, נמצא שהלכות אלו חמורות ביותר ועמוקות מאוד, ובהלכות אלו מה שהוא חמור יותר הוא דין זה שהוא ספק נגע, כי הדבר שהוא ספק הו"ל לחומרא בכל מקום. וזהו דעת הראשון הפשוט שכל ספק להחמיר, ומפני שאמרו הקב"ה נמלך בפמליא של מעלה, ר"ל שהש"י רוצה שיהיו הכל מסכימים על גזירותיו וכאשר יש בחינה אצל הנמצאים שאינו אצל הש"י דבר זה הוא המחלוקת, ובדין הזה בפרט הי' המחלוקת. ויש לך להבין זה בעומק החכמה, כי הנגעים בפרט אינם ראוים שיהיו בעולם ואין להם מציאות כלל מצד עצמם, רק שהם באים במקרה בלבד ואינם בעצם, ולפיכך הש"י אשר הוא מחויב המציאות רחוק ממנו דבר שהוא במקרה, כי הוא יתברך מחויב המציאות והמקרה אין לו מציאות כלל רק במקרה קרה. לכך השם יתברך מטהר את ספק נגע, לומר שלא נמצא הנגע הזה כי מציאותו דבר מקרה ואין לו מציאות אצל הש"י שהוא מחויב המציאות. אבל שאר מתיבתא דרקיע אשר הם אפשרים ואינם מחויבים בעצמם, אין אצלם דבר שהוא מקרה כמו הנגעים כאילו אין להם מציאות כלל, רק יש להם מציאות אצלם כי אינם מחויבי המציאות, ולכך הם מטמאים הספק כי שמא הבהרת היה נמצא. רק רבה שהוא יחיד בנגעים ויחיד באהלות, וכיון שהוא יחיד בנגעים קרוב ביותר אותו שהוא יחיד אל הש"י שהוא מחויב המציאות. ודבר זה מבואר לחכמי לב כי הש"י שהוא אחד לגמרי ואין זולתו הוא מחויב המציאות לגמרי, ומי שהוא אחד בדבר מה כמו רבה שהוא יחיד בנגעים בלבד יש לו קירוב אל מחויב המציאות, ולכך היה מטהר ספק נגע כי המקריים אין בהם מציאות אצלו ג"כ ולכך הספק טהור, ומפני כך יצאת נשמתו בטהרה כי בזה היה לו דביקות ביותר אל הש"י. כלל הדבר מחויב המציאות מטהר את הספק בפרט ספק נגע כי אין לו מציאות אצלו לכך תולה לומר שאינו נמצא ודבר זה ברור מאוד ליודעי בינה:

ועוד יש לפרש, מפני כי הנגעים במה שהם נבדלים מן העולם הזה, וראיה לזה שהנגעים הם נבדלים מן העולם הזה, לכך מצות התורה מי שיש בו נגע נאמר עליו (ויקרא, יג) מחוץ למחנה מושבו שיהיה האדם נבדל מן הכלל, כי הנגע הוא נבדל מן העולם. א"כ מצד הנגעים יש כאן שניות, כי העולם כולו הוא אחד ועל ידי הנגעים נאמר עליו מחוץ למחנה מושבו שיהיה האדם שבו הנגע נבדל ונחלק מן בני אדם, והרי כאילו יש כאן שניות לגמרי באשר יש חלוק בנמצאים כי מי שבו הנגע משתלח חוץ למחנה. ולפיכך הש"י שהוא אחד אין אצלו מציאות לנגעים שעל ידי הנגעים נמצא השניות. ולכך יש לקרא קריאת שמע לסלוק הפגעים, והנגעים הם ג"כ כמו פגעים שהרי כתיב (תהלים, צא) ונגע לא יקרב באהלך ולכך הש"י מטהר הספק. ומפני כי רבה בר נחמני היה יחיד בנגעים, לכך בענין הזה היה נמשך אחר השם יתברך שהוא אחד. ומעתה כיון שראוי שיהי' הש"י גזירתו אמת אצל הנמצאים כמו שהוא מצד הגוזר, אמרו מאן לוכח לברר דין זה מצד הנמצאים. וע"ז אמר לוכח רבה בר נחמני שהוא יחיד בנגעים ואהלות, והוא יוכיח כי כן הדין הזה שהוא טהור אף מצד המקבלים את התורה, ובזה יהי' גזירת הש"י אמת נגד הכל אף מצד המקבלים. והנה רבה לפי השגתו הגדולה במה שהוא הי' יחיד בנגעים ואהלות, אמר טהור מצד היחידות שבו בהשגה כי הי' עומד על אמתת השגה זאת, ואילו שאר מתיבתא דרקיע לא הי' השגתם כ"כ לעמוד על דבר זה ואצלם זה כמו כל שאר ספיקות שהוא להחמיר:

ודברים אלו כאשר יבין ויחקור אדם ויעמיק בדברים אלה, ימצא שכל הדברים אשר נתבארו הם דברים ברורים. והכי מוכח בפרק בתרא דנזיר (דף סה:) שאמרו כל ספק נגעים טהור משנזקק לטומאה ספקו טמא וקאמר מנא ה"מ אמר רבא שנאמר לטהרו או לטמאו הואיל ופתח הכתוב בו תחלה כך גרס' ז"ל בפרק המדיר בכתובות ופריך א"ה אפילו משנזקק לטומאה, כי ספיקו טהור אלא כי איתמר אהא אם בהרת קדמה וכו' עד ור"י כיהה מה כיהה אמר רבה כיהה וטהור ודלמא כיהה וטמא אמר רבא א"ק לטהרו או לטמאו וכו'. והכי פירושו דרבה פי' כיהה דאמר ר' יהושע כלומר כיון שאינו ברור אלא ספק בלבד טהור, ופריך ודלמא כיהה וטמא ולא דמקשה אדרבא, דפשיטא שר' יהושע סובר כיהה וטהור דאל"כ מה בינו לבין ת"ק, אלא דפריך מנא ליה לר' יהושע, דלמא אדרבא לחומרא אף על גב שאינו נגע ברור הוא טמא לחומרא כמו בכל מקום דאזלינן לחומרא בספק, וקאמר כיון דפתח הכתוב בטהרה יש לטהר טפי. וזה כמו שפרשנו כי הטהרה הוא בעצם והנגע הוא במקרה ודבר שבעצם הוא קודם למה שבמקרה, ולכך מקדים הכתוב הטהרה שהוא בעצם קודם לטומאה שהוא במקרה. ומה שזכר ספק זה אם בהרת קודם או שער לבן קודם, פי' ר"ת ז"ל דאיירי אפילו אם נזקק לטומאה ולכך צריך קרא דכח הטהרה עדיף ואין כאן מקום זה כי עוד פרשנו שם ענין השמועה הזאת. ומה שכתוב לטהרו קודם תוכל להבין על אשר רמזנו בענין הנגעים אשר הם דברים חצוניים ולכך הש"י אשר הוא אחד לגמרי הוא מטהר הספק הזה, ורבה בר נחמני שהי' יחיד בנגעים ובאהלות הי' מסכים אל הטהרה, כי מפני שהוא יחיד בנגעים הי' עומד על אמתת עצם הנגעים ומצד עצם אמתתן אין להם מציאות, ולפיכך אמרו מאן לוכח רבה בר נחמני. והדברים האלה עמוקים מאוד, ובשביל זה הי' לרבה בר נחמני דביקות אל השם יתברך מצד הטהרה הזאת כמו שאמרנו ומצד הזה הוא עם הש"י, ולכך כאשר יצאת נשמתו אמר טהור טהור. וכל זה כמו שאמרנו כי מצד ההשגה הזאת הי' לרבה בר נחמני דביקות אל הש"י לגמרי ואין ספק באמתת אלו דברים. ויותר מן הראוי בארנו כדי להראות לכל העמים כמה גדולים דברי חכמים, ולכך בארנו מה שמצאנו בדברי חכמים גנוזים וכמוסים והכל הוא סגנון אחד, ואם שהוא נראה מעט שנוי אינו אלא אחד והוא ית' יכפר בעדנו:

