על ה"שניות בישראל"

על ה"שניות בישראל"

חיים נחמן ביאליק

(הרצאה ב"בית הועד" בברלין, אדר תרפ"ב)

רבותי! חשבתי לדבר בפני קהל מצומצם, ידידם וחברים, שלבי גס ורגיל בהם, התכונתי לשיחה בעלמא, מתוך התגלות הלב, שאין צורך להקפיד ולדקדק כל-כך. לצערי, או לשמחתי, בא קהל רב, וקהל זה מחיב את המרצה, מטיל אחריות... ומרגיש אני אימתא דצבורא. הדברים שאני רוצה לדבר היה בדעתי להציעם בתור הרהורים, שברי מחשבות, שאני רגיל להציע במסבת חברים. הרצאה זו אינה אלא שיחה, ואם תמצא לומר – מעין דרש. מזלזלים אצלנו בדרש. כשרוצים "לבטל" אומרים "אין זה אלא דרש". מכאן – שהפשט קודם לדרש. אני חושב, שכל המוקדם בסדר "פרד"ס" הוא פחות במעלה, והדרוש הוא במדרגה יותר עליונה מן הפשט. הדרוש קולע יותר אל הפרוש. הפשט הוא מטומטם, זוחל. הוא אינו רוצה ללכת בשבילים עקלקלים, ובשבילי-שבילים, וכל-שכן שאינו מבקש גדולות ונצורות, בפרוטה יצא ובפרוטה ישוב. הרעיונות הגדולים אנו מוצאים רק בדרש – ואין מקפחים שכר שיחה נאה. הדרש הוא כעין סקרן, האוהב להציץ בסדקים ובחרכים לרשות שאינה שלו, ולפיכך יש שהוא הולך ריקם – ושב מלא.

הודיעו שארצה על "השניות בישראל". אין צרך להרבות דברים על עצם השניות בפסיכיקה הישראלית. על השניות בתור תכונה יסודית של האומה הישראלית עמדו הרבה מחקרי תכונתנו הלאומית. בשניות זו רואים את מקור אסוננו ועניינו היותר גדול וגם את מקור אשרנו וכוחנו. שניות: כלומר, שלטון שתי תכונות בנפש האומה, הסותרות זו את זו ומתנגדות זו לזו.

שניות זו מהפכת את נשמת האומה לשדה קרב, למערכת מלחמה בלתי פוסקת. מלחמה זו מדלדלת; שני היסודות מתרוצצים ומתנגדים ומטשטשים זה את זה. וע"י כך הם מחלישים ומטשטשים את פרצופה של האומה. מצד אחד מעשירים היסודות ההפוכים את התוכן הלאומי שלנו. הם אינם מניחים לנו להתנמנם. שני כחות מתנגדים מולידים על-ידי זווגם, והאומה נעשית על-ידם רבת צדדים ורבת גוונים...

במה נתגלתה השניות בישראל? אין לבקשה הרבה ולהפליג למרחקים, היא נתגלתה בכל החזיונות הראשיים והטפלים של ההיסטוריה הישראלית. די להזכיר את שתי המגמות התמידיות המשמשות בנפש האומה כאחת זו בצד זו, וגם לסירוגין בזו אחר זו, אחת שוקעת לשעה ואחת זורחת – ושוב לשעה. אני מתכון אל הנטיה להתפשטות והתרחבות ואל השאיפה להתכנסות ולהתיחדות. שתי הנטיות האלו הטביעו את חותמן על כל דברי-הימים מראשיתם ועד סופם. על כל צורות החיים של האומה, על כל מחשבותיה ועל ראשי מפעליה מדעת ושלא מדעת. ולא רק בימי הגלות. אם נחקור בתקופות הקדמוניות, ואולי גם בתקופה שלפני ההסטוריה, גם כן נמצא שתי הנטיות. מצד אחד השאיפה לצאת מן המרכז – ומהצד השני הרצון להכנס ולהדבק במרכז. אין כאומה הישראלית שואפת להבליע את עצמה בגופות אחרים – וביחד עם זה להשאר בריה בפני עצמה, בריה שאינה בטלה אף באלף. עם הבונה גיטו לעצמו במקומות פזורו, עם המסתגל לצורות חיים של אחרים – ונהרג על ערקתא דמסנאי, עם המסתגל לצורות החיים של כל העולם כלו ונשאר בכל זאת "עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב". הדברים ידועים, וכבר דשו בהם רבים.. מבקשים להם ביאורים שונים, אבל בעצם העובדא אין איש כופר.

השניות מתגלית גם בקנינים היותר חשובים – בדת: אין כעם ישראל משקיע נשמתו בחלקה המפשט, האנושי-כללי, וגם להפך, – אין כעם ישראל מוקיר וחרד על החלק המעשי – המצוות. הרעיון המשיחי הוא אחד ממרכזי הרוח של האומה. מצד אחד נצטיר המשיח בתור גואל העולם כולו, שימליך את ה' בכל העולם, ומצד השני הוא הגואל הלאומי, שישיב את העם לארצו עם מלכות בית-דוד, בצורה של כנוס והתבדלות. רעיון המיסיון, השליחות, נולד בתוך אותם החוגים של האומה שהיתה להם הנטיה, בתחלת צמיחת הכתה של ה"תעודה", דוקא להתפשטות, היינו, השאיפה להבליע את עצמם באומות העולם, הם הכריזו על הערך השוה שלנו, הם לגלגו על ה"אתה בחרתנו". והמשכילים הראשונים השתדלו – לשם השגת זכויות! – לבטל את עצמות הלאום העברי ואמרו שהאומה יש לה "תעודה" להפיץ את המונותיאיסמוס, וממילא באו בסופם לידי "אתה בחרתנו" נורא, מסקנה המיוסדת לכאורה על ההנחה המתנגדת לה, שהעם העברי אינו מיוחד ושונה מאחרים. והנה פלא: רעיון לאומי שואף להתכנסות יוצא מהרעיון של התפשטות. והרי לכם שהשניות הזאת מתגלית גם ברעיון המיסיון. ובשאר ארחות החיים אנו רואים מצד אחד התקדמות ומהצד השני – ביחס לקניניה הקדמונים – קונסרבטיביות שאין למעלה הימנה. וול. סולוביוב הגדיר את היהדות בתור דת ריאליסטית-אידיאליסטית, מצד אחד להיטות אחר הגדולות "בקפיצה בראש", ומצד שני ענותנות, קב חרובין של תרבות מצומצמת ועולם-הבא, כל ההפכים הם אופיים בזמן הזה, אבל יש להם שרשים גם בזמנים קדומים והם מתגלים בכל הזמנים ואפילו היותר רחוקים.

השניות הזאת היא באמת הריטמוס הטבעי, שתי אבני-המשקל, הנותנות פלס, העליות והירידות הבאות בזו אחר זו והמוליכות אל חיי הנצח.

יש חזיון מיוחד במינו בישראל, שאין דוגמתו בתולדות העמים, חזיון של תחיה כפולה, ויש אומרים משולשת. אתם יודעים את הספור שיש בו תערובת של אגדה על דבר שיבת העברים ממצרים לא"י ואח"כ שיבה "היסטורית" – העליה מבבל. תשובה לארץ אחרי גלות העם ממנה אין לה דוגמה בשום אומה. עליה משתוממים, אבל אין להכחישה. יש אומרים שכבר היתה חזרה משולשת, הרבה מהחוקרים רואים בכניסת אברהם לא"י את החזרה הראשונה, כלומר, שבטים מבני עבר הקדמונים כבר כבשו להם את א"י פעם אחת ובימי אברהם חזרו. כמובן אז לא היו עדיין אומה. ויש סמוכין לדבר, מפני שבמקורות העתיקים בהרצאת המאורעות, המתיחסים לזמן יוסף, נאמר: "כי גנב גנבתי מארץ העברים". ויש עוד הרבה רמזים עתיקים. והאגדה ע"ד הכתוב: "והכנעני אז בארץ" מראה בודאי על זה שהיה זמן שהכנעני לא היה עדין בארץ. והאגדה אומרת, שהכנעני היה הולך וכובש אתה מזרעו של שם. הרבה חוקרים מוכיחים מתוך חפירות, כי הרבה מן השבטים הקדמונים נתפזרו באשור ובבבל והביאו מתרבות בני-עבר ושבו בימי אברהם לא"י. זוהי השיבה הראשונה. השיבה השניה היתה בימי משה ושבו ברכוש תרבותי יותר גדול. מתרבות ארץ גלותם קבלו השפעה וחזרו לארץ אבות. אחרי מאות שנה יצאו עוד הפעם ברכוש גדול והשפיעו על התרבות הבבלית והפרסית והושפעו מהן, ושוב חזרו לארצם; הרי שלש חזרות. וכעבור מאות שנים אחדות, לאחר שיצרו תרבות מחודשת, יצאו עוד הפעם ברכוש יותר גדול ובדת, שצמחה על קרקעם ושכבשה את העולם העתיק. האמנם מקרה הוא זה? אלו לא נמצאו באומה שני יסודות הפוכים, השולטים בה במדה שוה, לא יכול היה להשנות החזיון של כנוס ופזור כמה פעמים בזו אחר זו. ואי-אפשר לבאר חזיונות כאלה בהכרח ובתנאים אוביקטיביים בלבד. "כשאין עם רוצה לגלות אינו גולה". יש עמים שאינם רוצים לגלות והם כלים ואובדים בארצם; ויש עמים גולים ואובדים בגלותם. אבל אם עם יוצא וחוזר ושוב יוצא – הרי זה גלויו של כח פנימי. יציאה – הוה אומר: הגיעה שעתה של תכונת ההתפשטות; חזרה –היינו:: הגיעה שעתה של התגלות תכונת ההתכנסות.

אבל מדוע מתקיימות שתי הנטיות זו בצד זו ושתיהן עושות את מלאכתן כל אחת בשעתה? לדעתי: מקורן ושרשן בזמנים היותר-קדומים, והן נובעות מתוך ההרכבה הגזעית, מתוך הבניה המיוחדת של גוף עם ישראל.

עוד בימיה הראשונים ראתה האומה את עצמה כגוף מרכז משני "חמרים": רועי-צאן ועובדי אדמה. במציאות ההסתורית יש שאומות פוסחות ומדלגות על כמה ממדרגות ההתפתחות, ויש שהכרתן הלאומית מתחילה מתקופה אחת: או זו של רועי-צאן, או זו של עובדי אדמה. ההכרה הלאומית של ישראל התחילה בתקופה ששבטי הרועים והאכרים היו זה בצד זה, ומדת השפעתם על חיי הקבוץ המאוחד היתה שוה. ומכאן – התעמקות והתבלטות של שתי הנטיות, שתכונותיהן היסודיות ידועות לנו בכללן. האכר הוא בעקרו כבד-תנועה, משמר, משועבד לחפצים, לקנינים; בנגוד לו – הרועים הם קלי-תנועה ואינם משועבדים לנכסי דלא ניידי. וההגדות הקדומות מספרות לנו על התרשמות שתי הנטיות הללו בדמיון העם. קין והבל – הר עובד אדמה ורועה-צאן. על הרוצח להיות נע-ונד. הרי הד המלחמות שבין שבטי הרועים והאכרים שנמשכו זמן רב – וזכר למנהגיהם, לגאולת הדם ול"קללה". הקללה של "נע-ונד תהיה בארץ"... ומצד שני – הספורים של דבר בני קין, הרועים היושבים באהלים, ע"ד תפקידים של יונדב בן רכב, הקינים, המתוארים בתור שבט השומר על המסורת של המדבר, של הנזירים הפורשים מהיין, שהנביא (ירמיהו) מציגם למופת בחייהם הכשרים. אברהם ויצחק – הרי שתי תקופות, אברהם – רועה צאן, המבקש מקומות-מרעה לצאנו; יצחק – אכר ("ויזרע יצחק"); ובתקופות מאוחרות, כשהשבטים התחברו יחד ושכנו זה בצד זה וגם זה תוך זה, – התחילה המלחמה בין יהוה – אלהי המדבר ובין הבעל – אלהי עובדי-האדמה. ומכאן ההתרוצצות של שתי הנטיות והתכונות בכל המנהגים החקים והמשפטים. מכאן השניות בחגים, שהיו חגיהם של עובדי-אדמה (חג האביב, האסיף וכו') ונעשו גם לחגים של האומה, שזכר הנדודים והעליה לארץ הונח ביסודם ("זכר ליציאת מצרים"). השבת – שביסודה היא פרי התרבות של עובדי-אדמה ("למען ינוח עבדך, שורך וחמורך") – אפילו היא נעשית "זכר ליציאת מצרים", לברית בין עם גולה מארץ לארץ ובין אלהיו. וכן במצוות "קטנות", כגון ציצית ותפילין. בתפילין, בטוטפות וברצועות, בודאי יש רמז לתרבות-הרועים העתיקה עם מושגיה על התכשיטים והנוי., ומצינו אף נשים שהיו יוצאות בטוטפות, והיו עושים אותן הכל מעור ואפילו תופרין בגידין. אין לזלזל במנהגי-עם, כי דוקא במנהגים, שאין איש יודע טעמם ונמוקם, אפשר לעמוד על דברים גדולים, כמו בלשון, למשל, מתוך המלים שכבר חדל להן ארח בחיים או בספרות.

סודות כאלו משתמרים, למשל, ב"חק של שעטנז". כבר גלו, שבחק הזה יש זכר לשנאה הגדולה ששררה בין הרועים – שהיו לובשים בגדי צמר – ובין עובדי-האדמה, שהיו לובשים בגדי פשתן; והתערבות שני המינים בלבוש אחד היתה עלולה להביא את האדם הלובש מלבוש כזה לידי סכנה, מפני שבני שבטו היו יכולים בטעות לחשבו לבן השבט הזר ולהתנפל עליו – מעשים בכל יום אף בזמננו בין שבטי הבדואים האויבים זה לזה. הציצית עם פתיל התכלת, מוצאה מתקופה יותר מאוחרה ומצותה דוקא בשעטנז – סמל השלום שנכרת בין השבטים שהתחברו ל"עם" אחד והכירו באחדותם הלאומית. במשך הזמן נעשו גם הציצית גם התפילין ללבושים דתיים ול"חקים דתיים" שאין להם טעם ברור. ובתקופה יותר מאוחרה אנו מוצאים צלם של הנגודים הקדמונים במנהגים של הנסוך: שמואל ואליהו עוסקים בנסוך המים, וכל הנביאים מגינים על מסורת המדבר של הרועים הנודדים בנגוד לנסוך היין, שקבלו בני-ישראל משבטי עובדי-האדמה עובדי הבעל. נסוך יין היה זר לשבטי הרועים; במדבר אין יין ואין כרמים. היין נחשב שם למשקה השטן.

ושניות זו, שהתגלתה במצוות ובמנהגים של האומה המרכבת משני יסודות ומשתי נטיות נפשיות שונות ושהתגלתה בכל הדת המעשית – הראתה את כחה גם במוסר, באמנות ובכלכלה ובכל מה שיצר רוחו של עם ישראל. ומפני שהעם לא קשר את גורלו באחד מהזרמים האלו ומכיון שכחן של שתי נטיות אלו היה יפה במדה שוה – הרי נשאר שלטונה של שניות זו בתכונתנו הלאומית עד היום הזה.

עם, שבגורלו מושלת נטיה אחת בלבד ושהעמיד את כל כחו על יסוד אחד – בשעה שמגיע זמן, שאין הכח הזה יפה וממשלתו פסקה – צריך לרדת מעל הבמה. אבל עם הנתון במדה אחת תחת שלטונם של שני הכחות – חייו חיי עולם.

אכן מוצאם של שני היסודות האלו עתיק. אצל האכרים, כלומר אצל רוב עם ישראל בשבתו על אדמתו, התפתחה הרגשת הקנין. בהרגשה זו אפשר למצוא יסודות פסיכולוגיים שונים. יש בה גם מהרגשת הכח שמשקיעים ברכוש, ויש בה גם מהרגשת ההנאה הכרוכה בקנין לשעה ומהרגשת הבטחון והבטחה העצמית שהוא נותן לעתיד. ברם, הביאורים האלו יש להם פירכא. הרגשת הקנין יש בה ביותר מרגש הקנאה, דוגמת קנאת הבעל לאשתו. קנה וקנא – יש סמוכין ביניהם בלשון העברית. אם תעמיד את הרגשת הקנין על הכרת הכח המושקע ברכוש – הרי יש קנין שבא בירושה, במתנה ועל-ידי מציאה. ושמא תעמידהו על ההנאה – הרי מתגלית הקנאה לקנין אף אצל בני אדם העמוסים ברכוש כה רב, שברי להם שהם לא יהנו ממנו אף במקצת, שלא ראו ושלא יוכלו לראות את כל קניניהם, ובכל-זאת יחרדו לרעיון שיגזלו מהם את רכושם; הוה אומר: יחס מיסטי, אירוטי, יש בין הקונה והקנין, בין בעל החפץ והחפץ, יחס שאינו שונה מיחסו של הפרא לאשה. האדם היה קונה חפץ כשם שהיה קונה אשה. בקנין החפץ, כמו בקנין האשה, היתה הרגשה של כריתת ברית. "בראיה בעלמא קונה" – כשרואה אדם חפץ וחומד אותו בלבו הוא "קונה" אותו על ידי חמוד. נפש החפץ דבקה בקונה והם עושים חליפין, כורתים ברית בין זה לזה. נדמה לו שלחפץ יש נשמה; מתוך חמדה והסכמה נפשית הדדית הם כורתים ברית. הם השכינו נפשותיהם זה בזה. ואם הכתוב הקדמון אומר: "לא תחמוד אשת רעך... בית רעך ושורו... וכל אשר לרעך" – אין זה מפני שהפסוק משוה את האשה לחפצים, אלא מפני שמדמה את החפצים לאשה ומעלה אותם למדרגתה. והוא הוא היחס של האדם הקדמון לחפץ, וגם יחסם של התינוקות אל החפצים, שהם דבקים בהם. כשהתינוק משבר את החפץ – הרי כאילו סרו הנפשות זו מזו. ומכאן הבטויים העבריים: "נפשי בחלה בך", "נקעה נפשי ממך", "פן תקע נפשי" – כמו האבר שנקע ויצא מן הגוף. זהו היחס הפיטישיסטי של האדם הקדמוני. זהו יחסו של האכר לאדמתו, לזרעיו וצמחיו – שהוא משעובד להם. "בעל" בעברית – אדון ביחס לחפץ וגבר ביחס לאשה. אבל המושג "קניו" במובננו אנו לא נולד אצל האכרים, כי נשמת החפצים אינה ניתנת למכירה. "קנין" – זהו מושג שנולד בין שבטי-הרועים, אנשי המקנה. קנין – זוהי ההפשטה הראשונה, ועובדי-האדמה, שיש להם עסק עם דברים שאינם ניתנים לחילופין – איך יהיו מחליפים זה שהכו בו שרשיהם ושחייהם מזה! אנשי המקנה, שהיו מטפלים רק בנכסי דנידי, הם הסוחרים הראשונים. הנכסים הנודדים, המטבעות הראשונות – "קשיטות" של צאן. החליפין ו"הקנינים" הראשונים בימי הנדידה הם שהביאו לידי הכרה, שאין הדברים עצמם חשובים, אלא ערכם ושווים. קרקע לא רק אינה נגזלת, אלא אף אינה נמכרת. אבל הרועים, בעלי החליפין וההתפשטות, הגיעו מהפשטה ראשונה – קנין המיוסד על החליפין וההערכה – להפשטה שניה; הסימנים – קשיטת עור ואח"כ מתכת בדמות מטבעות, ולאחר זמן – הפשטה יותר עליונה: השטר. הכמות של הקנין המוחשי מתמעטת ופוחתת והאיכות חבויה וגלומה בחתימת מתכת קטנה ואף מצמצמים אותה בפיסת ניר, ומגיעים לידי ההפשטה היותר עליונה, הלא הוא הדבור: בהבל פה, בדבור בבורסה – גונזים אלפי אלפים ומפשיטים את החפצים עד לידי שלילת הכרתם הכמותית והעמדתם על ערכם בשביל האדם.

אלו הן דרכי האנושיות מן המוחש אל המופשט. זהו פרוגרס; פרושו: הליכה מן המוחש המרובה המחזיק מועט, אל המופשט המועט המחזיק מרובה. והאומה הישראלית הלכה והולכת בשתי הדרכים. כשהיינו מחוברים לקרקע – העמדנו את חיינו על המוחשי, על הכמות, על הנכסים שהשקענו בהם את נפשנו ושחדרו לתוך נפשנו אנו. בימי הגלות התגבר בתוכנו היסוד השני, יסוד ההתפשטות; זה שמעמיד את הכל על המופשט, על הכרת האיכות, על הערך וההערכה. הלכנו מהפשטה להפשטה. משנעשינו תלושים מן הקרקע צמצמנו את כל רכושנו בדת; ורכוש דתי זה צמצמנו בספר אחד, בתנ"ך. צררנו את כל רכושנו בשטר אחד, בפסת ניר שגלמנו בה את כל רכושנו – גניזה של אלפי אלפים עולמות. ומהפשטה עליונה זו הגענו להיותר-עליונה – לפסוק אחד שבתנ"ך: "שמע ישראל", שעל המלה האחרונה שבו, על "אחד", הסכמנו והעמדנו קבלת עול מלכות-שמים וקדוש השם בעולם. ואף ההפשטה הזו, היותר-עליונה, התבטאה בצמצום שאין אחריו ולא כלום: רעיון הכפירה בעבודה זרה – "כל הכופר בע"ז כאלו מודה בכל התורה כולה", ונוסח שלילי זה – הוא הצמצום היותר-קצוני של ההפשטה היותר-עליונה, שנוסחה החיובי התבטא בדבור היותר-בכיר באיכותו – ב"שמע".

בסוף בית ראשון יצאו בני-ישראל לבבל ברכוש רוחני רב – תורת הנביאים והיהדות המקורית; בסוף גלות בבל כאלו התרוקנה האומה, והתחילה לקבל השפעה מהבבלים והפרסים עד שבשובה לארצה העשירה את רוחה ועבדה את כל החומר הזר, קלטה אותו לתוכה ויצרה תרבות מקורית מחודשת. אנו, בשובנו עתה בשלישית או ברביעית לארצנו, אחרי נדודים של אלפי שנים ואחרי חליפין והערכות אין קץ, אחרי השתחררות האדם מכבלי החפץ הדומם ואלהותו ובימי תגברת השאיפה להשתחרר אף משלטון הקנין, אחרי שהשפעתו על כל העולם כלו, ולאחרי שספגנו לתוכנו את הכל – למרות שובנו אל הקנינים המוחשים ולהתגברות הנטיה של ההתכנסות והדבקות בנכסים הלאומיים, – עתידים אנו עוד ליצור תרבות גדולה ועשירה שבעתים מזו או מאלו שיצרנו או שקלטנו.

ומי יודע – אולי כעבור עוד מאות שנים שוב נרהיב עז בנפשנו ליציאה חדשה, שתובילנו להתפשטות רוחנו על העולם ולשאיפה מתמידה אל הנצח? – –

טקסט זה הועתק מפרויקט בן-יהודה.