אלשיך על בראשית כב

<< · אלשיך · על בראשית · כב · >>

"ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני. ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המריה והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך". (א - ב):

(א) "ויהי" כו'. ראוי לשית לב. א. איך נמשך זה מהקודם שיאמר "ויהי" אחרי הדברים האלה, כי על כן רבותינו ז"ל (בראשית רבה נה ד) פירשו על דברים שעל פה, ואמרו אחר דברי יצחק וישמעאל, או אחר דברי מלאכי השרת, שאמרו שלא הקריב שום קרבן על לידת בנו, והשיב הוא יתברך אפילו את בנו עצמו יקריב בשבילי. והלא כמו זר נחשב יחזור על מה שאינו בכתוב, ומה גם באומרו האלה כמורה באצבע. ב. אומרו והאלהים נסה וכו' כי האם עתה היחל הוא יתברך לנסותו, והלא זה נסיון עשירי הוא. ג. כי הלא על זאת יתחמץ לבב אנוש באמרו היפלא מה' קרב איש ולב עמוק, שיבא לנסות את איש אם יעשה ואם יחדל את אשר יצונו, והלא מי כמוהו צופה ומביט כל מעשה אשר יעשה האדם מראש ועד סוף. ד. למה ייחס הנסיון לאברהם ולא ליצחק. ה. אומרו ויאמר אליו אברהם, כי הלא מהראוי יאמר ויקרא אליו אברהם, כי אין לשון אמירה צודקת בקריאת שם בלבד, ואם הוא על אומרו קח נא הרי חזר ואמר ויאמר קח נא וכו'. ו. אומרו קח נא, כי הנה מה שאמרו לשון בקשה לא יצדק להיותו נאם ה', ואם הוא כאומרו עתה הוא מיותר. ז. אומרו את בנך את יחידך וכו', שאמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה נה ז) שבאומרו את בנך, אמר לו שנים הם, אמר לו את יחידך, אמר לו זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו, אמר לו אשר אהבת, אמר לו לשניהם אני אוהב, אמר לו את יצחק. כי הלא יקשה כי מאז אמר לו את יחידך היה מובן כי על יצחק ידבר, כי לא שכח מאמרו יתברך באומרו אליו כי ביצחק יקרא לך זרע. ח. מה ענין שם המוריה, והרבה דברים פירשו ז"ל אך בלתי מתיישבים במשמעות התיבה. ט. אומרו והעלהו שם, כי מלת שם מיותרת, כי באומרו והעלהו לעולה על אחד ההרים יובן כי שם הוא:

והנה על זרות מציאות הנסיון כי רב הוא מאד. אחשבה להעלות ארוכתו במאמרם ז"ל בבראשית רבה (נה ב) וז"ל ה' צדיק יבחן וכו' אמר רבי יונתן הפשתני הזה כשפשתנו לוקה אינו מקיש עליו ביותר מפני שהיא פוקעת, וכשפשתנו יפה הוא מקיש עליו ביותר למה שהיא משתבחת והולכת. כך הקב"ה אינו מנסה את הרשעים למה שאין יכולים לעמוד, ואת מי מנסה את הצדיקים שנאמר ה' צדיק יבחן. ויהי אחר הדברים האלה ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף. ויהי אחר הדברים האלה אמר רבי יונתן היוצר הזה כשהוא בודק את הכבשן שלו אינו בודק את הכלים המרועעים, למה שאינו מספיק להקיש עליו אחת עד שהוא שוברו, כך אין הקב"ה מנסה את הרשעים אלא את הצדיקים ה' צדיק יבחן. אמר רבי אלעזר לבעל הבית שהיו לו שתי פרות אחת כחה יפה ואחת כחה רע. על מי הוא נותן את העול לא על אותה שכחה יפה, כך אין הקב"ה מנסה אלא את הצדיקים ע"כ: והנה מאמר זה הובא בבראשית רבה גם בפרשה לב (ג), ומסיים בה במשל הפרות ה' צדיק יבחן זה נח. ובמשל היוצר מסיים בה והאלהים נסה את אברהם כאשר גם פה מתחיל בפסוק זה להביא משל היוצר. נמצא כי במשל הפשתני מביא מיוסף, ובמשל היוצר מביא מאברהם, ובמשל הפרות מנח. והלא יקשה שאם כוונת כל נסיון הוא אחד משלשת בחינות אלו, בכל נסיון היה ראוי יהיה צודק כל אחד מהמשלים, וגם מה ענין המשלים האלה:

אמנם הנה אין ספק כי הקושי הגדול הזה הניעם להביא כל המשלים האלה, כי יתחמץ לבבם באמור האם ינסה ה' לדעת את מעשה המנוסה, אם יעשה ואם יחדל, אחרי כי ממנו יתברך לא יפלה דבר חלילה. והנה באברהם מצינו בדברי רבותינו ז"ל (שם א) טעם מפורש שהוא כי כל האומות היו תמהים על כל הטובה אשר עשה ה' עם אברהם ואשר מגן צריו בידו, והיו חוששין להיות משא פנים בדבר חלילה, על כן רצה לפרסם הוא יתברך גודל שלמותו כי לא חשך את בנו יחידו ממנו. אך לא נתקררה דעת חכמינו ז"ל בטעם זה בלבד כי הלא אם נתפרסם מעשה אברהם אחרי כן, הלא בנסיון של יוסף לא יצדק טעם זה, שאדרבה חשדוהו באשת איש ושמו אותו בבור. וכן יש נסיון שהוא על ידי יסורין כי מנסה השם את הצדיק אם יסבול או יבעוט, ולא יצדק בו לומר להודיע צדקו להמון שסובל יסורין שאדרבה יחשדוהו לחוטא כי יאמרו מי הוא נקי אבד וכו':

על כן נשא משלו מפשתני הזה כו', והוא כי יש שלשה מיני נסיונות, יש ינסה ה' למען הכשיר וקדש את הצדיק, ולהסיר ממנו חלאת סיגי יצר הרע לטהרו מהם כמטהר וכמצרף כסף. והוא כי יביאנו לידי עבירה ואז יערכו מלחמה היצר הטוב והיצר הרע והוא בצדקתו יגבר על יצרו, ויכבשנו תחתיו כיום הלחמו ביום קרב. ומן היום ההוא ומעלה, יצרו הרע יפול תחת רגליו, עוד לא ירים ראש. ואגבו גם כל סיגי מחשבות רעות או שיורי פורענות מדברי עונות או מדות בלתי טובות גם הם יפלו עמו, עד קדוש יאמר לו:

עוד יש בחינה שניה והוא למען הודיע צדקתו לזולת שיתפרסם שלמותו, והוא כענין אברהם שהיו בני העולם כמעט נוגעים בכבודו יתברך שהיה בעיניהם כנושא לו פנים חלילה, על כן פרסם יתברך גודל חבתו עם קונו:

עוד יש בחינה שלישית והוא שינסה הוא יתברך את הצדיק בהביא עליו יסורין לנסותו שיקבלם באהבה בעד הדור:

ושיעור הענין כי הבחינה הראשונה היא תועלת המנוסה שיטהר ויכשר בעצם בעבודת קונו. והשניה תועלת המנסה יתברך בפרסם את אהובו בל יחשד לנושא לו פנים חלילה. והשלישית תועלת הדור שיסבול ייסורין לכפר ולהגין עליהם כי חליים הוא נושא ומכאובם הוא סובלם. ובכלל הדבר הוא כי הראשון הוא נסיון בדבר עבירה, והשני במצות עשה, והשלישית ייסורין: ובראשון היחל ואמר הפשתני הזה וכו', כי כאשר בהכות את הפשתן הטוב הוא משתבח, כן בנסיון הצדיק. והוא ענין יוסף ודומה לו, ועל כן הביא לזה פסוק של יוסף:

ועל הבחינה השנית שהוא להודיע כשרון הצדיק לזולת, הביא מהיוצר כי כשמכה בכלים שלמים אינו עושה רק למען ידעו הרואים כי שלמים הם ויחשיבום לקנותם. וזה היה ענין אברהם כאשר כתבנו מרבותינו ז"ל. ועל כן הביא על זה מויהי אחר הדברים של נסיון אברהם. ובזה צריך יהי הנסיון על מצות עשה שיראו עושה בפועל דבר מבהיל, כענין שוחט את בנו בקום עשה. אך בנסיון של מצות לא תעשה לא ישובח בעיני ההמון מה שימנע מעשות רע, על כן היה באברהם מצות עשה. אך ביוסף שהוא להשתבח על ידי כבוש את יצרו, עיקר הנסיון הוא במצות לא תעשה אשר יצרו של אדם חומדתן כענין יוסף ודומה לו: ועל הבחינה השלישית הביא משל הפרות שלתועלת ההמון להוציא תנובת השדה נותן העול על היותר חזקה, כן לתועלת הדור נותן הוא יתברך עול אשמתם על אשר כח בו לסבול ולא יבעוט. ועל כן הביא מנח, והוא מה שכתבנו במקומו כי עול ייסורין גדולים היו לנח בתבה:

ולבא אל ענין הכתובים נזכירה שני מאמרי רבותינו ז"ל. א. אומרם כי הקפיד הוא יתברך על אברהם על כבדו את אבימלך והביא לו מנחה צאן ובקר, כי אמר לו אלהים קרובים אליו, למה ילמד עליו אלופים לראש מעם אחר. והנה בזה הגביר כח החצונים והתיש כח ישראל, ושעל כן אמר אליו חייך כו' שמנה מלכים ימלוכו על האומות לפני מלוך מלך לבני ישראל. עוד אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה נו ו) על פסוק כי עד סירים וכו' כי בשעה שהיה אברהם עוקד את יצחק היה הקב"ה ממרום עוקד את השרים שלמעלה, ושעל כן היו סומכים ישראל בהנבא עליהם הנביא הגלות, באמרם אליו הלא כפתם ה', ואז אמר להם הנביא אל תבטחו על זה, כי הלא אש עונותיכם בערה במאסריהם ותאכלם, הה"ד כי עד סירים סבכים, וכסבאם סבואים אכלו כקש יבש מלא:

ונבא אל הענין, והוא כי הוא יתברך בראותו ילדיו עם בני ישראל כבושים תחת כחות האומות, על ידי הגביר אברהם את כח אבימלך שהביא לו מנחה וכרות עמו הברית, כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה נד ה) שאמר הקב"ה אתה נתת לו שבע כבשות חייך ששבעה דורות אשהה מלכות בניך ושיהרגו שבעה צדיקים מבניך. אז אלהינו מרחם חשב מחשבות להפך השיטה, והוא לצוות את אברהם מה שלא בלבד יגביר את כח ישראל, כי אם גם עקוד יעקוד את שרי האומות, ואין זה רק על ידי עקוד את בנו באופן שיתקן את אשר עוותו. וזהו אומרו "אחר הדברים האלה", שהוא אחר ענין אבימלך שהגביר אברהם את כח האומות, אז "והאלהים נסה את אברהם". ועל כן היה נסיון קשה מתייחס אל רוגז מדת הדין לשחוט את בנו בידו. וזה אומרו "והאלהים נסה את אברהם" לומר הנה אין ספק כי גם עד כה נתנסה אברהם, אך היו הנסיונות בלתי קשים כזה, שהיה מקום ליחסם אל מדת הרחמים. אך על זה יאמר היום כי "האלהים" הוא בחינת מדת הדין "נסה את אברהם". וזה יכוין בוי"ו לומר כי אם עד כה נתנסה בשם רחמים, כענין ויאמר ה' אל אברם לך לך שהוא אחד מן הנסיונות וכן השאר. עתה "והאלהים" גם כן "נסה" וכו' כמדת רחמים שנסהו עד כה:

ואם נפרש הוי"ו על דרך וה' שהוא הוא ובית דינו, יתכן לפי דרכנו יאמר אם תראה נסיון קשה כזה, אל תתמה על החפץ, כי הלא "והאלהים" הוא ובית דינו נתאחדו, כלומר שאם יש בחינת רוגז גם יש בחינת רחמים בה לעקוד את שרי האומות ולזכרון טוב לישראל, וזהו "והאלהים" כו' כמדובר:

(ב) ובזה מצאנו ראינו טוב טעם אל כפל אומרו "את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק". והוא כי הנה השרים אשר היה צורך לכפות אותם הלא ארבעה המה, שרו של בבל, ושרו של מדי, ושרו של יון, ושרו של אדום, כי הן המה היו העתידים עורר לויתן כנודע, והם אשר הראה הוא יתברך לאברהם שהם אימה חשיכה וכו' כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה מד כ). ואם כן איפה איככה יעצור כח זכות עקידה אחת לעקוד בגינו ארבעה שרים. על כן היה דבר ה' אל אברם לאמר לו, הנה ארבעה בנים אני מעלה עליך שאתה מעלה עולה. כי ארבע בחינות ימצאו בזה, זו למעלה מזו. האחד היות "בנך", גם אם היו לך שבעה בנים, כי הלא מי זה יתן אחד מבניו להריגה ומה גם עתה לשוחטו בידו. עוד בחינה שניה שעולה על מדרגה גדולה מזו והיא "את יחידך", כי גם אשר אפשר יתן בן בין הבנים וינחם עם יתר בניו אשר יותיר, אך אם יהיה בן יחיד לו לא יעצר כח להסכים ולהורגו, כי יימר לו מנפש ועד בשר, כי אין שריד לאבלו לינחם בו, נמצא כי בתתו את יחידו, לשנים יחשב לו. והנה עדיין אפשר יהיה בן יחיד ובלתי אהוב לאביו כי לבו בל עמו בעצם, ועם כל זה להיות כי אין לו זולתו, יחוס ויחמול עליו, ככל הכתוב. אך אם הוא אהוב לו הרבה, תשתלש מדת רחמיו עליו, לשום נפשו תחת נפשו, ועל זה אמר "אשר אהבת". ואם על כל זה יטה שכמו לסבול להעלותו עולה לה', כמקריב שלשה בנים יתייחס, על שלשת הבחינות העולות זו על זו. והן כל אלה יהיו גם אם הבן הוא בלתי רשום ושלם, אך אם גם מצד עצמו הוא אדם גדול ושלם ורשום בעולם, הלא תעלה עוד מדרגה אחרת על כלנה כי כתר שם טוב עולה על גבי הכל. אז בעלות בן כזה אשר לו ארבעה מעלות טובות לשוחטו, כמעלה ארבעה בנים על גבי המזבח יחשב. ועל זה אמר "את יצחק", כי מצד עצמו היה רשום בעולם כנודע, ובגלל הדבר הזה לא יקל גדר עקידת יצחק לעקוד הוא יתברך על ידה ארבעה שרים, כי גם בו ארבע בחינות כאילו היה - אחד שהיא ארבע. ועל כן לא אמר בנך יחידך שאהבת יצחק כאילו כל בחינות תרבה בו בפני עצמו:

והנה על יחסו יתברך הנסיון לאברהם לאמר נסה את אברהם, עם היות כי גם גדול היה נסיון יצחק גם הוא, והיה מהראוי שיאמר נסה את אברהם ואת יצחק. הנה שמעתי בשם הרשב"א הלוי ז"ל כי זה כיוונו רבותינו ז"ל (בראשית רבה נה ד) באומרם אחר הדברים האלה של יצחק עם ישמעאל, באמור אליו אני גדול כי אתה נמולת בן שמונת ימים ולא היה בך כח למאן, ואני בן שלש עשרה שנה שהייתי יכול לסרב ולא סרבתי. והשיב לו יצחק הנה זה היה לך בחלק אבר אחד ואני אם היה הוא יתברך רוצה לשוחטני הייתי מקיים, אז אחר הדברים האלה והאלהים נסה וכו', ע"כ ענין רבותינו ז"ל. והיה למד הוא מזה כי על כן לא הוצרך לנסות את יצחק כי כבר היה מנוסה בתשובתו הרמתה, אך מה שצריך לנסות הוא את אברהם. אך קשה לי כי אם הדבור הוא נסיון, גם אם יודה אברהם לשחוט את בנו גם כן יחשב לו לנסיון מבלי יעשה בפועל. ועוד כי אילו היה הנסיון לדעת את לבו, היה טוב לאמר כבר גלה את לבו. אך הכל גלוי לפניו יתברך, ואין הנסיון רק על אחד משלש בחינות שהזכרנו למעלה באופן שאין התגלות לבו מספיק לשום אחד מהם:

ואחשבה כי הלא אין מדות אברהם ויצחק שוין כי זה חסד וזה דין. ועל כן מדת יצחק היא לבלתי חמול על עוברי מאמרו יתברך, כמו שאמרו ז"ל (שם סז ו) שצוה את עשו אם יעברו בני יעקב על התורה גזור עליהם שמדות ולא תחמול. אך לא כן אברהם כי חפץ חסד הוא ואפילו לאנשי סדום טרח לזכותם. ועל כן להיות מדת יצחק למות על קיום מאמרו יתברך כי יקוב הדין את ההר, על כן ודאי שבאמור הוא יתברך להקריבו על גבי המזבח כי לא יהרהר ואדרבה זה כל ישעו וכל חפץ. אך אברהם כי חפץ חסד הוא לאמר לו שיהפך לדין ובידו יקח את המאכלת וישחוט את בנו, זה יחשב לנסיון גדול שמהפך טבעו ומדתו על בנו יחידו ואפילו לא יאמר הלא אמרת כי ביצחק יקרא וכו'. וזה יאמר "והאלהים" שהוא מדת יצחק "נסה את אברהם" לעשות הפך מדתו, אך נסות האלהים את יצחק אינו נסיון כי כך היא מדתו וטבעו להתאכזר נגד הכל לקיים מאמרו יתברך: עוד היה אפשר לאמר במאמרם ז"ל בבראשית רבה (מו ב) על הולדת יצחק בהיות אברהם בן מאה שנה, שאמר הקב"ה קנמון אני מעמיד בעולם משבוטל יצרו משבוטלה תאותו משנצרר דמו משנקשר דמו וכו'. והוא כי למה שהיה עתיד יצחק להיות קדוש עולה תמימה ונפסל במחשבה, על כן לא הוציאו הוא יתברך לעולם אלא שלא על ידי יצר הרע, כי כבר בוטל יצרו של אברהם ותאותו ודמו, באופן לא ימצא מקום היצר הרע למשול בו. ואם כן איפה אמור מעתה איזה הדרך ימשול היצר הרע ביצחק למאן, אם גם בהולדתו נעשה גופו בלי יצר הרע בעבור כן, ואם כן איפה לא יתייחס הנסיון כי אם באברהם:

ובבאו לדבר הוא יתברך אתו אמר אליו "אברהם". והנה הערנו שמהראוי יאמר ויקרא אותו "אברהם". אך הנה באמור אליו אברהם לא קריאת שם בלבד כיוון כי אם אמירה. והוא כי הנה בתנחומא - על אשר קראו ה' אברהם - אמרו שאמר לו הוא יתברך הנה מרמ"ח איבריך לא נתקנו רק רמ"ג כמנין אברם, והנה צריך לתקן חמישה אברים על ידי המילה ותקרא אברהם כמנין רמ"ח. והם ה' אברים שנאמר בהם ערלה, שני אזנים - שנאמר הנה ערלת אזנם, השפתים - שנאמר ערל שפתים, וערלת הלב - שנאמר ערלי לב, וערלת הגוף. ויהיה הענין שבמצוה ההיא לא יהרהר בלב נגדה שאז יהיה לו ערלה בלב, וכן לא ימנע מלשומעה שהיא ערלת האזן, וגם לא יבטא בשפתיו למאן בה. ועל ידי כן נמצא כי בקיום מילת הגוף בלי הרהור ויטה אזנו לעשות ולא ידבר דבר נגדה, נמצא מתוקן גם בחמשה אברים ויצדק יקרא אברהם: ובזה נבא אל הענין, כי בא הוא יתברך לאמר לו לשחוט את בנו לעולה, והיה אפשר לו להרהר או לבלתי שמוע או לדבר דבר כענין אתה אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע. על כן הקדים הוא יתברך ואמר אליו "אברהם", כלומר האם עודך מחזיק בשם אברהם, שעניינו שהחמש ערלות מתוקנות, באופן לא תהרהר בלב ותשמע ולא תדבר נגד צווי. אז אמר לו "הנני". מיד "ויאמר אליו קח נא את בנך את יחידך" וכו':

והנה אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה נה ו) "ויאמר הנני", שאמר הנני לכהונה הנני למלכות. והלא כמו זר נחשב יובנו שתים אלה במלת הנני. וגם מה זה שייכות יש בזה לשתי אלו. אך הנה הוקשה לרבותינו ז"ל אשר הקשינו מאומרו ויאמר ולא אמר ויקרא, על כן פירשו כי אמירה וענין אמר לו בזה. והוא, כי הנה מאז הקדים מלכי צדק ברכת אברהם לברכתו של מקום, נשבע ה' ולא ינחם להעמיד את אברהם כהן במקומו, כמו שאמרו ז"ל (נדרים לב ב) בפסוק ההוא נשבע ה' על דברתי מלכי צדק. והנה לא הוכשר להיות כהן עד הסירו בשר ערלתו, כמאמרו יתברך התהלך לפני והיה תמים וכו'. וכן אמרו רבותינו ז"ל בבראשית רבה (מו ד) בשם רבי ישמעאל מהיכן ימול ויהיה כשר להקריב [הוי אומר] זו ערלת הגוף. ועל כן אז נקרא אברהם על תקון הערלה עם שאר הערלות הסמוכים אליה כמדובר. וגם על ידי הקרא אברהם נאמר לו והיה שמך אברהם וכו' ומלכים ממך יצאו. ובזה באמור לו הוא יתברך "אברהם", כיוון האם אתה מוכן למה שניתן לך על ידי הקראך "אברהם" שהוא כהונה, על ידי תקון החמשה אברים הרמוזים בה"א. וגם במלכות אשר נתייעד לך על ידי שם זה, שהוא ומלכים ממך יצאו. אז ענה ואמר "הנני" לכהונה ולמלכות. אז אמר לו הוא יתברך אם כן איפה "קח נא" וכו', וחנוך הכהונה בעלות בנך לעולה ויתקיים בך. וגם המלכות כמו שכתבנו מרבותינו ז"ל שעל ידי כן עקד הוא יתברך השרים של מעלה למען יתקיים המלכות לישראל. ולא אמרו רבותינו ז"ל זה אלא במלת "הנני" שהשיב אברהם, והענין כי רוב דרשות רבותינו ז"ל דרך גזירה שוה לבקי בדבריהם, ו"הנני" נאמר כשנתכהן פנחס, הנני נותן לו וכו' והיתה לו ברית כהונת עולם, וכן הנני נאמר כשחדש שמואל המלוכה לשאול, הנני ענו בי נגד ה' ונגד משיחו הוא המלך:

"ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המריה והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך". (ב):

הנה אומרו נא לא יצדק לשון בקשה. אך הנה היה מקום יאמר אברהם הלא לא פתאום יעשה הדבר הזה, כי גם שאני אחפוץ לעשותו אולי לא יאבה יצחק, כי מי נער במיטב ימיו יאמרו לו לשוחטו, ולא יתחמץ לבבו לפחות לסרב מעט. ועל כן טוב טוב הוא לאט לי לנער, לדבר אל לבו יום יום עד אקריב אותו לרצונו. לזה אמר "קח נא" כלומר עתה, בעת הזאת לבו שלם. והוא כמו שכתבנו מרבותינו ז"ל (בראשית רבה נה ד) כי בעת ההיא היה דבר יצחק אל ישמעאל, מה תתפאר שמלו אותך בן שלש עשרה שנה ולא מאנת, הלא לא היה זה לך כי אם בקצת אבר אחד, ואני אילו יצוה ה' לשוחטני לשמו הייתי עושה. ובזה יאמר "קח נא" כי לא יסרב ולא תצטרך לאמר לו דבר, כי אם קחנו עמך "ולך לך וכו', והעלהו" מבלי שתודיע לו דבר מעתה, כי רוצה הוא, ולא אצטרך לומר דבר כי אם אליך ולא אליו, וזהו "אשר אמר אליך", כי אשר אצטרך לומר הוא אליך בלבד: ומה שאצוך לאמר "לך לך" - ולא בכל מקום אשר תראה, הלא הוא כי שם היא "ארץ המוריה". והענין כי אינו דומה הקרבן הנעשה שם לנעשה במקום אחר, כי הלא הוא שם שער השמים מכוון כנגד בית המקדש של מעלה, והמקריב שם הוא כמקריב למעלה. וזה יאמר "לך לך אל ארץ המוריה", כלומר אל מקום המורה שם יה, והוא כי ביה ה' צור עולמים, העולם הזה בה"א והעולם הבא ביו"ד. והנה היכן מתקשרים שתי אותיות אלו אם לא במקום המכוון כנגד העליון, כאילו הה"א של מטה והיו"ד של מעלה מתחברים שם, וזהו "המוריה" שהוא מקום המורה יה, שהם כאילו שם יה מתחבר שם:

ומה לנו אל היות במקום ההוא, הלא הוא כי "והעלהו שם", כלומר במקום של שתי האותיות, כי גם במקום של היו"ד שם תעלהו "לעולה" על מקדש העליון. וכן אמרו רבותינו ז"ל (ילקוט רמז קא) וישם אותו ממעל לעצים מכוון כנגד כסא הכבוד, כד"א (ישעיהו ו ב) שרפים עומדים ממעל לו. ושיעור הכתוב "והעלהו שם" שהוא למעלה עם היות "על אחד ההרים", וכל מה שאצטרך לאמר הוא "אליך", וזהו "אשר אומר אליך". (ג):

"וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמרו ויקח את שני נעריו אתו ואת יצחק בנו ויבקע עצי עלה ויקם וילך אל המקום אשר אמר לו האלהים":

לשלא ירגישו בדבר ויגיע לאזני שרה, ולבלתי הניח לה מקום לשאול אנה פניכם מועדות והנה האש והעצים ואיה השה לעולה. על כן מיהר בהשכמה "ויחבוש" בעצמו "את חמורו" טרם ירגישו אפילו נעריו. כי אם יחבשו הם החמור או הוא לפניהם, לא יבצר מלשאול להם שרה מה זה ועל מה זה, לכן חבש הוא את חמורו. ואחר כך "ויקח את שני נעריו אתו" מיד נגררים אחריו. ואחר כך כלאחר יד "ואת יצחק בנו" בל יראה כי יצחק נוגע בדבר כי אם הנערים, אלא שאגבן יצא גם יצחק. ואחשוב כי נכתוב חמרו חסר, לרמוז אל חומרו שחבש וכבש אותו, כי החמר נכתב חסר כד"א והחמר היה להם לחמר וכן בחמר ובזפת. אבל אחרי כן באומרו שבו לכם פה עם החמור נכתב מלא, כי הוא כמשמעו ואין שם רמז:

"ויאמר אברהם אל נעריו שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם". (ה):

הנה אמרו רבותינו ז"ל (ילקוט וירא רמז קא) שהיו הנערים מדברים, זה אומר עתה ישחוט אברהם את יצחק ואני אירש את אבא, וזה אומר הנה אביך כבר גרשך, אך אני אירש שאני זקן ביתו. אמר להם אברהם "שבו לכם פה עם" הדומה לחמור שאינו יורש. ואפשר לנו לבא אחריהם ולהשלים הפסוק לפי דרכם, שהוא "ואני והנער" מובטחני שנלכה עד כה הוא שיתקיים בנו כה יהיה זרעך, כי אולי יחנן ה' ויתרצה מבלי שישחט, באופן כי "נשובה" שנינו "אליכם" ולא אני לבדי: והנה במסרה ונשובה ששה במקרא, ונשובה אליכם, ונשובה מצרימה, ונשובה אל עיר ה', נחפשה וכו' ונשובה, השיבנו כו' ונשובה, לכו ונשובה אל ה'. ויהיה הענין על פי דרך רמזי מדרש הנעלם בפרשיות אלו, שהוא כי אברהם הוא רמז אל הנשמה העליונה שלמעלה מרוח ונפש. ובזה נבא אל הענין, אמר כי בבא האדם אל העולם הזה אומרת הנשמה אל האברים שהם הנערים ומשרתים לעבוד את ה', שבו לכם פה בעולם הזה, ואני והנער הוא יצר הטוב ילד מסכן, נלכה עד כה למעלה עד הי"ג שנה למצער, ואחרי כן ונשובה אליכם, כנודע כי אין הנשמה באה מיד עד ימים ושנים. משיבים האברים אם תעזבונו נתנה ראש את היצר הרע, ונשובה מצרימה אל גילולי התועבות. ואם רע בעיני ה' הדבר, נחטא ונשוב אל עיר ה', כי גם שלא נשוב בעצם עד ה' נשוב עד עיר ה' העליונה, שנדבק אל הקדושה בצד מה, לא תשובה שלמה עד ה'. משיבה הנשמה ולמה זה לא תשובו עד ה' עצמו, וטוב נחפשה כו' ונשובה עד ה'. משיבים האברים לגדר זה צריך ישיבנו הוא יתברך, כי לא נוכל מעצמנו, וזהו השיבנו כו', וזהו ונשובה עד ה'. אז תשיב היא אמריה, הנה אנכי אעזור לך עם היצר הטוב, וזהו לכו ונשובה שיהיה עד ה': "ויקח אברהם את עצי העלה וישם על יצחק בנו ויקח בידו את האש ואת המאכלת וילכו שניהם יחדו". (ו):

"ויקח אברהם את עצי העולה וישם על יצחק בנו". אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה נו ד) כצלוב שצלובו על כתפו. ואפשר שעשה כן - לשים העצים על יצחק - למען יתעורר כי אליו נוגע הדבר לראות מה בפיו, ושיבא לו הדבר לאט לאט ולא פתאום כמו רגע. וגם שיבין מעצמו ולא יצטרך לאמר אליו הדבר בפירוש, וטוב הוא שישאל יצחק איה השה, וישיב לו אלהים יראה לו השה כו', כמשיב על דבר ולא כמתחיל לאומרו מאליו, כי לא יעצר כח פתאום להתחיל מעצמו לאמר לבנו יחידו הנני בא לשוחטך, מה שאין כן אם יצחק יבין מעצמו ומתחיל מאמריו, ויבא אביו אחריו וימלא את דבריו:

"ויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר אבי ויאמר הנני בני ויאמר הנה האש והעצים ואיה השה לעלה. ויאמר אברהם אלהים יראה לו השה לעלה בני וילכו שניהם יחדו" (ז - ח):

(ז) "ויאמר יצחק אל אברהם אביו". הנה אומרו אברהם הוא מיותר, כי מי לא ידע כי שמו אברהם. ועוד כי אומרו ויאמר אבי, מלת ויאמר מיותרת, כי הלא גזרת הויאמר הראשון נמשך אל מלת אבי, שאם לא כן אין שום גזרה בויאמר הראשון. ועוד אומרו הנני בני, כי מלת בני היא מיותרת. וגם באומרו הנה האש, למה לא הזכיר גם המאכלת כי אם האש והעצים. ועוד אומרו אלהים יראה לו, כי מלת לו מיותרת:

אך הנה על שתי בחינות תמה, בין על היותו אברהם גומל חסדים ומרחם לכל, אפילו על אנשי סדום רעים וחטאים ואיך לא ירחם עליו. שנית להיותו אביו. וזהו "ויאמר יצחק אל אברהם אביו" שכולל שני הדברים. אך "ויאמר אבי", כי באמירה לא אמר רק בחינת היותו "אבי"ו באומרו "אבי", אך לא היותו אברהם, כי אין הבן מזכיר שם אביו בפניו. לזה אמר "ויאמר" כי לא קריאה בלבד היתה כי אם אמירת ענין:

אך בהשיב אביו השיב על שתי הבחינות וזהו "הנני בני", כלומר "הנני" מצד עצמי, כי עודני מחזיק במדת חסד ורחמים, וגם בבחינת היותך "בני":

ואמר "הנה האש" וכו', לומר הנה מהמאכלת לא יפלא כי לא ימצא בהר, אך אש ועצים יותר נמצאים בהר שכולו עצים, וגם אש אפשר להוציא מרעפים וכיוצא שתביא עמך. אך ממה שהבאת מוכן הוא למהר מיד ואיך הכינות להביא מה שנמצא בהר, ולא השה הבלתי נמצא שם, וזה "ואיה השה לעולה":

ויתכן, כי יצחק, העולה על רוחו היה, כי אברהם מעצמו נתעורר לכבד את ה' בהעלות לעולה בנו, שאם ידע כי מה' יצא הדבר לא דבר מאומה:

(ח) אז השיב לו אברהם "אלהים יראה לו" וכו', והוא לומר כי לא כל דורון יאות אל המלך מלכי המלכים, אם לא נפש יקרה לפי כבודו יתברך ולא קרבן מן הבהמה. וזהו "ויאמר אלהים יראה", כי להיות הקרבן לו כי גדול כבודו כי יהיה "לעולה בני", כי אין ראוי לו יתברך זולתך:

עוד אפשר, כי בכלל מאמר יצחק היה ענין כי ביצחק יקרא לך זרע, וזהו אומרו "אבי" כלומר האם אתה נקרא אב לישמעאל, לא כן הוא כי אם אבי בלבד, כלומר ואם כן איפה איך יתקיים הזרע בי. והשיב לו אביו אם שם הרחמים אמר אלי כי ביצחק וכו', הנה "אלהים" הוא מדת הדין, "יראה לו" כי "השה לעולה" יהיה "בני". כענין כמה פעמים שמצינו שמדת הדין מקטרגת ומהפכת, כענין (יחזקאל ט) והתוית תיו על מצחות וכו', שקטרגה מדת הדין גם על הצדיקים שלא מיחו (שבת נה א): עוד יתכן בשום לב אל אומרו השה ולא אמר הבהמה, כי אולי היה שור ראוי ליקרב. אך הוא כי לא נעלם מיצחק שעתיד יעקב לצאת ממנו שנקרא שה, כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה צו ו) כי על כן יעקב לא רצה ליקבר במצרים כי אמר אני שה ומצרים חמורים, לא יפדו בי, כענין ופטר חמור תפדה בשה. ואפשר כי זה רמז "הנה האש והעצים" שיורה כי אלי נוגע הדבר, ואם כן "איה השה" העתיד, כי איך יצא בהיותי "לעולה". והשיב "אלהים יראה לו השה", אך באשר הוא שם הנה עתה "לעולה" בני. וחזר ואמר "וילכו שניהם יחדו" לומר כי מתחלה כשהיה בספק היה לבו כלב אביו לקבל עליו, אך אין להחזיק לו טובה כל כך כאשר עתה שפירש לו לעולה בני, ועם כל זה "וילכו שניהם יחדו" בלב אחד:

"ויבאו אל המקום אשר אמר לו האלהים ויבן שם אברהם את המזבח ויערך את העצים ויעקד את יצחק בנו וישם אתו על המזבח ממעל לעצים". (ט):

הנה אחר אומרו ויערוך את העצים שהוא על המזבח, אם כן היה די יאמר וישם אותו ממעל לעצים, וידוע כי על המזבח היה, ואם כן אומרו על המזבח הוא מיותר. אך לזה נזכיר מאמרם ז"ל (ילקוט קא) באומרם ממעל לעצים מכוון כנגד כסא הכבוד כד"א שרפים עומדים ממעל לו. והוא כי הוקשה למו שהיה לו לומר על העצים, אך היה לגזרה שוה. ועל דרך זה יתכן במה שידענו - והזכרנוהו למעלה - כי המקריב במזבח של מטה כאילו מקריב במזבח של בית המקדש של מעלה כי נגדו הוא. וזה יאמר הנה "ויבן שם אברהם את המזבח" שם "על" ההר. אך דע איפה כי כאשר שם אותו, לא בלבד "על" מזבח זה הושם, כי אם "על" אותו "המזבח" אשר הוא ממ"על" לעצים הוא "המזבח" שבמקדש של מעלה, ולא בלבד "על המזבח" שתחת לעצים. ובזה מבלי הגזרה שוה יאמר הענין כפשוטו, כי שם אותו על המזבח שהוא ממעל לעצים ולא על אשר מתחת לעצים. והטיב אשר דבר באומרו ממעל ולא על העצים לרמוז על מה שהוא ממעל ברחוק שהוא העליון:

"וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחט את בנו. ויקרא אליו מלאך יי מן השמים ויאמר אברהם אברהם ויאמר הנני". (י - יא):

(י) להעלות עליו הוא יתברך כאילו שחטו המתין עד הושלם במחשבה ובדבור ובמעשה. במחשבה כי לכך הלך. בדיבור באומרו השה לעולה בני. במעשה כי "וישלח אברהם את ידו ויקח" כו'. ואמר שלא עשה על כי בה' בטח לבו - יחזור בו או ימירנו בשה, כי לא לבו הלך בזה כי אם "לשחוט את בנו" בכל לבו:

(יא) מיד "ויקרא אליו ה'" וכו', וטעמו וראו מה גדל חשק אברהם, כי בצווי המצוה בקרוא אותו שיקח את בנו וכו' בקריאת אברהם פעם אחת הספיק, אך בקרוא אותו לשלא ישחטנו לא הספיקה קריאת פעם אחת כי עדיין היה עוסק במצוה בחשק נמרץ עד שהוצרך לקראו אברהם פעם שנית:

"ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני". (יב):

הנה בכלל אומרו אל תשלח ידך, הוא שלא יעשה לו מאומה. ועוד למה לא אמר אל תשחטהו. על כן אמרו רבותינו ז"ל במדרש (בראשית רבה נו י) כי נשרו שלש דמעות ממלאכי השרת ונשחת הסכין, אמר אחנקהו, אמר אל תשלח ידך כו', אוציא ממנו מעט דם, אמר לו ואל תעש לו מאומה ע"כ. וראוי לשים לב איך הם דמעות המלאכים, כי לא בשר המה, ומה בכי נערוך למו. ועוד איך על ידי כך נפגם הסכין. ועוד איך היה עולה על לב ירצה ה' שיחנקהו שהוצרך לומר לו אל תשלח ידך: אמנם לבא אל הענין נקדים שתי הקדמות. אחת לבאר מה ענין הדמע האמורה בו יתברך, או בשרפי קדש משוללי בשר. והוא כי הנה גדר דמעה הוא הוציא לחוץ הוראת יגון הפנימי, כי כן באדם הדמעה תורה יגון הלב. ועל כן בעשות הוא יתברך או מלאך הוראה לחוץ על מה שדואג עליו, דמעה תקרא:

עוד הקדמה שנית הוא מאמרם ז"ל שבכלל אותם שמנו שהוא יתברך ביטל טבע דבר טבעי בשבילם - כענין חרב פרעה למשה, ושיני עשו ליעקב, אריות לדניאל - מנו גם הסכין ליצחק. הנה נראה שקהה הברזל מלחתוך בבשרו:

ונבא אל הענין והוא כי הנה אמרו רבותינו ז"ל (שם ז) כששלח אברהם את ידו לשחוט את בנו, בכו מלאכי השרת ואמרו נשמו מסילות של עוברים ושבים. שבת זכות עובר אורח, כד"א חדל להיות לשרה אורח כנשים. היפר ברית, ואת בריתי אקים את יצחק. מאס ערים וישב בין קדש ובין ברד. לא חשב אנוש לא חשבת זכות לאברהם ע"כ. הנה כי בדאגת לבם הזכירו שלשה זכיות - זכות אברהם זכות שרה זכות יצחק. והנה בשלשה זכיות שהזכירו הורו דאגת לבם שבפנים, על כן יתייחסו לשלש דמעות, שגדרן הוא הוראות דאגות שבפנים. ועל כן על ידי שלש זכיות אלו שהזכירו נשחת הסכין ולא יכול לשלוט ביצחק. והוא מה שכתבנו מרבותינו ז"ל (שם) שהשלים הקב"ה הסכין ליצחק. והנה ראות כן אברהם אמר אחנקנו, כי עלה על רוחו כי כאשר כלי ברזל פסול לעבודה, כי הוא קטיגור וחצוני, ולא הוכשר לשחיטת הקרבנות אלא משום שאין קדושת הקרבן אלא לאחר השחיטה כמו שכתב הרמב"ן ז"ל. אך חשב אברהם כי יצחק שאני, כי קדוש היה, ומקודם השחיטה קדוש יאמר לו, לבלתי ישחט לעולה על ידי ברזל, על כן אמר אחנקנו. כלומר אם קהה הברזל על קדושת יצחק ככל עבודת בית המקדש, וכבנין המזבח, הלא מאז צויתני ידעת כן, ועם כל זה צוית להעלותו לעולה, ועל כן אין ספק כי היתה הכוונה שיהיה על ידי כח קדוש, ולא על ידי ברזל, לכן אחנקנו. אמר לו "אל תשלח ידך". אוציא ממנו דם ליחשב כשחוט, אמר ליה "ואל תעש לו מאומה":

והנה באומרו "כי עתה ידעתי", יתחמץ לבב אנוש איך אלהי עולם אשר לא נעלם ממנו קרב איש ולב עמוק, יאמר "עתה ידעתי" כי נתחדשה לו ידיעה חלילה וחס. והנה לפי אחד ממאמרי רבותינו ז"ל (ילקוט רמז קא), שנראה שהם דברי המלאך, החרשנו. והוא אומרם כי בשמוע אברהם אל תשלח ידך כו', אמר לו מי אתה, אמר לו מלאך, אמר לו הקב"ה אמר לי שאשחטנו ואתה תבטל דבריו, עד שאמר לו הקב"ה בי נשבעתי נאם ה', כי נאם ה' הוא. והנה לכאורה היה נראה כי עד כה היו דברי המלאך, אך לא כן פשט הכתוב. וכן בפירוש אמרו רבותינו ז"ל בתחלת ויקרא רבה (א ט) כי זה היה יתרון למשה, כי אברהם, המלאך היה קורא אותו והקב"ה מדבר עמו, אבל משה גם הקריאה היתה על ידי הקב"ה. הנה כי לא היו דברי המלאך רק הקריאה אברהם אברהם בלבד, אך "אל תשלח ידך" כו' הכל הם דבריו יתברך, ואם כן איפה מה שאמר מי אתה ואמר לו מלאך, הוא שעלה על רוחו שהכל היו דברי המלאך, על כן אמר לו שהוא הפך מאמר הקב"ה. אך אחר כך אמר לו הוא יתברך "בי נשבעתי", שמה שאמרתי לך אל תשלח ידך וכו' נאם ה' היה. ואחר כך התחיל בייעוד ואמר "כי יען" כו'. באופן שגם על פי מאמר זה נשארה הקושיא במקומה:

ויתכן יאמר הנה "עתה", מה שהוא "עתה" "ידעתי" מתחילה. ושמא תאמר למה נסיתיך. הלא הוא למען תוסיף בכשרון על ידי בואך לידי נסיון. "כי" מתחלה הנה "ירא אלהים אתה" סתם. אך עד גדר זה לשחוט את בנך את יחידך לא היית עוצר כח בטבעך לשחטו בידך בפועל, כי רחמן וחפץ חסד אתה, אך מה שלא חשכת את בנך את יחידך בפועל היה "ממני", ששמתי כך בלבך, וזהו "ולא חשכת את בנך את יחידך ממני", כי היה לך שעל שהודית בנסיון סייעתי אותך שגם זה תעשה: עוד יתכן בשום לב אל אומרו ירא אלהים ולא אמר ירא ה'. אך יאמר "אל תשלח ידך" כו', ושמא תאמר האם תבטח בי שאגמור הדבר אם תניחני, הנה גם מאז דברת אלי והודיתי, ידעת כי אעשנו. ואם כן למה לא צרפת המחשבה וההודאה למעשה מאז כי אם עתה, כי גם מאז ידעת כן. והנה היינו יכולים להשיב כי עשה כן לזכותו גם על דבור באומרו השה לעולה בני, ועל מעשה כי בנה המזבח וערך העצים ועקד אותו וישלח ידו ויקח את המאכלת. אך יותר מזה רצה הקב"ה לאמר לו, והוא לומר מה שמנעתיך "עתה" ולא מאז הודית, הלא הוא כי הרווחת ביני וביני. כי הנה לא בלבד מה שהיה בלבך מאז באתי לצוותך ידעתי, כי אם גם מה שנתחדש בך "עתה - ידעתי" מאז. והוא כי הן שתי מציאות אחת "כי ירא אלהים אתה", כי כאשר נאמר לך קח נא את בנך כו', היתה על ידי מדת הדין, כאומרו והאלהים נסה כו' ויאמר קח נא את בנך כו', מעצמך ירא אלהים אתה כי מיראת מדת הדין הודית. ועל ידי שהתחלת ועסקת במצוה העדפת, עד שמה שלא חשכת את בנך את יחידך, לא ממנו שהוא מהאלהים, שהוא ממדת הדין, כי אם "ממני" מדת רחמים הדובר בך, כאומרו מלאך ה' כו', כי המלאך קראו, והשם הנזכר דבר בו. כי נשתנה דעתך לעשות מאהבה, על ידי עסק המצוה קנית קנין טוב, שאפילו לא יעשה בך דין כי אם רחמים, לא תמנענו מלהעלותו. וכל זה מאז ידעתי, על כן הנחתיך לפעול עד תזכה להקנות בך קדושה זו, שתעשה מאהבה ולא מיראת הדין:

או יאמר "עתה ידעתי" בתמיה, לומר אל תתקשה לפרוש לבל יראה כי לא מלבך היית עושה, כי האם "עתה ידעתי" כי ירא "אלהים אתה" בתמיה, על ידי הפועל, לא כן הוא, כי הלא מה שלא חשכת את בנך, ממני יצא הדבר, שגמרתי עם טוב רצונך. מה שלא היה בטבע תגמור הדבר בלי עזרתי. ואיך אפשר שנתחדש לי מה שמאז יצא ממני:

או יהיה פירושו "ידעתי" לשון רחמים כד"א וידע אלהים. ויאמר "אל תשלח ידך" כו', ושמא תאמר אם כן למה הבאתני עד הפועל, הלא הוא כי הרחמים שכוונתי לרחם על בניך על ידי העקידה, לא היה על ידי מה שהודית לעשות, עד בא הפועל. וזהו "כי עתה ידעתי" ורחמתי. כי הלא בהודאה "ירא אלהים אתה", שהאלהים נסה אותך ויראת ממדת הדין. אך עתה בפעולה היא לשם הגדול הדובר בך, כי אין קרבן לשם אלהים כי אם קרבן לה', ואתה "עתה לא חשכת את בנך כו' ממני", שלא אמרת הלא אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, שבעת הקרבן הוא שם הרחמים, והיה אפשר לבטוח בשם הגדול ולדבר:

"וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל ויעלהו לעלה תחת בנו". (יג):

ראוי לשום לב מה ראה אברהם לדעת שחפץ ה' היה להמיר את יצחק באיל, שנשא עיניו ויראהו ויקחהו לעולה תחת בנו. וגם מה ענין אומרו "אחר", והראוי יאמר והנה איל נאחז וכו'. ועוד מה יתן ומה יוסיף כי נדע אם היה נאחז בסבך וגם שהיה בקרניו. ועוד למה עשה ה' ככה להביא תמורה תחת יצחק מה צורך אל תמורתו. ועוד למה בראו בין השמשות של ערב שבת של בריאה ולא בראו שנה או שנתים קודם לעקידה. והנה לבא אל הענין נזכירה מאמרם ז"ל (פרקי דרבי אליעזר פרק לא), והוא, אותו איל שנברא בין השמשות לא היה בו דבר לבטלה, גידיו הן עשר מיתרי נבלו של דוד. עורו עור אזור במתניו של אליהו. קרניו של שמאל במתן תורה, של ימין והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול, ע"כ. והלא יראו דברים תמוהים מי נתן לדוד גידי אילו של יצחק. והעור לאליהו. ולמה שם אותו במתניו. ולמה אזר עצמו בו הוא יותר מזולתו. וגם דוד למה נתייחדו לו גידיו מלזולתו. וכן שתי קרניו היתכן כי קרן מתן תורה ושופר גדול יהיו של איל, והלא אמרו רבותינו ז"ל (ילקוט רמז רפד) ויהי קול השופר הולך וחזק קולו של הקב"ה אינו כקולו של בשר ודם שהולך ונחלש, כי אם הולך וחזק. הנה כי קול שופר מתן תורה הוא קולו של הקב"ה, ואיך יעלה על לב יותן קולו יתברך תוך שופר של איל. ועוד כי אחר שמימינו אש דת למו, גם השופר יהיה קרן של ימין לא של שמאל. וגם נדקדק בלשונו שלא אמר אילו של יצחק לא היה בו דבר לבטלה, אלא איל שנברא בין השמשות: אמנם כל כוונת רבותינו ז"ל הוא להשיב על מה שהקשינו למה בראו יתברך בין השמשות ולא שנה או שתים קודם לעקידה. או יצוה על אברהם יקח שה מהעדר שלו. או יקנה ממקום קרוב מזולתו, ולא שיקריב מן הבא לידו בלא כסף ובלא מחיר. על כן היחל ואמר איל שנברא בין השמשות, תדע מה יתרון היה לו - מה שאין כן אם היה נברא ממקום אחר בזמן אחר - הלא הוא כי לא היה בו דבר לבטלה, כי בהבראו בזמן ההוא היה לו איכות אל כל הכבוד ההוא. והוא כי למה שעל ידי קלקול אדם ואשתו מצא מקום היצר הרע לשלוט בעולם בכח אמיץ והנה על כן בכל העשרים דור שמאדם ועד אברהם היו כל הדורות מכעיסין ובאין, כי על כן לא יצא זרע ישראל כי אם מאז והלאה. ועדיין כל זה איננו שוה נגד היצר הרע שלא תשש כחו מאז ועודנו מחזיק בטומאתו דור דור. והנה תקון קלקול אדם איננו עד לעתיד לבא, ואיך יבא התקון לידי גמר אם עד עבור הזמן הרב שמאדם ועד ימות משיחנו ירבו לפשוע, וכאדם יעברו ברית, וישוב הרע אל קלקולו הראשון ואיך יתוקן. על כן הוצרך יעקוד אברהם את יצחק למען תהיה עקידתו זכרון לבני ישראל ביום סליחה, כי אז היתה עקידתו, כמו שאמרו ז"ל. ועל ידי כן ימשך שהעולם יהיה הולך ונתקן עד הסוף. והוא מאמרם ז"ל (בראשית רבה נו טו) שאמר אברהם יהי רצון שכל מה שמסתבכים ישראל בעבירות כל השנה תזכור להם עקידת יצחק וכו'. והנה אם היתה עקידתו יוצאה אל הפועל היו נתקנים על ידה כל יתר הדברים המסתעפים מחטאו. אך כאשר עלה במחשבה להשאירו לאביו, הוצרך להשאיר תמורתו איל לעולה, למען ישאר דבר מסויים להיות תמיד נגד המנגדים על ישראל, כאילו רואים אפרו של יצחק:

והנה עדיין אפשר לומר יהי נא איל אחר נולד סמוך לעקידה. על כן אמר שהיה בין השמשות למען יוכן לתקן על ידו שלשה דברים. אחד בגידיו ואחד בעורו ואחד בשני קרניו כל אחד בזמן המיוחד לו:

והנה לבא אל הביאור נקדים שלש הקדמות, ראשונה, כי הנה פגימות אשר נפגם העולם יוכללו בשלשה תחת שלשת גופי עבירות, אחד כי מלבד המות נתקללו אדם ואשתו עשרה קללות, כמו שאמרו בספר הזוהר (פרשת תולדות דף קמג ב) שעל כן לעומתן נתברך יעקב עשרה ברכות. והוא כי מין היה או למאן דאמר כופר בעיקר היה, ובחינותיו יתברך הם עשרה כנודע ליודעי חן. שנית להיותו משוך בערלתו, כי מזה נמשך שטוף זמה ליוצאי ירכו, ומזה יצאו קלקולי המשפחות עד יבא מלאך הברית הוא אליהו להשיב לב אבות על בנים וכו' ולטהר אותם כצרוף את הכסף. שלישית המות הזה לו ולזרעו לדורותם שהיה זה על שאכל מן העץ ההוא. כי גם לכל הסברות לא יבצר שהיתה גם אכילה ממש. כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה יט ט) כי כל הבעלי חיים אכלו ומתים זולת החול (פירוש שם עוף) וחי לעולם שנאמר וכחול ארבה ימים:

ועל כן יתכן שעל הראשונה ניטל זיוו הוא זיו השכינה שכפר בה. כמאמרם ז"ל כי בעצמו לקה בשלשה דברים שניטלו ממנו זיוו קומתו חייו. ועל השנית ניטלה קומתו שהיה מגיע השמימה, כי השומר בריתו תוארו צדיק כדעת חכמי האמת והוא יסוד עולם. כך היה יסודו מגיע השמימה מקיים ומחבר השני עולמות, ובמשוך ערלתו נגדעה קומתו מהגיע איכותה השמימה. ועל השלישי נעכר חומרו וניטלו חייו, כי בטלה תקנת השראת שכינה על האדם עד ימות - מפאת זוהמת הנחש - וישוב בתחיה זך, על ידי טל אורות, וחי לעולם:

עוד הקדמה שנית והיא מה שאמרו רבותינו ז"ל (פרקי דרבי אליעזר פרק יט) כי לולי בא שבת סמוך לחטאו של אדם היה מת ביומו אלא ששבת הגין עליו. ועמד וזימר מזמור שיר ליום השבת:

עוד הקדמה שלישית והיא כל מה שנברא בין השמשות איכותו רם ונשא מכל יצורי עולם, והוא מה שכתבנו למעלה בפסוק ויכלו השמים וכו', כי עד בא שבת היה כל העולם - שמים וארץ וכל צבאם - כגוף בלי נשמה. וכבא השבת באה רוח קדושה לעולם ויהי כנופח בו נשמה. וכמו שכתבנו על פסוק וביום השביעי שבת וינפש, כי ניתן נפש לעולם. ואם כן איפה אין ספק כי כל מה שנברא בעת ההיא אינו מאיכות כל הנברא בעולם עודנו מתייחס לגוף בלי נשמה, לנברא בעת שפע הנשמה. ועל כן כל העשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות אינן כאיכות הדומים למו מהנברא תחלה:

והוא, "פי הארץ" אינו כאשר כי יכרה איש בור או כי יפתח איש בור, כי יפול הנופל בתוכה כי יעבור על פיו, אך אם רחוק יהיה מפיו לא ימשיכנו פי הבור עדיו ויבלענו, כי אין בו רוח חיים. אך פי הארץ היה מושכם מרחוק ובולעם כבלע פי איש בכורה בתאנה בראשיתה. ומה גם לרבותינו ז"ל שאמרו שאפילו אם אשת אחד מהם השאילה כברה לאשה שבקצה המחנה היה פי הארץ ממשיכו אליו ובולעו. וכן "פי הבאר" היה רוחני הולך עם ישראל בכל מסעיהם וממשיכים ממנו נהרות במשענותם. ושוטח לגוים האמוריים לפני מחנה ישראל איברים איברים. וכן "פי האתון" אינו כיתר אתונות, כי אם בו כח רוחני על הבראה בין השמשות. וכן השני לוחות שהיו רוחניות באמת וכמו שאמרו חכמינו ז"ל כי במתן תורה היו כל אחד מעשרה הדברות הולך ונחקק על הלוח שנאמר (תהלים כט) קול ה' חוצב להבות אש, הנה כי קראו אל הלוחות להבות אש. וגם איך היו בידו יתברך בתת אותם ביד משה אם גשם היו. אלא שאחרי כן הלבישם ה' ליתפש בידי בני אדם. וההיקש בכל שאר העשרה דברים כאשר יתבאר במקומו בס"ד:

והנה על דרך הזה יהיה ענין אילו של יצחק שלא על חנם נחשב אפרו לפניו יתברך כאפרו של יצחק עצמו, והוא קיים עדיין. ולא על חנם חיה אלפים ומאת שנה מאז עד זמן העקידה, וגם היה בגן עדן כל אותו הזמן תחת עץ החיים שבתוך הגן כאשר נזכיר מאמרם ז"ל בסמוך בס"ד. והנה תחת עץ החיים הוא מקום לנשמות הצדיקים כמאמרם ז"ל, ואיך שם ירעה איל מבהמות ארץ בגוף ונפש, האם נמצא כזה למין האדם בלעדי אשר נמנו שנכנסו חיים לגן עדן, ואיך בהמת הבקעה בצלו תחיה. אך אין ספק כי לא כיתר כל בהמה חיה ועוף אשר על פני כל הארץ היה, אשר הוציאה האדמה ואשר שרצו המים הגשמיים, היה האיל ההוא, כי אם גבוה מעל גבוה מאיכותן, ומרוח אשר נשב הוא יתברך על הארץ לתת לעולם חיות וקיום, שהיה מהתפשטות קדושת שבת, היה רוח של האיל אשר לא ככל נפש בהמה וחיה:

ונבא אל הענין והוא כי זה דרכו יתברך כי בעת בא המכה מאז תצמח ישועת רפואתה. והענין כי מאז קלקל אדם, הציץ ופרח קדושת שבת לתקן את אשר עותו. ובמקום עצמו אשר קלקל, שם בגן עדן הצמיח ישועת תרופתו, כי מאז ברא איל אחד, ושם מתחת עץ החיים היה רועה, ומן המים שתחת עץ החיים היה שותה כמאמרם ז"ל, והיה מעין המקום שנברא בו, זך האיכות, למען קדושת שבת אשר נברא בה. למען זולת גופו אשר יבא תמורת יצחק, גם כל הדברים הנמצאים בו יועילו, שעל ידי הקרבתו יהיה זכות כל דבר מעלה ארוכת כל הדברים אשר נתקללו סמוך לבין השמשות אשר נברא מאז. והוא כי לעומת העשר קללות זכה דוד - שהוא "אדם" כנודע - לתקן על ידי נבל עשור, כי יהלל ישבח ויברך יה, לתקן על ידו לעתיד, מה שמין או כופר בה' היה. ולבטל העשר קללות שנתקלל אדם. כמפורש אצלנו שאמר אדם טוב להודות כו' עלי עשור וכו', כי יבא תקונו בהודות עלי עשור כו'. ועל כן היה בשלילת שינה כי לא ישן שיתין נשמי יחד לבל יכנס בכלל מות, וכמאמר ספר הזוהר כי על כן נאמר עליו דוד חי וקים. ויהיה לפי דרכנו להיותו מתקן בעד אשר הביא את המות, למען יועילו הודאותיו לה' לתקן, הוצרך להיות על ידי מי שלא יטעום טעמה. ובאיזה זכות זכה להעשות התקון ההוא על ידו, בזכות גידי האיל שהוקרב תחת יצחק. ועל כן היה רוח צפונית שהוא מבחינת יצחק מנשב במיתרי הנבל לעוררו להלל את ה', כי כל זה על ידי יצחק, כמאמר חכמי האמת האומרים כי עקידת יצחק היתה לכפר בעד אדם, כי גם בו היה צד גלגול אדם, על כן באילו של יצחק היה תקון לאדם: ובזכות העור מהאיל ההוא, שהוקרב גם כנגד עורו - כי גם בו היה איכות כנודע - ניתן כח וזירוז מתנים למלאך הברית הוא אליהו לתקן אשר משכו עור ערלתם בטמאם מילתם, שיהיה לו זכות עור בעד עור, שעל ידו יטהר ויזקק כל פיסול הבא מטומאת הברית:

ועל השלישית הנה נתקן פעם אחת שפסקה זוהמתן, והיה להם חירות ממלאך המות במתן תורה, כי היה השופר להיות חירות ממלאך המות, ולא הועיל, כי חזרו וקלקלו בעגל כי היה של שמאל. ולא נמשכה תקנתו, עד בא זכות קרן של ימין במהרה בימינו כי אז יבולע המות לנצח. וענין השמאל והימין הוא כי הנה במדרש חזית אמרו רבותינו ז"ל כי כששמעו ישראל דברותיו יתברך, אמרו למשה אמור לפני הקב"ה ויסיר ממנו יצר הרע, אמר להם אין זה עתה אלא לעתיד לבא. וזה יאמר כי קרן החירות של מתן תורה היה של שמאל כי צד שמאל הוא יצר הרע היה עדיין, ועל כן עשו את העגל וחזר הקלקול למקומו. אך לעתיד יהיה של ימין משולל סיטרא דשמאלא, שיוסר לב האבן, ואז יבולע המות לנצח. באופן כי בזכות הקרבת אותו איל למה שנברא בין השמשות, הועיל זכות כל פרטיו אפילו הטפלים לגופו, והוא מצד איכותו והיות רוחו מצד שפע השבת שהגין על אדם כמדובר:

והנה לפי זה יראה כי צורך גדול היה האיל כמדובר. על כן העיר את אברהם ישית לב לבקש את האיל ויקרבנו. והוא כי אמר אלהים "אל תשלח ידך כו' ואל תעש" כו' כי הנה מלת הנער ומלת לו מיותר. אך כיוון, אל הנער אל תשלח יד, כי אם לזולתו. וכן "אל תעש לו" כו' כלומר לו אל תעש כי אם לזולתו. אז נתעורר אברהם לבקש מה זה האחר, "וישא עיניו" לראות "וירא והנה איל", ו"אחר" שראהו בלתי מסובך ראהו מיד ""נאחז" בסבך בקרניו", וזהו "אחר" שהוא סמוך "נאחז" ולא מתחלה. אז אמר מה זה שנאחז, אם מאתו יתברך הוא זה שאקרבנו איך מתאחז אחר כך. אך בהסתכלו כי מה שנאחז בסבך היה "בקרניו", אז אמר כי אין זה כי אם שאיל זה יועיל לדברים הנזכרים, שבכללם הקרנות להיות חירות ממלאך המות הוא שטן כנודע, ועל כן השטן מאחז אותו בקרניו, כי על שופר מתן תורה ושלעתיד לבא שיבלע המות לנצח מקפיד ומיצר, על דרך מה שמתערבב בשופר בראש השנה. על כן אז נחרץ "וילך" וכו' ויהי מאתו יתברך תחת בנו ממש והוא מהטעמים הנאמרים: "ויקרא אברהם שם המקום ההוא יי יראה אשר יאמר היום בהר יי יראה" (יד):

הנה דברים אלה קשים להולמם ובלתי מיושבים על טבע הלשון. ואפשר בהזכיר מאמר ספר הזוהר על דרכי ציון אבלות כי בכל מקום שנעשה מצוה שם ינוח המלאך שנעשה במצוה. ומה גם אם היא בהתמדה או מצוה רבה כזאת. ואמרו כי המלאכים אשר נבראו בדרכים ההם על ידי עולי רגלים, הם המתאבלים בחרבן, ועליהם אמר דרכי ציון אבלות. והנה על דרך זה בהעשות מצוה רבה כזאת בהר ה', אין ספק כי שם נמצא ושם היה מלאך הנעשה מהמצוה, מהלל ומשבח לה', ומליץ טובה על אברהם כי לא חשך את בנו יחידו. וזה מלבד מה שאמרו ז"ל (בראשית רבה נו י) שהיו שם מלאכים בוכים ששלשה דמעות שנשרו מהם פגמו הסכין:

ונבא אל הענין והוא כי הלא היה אברהם במבוכה גדולה באמת, באמור אוי מי יצילני מריב לשונות למה יאמרו הגוים איה גדולת אברהם ומעשהו, כי היעלה על רוחנו שלבו הלך לשחוט את בנו, והנה שב עמו, ואין זה כי אם גנב דעתנו. על כן אמר כמתפלל ואומר "ה' יראה" וישגיח. והוא כי "כאשר יאמר היום בהר ה'" מפי המלאך הנעשה במצוה, הוא אשר "יראה" בעולם, שיתפרסם ויתגלה בעולם. והוא על דרך ויהללוה בשערים מעשיה, כי המעשים עצמם הם המלאכים הנעשים בם, המה יפרסמוהו וישימוהו בלב הכל מעשיה אשר עשתה בסתר. והנה סייע לזה היות גם רוח האיל מכח רוחניות טהור, כי המצוה הנעשית בו התפרסם על ידי המלאך הנעשה בה:

וזה אחשוב בכוונת מאמרם ז"ל (ילקוט וירא רמז קא), וז"ל האיל שנברא בין השמשות מתחת עץ החיים היה רועה וממים שתחת עץ החיים היה שותה והיה ריחו נודף מסוף העולם ועד סופו ע"כ. ואפשר כיוונו לתת טעם איך יצאת האמנה זו בכל העולם, ולא היה איש משים שום ספק בדבר עם שובו עם בנו, לזה אמר אל תתמה כי הלא תקשה לך קושיא אחרת, כי הלא נברא בין השמשות ואיך חיה אלפים ומאה שנה. אך הוא כי תחת עץ החיים היה רועה וממים שתחת עץ החיים היה שותה, ואם כן לא יפלא מה שהיה ריחו נודף שיצא שומעו בכל הארץ כי מלאך ריח ניחוחו נדף בכל העולם למה שאיכותו גדול, גם מלאך הנעשה בו יעלה עמו. מה שלא היה כך אם תחבולה היתה מאברהם לבלתי עקוד את בנו:

גם אפשר כונת מאמר זה כענין המאמר הקודם, והוא מה שכתבנו למעלה כי זכות האיל ההוא, למה שנברא בין השמשות שהיה גדרו גדול, על כן הספיק זכות הקרבתו להגין מאדם עד לעתיד לבא, שיהיה הולך פגם אדם ונתקן עד הסוף ולא יתבטל בנתים על כל מיני הפגימות שהזכרנו שבא לטהרם, כמדובר. וזה יאמר הנה איל שנברא בין השמשות זך האיכות היה, כי על כן מתחת עץ החיים היה רועה וממים שתחת עץ החיים היה שותה שעל כן התקיים, ואין זה כי אם שרב איכותו שלא היה ניתן במקום שאר חיה ובהמה כי אם במקום שצדיקים עומדים. ועל כן אל תתמה שהספיק ריח ניחוחו להיות נודף מסוף העולם וכו' - שהוא מאדם עד לעתיד לבא - להיות הולך ומתקן ומכלכל העולם מפגימותו הנאמרים באמת:

או יאמר "ויקרא אברהם" וכו' והוא כי הנה נאמר ושם העיר מיום ה' שמה, אל תקרי שמה אלא שמה, כי המקום עצמו יקרא ה', וכמו שכתבנו על פסוק כי שמך נקרא על עירך ועל עמך. וראוי לשים לב מהו אומרו מיום מאיזה יום הוא. ואפשר שהוא מיום העקידה הוא יום הנזכר פה באמור אשר יאמר היום. והוא שאמר "ויקרא אברהם את שם המקום ה'" כי קרא למקום ה', ושמא תאמר איך תכנה שם ה' על הר דומם לזה אמר "יראה", כי המקום ההוא "יראה" כי יהיה לו רוחניות עד גדר שהמקום עצמו יהי לו ראות ורוחניות מופלג. אך אין זה עתה, כי אם לעתיד, כי "אשר יאמר היום" אינו גדר זה רק שבהר ה' יראה ה' הנזכר, אך לא שהמקום עצמו יראה. ובזה מצאנו ראינו טוב טעם אל המקרא ואל המסורת. שהוצרך לומר אל תקרי שמה אלא שמה, כי באשר הוא שם ה' שמה, כי שם הוא ודאי ושם יראה. אך לעתיד, ה' יקרא שמה:

או יאמר "ויקרא שם המקום ה' יראה", שיראה אותו תמיד שיהיו עיניו ולבו שם כל הימים. ועוד אוחילה לאל כי "אשר" "יאמר היום" בזכות זה בשמים, יהיה כי "בהר ה'" שהוא הר עתה, יבא זמן "יראה" בו ה' הנזכר, והוא כד"א ונגלה כבוד ה' ואומר ועליך יזרח ה':

ולפי מה שכתבנו (ריש פרשת ויצא) על מה שאמרו ז"ל אברהם קראו הר כי בית ראשון שנבנה בזכות אברהם היה עתיד ליחרב וליעשות הר. יאמר על דרך זה, יהי רצון כי בהעשות הר ה' - שלא ישאר כי אם שישוב ויבנה - שה' הנזכר יראה שם: או יאמר במה שכתבנו על דע מה למעלה ממך עין רואה. כי עין האדם אינה רואה באמת רק שמקבלת מאור העולם שעל כן לא תראה באפלה. אך עין ה' רואה באמת שעל כן ידע מה בחשוכה ורואה ללבב. ונבא אל הענין אמר אברהם ירא אני פן יאמרו כי מעצמי הנחתיו חי, כי כך היה לבי מתחלה להשיבו, לכן אומר כי ה' ודאי יראה שהוא ללבב ולא בני אדם. ואוחילה כי מה שיאמר היום פה "בהר ה'", שתהיה גוזרת לפני ה' השוכן בו יהיה, כי "יראה" בעולם מה שה' "יראה" - שהוא הלבב - כי שלם היה:

"ויקרא מלאך יי אל אברהם שנית מן השמים. ויאמר בי נשבעתי נאם יי כי יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך את יחידך. כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים וירש זרעך את שער איביו. והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמעת בקלי". (טו -יח):

ראוי לשום לב מה צורך אל השבועה הזאת ואל אומרו נאם ה'. ועוד אומרו הדבר הזה ולא חשכת וכו' כי הלא הדבר הזה הוא שלא חשך את בנו. אך הנה ידענו כי החשיב הוא יתברך אפרו של האיל כאפרו של יצחק. והלא אם אמור יאמר לו הוא יתברך כי חשב קרבן האיל כאילו נקרב יצחק, הלא כמו זר יחשב בעיניו. על כן אמר הנה (טז) "בי נשבעתי", ואל תחשוב שהם דברי מלאך כי אם "נאם ה'" שאינו מדבר כמגזים רק דברים צדיקים. כי הנה השני דברים שקולים בעיני, שאני מחשיב הקרבת האיל ומה ש"לא חשכת את בנך". וזהו "יען אשר עשית את הדבר הזה" הוא הקרבת האיל וגם "לא חשכת את בנך":

(יז) ובמה תראה כי שקולים הם הלא הוא "כי ברך אברכך". ברך על האחד אברכך על השני. "והרבה" על האחד "ארבה" על השני. "ככוכבי השמים" על האחד "וכחול" על השני. "ויירש זרעך את שער אויביו" על האחד (יח) "והתברכו" על השני. ושמא תאמר הלא מתחלה היה גלוי שאעשנו ואיך אקבל שכר על הנסיון, לזה אמר "עקב אשר שמעת בקולי", ולא אמרת הלא אמרת לי ואעשך לגוי גדול, וכי ביצחק יקרא לך זרע ואיך אשחטהו. וגם שברכת הכוכבים נאמרה בין הבתרים, וברכת והתברכו בזרעך נאמרה למעלה והתברכו בך וכו' ובזרעך וכו', הוא כי שם נאמרו הייעודים, ופה נאמר בזכות מה יהיו: והנה באומרו "שנית" ראוי לשים לב כי יראה מיותר. ולבא אל הענין נשים לב גם אל אומרו תחת בנו. ועוד אל אומרו עשית את הדבר הזה ולא חשכת וכו' שהיה לו להפך ולומר שלא חשכת את בנך ועשית את הדבר הזה. אך אמרו רבותינו ז"ל (תנחומא סוף פרשת וירא) שהיה אומר אברהם יהי רצון שתחשיב אפרו של איל כאילו הוא של יצחק. ויהיה כי זהו אומרו "תחת בנו". כלומר הנני מעלהו אם תקבלהו תחת בני שאם לאו הנה בני אקרבנו. נמצא כי גם עתה היה חפץ להקריבו אחר האיל אם לא יקבלהו תחת בנו. ובא יתברך למונעו כאשר בפעם הראשון. וזהו אומרו "שנית" כלומר כי גם זאת הפעם הוא כראשונה למנוע הקרבת יצחק, וזהו "יען כי עשית את הדבר הזה" של האיל, ועל זה לא חשכת את בנך את יחידך, שאילו לא החשבתי את האיל כבנך היית מעלה את בנך גם הוא:

"וישב אברהם אל נעריו ויקמו וילכו יחדו אל באר שבע וישב אברהם בבאר שבע" (יט):

הנה אמרו רבותינו ז"ל (פרקי דרבי אליעזר פרק לא) כי יש אמרו כי יצחק הלך לגן עדן להתרפאת מאשר היחלה הסכין לחתוך בו, ויש אמרו למקום אחר. ובזה נבא אל הענין והוא כי הלא כתבנו למעלה כי אברהם בטח בה', ישוב עליהם עם יצחק, כאומרו ונשובה אליכם ולא אמר ואשובה. ועל כן אמר בלבו הנה אמרתי להם שנשוב שנינו. והנה אם ישוב עמי הלא יאמרו לא על חנם אמר ונשובה לשון רבים, כי אם שמאז היה זה בדעתו מורה כי ילך לשוחטו, אך לא כן לבו רק להשיבו עמו, כאשר אמר, והנה כן עשה. על כן "וישב אברהם אל נעריו" הוא לבדו, ולא יצחק עמו, עד שובו ממקום שהלך להרפא, ואז ידעו כי התחיל לשוחטו כי הנה בא מהתרפא מהשחיטה:

ואחרי כן אמר אם אלך לי אל חברון כי שם ביתו, הלא שם שרה ותשאל מה היה לנער ויוכרח לספר הענין ותתפעל ותמות. כאשר על ידי זולתו, שאפילו באמור אליה שלא נשחט אלא שכמעט כפשע היה בינו ובין המות פרחה נשמתה. על כן חש אברהם פן יהיה הוא גורם מיתתה שתהיה על ידו על כן "וילכו וכו'. וישב אברהם בבאר שבע" ישיבת קבע עד יראה מה תהיה משרה כי תדע על ידי אחר. ויהי לה כן שמתה. ואם נדקדק אומרו "וישב אברהם" ולא נאמר וישב בבאר שבע. כי בזה רמז מי היו המגידים לשרה, באמור, שעם לכתם יחד, אברהם לבדו ישב בבאר שבע, כלומר אך הם הלכו חברונה להגיד לה, שעל ידי כן מתה, ואחרי כן ויבא אברהם לספוד לשרה כי מתה:

"ויהי אחרי הדברים האלה ויגד לאברהם לאמר הנה ילדה מלכה גם הוא בנים לנחור אחיך". (כ):

"ובתואל ילד את רבקה שמנה אלה ילדה מלכה לנחור אחי אברהם". (כג):

(כ) הנה אמרו רבותינו ז"ל ויהי אחר הדברים שהיה אברהם מהרהר בלבו ואומר לא יפה עשיתי שלא לקחתי אשה ליצחק זה כמה שנים, כי הלא לעת כזאת היו לו כמה בנים ואילו היה נשחט על ידי העקידה הייתי מתנחם בזרעו. אך עתה אילו היה נשחט איך הייתי נשאר בלא נין ונכד. על כן מיד "ויהי אחר הדברים האלה ויוגד לאברהם" וכו' (כב) "ובתואל ילד אתרבקה" וכו', אמר לו הקב"ה הנה עדיין לא נולדה בת זוגו של יצחק עד עתה. ובזה נבא אל ענין אומרו "לאמר", כי הלא לא יתיישב כי למי יתעתד לאמר אברהם הענין. אך הוא לתת טעם מה יתן ומה יוסיף לאברהם מה שהוגד לו כי ילדה מלכה בנים את עוץ ואת בוז כו'. על כן אמר מה שהוגד לאברהם אינו בשביל עוץ ובוז כו' מצד עצמם, כי אם למה שנמשך מאלה מה שבתואל ילד את רבקה, שיהיה ככובר בכברא עד מצוא המרגליות ואז זורק את החול ונוטלה. והוא כי היה בשורתו שהיא בת זוגו של יצחק וזהו אומרו "לאמר", כלומר מה "שויוגד" הוא כדי "לאמר" הנמשך, שהוא "ובתואל ילד את רבקה":