בפרק קמא דברכות (דף ו.) אמר ר' אבין אמר ר' יצחק מנין שהקדוש ברוך הוא מניח תפילין שנאמר נשבע ה' בימינו ובזרוע עזו אין ימינו אלא תורה שנאמר מימינו אש דת למו ואין זרוע אלא תפילין שנאמר ה' עוז לעמו יתן וגו' וקאמר שם בתפילין דמארי עלמא מאי כתיב ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ ומי משבח הקב"ה בשבחייהו דישראל אין וכו'. והתמי' להם בזה כי למה צריך אל תפילין. ועם שהדברים האלו עמוקים ודברים נוראים, מ"מ לדעת כל עמי הארץ עד היכן משלחים ידם, לכך נגלה כמו אצבע ונכסה מה דאפשר. דע כי במאמר הזה באו להודיע ההפרש שיש בין ישראל לשאר האומות. וראוי לך לדעת כי כל הנבראים נבראו לכבודו ית', וכמו שתקנו חכמים (כתובות דף ח.) שהכל ברא לכבודו ית', וכמו שאמרו עוד (אבות פ"ו) כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו. וביאור ענין זה שהנמצאים כולם הם לכבודו יתברך ויש מהם כבוד אל השם יתברך ביותר, ודבר שהוא כבודו נקרא לבוש של הקדוש ברוך הוא, כי הכבוד אצל הזולת ואין שייך כבוד רק אצל אחרים שרואים כבודו, ועל ידי המלבוש הוא נראה אצל אחרים לכך הכבוד נקרא מלבוש. וכמו שהכבוד נקרא מלבוש כך המלבוש שבו נראה אצל הזולת נקרא כבוד שהרי ר' יוחנן קרא למאני מכבדותי' (שבת קי"ג). וטעם זה כמו שאמרנו כי הכבוד הוא נראה אצל הזולת כמו שהוא נראה הלבוש. לכך נאמר (תהלים, קט) יעטו כמעיל בשתם כאילו הבושת הוא מלבוש של חרפה, והפך זה הכבוד הוא מלבוש כבוד וזה שכתוב (שם ק"ד) הוד והדר לבשת כלומר הכבוד שיש לו ית' מן הנמצאים הם לו מלבוש של הוד, ואומר עוטה אור כשלמה פי' כי הכבוד מן האור הוא יותר כבוד משאר הנמצאים כי הוא מציאות של הוד והדר, ולפיכך האור הזה הוא כשלמה של כבוד אליו:

והנה התבאר כי הכבוד מן הנבראים נקרא מלבוש של השם יתברך. אמנם הלבוש הוא נבדל מהלובש, וכך הכבוד מן הנמצאים כלם הכבוד הזה הוא נבדל מאתו יתברך, רק ע"י הנמצאים שהם כבודו נודע הוא יתברך, כמו שנראה כל אחד ע"י מלבוש לזולתו. אמנם הכבוד והפאר שיש לו מן ישראל הוא ג"כ תכשיט כבוד אל השם ית', ואינו כמו הכבוד משאר הנמצאים, רק הפרש יש. כי כמו החלוק שיש בין המלבוש ובין התפילין, כי המלבוש הוא כבודו של בעל המלבוש והמלבוש נבדל מבעל המלבוש, אבל התפילין הם כבוד ופאר דבוק בו בעצמו והם תכשיט שלו, שלכך נקרא טוטפת (דברים, יא) ולטוטפת בין עיניכם וכדתניא במסכת שבת (דף נז:) לא תצא אשה בטוטפת ופירשו שם איזהו טוטפות אמר ר' אבהו המקפת מאוזן לאוזן, הרי כי הטוטפות הם תכשיט על הראש, וכך פי' הרמב"ן ז"ל בפ' בא. ומפני כי ישראל נקראו בניו, ונתבאר למעלה כי זה השם להם לפי שהם נבראים ממנו בעצם ובראשונה לכך נקראו בני בכורי ישראל כמו שנתבאר למעלה באריכות, ושאר הנבראים טפלים אל הבריאה הזאת כמו שאמרו ז"ל (ב"ר פ"א) בשביל ישראל נברא העולם, ולכך במה שהוא יתברך עילה אל ישראל בראשונה, ויש דביקות העילה אל אשר הוא עלול ממנו בעצם ובראשונה כי אין עילה בלא עלול, ולפיכך מצטרפים אליו ישראל בלי פירוד כלל ובלי ריוח בין הדבקים. ולפיכך הכבוד הוא מישראל אשר הם עלולים ממנו בעצם ובראשונה מצטרפים אליו לגמרי, ולא כן הכבוד שהוא משאר הנמצאים, עם שכלם הם כבודו מה שהם עלולים ממנו וכל אשר הוא עלול מן הש"י הוא כבודו ית', מ"מ אינם נבראים בעצם ובראשונה מאתו ואין כאן דביקות גמור אליו יתברך, ולכך הכבוד הזה נקרא מלבוש שאין המלבוש אף שהוא כבוד של הלובש אין הכבוד הזה דבוק בו. אבל הכבוד מישראל במה שהם עלולים ממנו בעצם ובראשונה, אין כאן פירוד כלל, ולפיכך הכבוד הזה שהוא מישראל שהם עלולים בעצם נקרא תפילין שהם תכשיט כבוד דבוק בבעל התפילין. וכשאמר משה (שמות, לג) הראני נא את כבודך בקש לעמוד על אמיתת הכבוד הזה, ואמר הקדוש ב"ה וראית את אחורי ופני לא יראו ובפרק קמא דברכות (דף ו.) א"ר חנא בר ביזנא אמר ר' שמעון חסידא מלמד שהראה לו הקב"ה קשר של תפילין, פי' שהראה לו הכבוד אשר אינו אמתת הכבוד וזה הראה אל משה, אבל עצם אמתת הכבוד והם עצם התפילין דבר זה לא הראה לו כלל, וזה שאמר ופני לא יראו הוא אמתת הכבוד כפי מה שהוא וזהו התפילין עצמם רק הקשר שנקשרים בבעל התפילין ודבר זה הראה למשה, כי ישראל קשורים ודבוקים בו אבל אמתת הכבוד כפי מה שהוא לא ראה ודבר זה יתבאר עוד באריכות בעז"ה:

ועתה ראה מה מצאו בזה יותר ממה שאמר הכתוב הוד והדר לבשת וכמה כתובים שהם מדברים בזה, והרי אין דבר זה תמיה כלל. וענין התפילין האלו שהם על הראש ועל הזרוע, כי מצד ב' דברים הכבוד אל ה' ית' מן ישראל. האחד מצד מהות האומה בעצמה, כי מהות שלהם ביותר משובח שהם עם אחד, וכל התוארים שהם תוארים משובחים לישראל ומצד תפארת מהותם הם כבוד אל השם יתברך והוא התפילין דמארי עלמא. הב' מצד שהוציא אותם אל פעל המציאות. כי המהות ענין בפני עצמו, ולפיכך מצד מהותם אשר יש להם מהות משובח ומפואר, יש כבוד אל השם יתברך אל חכמת הפועל, לכך יש מישראל פאר וכבוד לחכמת השם יתברך, וכן מצד כחו וגבורתו אשר הוציא אותם אל הפעל. וזה כי יש אומן שיוכל להמציא דבר לפעול בכחו ואינו יכול לסדר מהות הבית, ויש שיכול לסדר בחכמתו מהות הבית ואין לו כח להוציא לפעל, ולפיכך כל אחד הוא ענין בפני עצמו ואין זה כזה. ולפיכך יש כאן כבוד מישראל מצד מהות שלהם שמורה על חכמתו יתברך שסדר מהות שלהם בשלימות וז"ש שיש לו תפילין של ראש, ויש לו יתברך תפילין על היד לפי שיש מישראל פאר ממציאת ישראל בפעל על אשר המציא אותם לפעל, וזהו על הזרוע כי הזרוע בו הוא כח ממציא לפעל וכדכתיב (דברים, ט) הם עמך ונחלתך אשר הוצאת בכחך הגדול ובזרועך הנטויה וזהו הנחת תפילין על היד. ויש בתפילין של ראש ד' בתים, מפני כי התפילין של ראש מורים על המהות, ויש לו בחינות מחולקות כמו שיש בכל פרשה דבר מיוחד מי כעמך ישראל או הניסה והם בחינות מחולקות וכל בחינה ובחינה מיוחדת, אבל המציאות בפעל הוא דבר אחד ואינו מחולק ולכך התפילין של יד המורים אשר המציאם לפעל והמציאה בפעל הוא דבר אחד. והרי דבר ברור כי המהות יש בו בחינות מחולקות, ושם המציאות בפעל יכלול הכל בשוה מבלי שיש חילוק מצד המציאות שנופל על הכל בשוה. ולפיכך תפילין של ראש הם מחולקות ושל יד הם ד' פרשיות בבית א', כי אע"ג שהמהות מחולק שם המציאות יכלול הכל מבלי חילוק כלל. והרי התבאר לך באר היטב, והדברים מוכיחים מראים לך אמתת דברים שאין לספק בהם כי א"א לפרש הכל על עומקו:

והדבר הזה בארו מאוד החכמים במדרשיהם במדרש פסיקתא בעשרה לבושים לבש הקדוש ברוך הוא כשברא עולמו דכתיב הוד והדר לבשת וכו', והרי מבואר שבשעה שברא הקדוש ברוך הוא עולמו היה לו מלבוש של כבוד, וזה היה מן הנבראים שמהם הכבוד. ובמדרש עוד (משלי, יד) ברוב עם הדרת מלך אמר ר' סימון אימתי שמו יתעלה בעולמו בשעה שנכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ונותני' שבח וגדולה להקב"ה א"ר באותה שעה מלבישין הקב"ה הוד והדר שנא' ברוב עם הדרת מלך ע"כ. ועוד במדרש (ילקו"ש ח"א רמ"א) בשעה שאמרו אז ישיר לבש הקב"ה לבוש של תפארת וכיון שחטאו חזר וקרעו שנאמר בצע אמרתו ועתיד הקב"ה להחזירו. ואין הדברים האלו צריכים ראיה כי מבוארים הם במקומות הרבה, ולפיכך נקרא הכבוד שהוא לו מישראל תפילין כי כבוד זה דבוק בעצמו ית' כי ישראל הם דבקים עם הש"י ולפיכך הכבוד מישראל דבוק אל אמתתו, ושאר הנמצאים הם כבוד רחוק כמו שהתבאר למעלה:

וכדי שתדע ענין התפילין האלו והם הכבוד שיש לו מן הנמצאים, דע כי התפילין אשר המצוה הזאת נתן הש"י לישראל, הוא מפני שיש בישראל מעלה מיוחדת מצד שהוא ית' שמו נקרא עליהם, והוא ית' יחיד באלקותו כמו שכתוב בתפילין שמע ישראל וגו', והוא כל יכול כדכתיב יציאת מצרים בתפילין המורה על יכולתו. ושלימות מעלת הקב"ה הוא תפארת לבנים, כדכתיב (משלי, יז) עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם שהבנים מתפארים במעלת אבותם, ונקראו פאר כי ראוי שיהיו ישראל מתפארים ומתרוממים במעלת וברוממות הש"י. והתפילין הם על האדם על הראש, כי הראש שבו השכל וזה מורה על המהות כי המהות הוא שכלי, ועל היד המורה על המציאות בפעל כי היד מורה על כח הפועל. ומצד אלו שני דברים שם ה' נקרא עליהם, הן על מהות שלהם שהוא משובח בתכלית השבח לכך נקרא שם ה' עליהם, הן על המציאות בפעל נקרא שם ה'. ועוד במה שהתפארת הזה שהוא מצד הש"י נוסף על האדם מה שהש"י הוא מתיחס אל ישראל כמו היחוס שיש לאב אל הבן, ודבר זה תוספת כבוד על ישראל. ולפיכך נזכר בתפילין גדולת ורוממות הקב"ה ודבר זה קשור על ישראל, שהדבר הזה הוא תוספת כבוד ומעלה על ישראל. אמנם מה שהתפילין הם על הראש, דבר זה כי הכבוד הזה הוא תוספת כבוד לפי שהוא מצד הש"י לא מצד האדם עצמו, וראוי שיהי' כבוד זה שהוא תוספת על הראש שדבר זה נקרא תוספת, וכמו שהראש הוא בתכלית הגובה, כך הזרוע הוא תכלית פישוט האדם וכדכתיב (דברים, כו) ובזרוע נטויה שאין מתפשט יותר מן הזרוע, ואילו קנה היד בכל תשמישי האדם מקרב קנה היד אליו אבל הזרוע היא נטויה לעולם, וכמו שהראש הוא תכלית הגובה כך הזרוע הוא תכלית התפשטות. ושני דברים אלו הדבר שהוא מונח עליו הוא תוספת, לפיכך התפילין אשר הם מורים כי שם ה' נקרא עליו ודבר זה הוא פאר נוסף על האדם ראוי שיהיה מונח על מקומות אלו דוקא. ויש עוד טעם לזה בסוד המצוה הזאת, שראוי שיהי' הכבוד בכולו רצה לומר שיהי' כולו כבוד, וכאשר הפאר הזה על האדם בראש ובזרוע אז האדם כולו כבוד. כי הראש מפני שהוא הראש הוא התחלה, והזרוע הוא תכלית וסוף במה שסוף התפשטות האדם הוא בזרוע כמו שהתבאר למעלה. וכאשר הפאר הזה הוא על ראשו והוא ג"כ על זרועו אז הכבוד מן התחלה עד תכלית ואז האדם כולו כבוד ומפואר בזה כי שם ה' נקרא עליו, וזה עניין מצות תפילין של ישראל שהם על הראש ועל הזרוע. ואם יש עוד טעם וחכמה, אין כאן מקומו לפרש סודי המצות, וגם שכל הטעמים הם טעם אחד וחכמה אחת ואין להאריך יותר:

הרי לך מצות תפילין של ישראל במה שהבנים מתפארים שאביהם שבשמים מתיחס להם ונקרא שמו עליהם והוא תפארתם והוא תהלתם וכמו שכתוב ותפארת בנים אבותם. וכך תפילין דמארי עלמא עטרת זקנים בני בנים, שהאב מתעטר בבנים כאשר הבנים יש להם שבח ולפיכך הוא ית' מתעטר בשבח בניו, והם התפילין של הקדוש ברוך הוא. ואל תתמה כי איך שייך לומר דבר זה, שיהיה הוא ית' אשר הוא שלם בכל השלימות יהיה מתעטר ומשתבח בשבח עלוליו אשר הם מעשי ידיו. שדבר זה אין שאלה כלל, כי הכתוב שאומר עטרת זקנים בני בנים ר"ל כי שבח זה הוא מצד הזולת והוא תוספת שבח, כי השבח שהוא אל הש"י בוודאי לדבר זה אין סוף, רק כי שבח זה ופאר זה הוא מצד הזולת והוא תוספת שבח. ולכך הוא ית' מתפאר בשבח עלוליו שהם מעשה ידיו, ואף אם אין היצירה דומה ליוצרם ואין העלול כמו העילה, מ"מ יש כאן תוספת שבח ופאר מצד שהשבח הוא מצד הזולת. ולפיכך דבר זה התפילין של הש"י כמו שאמרנו, שדבר זה הוא תוספת פאר שהוא מצד הזולת. וכאשר תבין עניין התפילין האלו, תבין ותדע היתר השאלה הגדולה ששאלו למה ברא השם יתברך את הנבראים כלם. כי יש מהם שאמרו בהיתר שאלה זאת שהוא יתברך רצה להודיע כח מעשיו וגבורותיו לעולם, ודבר זה לא יתכן לומר שלכך ברא הכל להודיע כחו לבשר ודם. ויש שהיו אומרים כי זהו מדרך השלם שהוא משפיע הטוב לזולתו ומפני שהוא יתברך הטוב השפיע את העולם. וגם דבר זה לא יספיק שלא יהי' בריאת העולם רק שיהי' נקרא בורא ועושה, כמו האומן שהוא בונה הבית שיהיה נקרא בנאי והוא דבר אשר לא יתכן. ומפני זה באו חכמים לבאר תשובת שאלה זאת, כי העולם נברא לעצמו, כי אף על גב שהעוה"ז הוא עלול ואין העלול במדריגת העילה, מ"מ יש כאן תוספת מעלה אל העילה מצד העלול. ולפיכך הוא יתברך מניח תפילין שהתפילין הן פאר על בעל התפילין, וכך יש אל השם יתברך מן הנמצאים שהם זולתו, פאר נוסף מן הזולת שהם הנמצאים כמו שהתפילין מן האדם פאר נוסף על האדם. ואין דומה תואר זה לשאר התארים שיקרא הוא יתברך גבור חכם ובעל יכולת, שהשבח הזה מצד השם יתברך שהוא בעל יכולת חכם גבור, אבל תואר זה הוא בעניין אחר שהוא תאר מצד הנבראים מה שהוא יתברך מתואר בשלימות הנמצאים והוא שלימות ומעלת ישראל, ודבר זה הם התפילין. וזה מה שאמרו הקב"ה מניח תפילין שהם פאר נוסף, ובמאמר הזה באו להודיע בחכמתם הרמה שהקדוש ברוך הוא ברא הנמצאים במה שהנמצאים הם שבח אליו. ולכך אמר הכתוב (משלי, טז) כל פעל ה' למענהו וזה מורה התפילין דמארי עלמא. ונתבאר לך דברים גדולים ונוראים. אמנם יש עוד דברים עמוקים מאוד מאוד ואין כאן צורך יותר ועוד יתבאר מאמר זה באריכות:

בפרק הרואה (ברכות דף נט.) ועל הזועות אמר רב קטינא גוהה רב קטינא הוה אזיל באורחא כי מטי אפתחא דבי אובא טמיא גנח גוהה אמר מי ידע אובא טמיא האי גוהה מאי הוא רמא ליה קלא קטינא קטינא אמאי לא ידענא בשעה שהקב"ה זוכר את בניו ששורין בצער בין האומות מוריד ב' דמעות לים הגדול וקולם נשמע מסוף העולם ועד סופו והיינו גוהה אמר רב קטינא אובא טמיא כדיב מלי' א"ה גוהה גוהה מבעי ליה ולא היא גוהה גוהה עביד והאי דלא אודי ליה כי היכי דלא ליטעי כ"ע אבתריה ורב קטינא אמר כפיו ספק שנאמר גם אני אכה כפי אל כפי והנחותי לך ר' נתן אומר אנח מתאנח שנאמר והנחותי חמתי בם והנחמתי ורבנן אמרי בועט ברקיע שנאמר הידד כדורכים יענה אל יושבי הארץ רב אדא אומר דוחק רגליו מתחת כסא הכבוד שנאמר השמים כסאי והארץ הדום רגלי ע"כ. ועל הדבר הזה מכים כף ואין הנחה להם על אלו דברים שיהיו נאמרים על בורא הכל שאין אצלו חס ושלום חסרון כלל, וידוע כי אלו דברים הם חסרון כי השלימות הוא השמחה והחדוה, ומכ"ש אלו דברים הם התפעלות והוא יתברך אין אצלו התפעלות כלל ולכן הם מתפעלים על אלו לשונות. והקושיא הגדולה הזאת, וכי קודם שהיו ישראל בין האומות וכי לא היה הרעשת הארץ והלא אין חדש תחת השמש והעולם נוהג כמנהגו:

אמנם גם בזה צדקו דברי חכמים ואין דבר יוצא מההיקש השכלי כלל, אבל הדברים הללו יגזור הדעת והשכל מכל וכל. וזה כי לא דברו חכמים מהטבע כי בודאי שיש טבע מחייב את הרעשה כמו שמבואר בספרי הטבע, אבל חכמים לא יביטו אל הטבע, ודעתם כי אף כי יש טבע פועלת, מכל מקום מן השם יתברך התחייב הטבע. ודבר זה הוא בכל הנבראים, שאין ספק כי הטבע פועל יצירת האדם כאשר ידוע, מכל מקום אין ראוי שיהיה נתלה הדבר בטבע בלבד כ"א בשם יתברך, וכן כל הנבראים הכל ברא השם יתברך כמו שתקנו בכל דבר שנברא בורא מין זה ובורא מין זה, כי הוא יתברך פועל הכל והוא על ידי הטבע, כמו שתקנו המאיר לארץ ולדרים עליה אף כי השמש מאיר מכל מקום פעל זה נתלה בו ואין זה מקומו. אבל דבר זה יסוד גדול מאוד אשר עליו נבנה יסוד האמונה, רק שבאנו לומר כי בדבר הזה בו בארו רבותינו ז"ל לתקן אמונת אמת ולתת דעת לבני אדם, ועתה רוצים להפוך הקערה על פיה ולחשוב רע עליהם כמו שיתבאר אמיתת דברים אלו. והנה אנשי חקרי לב, כאשר חקרו על עניינים כאלו כמו רעידת הארץ ורעמים וכיוצא בהם, היו תולים הכל בטבע ולא הביטו אל יוצרם מרחוק. אבל חכמי ישראל והם אנשי כנסת הגדולה ומהם כמה נביאים והנביאים קבלו מפי משה שאין הדבר כך, כי קבלו הברכות על כל הדברים איש מפי איש, והרי הברכה היא על הזועות והרעמים ברוך שכחו וגבורתו מלא עולם, ואם היה זה בטבע בלבד מבלי צירוף המעשה הזה אל השם יתברך מה כחו וגבורתו מלא עולם יש בזה, שהרי הוא עניין טבעי בלבד. ולפיכך דעת רז"ל אינו כך, אבל הדברים האלו אף שהם יוצאים על ידי הטבע אל הפעל, מכל מקום השם יתברך פעל הכל ומצד כוחו מוציא בטבע אל הפעל והטבע הוא שלוחו יתברך, ולפיכך יש לייחס דבר זה אל השם יתברך. והשכל גוזר זה כי אין ראוי ליחס פעל זה אל הטבע בלבד, שא"כ למה דבר זה וצריך לומר שלא היה אפשר לתקן עניין הטבעי בזולת זה רק שיפעל הטבע הדבר הזה וזה היה קצור כח הפועל ולכך גזרו שהוא יתברך פעל דבר. ואין הדבר הזה מוסכם מחכמי התלמוד בלבד רק מוסכם הוא מאנשי כנסת הגדולה ומהם כמה נביאים שתקנו על זה ברוך שכחו וכו':

ומעתה שפעל הזה הוא מהשם יתברך, א"כ יש לעיין בדבר זה, שכל דבר שהוא שלימות הבריאה כמו הרוחות ושאר דברים שנבראים לשלימות העולם יש לברך עליהם ברוך שכחו, אבל דבר זה שהוא רעידת הארץ אין בזה שלימות וצורך העולם, וכבר אמרנו כי אין לתלות דבר זה בפעל הטבע ואם כן מאיזה צד היתה זאת. ואילו לומר, רק בשביל שנמצא שנוי וחסרון בעולם, וכאשר ימצא שנוי וחסרון בעולם נמצא גם כן דבר זה שהוא הרעד בעולם כמו שנתבאר. כי עיקר בעולם הם ישראל והם עלולים ראשונים מן השם יתברך, כי לכך נקראו האומה הזאת שהם בנים כמו שבארנו הרבה מזה, כי הבן אינו משמש לאחר אבל הוא לעצמו, ולא כן הדבר בעבד שאינו לעצמו רק משמש לאחר, ומפני כך ישראל הם עיקר וראשון. וכאשר האומה הזאת הם תחת האומות כאילו המציאות היה בטל לגמרי, כי הדבר שהוא בפעל הוא לעצמו ואינו תחת אחר, ולפיכך נחשב כאילו הם בטלים מן העולם ואינם נמצאים כלל. ועל דבר שהוא בטל המציאות, יש בכיה והורדת דמעות כמו שהוא על מת, ולכך אמר שהקדוש ברוך הוא מוריד ב' דמעות. וכבר אמרנו כי רבים חושבים דבר זה הטחת דברים כלפי מעלה, ואין זה רק כבוד שמים ביותר:

ודע כי בכל מקום שתמצא בכתוב ובדברי חכמים לשון כזה, חס ושלום שיעלה על דעתם לומר שיהיה דבר זה אצל הבורא, כי מי שמספרים כבוד אל יותר מהם. אך הכל הוא מצד המקבל, כי דעת רז"ל והוא דעת התורה שכל הדברים האלו הם מצד המקבלים, שהוא יתברך נמצא אל המקבלים כמו שהם מוכנים לקבל, ונראה להם השם יתברך כפי מה שהמקבל ראוי לו, מבלי שיהי' הדבר הזה בעצמו יתברך כך רק שכך האדם מקבל מאתו יתברך. ודבר זה הוא יסוד גדול מאוד גלו אותו חכמים במדרשיהם הפנימיים והנעלמים. במדרש אנכי ה' אלקיך אמר רבי חייא בר אבא לפי כל עסק ועסק וכל דבר ודבר נראה להם הקדוש ברוך הוא בים כגבור עושה מלחמה בסיני כסופר מלמד תורה בימי שלמה כפי מעשיהם מראהו כלבנון בחור כארזים ונראה להם בימי דניאל כזקן הלמד שכן נאה לתורה להיות יוצא מפי זקן ע"כ. הרי בארו כי השם יתברך מתואר בתארים לפי המקבלים, ומכ"ש שהוא יפעול כאשר מוכנים המקבלים בעצמם, ולא שימצא אצלו שנוי או שום דבר או התפעלות, רק שכך הוא נמצא הוא ית' אל המקבל. ועל עניין זה באו כל התוארים שהם אצל הש"י וכך בארנו זה במקום אחר. ולכך בדור המבול כתיב (בראשי' ו') ויתעצב אל לבו, ואף שאין התעצבות אל הש"י כי חס ושלום לומר כזה, רק מפני שהיו חוטאים בדור המבול והיו מוכנים להפסד וכאשר מוכנים להפסד ראוי התעצבות, ולפיכך נאמר ויתעצב אל לבו לפי מה שהוא יתברך נמצא ונראה אל הנבראים, ועל זה נאמר ויתעצב אל לבו כפי שהיה יתברך עם הנבראים כפי מה שראוי לו המקבל. וכך המקבלים מקבלים מאתו דבר זה, מבלי שיהיה דבר זה בעצמו, רק כי כל זה הוא מצד המקבל שכך ימצא אל המקבל כפי אשר ראוי אל המקבל. לכך נמצא השם יתברך לנמצאים שלא ברצון ולא נמצא להם בשלימות כבודו יתברך כאשר המקבל מוכן וראוי לזה. ובדור המבול אשר היו חוטאים והיו מוכנים להפסד כך היה השם יתברך נמצא להם וזה ויתעצב אל לבו, כי כפי אשר הוא עניין המקבלים הוא ית' עמהם ואין בזה שנוי באמתת עצמו. וכמו שאפשר שיפעול עם זה כך ועם זה כך, כן אפשר שאצל זה הוא שלא ברצון והוא התעצבות ואצל זה נמצא ברצון כפי מה שהוא מוכן לקבל. כי איך יעלה על דעת האדם לומר שהוא יתברך נמצא בשוה לעליונים הראוים לקבל כבודו ולתחתונים הפחותים, רק כי לפי ענין מדריגת כל אחד ואחד מקבל כבודו, והעליוני' שהם בשלימתן מקבלין כבודו יתברך כפי מה שראוי להם. ומפני שישראל הם בין האומות, ודבר זה הוא בטול מציאותם כמו שהתבאר ודבר זה נחשב בטול העולם, וראוי שיהיה השם יתברך נמצא להם בעניין זה ג"כ אל העולם. וכבר אמרנו כי על דבר שהוא בטול מציאות שייך הורדת דמעות, כי הורדת דמעות הוה ג"כ אפיסה, לכך על כל הפסד יש בכייה והורדת דמעות. ומפני כי דבר זה מה שישראל בין האומות הוא בטול העולם, לכך נמצא השם יתברך אל העולם בעניין זה של הורדת דמעות. ומן השנוי הזה מתחייב הטבע שממנו מתחדש רעידת הארץ שהוא שנוי גדול, כי השנוי מביא שנוי:

ואמר ב' דמעות, לומר כי הדבר המתחייב ונמשך אי אפשר שיהי' שנוי יותר גדול מזה. וזה כי לפעמים יבא ממנו יתברך דבר ואפשר להיות יותר גדול כמו שכתוב (שמות, ח) ויאמרו החרטמים אצבע אלקים היא, ונקראת המכה אצבע שאפשר להיות יותר מכה גדולה לכך הוא מייחס המכה למקצת לומר אצבע אלקים היא. וכאשר המכה היא בתכלית וא"א להיות יותר גדול, יאמר (שם י"ד) וירא ישראל את היד הגדולה כי היד הוא הכל ואין דבר יותר. וכך כאשר הדבר אשר הוא מגיע אל המקבל א"א להיות יותר גדול לכך מתיחס דבר זה אל ב' עינים, כמו שאמר יד ה' כאשר המכה היא בתכלית. ואין הדמעות האלו חמריים או עניין חמרי כלל, וזה דרך חכמים שאין מעיינים רק במהות המופשט מן החמרי, ודבר זה תמצא במקומות הרבה מאוד כמו שיתבאר עוד. ור"ל כי יבא מן השם יתברך אל העולם אפיסה והם הדמעות. וכמו שהוא אצל האדם כאשר האדם הוא בהתעצבות ואינו נמצא בשמחה ובשלימות, מתחדש מזה הורדת דמעות אשר הם אפיסה אל כח עינים וכך הוא נמצא אצל המקבל, ומזה מתחייב מן השם יתברך אפיסה וכן נמצא אל המקבלים שלא בשלימות כבודו. ואילו לא היה מקבל אל דבר זה בתחתונים היה דבר זה הפסד כל העולם, אבל יש מקבל אל דבר זה שלא באפיסה כי הים הגדול במה שהוא יסוד המים והמים הם בעצמם דבר של אפיסה כדכתיב (יהושע, ב) וימס לבבינו ויהי למים, (דברים, טו) על הארץ תשפכנו כמים, ואין המים דבר מקוים. ולכך אמר שמוריד ב' דמעות לים הגדול, כי הדומה ימשך אל הדומה. ומפני כי השנוי אשר מתחייב מאתו יתברך הוא שנוי גדול בכח, ולכך אמר וקולם נשמע מסוף העולם עד סופו, ומזה השנוי מתחייב הטבע שהוא רעידת הארץ. וכל כוונתם בזה המאמר רק לתת טעם אל רעידת הארץ שהוא שנוי גדול בחוזק, שיש אל שנוי הזה סבה מן השם יתברך כמו שהתבאר. וזה שאנו מברכין ברוך שכחו וגבורתו מלא עולם כי מן השם יתברך מתחייב דבר זה, ואין זה דבר טבעי בלבד רק כי יש סבה מחייב הטבע. ודבר זה הוא הסבה שאין השם יתברך נמצא אל העולם כמו שראוי מצד שיש במקבלים השנוי, לכך נמצא השם יתברך בענין זה. ואף על גב שעדיין לא היה נמצא החסרון בפעל קודם שהגיע השנוי בישראל, מכל מקום העולם מוכן לחסרון ומצד השם יתברך נמצא אל העולם כסדר הראוי, וכאשר לא נמצא הוא יתברך אל העולם כסדר הראוי יש כאן שנוי ומזה השנוי יתחייב הטבע שהוא פועל ההרעשה, כי הרעשת העולם נמשך אל שנוי המתחייב מן השם יתברך ואין בזה דבר יוצא מסדר העולם. אבל הדברים האלו כולם לפי השכל, שההרעשה הזאת הוא מן השם יתברך כמו כל דבר, וכאשר יש בעולם שום דבר יוצא מסדר העולם יבא מאתו יתברך שנוי אל המקבלים ואותו שנוי גוזר הטבע המחייב הרעשה:

אמנם מה שאמר רב קטינא דהוה ליה למעבד גוהה גוהה. כבר אמרנו למעלה כי מה שאמר שמוריד ב' דמעות לים הגדול, מפני שבא לומר שהוא שנוי לגמרי ולפיכך אמר ב' דמעות. וע"ז אמר רב קטינא שאין השנוי הזה נמצא כמו שראוי לפי זה, דהוה לי' למעבד גוהה גוהה, כלומר שהיה ראוי שיהיה הרושם במקבל יותר ממה שהוא עתה. ודבר זה אמר רב קטינא שלא יהיו בני אדם נמשכים אחר אובא טמיא, אבל בודאי האמת דעביד גוהה גוהה, פי' כי הרושם והשנוי הנמצא הוא שנוי כפי הראוי. ומה שאמר שהוא מוריד ב' דמעות ורב קטינא אמר כפיו סופק וכן כל האחרים, ר"ל שכך נמצא הוא יתברך אל עולמו, כי הוא יתברך אין אצלו יציאה מן הסדר כלל והכל אצלו כסדר, וכאשר יש דבר שהוא יוצא מן הסדר כמו דבר זה כי ישראל שהם עיקר העולם ויש בהם יציאה מן הסדר כאשר הם בגלות, וכאשר הוא יתברך יש לו צירוף אל עולמו, והנה מתחבר הסדר אל העולם שהוא יוצא מן הסדר ובזה בא השנוי וההפסד אל דבר היוצא מן הסדר וזהו רעידת הארץ. ומפני כי הפועל הזה הוא מן השם יתברך אמר כי הפעל הזה נמשך מן העינים שהם תחלה אל הפועל. אבל רב קטינא סבר כיון שזהו מצד כי השם יתברך יש לו צירוף וחבור אל עולמו, לכך אין להרחיק כ"כ כי הפועל לומר כי הוא בא מן העינים, רק שכח הפעל למטה מן העינים שהידים למטה מן העינים ומזה בא כח הפעל הזה. ורבי נתן סבר כי כח הפעל הזה בא מן הלב שהוא יותר קרוב אל המקבל ולכך אמר אנחה מתאנח והאנחה הוא בלב. ורבנן סברי כי גם זה הוא רחוק, והרי הפעל הזה מתחדש מפני שהוא יתברך קרוב אל עולמו שהוא יתברך עצם הסדר וכאשר העולם יוצא מן הסדר מתחדש שנוי והפסד, ולכך יש לומר כי פעל הזה בא במה שהוא קרוב אל המקבל. ורב אדא סבר כי יותר יש לומר שבא ממה שהוא קרוב עוד אל המקבל, ולפיכך אמר שדוחק רגליו מתחת כסא הכבוד:

וזכר חמשה דברים שהם מן העילה עד האדם שהוא המקבל, כנגד חמשה דברות שהם על לוח אחד. כי חמשה דברות הראשונות אל העילה והם מגיעים עד המקבל כמו שפרשנו במקומו ואלו דברים עמוקים מאוד. ולכך יש כאן חמשה בחינות, האחת שהוא למעלה לגמרי והוא רחוק ביותר, והשני שאינו למעלה כ"כ רק נחשב למעלה על ידי הרוב, ומדריגה שלישית נחשב באמצע לגמרי ואין כאן רוב כלל, והרביעי נחשב למטה מצד הרוב והחמישי נחשב למטה לגמרי. ואלו חמשה דברים הראשון הם העינים שהם בראש והם למעלה לגמרי, ואחר כך הידים שהם למטה מזה, ואחר כך הלב כי האנחה היא בלב והלב הוא באמצע, ואחר כך הארכובה כי בפרק המניח (בבא קמא דף כז:) אמרו שם בעיטה הוא בארכובה, ואחר כך כפות הרגלים. ואתה הבן מאוד כי זכרו חמשה, וכל זה דברי חכמה, וכולם באו לפרש כי הדבר הזה מתחייב מהשם יתברך עצמו מצד מדותיו, כי מצד שיש שנוי בעולם שהוא שנוי גדול ביותר נמשך ומתחייב מן השם יתברך שהוא עצמו הסדר גם כן שנוי והפסד היא רעידת הארץ והבן זה. וכבר אמרנו כי דבר זה לא נאמר רק מצד המקבל, ויהי' הדבר הזה לזכרון בין עיניך תמיד, כי עליו נבנה הרבה מדברי חכמים אשר לא יחכמו כאשר נמצא בדבריהם שהוא יתברך בוכה, והכל נאמר מצד המקבל שלא נמצא השם יתברך אל הנמצאים בשלימות כבודו. גם מה שאמרנו כי אין הסבה הטבעית עיקר רק השם יתברך נותן סבת הכל, הוא דבר ברור:

ועתה ראה והבין התורה אמרה (בראשית, ט) את קשתי נתתי בענן והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן וזכרתי את בריתי אשר ביני וביניכם ובין כל נפש חיה וגומר ולא יהיה עוד המים למבול לשחת כל בשר. ואילו לא היה נמצא דבר זה בתורה והיה נמצא דבר זה בדברי חכמים בלבד, אותם המתלוננים לא היו שומעים רק משיבים, כי הקשת איך אפשר שיהי' אות ברית שלא לשחת כל בשר והרי הוא בטבע בלבד, וכבר נתנו בזה טעמים ע"פ הטבע שהוא נעשה מלהט השמש, וא"כ איך יאמר שהוא אות על המבול. ולפיכך דברי חכמים הם הנאמנים והאמתיים מכל צד, כי הסבה האלקית בפני עצמו והטבע בפני עצמו כי הסבה האלקית מחייב הטבע. ולא בדבר זה בלבד רק בכל דבר הוא כך כמו שנתבאר למעלה. ואין להאריך עוד כלל במאמר הזה, כי כאשר בחנו בדבר הזה הוא הרעד שהוא יציאה מן הסדר, ודבר זה כי כאשר יש בעולם יציאה מן הסדר כאשר ישראל הם בין האומות ודבר זה הוא בטול סדר המציאות שהוא יוצא מן הסדר כמו שהתבאר, ובשביל כך יש בעולם גם כן השנוי הגדול הוא הרעש, כי נמצא השם יתברך אל עולמו גם כן בעניין הזה עד שימצא מאתו שנוי הזה הגדול, כי כאשר מתחבר הוא יתברך שהוא הסדר הגמור אל הדבר שהוא יוצא מן הסדר מתחייב מאתו יתברך שנוי גמור:

בפרק קמא דחגיגה (דף ה.) ואם לא תשמעו במסתרים תבכה נפשי אמר רבי שמואל מקום יש להקב"ה שבוכה שם ומסתרים שמו מאי מפני גוה אמר רבי שמואל בר נחמני מפני גאותן של ישראל שנטל מהם ומי איכא בכיה קמי קב"ה והאמר רב פפא אין עצבות לפני המקום שנאמר עוז וחדוה במקומו לא קשיא הא בבתי בראי הא בבתי גואי ובבתי בראי מי איכא שמחה והכתיב ויקרא ה' למספד וגומר שאני חורבן ב"ה דאפילו מלאכי שרת בכו ע"כ. והתמי' בזה כמו בראשונים דלא שייך בכיה אצלו, ותשוב' זה כבראשונה שאין הדברים נאמרו אצל הש"י מצד עצמו, רק שהש"י נמצא אצל המקבלים בבלתי רצון ואינו נמצא להם בשלמות כבודו:

שכאשר ישראל אינם בשלימות והם בחסרון כאשר הם בגלות, וכך נמצא השם יתברך לעולם, כמו שהתבאר למעלה שהש"י נמצא אל העולם כאשר הוא המקבל ואין להכפיל הדברים. ומה שאמר שיש מקום להקב"ה וכו', זהו מפני שאין לומר שכל הנמצאים הם בחסרון, ויהיה הש"י נמצא אל הנמצא בכללו בבלתי רצון, רק אל ישראל בלבד נמצא כן. ומקשה והכתיב עוז וחדוה במקומו ומתרץ לא קשיא הא בבתי בראי הא בבתי גואי. ודע כי לכל דבר ודבר יש מקום ומדריגה מיוחד בפני עצמו בעולם, שאין מקום זה כמו זה, נתן אל ישראל מקום בעולם הראוי לישראל ולעכומ"ז יש מקום בעולם הראוי להם. כי יש דבר שמקומו הראוי לו בפנימיות הטרקלין דהיינו שיש לו מדריגה הפנימית בעולם, ויש שמקומו בחדר החיצון מן הטרקלין שמדריגתו מדריגה חצונית, הכל לפי מה שהוא יש לו מקום. נמצא כי העה"ז הוא כמו בית שיש לו מקומות מתחלפות, חדרים פנימיים וחיצוניים. ודבר זה נמצא מאוד שהעולם נקרא בית, כמו שאמר הכתוב (משלי, ט) חכמת נשים בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה ודרשו פסוק זה בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין דף לח.) על העולם שנברא בששת ימי בראשית כדאיתא שם. וחלוק יש בין חיצונית והפנימית. כי לעולם הפנימי הוא לקדושה האלקית, וזה בכמה מקומות כי הפנימי הנסתר הוא מיוחד לקדושה. וז"ש הא בבתי בראי הא בבתי גואי, וזה כי בתי בראי נקרא מקום שאין מוכן לקדושה אלקית שהקדושה מקומה בפנים ודבר זה מבואר מאוד, וראיה לזה ארבעה דגלים לארבע רוחות והאוהל מועד שהוא הקדושה היה בפנימי ודבר זה ימצא תמיד. וזה שאמר לא קשיא הא בבתי בראי הא בבתי גואי, כי הקדושה שייך אל ישראל שהם קדושים, והם אינם נמצאים בשלימות כאשר בית המקדש חרב, וימצא השם יתברך אליהם כפי אשר הם שלא בשלימות ושם ימצא הבכייה. ובבתי בראי שם ימצא השמחה במה ששם לא ימצא הבכיה ושנוי כלל, רק מה שכולל המעלה הפנימית בעולם אשר שייך שם הדברים אשר הם אלקיים וקדושים שם תמצא הבכיה, כאשר ב"ה שהוא עיקר הקדושה בית האלקים חרב. וז"ש במסתרים תבכה נפשי, וידוע כי א"י באמצע העולם וירושלים באמצע א"י וב"ה באמצע ירושלים, ולפיכך ב"ה נחשב בפנים וכן כל הדברים הקדושים, וכאשר חרב ב"ה והקדושה הפנימית בטל אז הש"י נמצא בהתעצבות ובבכיה בבתי גואי אל אותן המיוחסים אל הדברים הקדושים, ונמצא הש"י אליהם כפי מה שהם, כי יש בהם הבטול וכך נמצא הש"י אליהם בבכיה כך הוא פי' זה: הבאר הרביעי (המשך) _1 ולכך אמרו שהתורה שהיא גזירת ה', ראוי שתהיה נכון ואמת אל הנמצאים כמו שהוא אצל הנותן והגוזר, לכך אמר שבדין הזה שהוא ספק נגע אם בהרת קודם או שער לבן קודם, ודין נגעים חמור בהשגה יותר כמו שאמרו (חגיגה דף יד.) מה לך אצל הגדות כלך אצל נגעים ואהלות, נמצא שהלכות אלו חמורות ביותר ועמוקות מאוד, ובהלכות אלו מה שהוא חמור יותר הוא דין זה שהוא ספק נגע, כי הדבר שהוא ספק הו"ל לחומרא בכל מקום. וזהו דעת הראשון הפשוט שכל ספק להחמיר, ומפני שאמרו הקב"ה נמלך בפמליא של מעלה, ר"ל שהש"י רוצה שיהיו הכל מסכימים על גזירותיו וכאשר יש בחינה אצל הנמצאים שאינו אצל הש"י דבר זה הוא המחלוקת, ובדין הזה בפרט הי' המחלוקת. ויש לך להבין זה בעומק החכמה, כי הנגעים בפרט אינם ראוים שיהיו בעולם ואין להם מציאות כלל מצד עצמם, רק שהם באים במקרה בלבד ואינם בעצם, ולפיכך הש"י אשר הוא מחויב המציאות רחוק ממנו דבר שהוא במקרה, כי הוא יתברך מחויב המציאות והמקרה אין לו מציאות כלל רק במקרה קרה. לכך השם יתברך מטהר את ספק נגע, לומר שלא נמצא הנגע הזה כי מציאותו דבר מקרה ואין לו מציאות אצל הש"י שהוא מחויב המציאות. אבל שאר מתיבתא דרקיע אשר הם אפשרים ואינם מחויבים בעצמם, אין אצלם דבר שהוא מקרה כמו הנגעים כאילו אין להם מציאות כלל, רק יש להם מציאות אצלם כי אינם מחויבי המציאות, ולכך הם מטמאים הספק כי שמא הבהרת היה נמצא. רק רבה שהוא יחיד בנגעים ויחיד באהלות, וכיון שהוא יחיד בנגעים קרוב ביותר אותו שהוא יחיד אל הש"י שהוא מחויב המציאות. ודבר זה מבואר לחכמי לב כי הש"י שהוא אחד לגמרי ואין זולתו הוא מחויב המציאות לגמרי, ומי שהוא אחד בדבר מה כמו רבה שהוא יחיד בנגעים בלבד יש לו קירוב אל מחויב המציאות, ולכך היה מטהר ספק נגע כי המקריים אין בהם מציאות אצלו ג"כ ולכך הספק טהור, ומפני כך יצאת נשמתו בטהרה כי בזה היה לו דביקות ביותר אל הש"י. כלל הדבר מחויב המציאות מטהר את הספק בפרט ספק נגע כי אין לו מציאות אצלו לכך תולה לומר שאינו נמצא ודבר זה ברור מאוד ליודעי בינה: