משתמש:Roxette5/מלבי"ם על ש"ס/ג

יומא דף ב׳ ע״א: מד,״מ א״ר מניומי בד חלקיה א״ר מחסיא בד אידי א״ד יוחנן אמד קדא כאשד עשה ביום הזה צוד. ה׳ לעשות לכפד עליכם לעשות אלו מעשי פדה לכפד אלו מעשי יום הכפודים זכר. היה דאוי לכתוב כי כאשד עשיתי ביום הזה צוה ה׳ לעשות שבעת ימים למלא את ידכם, כי כן אמד בצואה שבעת ימים תכפד על המזבח ופה אמד לכפד עליכם לזה דדשו שד״ל שכן צוד, ה׳ לדודות להפדיש אתכם לעבודה לפני יוהכ״פ, וביום הזה מוסב על ימי המלואים כולם. דף ה׳ ע״ב: כי פליגי באבנט דאסד אהדן ואח״ב בניו דכתיב ויחגוד אותו באבנט והדד כתיב ויחגוד אותם באבנט ומ״ד בבת אחת דכתיב וחגרת אותם אבנט אהדן ובניו וכו׳. בפרשת תצוד, דלג את האבנט ולא הזכירו בלבישת אהרן דק אח״כ אמד וחגדת אותם אבנט אהדו ובניו ופליגי פה בזה חד אמד אהרן ואח״ב בניו כפסוקים בפ׳ צו וחד אמד שחגד אבנטים של אהדו ובניו בבת אחת כמ״ש בסדד תצוד, והיינו שהלביש את אהדו מכנסים וכתונת ואח״כ הלביש לבניו ואז חגד לכולם האבנט בבת אחת, ואח״כ הלביש את אהרן יתד בגדיו כסדדן ואח״כ הלביש לבניו את המגבעות, בפרשת תצוד, חשב כסדר הקרבתם ד״ל כסרד שקדבן ללבישה שקדב את אהדן ללבוש מכנסים וכתונת ואח״כ קדב לבניו ואח״כ לבשן האבנט בבת אחת. ובפרשת צו סדד סדד הבגדים כפי שילבשם הכ״ג לדודות וכפי שילבש הכהן הדיוט לדודות ולכן חשיב לבישת כל אחד בפני עצמו כסדדו, שאם היה כותב בפ׳ צו כמו בצואה היינו טועים לדודות שסדד לבישת אבנט הוא אחר כל הבגדים. ומ״ד בזאח״ז מישב המקראות לפי סדד צו. דף י״א ע״ב: אלא ביתך למה לי כדדבא דאסד דרי ביאתך וכי עקד איניש כרעיה דימינא וכו׳. ר״ל דשם בית משודש ביאה דדדך לבוא שם וחז״ל ידעו הלשון הקדש ומבועיו ודדשו מביתך דרך ביאתך דימין עקד בדישא כרדך השלמים שגובדים ימין על שמאל ובכל דדכיך דעיהו. דף ט׳ ע״א ע״ב: א״ד יוחנן בן תודתא מפני מה חרבה שילה מפני שהיה בה שני רבדים גילוי עדיות ובזין קדשים וכד. ביאור הכתובים בשני החטאים שחטאו בעניו זבחי ה׳ בין נגד העם בין נגד ה׳ תחלה חושב, החמס נגד העם, כי הם יסדו להם משפט וחק הבלתי מגיע להם כי לא זכתה להם התודה דק במתנות כהונה לבד והם לקחו יותד כי כל איש זבח זבח ובא נעד הכהן וכו׳ והמזלג שלש השנים בידו. שבשלוש השנים .לקח תמיד שלש חתיכות שזה כמות רב אשד יקפידו עליו ולא ניתן למחילה, שנית שלקחוהו ע״י נעד הכהן דדך בזיון כי דאוי שהכהן ילך בעצמו לזכות משלחן גבוה אשי ה׳ ונחלתו לא ע״י משרתיו שלישית היה עול במה שלא השקיפו לשעד היושד והראוי שדאוי לקחת המנה לפי עדך הזבח והזובח, וכן לא חלקו בין עני ובין עשיד בין ב״ב מרובים ובין מיעוטים, והדי זה חמס גדול במדד, כוללת וגדושה ומלאה. גם מה שמעלו בקדשי שמים שלקחו ועדיין לא הקטירו החלב ואין דאוי להקדים חלק אדם לחלק גבוה, בשגם למה תמהר הלא היום יקטדוהו ולא ילינוהו למחד והם הכריחו להם תיכף ואם לאו לקחתי בחזקה, ובזה הדאו כי מוכנים הם לעשוק ולחמוס כאות נפשם. והגם שהיה זה דק חטאת שוגג, כי באמת היה מותד להם לקחת הבשד לצלותו לפני הקטדת החלבים שאין איסוד דק באכילה, והחטא היה דק בהלקיחה כי אין להם זכות דק אחד מתנת האשים וקודם להקטרה אין להם שום זכות כמ״ש חלקם נתתי להם מאשי ורדשו חז״ל בתו״כ אין לחם אלא לאחד מתנת האשים, וזאת שנית שהוא שוגג שהי' חטאת נעדים לא חטאת הכהנים כי הנערים שהם משרתיהם עשו זה מדעת עצמם בכ״ז היתד, גדולה מאור את פני ה׳ כי עי״ז בוו העם את הקדשים יהיה כבודם קל בעיניהם. והחטא של גילוי עדיות דכתיב אשד ישכבן את הנשים הצובאות פתח אהל מועד. לדעתי נדאה שפעל ישכבן מוסב על ישראל, ד״ל שישראל שכבו בפתח אהל מועד עם הנשים הצובאות שמתוך שבזו קדשי שמים וגם השהו את קני הנשים מהקדיבם, והיו צובאות, דצה לומד מתאספות צבא דב בפתח אהל מועד שלשם הביאו קניהם, ולא היה להם מלון ושכבו אנשים ונשים לפני חצד ד,משכן ביחד ועל ידי כי הגיעו לפעמים לדבד עבידה בפדט כי הכהנים לא השגיחו על העם לקדשם ולשמרם כדאוי. דף י״ג ע״ב; ופירוש הדבר שכבד שמנו לחוק מכללי הלשון שאין להכפיל את השם שתי פעמים שעל זה

חדושי יומא המלבי״ם קמג יש כינויים, ובמקום שחזר השם שנית שלא לצורך ידרשו לפעמים שאינו השם הראשון וזה שאמר יבמתו יבמתו ריבה ר״ל יבמה אחרת. באותו דיבור החוצה לרבות את הארוסה. דרשא זו לב״ה דמיותר החוצה רהא כתיב לאיש זר ומרבה שאפילו ארוסה לא תהי׳ החוצה. דף כ״ב ע׳׳ב: וירב בנחל אמר ר, מני על עסקי נחל, בשעה שאמר לו הקב״ה לשאול לך והכית את עמלק אמר ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה וכר, יצאה בת קול ואמרה אל תהי צדיק הרבה, ובשעה שאמר לו שאול לדואג סוב אתה ופגע בכהנים וכר בדרשה זו קשה הרבה הלא פסוק זה וירב בנחל אמר שאול טרם נלחם עם עמלק. ומשמעותו הוא שבא שאול ער עיר עמלק וירב עמו אודות הנחל ומהיכן משמע שירב נגד למעלה אודות הנחל של עגלה ערופה ו ומפרש המלבי״ם ז׳׳ל ששאול אמר כך, באשר אין מחוקי המלכים לתגר מלחמה בלא איזה עילה כענין מה לי ולך כי באת אלי להלחם בארצי ולפיכך ביקש שם שאול מריבה בנחל שלפני עדי עמלק, ששאול אמר שהנחל והבקעה שייך אליו ועמלק רב עמו על זה, עד שזה היה עלת המלחמה וגם זה מורה שלא קיים המצוה כראוי שלא היה לו לבקש דק סבה מפני שה׳ צוהו וכמו שאמ׳ תר הלא משנאיך ה׳ אשנא ובתקוממיך אתקוטט לא ריב אחר אשד לא לה׳ הוא, ומטעם זה אמר ה׳, אם קודם ולפני עשיה אתה אומר כן ותבקש עילה וטעם על ציוי מה׳ עצמו. מכל שכן שנאמר בהריגה עצמה ומה על נפש אחת אמרה תודה הבא עגלה ערופה כל הנפשות הללו על אחת כמה וכמה ואם אדם חטא בהמה פה חטאה ואם גדולים חטאו קטנים מר, חטאו בא ע״ז ב״ק אל תהי צדיק הרבה כי זה לא באמת תעשה כמו שלא באמת עשיתה בנוב עיר הכהנים. דף ל״ט ע׳׳א: תנא דבי ר׳ ישמעאל עבירה מטמטמת לבו של אדם שנאמר ולא תטמאו בהם ונטמתם בם אל תקרי ונטמתם אלא ונטמטם. ר״ל שהטומאה זו אינה טיט וצואה שנראית לעין בחוש, רק הוא טומאה שמטמטמת את הלב, לזה אמר אל תקרי ונטפתם ר׳׳ל אי אפשר שתקרי כפשוטו טומאה ממש אלא ונטמטם ודו״ק. דף מ״ב ע״ב: אמר עולא כל הפרשה משמע מוציא מיד משמע ומשמע ממילא וכו׳ ונתתם אותה אל אלעזר וכר. כבר התבאר באילת השחר (כלל קנ״א) ששני פעלים הבאים זה אחר זה באופן שהפעל השני משלים וגומר פעולת הפעל הראשון יבא הפעל השני סתם בלא כינוי כמו ולקח הכהן מדם החטאת ונתן, ובכאן שפעל ונתתם גומר פעולת פעל ויקחו אין צריך לומר מלת אותה. ופירוש שבא למעט פרה אחרת ר׳׳ל פרה אחרת בכ׳׳ג ולאידך תנאי גם בכהן הדיוט, וכן הוא בתוספתא פ״ג דפרה. והוציא אותה ג״כ על דרך זה הוא מיותר ובא ללמד שיוציא אותה לבדה ולפ״ז אסור להוציא עמה חמור ות״ק ר״ש הוא דדריש טעמא דקרא ומותר להוציא חמור. ומ״ש ושחט אותה לפניו, מפ״ש ושחט ידעינן שאם נתנבלה פסולה כמ״ש בחולין כ״ט וממ״ש ושחט אות׳ ולא אמר ושחט׳ שבא תמי'למעט שלא ישחוט אחרת עמה, מה שאמר הוי מיעוט אחד מיעוט, ענינו כי כלל בהגיון ששלילה אחר שלילה דינה כמשפט מחייב, כמו ראובן אינו חכם הוא שלילה. ראובן אינו בלתי חכם הוא חיוב ור״ל ראובן הוא חכם, וכן במ״ש אין בארון רק שני לוחות פירוש שלא רק שני לוחות היו בארון כי היו שם עוד דברים, וכן כל מיעוט אחר מיעוט בגס׳. דף מ״ג ע״א: מה שאמר איש להכשיר את הזד טהור להכשיר את האשה וכר. ואסף איש טהור, ר״ל שלאסיפת אפרה אין צריך כהן, והנה התבאר אצלי בכללים שכ״ם שכתיב שם איש יש לומר שהוא שם המין וממעט אשה, וכן גם קטן אינו בכלל איש ששם איש מציין הגדלות, עוד בארתי בכללים שבמקום שבא שם איש לחבר התואר אל המתואר אינו ממעט אשה כמו איש דמים, איש מדמה, איש עני, איש צדיק עוד בארתי שהתארים שהם קניו האדם יבואו בלא מלת איש כמו צדיק חסיד עור פסח טהור טמא, וכשבא מלת איש מורה איזה כוונה. וס״ל לר׳ ישמעאל בספרי שמ״ש פה איש טהור אינו ממעט אשה כי אינו שם המין כי בא לחבר התואר אל המתאור וז״ש טהוד להכשיר את האשה. ר״ל שתואר טהוד הנלוה לשם איש מגלה שלא בא להוראת המין, ומה שאפר איש טהור ולא אמר טהור בא להוציא את הקטן וד״ע ס״ל שם שידעינן להוציא קטן ממ״ש והניח מחת למהנה שמציין איש שיש בו דעת להניח במקום משומר, וא״כ היה לו לומר ואסף טהור, ע״כ יש למעט אשה ממלת איש שהוא למותר, (אולם הגר״א הגיה כשטת הגמרא שמרבה אשה, ולפ״ז ד״ע כר׳ ישמעאל בעקר הדין רק ס״ל שצריך שם איש שאם יאמר טהור לבד נפרש כהן טהור), ובכאן תפס הגס׳ סברה זו לרבנן.

קמד חדושי יומא המלבי״ם דף נ״ב ע״א ע״ב: והיינו דאמר ר׳ יוחבן בעי יוסף איש הוצל ודביר בתוך הבית מפנימה הכין לתתן שם הארון ברית ה/ איבעיא להו היכי קאמר קרא? (אם) ודביר בתוך הבית (שהוא אמד, טדקסין) שמכאן מפנימה הכין לתתן שם ארון וכו׳ והוא בקדושת קדשי קדשים, ולא האמה טרקסין בכללה, או דילמא הכי קאמר ודביר בתוך הבית היא עצמה מפנימה ד״ל בקדושת פנימה אשר הכין לתתן שם אדון ברית ה׳, ושואל ומי מספקא ליד, ליוסף איש הוצל (שהוא עצמו איסי בן יהודה) והא תניא שהוא אומד חמש מקראות בתורה אין להם הכרע והם שאת, משוקדים, מחר, ארור, וקם, ולא חשב את המקרא ודביר בתוך הבית מפנימה? הנד, מקרא שאת וארור מוכרחים אנו לפרש, בשאת נאמר הלא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ, בחד דרך אנו מפרשים שגילה לו שאין חפץ לה* במנה!, רק הגה שמוע מזבח טוב ועיקר הוא שתיטיב את מעשיך, לא הטבת ד,משאת והמנחה, מה שתיטיב את השאת והמנחה לא ירצה בעיניו, כי בין אם תיטיב שאת ומתנה, ובין אם לא תיטיב את השאת אין בזה שום מעלה. מאחר שלפתח חטאת רובץ כי מה יתרון במשאת אם בעת תפתח הפתח להביא המנחה רובץ החטאת לקטרג עליך, לפי פירוש זה מלת שאת מוסב למעלה ומוטיב למטה, ויש עוד דרך לפרש הלא אם תיטיב מעשיך, תהיר, שאת מעון ר״ל ה׳ נושא את עונך, ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ ומוטיב מלת שאת רק למעלה, בפסוק ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה, נוכל לומר כי מלת אדור מוטיב על אפם ומוטיב על מלת עברתם כי שניהם קשות, שלפעמים יצטרך האף והעברה לקנא קנאת ה׳ צבאות ולעשות משפט ברשעים, אבל אפם ועברתם ארור הוא ואין בו ברכה כי עז הוא יותר מן המרה, ועוד יש לפרש שמלת אדור רק מוטיב על מלת אפם, כי יש הבדל בין אח ובין עברה שאף הוא מה שקוצף על מי שחטא נגדו, יעברה היא אם על ידי זה ישולח חרונו גם על מי שלא חטא, עד שעובר הגבול, ונגד שכם בן חמור היה אף, ונגד יתר אנשי שכם היה עברה, ור״ל ארור אפם כי עז יותר מדי שעל ידי זד, באן אל עברה כי קשתה והרגו את כל אנשי שבם. ובאמת יש עוד פירוש שמוסב על יוסף שבאפם רצו להרגו, וכשנתרצו על ידי יהודה עקרוהו ממקומו ומכרוהו לעבד וקראי שור על שם בכור שורו הדר לו, לפי פירוש זה נוכל לומר שהחריש יעקב נגד הריגת שכם כי הרגיש גם יעקב אבינו ברוח הקדש שבמרמה דברו חמור ושכם, כי אמרו אל אנשי עירם מקניהם וקנינם וכל בהמתם הלא לנו הם, אך נאותה להם וישבו אתנו, כי אחר כך נרצה בכל פעם לגרשם מן הארץ, ויתנו לנו כל אשר להם, ואפשר שהיה בכוונתם גם להרוג ולקחת את הכל מידם בחזקה. דף ג״ד ע״ב: ושתיה תיתה נקראת: תנן כמאן דאמר מציון נברא העולם, דתניא ר׳ אליעזר אומר מאמציעותו נברא העולם שנאמר בצקת עפר למוצק ר״ל שנעשה ליסוד חזק באמצעיתו ורגבים (סביבו) ידובקה ר׳ יהושע אומר עולם מן הצדדין נברא שנאמר כי לשלג יאמר הויא ארץ וגשם מטר וגשם מטרות עוזו, ר״ל כי ארבע היסודות עפר מים אש ורוח (אויר) נבראו יש מאין מפוזר ומפורד במרחב יה במאמר הראשון, ובמאמר זד, עצמו עשה את המרכז בנקודה המיוחדת עבור הארץ והוא כח המושך שיהיה בין הכדורים והתחילו היסודות לירד כפי כה המושך וכפי המרכז ובדרך זה נעשו כל הכדורים בהמרחב יה, ונשאר דרך זה בהאדים על דרך בכל יום תמיד מחרש מעשה בראשית, שבכח החום של אש יעלו המים אל שמים ממעל וירדו אחר כד לגשם מטר ואם יסוד מהם החום יתגלדו לשלג או לברד וירדו כך למטה. וגשם מטרות עוזו מוסב על כל מטרות עוזו שנופלים מלמעלה למטה והם המעטוא־ דען, וראה חכמת ורוח הקודש של חז״ל, כי שמו שרשם משם מטר, ר׳ יצחק נפחא אמר אבן ירה הקב״ה בים ממנו נשתת העולם שנאמר על מה אדניה ד,טבעו או מי ירה אבן פנתה, מצייר הארץ כאהל ומשכן שהקרשי׳ מוטבעים על אדנים כן הארץ עומדת על בלימה ועל מה הטבעו ? הלא על חפץ ה׳ ורצונו, ומצייר שבאמצע הארץ נמצא צור ואבן שתיה המושך את כל מה שבסביבו אל המרכז, ומי שם שם האבן הזה? ומה שאמר ירה בים? הכוונה שהאבן בין המים והארץ כי נאמר גם בפסוק לרוקע הארץ על המים ושניהם סובבים את האבן השתיה המושך, אל עצמו, וחכמים אומרים מציון נברא ושם היה האבן השתיה, ור׳ אליעזר הגדול רק חולק על תולדות דששת הימים שתולדות שמים נבראו משמים ותולדות הארץ נבראו מהארץ, לא דוקא מציון, דיש מיש אין חילוק מאיזה יש יבראהו. אבל לסמוך עליו שפיר דמי דשם היה האבן השתיה המושך בכח, ונלמד מפסוק מציון מכלל יופי, אלקים הופיע, ממנו מוכלל יופיו של עולם. דף נ״ג ע״ב: 1״' יהודה בן לקיש אומד ארון במקומו נגנז שנאמד ויראו ראשי הבדים מן הקדש על פני הדביר ולא יראו החוצה ויהיו שם עד חיום הזה, (דף נ״ד ע״א)

חדושי יומא המלבי״ם קמה רב יהודה רמי, כתיב ויראו ראשי הבדים, וכתיב ולא יראו החוצה, הא כיצרן וכר. ונראין כשני דרי אשד, שנאמר צרור המור דודי לי בין שדי ילין. שהיה בזה גם שהתארכו הבדים עד שנראו מן, הקדש על פני הדביר, ד״ל אל פתח הדביר תוך חלל הפתח בלטו מן הכפורת כשני דדים, שהבדים היו דוגמת חוט השדרה היוצא מן המוח ומשלח מעינות ההרגשה לכלל הגויה עד שהמקום נגד הלב ששם עיקר פעולת הנפש החיונית שנגדו היה ההיכל ושם היה דוגמת השדים המלאים חלב, (ונשאר זה הנם עצמו אף אחר שניטל או שנגנז הארון ויהיו שם עד היום הזה גם בבית שני אף שלא היה בו הארון כלל), ומביא הרמז צרוד המור דודי לי בין שדי ילין, דכנסת ישראל שהיא נשמות דכל ישראל שמציין עליה בית המקדש דלמטה ומבארת כי הרגישה ריח הטוב ורוחנית ה׳ ואלקותו מב׳ צדדים מצד האלקות אשר בנפש, כי הנפש מצד שהיא אלקית וחלק מעצמותו יתב׳ היא דומה כלוח אשר חרות עליה כל הענינים האלקיים, כי החלק יתראה אל הכל ועת יפקח האדם את עיני שכלו הפנימיים ויביט על לוחות נשמתו ימצא שם משכן ה׳ והיכלו ויביט שם הפלאים האלקיים במכתב אלקים חרותים על הלוחות והריח האלקי צרור וגנוז בצרור נפשו ומצד זה דומה חדי לי כצרור המור הלן בין שח וחדרי לבבי (ותפס צרור המור שהוא המוסק והוא דם הצרוד בחיר, שבהודו, ימשיל כאילו בדם הלב שהוא מובחר הדם שעליו תנשא נפש החי צרור הריח האלקי הזה.) אמר רב קטינא בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים (של שלמה) (איך) שהיו מעורים (על יח חיבוק) זה בזה, ואומרים להם ראה חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה (בבחי׳ משפיע ומקבל). מתיב רב חסדא ולא יבואו לראות כבלע את הקודש ואמר רב יהודה אמר רב וכר כי ה׳ חידש להם ציווי אחרת שמפני שיש חשש שמרוב חשיבות הקודש ומהר כל אחד לשאת וידחקו את עצמם קודם שיתכסו הכלים, כמעשה שהיו רצין ועולין בכבש, על כן צוה שאין רשות לבני קהת לעשות דבר מעצמם רק על פי משטרם של אהרן ובניו שיסדרו לכל אחד מה ישא וכמה שעות ישא ומי ישא, ור״ל להניח על כתף הנושאים ובכל שעה החליפו את הנושאים והכל על פי פקודת אהדן וממילא לא ידחקו לכנוס קודם זמן, ועל ידי כן לא יבואו לראות בעת בלע ומכסה את הקודש דאסור לראות כלים הפנימיים וקשיא לרב קטינא ן ומתרץ רב נחמן משל לכלה כל זמן שהיא בבית אביה צנועה מבעלה, דבמדבר היו ישראל בבחינה זו והיה אסור להם לראות את הכרובים ואת הארון אבל בבית עולמים היו בבחינה בבית חמיה ואינה צנועה מבעלה ד״ל כנסת ישראל מן השכינה והיה מותר להם לראות. והקשה עוד ממעשה בכהן אחר שהיה מתעסק וראה ומתן ואמר ליה נתגרשה קא אמרת, נתגרשה חזרו לחיבתה. ד״ל דמעשה זו בבית שני הוה לאחר שנתגרשו וחזרו לתחילת חיבתן כבמדבר, אבל לא חזרו להם הכלים הפנימיים דנשארו גנוזים והוא ראה אותם ומת מראיה זו, ומסיק דהראו להם את הציורים על הקירות וביניהם היו כרובים משוקעות בהקירות וצפה זהב מישר על המחוקה באופן שגם הציפוי זהב היה משוקע כפי הציור ונראו הכרובים בד,זהב (וכתיב) כמער איש ולויות מאי כמער איש ולויותז אמר רבה בר רב שילא כאיש המעורר, בזווג שלו, (הנה מראות כאלו בכל החיות אסורין לראות ואין צריך לומר באדם דמעוררין את המחשבה. ואף בכרובין מותר לראות דאין עורר לויתן בזה רק אהבה טהורה) אמד ריש לקיש בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו כרובים המעורין זה בזה הוציאון לשוק ואמרו, ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה יעסקו בדברים הללו ן מיד הזילום שנאמר כל מכבדיה הזילוה כי ראו עדותה, כי הנכרים המשוקעים כל כך בהתאווה אינם מרגישים בהבדל הזה שבארתי למעלה וחשבו שטעו עד הנה בגדלות ישראל והתחילו להזילם. דף נ״ג ע״ב: ומשום רב שמעיה אמרו שנותן שלום לימין ואחר כך לשמאל שנאמר מימינו אש דת למו ואומר יפול מצדך אלף ורבבה מימינך, מאי ואומר ז וכי תימא אורחא דמילתא היא למיתב בימין ברישא וכו׳ תא שמע וכר. הימין מציין למעלה מן הטבע דהשכל שורר בו. ובכן כשהוא כורע בשלש פסיעות לאחוריו יתן שלום לימין בפסוק עושה שלום במרומיו דשם הכל נס, ובזאת הכוונה מעורר את השלום לבוא ולהיות גם בינינו, אולם השלום טרם בוא אלינו צריך שיתלבש בטבע להיות משמש בינינו ולכן בפסוק שני הוא יעשה שלום עלינו כורע לשמאל, ולמד זאת מפסוק שנאמר מימינו אש דת למו דגם התורה שהיא שמיימית ניתנה בימין, ואמר יפול מצרך אלף ורבבה מימינך שהימין גובר ביותר, מאי ואומדן וכי תימא אורחא רמילתא היא למיתב בימין ברישא, ומטעם זה דדך הכתוב לתפוי׳ את הימין, ולאו משום כוונה מיוחדת ן קא משמע לן יפול מצדך אלף ורבבה מימינך דשם מצייר כאלו אחד מן הקדושים בני עליון מלאכי ה׳ ודבר אל המתפלל ויענהו מענה על שאלתו אודות ההשגחה עליו, דע כי אתה היושב בסתר עליון מצד נפשך שיושבת בקביעות

קמו חדושי יומא המלבי״ם בסתר ה׳ דבוקה בשרשה העליון, ומצד גופך אתר, האיש אשר בצל שדי יתלונן, שה׳ ישגיח עליך בהשגחה פרטיית ויכסו בצל כנפיו וכו׳ ער יפול מצדד אלף ורבבה מימינך. דף נ׳׳ז ע״ב: תנו כמאן דאמר מערבין לקרנות, תסתיים דו״ יאשי׳ הוא דאמר מערבי! לקרנות, דמה דכתיב ולקח מדם הפר ומדם השעיר שהוא לזרוק על המזבח הפנימי סובר ו״ יאשיה שה־ווא״ו החיבור של ומדם, מורה שמערבין את שני הדמים, דמלת ״ולקח״ הוא עבר שנהפך לעתיד על ידי וא״ו בראשו והוא עבר נשלם ותם בזמן העתיד (בלע״ז און ער זאל האבען גענומען פון רם הפר און פון דם השעיר) וזה לא יצוייר רק אם ערבו ולקח אותם בפעם אחת וזרק אותם על המזבח הפגימי, וזה שאמר אף על גב דלא כתיב יחדיו, כמאן דכתיב יחדיו דמי, ראם יותר מפעם אחת היה לו לכתוב ויקח מרם הפר ומדם השעיר שהוא עתיר הגמור. דף נ״ט ע״א: הזה ממנו על טהרו של מזבח: מאי טהרו ז אמר רבה בר רב שילא פלגיה דמיבח כדאמרי אינשי טיהרא והוי פלגיה דיומא, כוונת רבה בר רב שילא בהוה אמינא, שמלת טיהדא משמעו פלגא, דעל מלת צהרים שהוא נקודת חצי היום שהוא חלק היום היותר בהיר וטהור (אם אינו מכוסה בעבי׳) מתרגמו האונקלום בשם המופשט טיהרא, אם כן נשאל השם טיהרא ללשון חציה, וחציה של מזבח אם נחלקהו היה משמעו שמזה על אמצעו של הקיר- על זה מקשה הגמרא מברייתא דתוספתא שאומרת כשהוא מזה אינו מזה לא על גב אפר ולא על גב גחלים, אלא חותה גחלים אילך ואילך ומזה, אם כן ההזיה הוא על הגב של מזבח ואין שייך בזה לומר הלשון חציה? אלא אמר רבה בר רב שילא על גלויה רמזבח והוא מלשון וכעצם השמים לסוהר, כשעצמות השמים זכים ולא מכוסים בעבים רק גלוים וניאים כתכלת זה נקרא עצם השמים לטוהר, ועל כן חותה הגחלים אילך ואילך כרי לגלות את גבו של מזבח להזות שם על טהרו של המזבח, וזאת דייקו חז״ל ממאי דכתיב והזה עליו מן הדם והתבאר אצלנו כי בעל הלשון יקדים תמיד את המלה העקרית בהכרח רצה לדייק מלת עליו שהקדימה, שיהיה עליו ממש עיי טהרו לא מקום הגחלים והאפר. והנה בפסוק ויאמר יעקב אל אביו אנכי עשו בכרך מפרש רש״י ז״ל אנכי המביא לך, ועשו הוא בכרך, רש״י ז״ל רצה לתקן שיעקב אבינו ע״ה לא שקר דבר, אבל מה יעשה בגניבת דעת? אולם רש״י ז״ל הלד גם הוא על דרך הלשון, שבעל הלשון יקדים תמיד את המלה העקרית, דהנה אביו שאל אותו מי אתה בני והקרים את המלה ״מי״ ויעקב בענותו היה לו להקדים עשו בכרך אני, ואם הפך דבריו לומר אנכי עשו בכרך, הפך בשני דברים, ראשית דהיכא דאמר השם עשו שהוא החידוש הרצוי לא היה צריך לומר מלת אנכי יהיה די לומר מלת אני. ושנית שהקדים מלת אנכי לשם עשו, ובכו היו, המשמעות שאנכי הוא המביא ולא אחר, ועלי חלו הברכות, ועשו בכרך ואף שהוא נולד כן אינו ראוי להיות מושל עלי כי אני הוא שעשיתי למלאות תכליתך כאשר דברת אלי ומקוים בי כי ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק, ואם כן והיה כאן אצל יעקב אמירה בפרוטרוט בלי שום שקר וגניבת דעת חלילה, והיה לו ליצחק אבינו להבין כי ר-צריקיס בדיבורים פי שנים בבחינת אחת דבד ושתים זו שמענו, רק מה׳ היתה זאת שיצחק אבינו נמשך אחר הרציה שלמעלה. דף נ״ט ע״א: לסבר ר׳ יוסי הגלילי הקפה בידו והא מדקתני סיפא ר׳ אליעזר אומר במקומו היה עומר ומחטא, מכלל רתנא קמא לא סבירא ליה? (אלא הקפה ברגל בין במזבח החיצון בין במזבח הפנימי, ותנא קמא דמתניתין, ר׳ יוסי הגלילי היא דהא כוותיה קאמר כברייתא רפונה לימין) ? אלא מחוורתא כדשנינן מעיקרא, מר סבר הקפה ביד ומר סבר הקפה ברגל, ועל כרחך אנו מוכרחים לומר רד יוסי הוא דאמר הקפה ביד, ואם כן הדדא קושיא לרוכתיהז ולפיכך מוחק הגר״א את המלות ואי בעית אימא וגורם ובהא קמיפלגי, אולם אני בעניי מצאתי לקיים את הגירסא, דאי בעית אימא בהא קא מיפלגי מוסב על ד יוסי הגלילי ור׳ עקיבא דהם פליגי בסברה זו, דד עקיבא סבר סביב דמזבח פנימי גדול כסביב דמזבח החיצון ולכן סבירא ליה דהקפה היתה ברגל ור׳ יוסי סבר רכוליה מזבח פנימי במקום חרא קרן של מזבח, היה יכול לעמוד ובכן היה מאוד זער וקטן ומקיפו ביד, ור״ל דבפרט זה הוא חולק על התנא קמא, וד עקיבא בפרט זה סובר כתנא קפא והבן, ועל זה מביאה הגמרא הברייתא דר׳ ישמעאל מהשני כהנים גדולים שאמר, סברות הללו. ותמיהה גדולה היא, דאיך יצוייר שראו אלה הכהנים הגדולים דבד והפוכו בדבר אחר, ואפשר שמחלוקה זאת עוד מימי הנביאים שאמרו זאת מטעם מפרשי תורה ולא מטעם נבואה, והראו מן השמים אל כל אחר לפי שיטתו כדי שלא לכחש את הצד שכנגרו. ומשום הכי נשארו שני כהנים גדולים על שני שיטות הללו.

חדושי יומא המלבי״ם קמז דף ם״א ע״א: אמר מר מתנות הראש אין מעכבות מאי טעמא ז אילימא משום רכתיב והנותר מן השמן׳ אלא מעתה והנותרות מן המנחה הכי נמי רלא מעכבי ו שאני התם רכתיב ומיתר והנותר. פירוש שה׳ מן הנותר יש לומר שהיא ה׳ הידיעה על כי בודאי יותר, וכן ה׳ רוהנותרות מן המנחה כי בודאי יותר ממנה אחר שאין לוקח דק הקומץ, וכמו רקיימא לן דשירי חטאת העוף מעכב, ולא כד׳ ישמעאל שאמר (זבחים רף ס״ד) והנשאר ברם ימצה אם נשאר ימצה, ואם לא נשאר לא ימצה, דק ה׳ דוהנשאר הוא ה״א היריעה, אולם פה שכתוב תחילה ומיתר השמן בלא ה׳ הידיעה א״א לומד שמה שאמר אחר כך והנוחר הוא ה״א הידיעה, שאס השירים הראשונים אין ידועים בבירור, איך יהיו השיריים רשיריים ידועים, ועל כרחך שה״א רוהנותר הוא ה״א התנאי אם נותר, ואם לא אינו מעכב. דף ם״ג ע״ב; רתניא ואשה לא תתנו מהם אלו החלבים וכו׳. אשה הוא מתנת אש, והוא הקטרת החלבים על האש שעובר עליהם בלאו מיוחד חוץ מן ההקדש והשחיטה, ומבואר שיש הבדל בין תתנו אותם ובץ תתנו מהם שמלת מהם מציין המקצת, ומ״ש על המזבח שהוא מיותר דרש על הזריקה ור״ל ולא תחנו מהם על המזבח שהוא הרם הניתן ובתמורה רף זיי״ן יש שני לשונות, ללישנא קמא על המזבח לישנא רקרא הוא וזריקה למר ממ״ש ומעוך וכתית לא תקריבו, וקבלה לריב״י מן מיד בן נכר לא תקריבו, וכן סודם הרמב״ס (פ״א מה' א״מ ה״ד) והספרא סיוד כלישנא בחרא שם והנראה ששתי הלשונות תלויים בפלוגתת אביי ורבא בתמורה שם רלרבא רלוקין על בל תקטירו מקצתו, ה״ה על מ״ש על המזבח, ולאביי שאמר אץ לוקיו על לאו שבכללות ר״ל אחר שמחר לאו נפקא כפידש רש״י ותום׳, א״א ללמוד זריקה מן על המזבח שא״כ לא ילקה גם כן רמחר לאו נפקא, וצ״ל כלישנא קמא, ורמב״ם שאזיל בשיטת אביי (והוא גרים רבא במקום אביי וכמ״ש (הכ׳׳מ פ״א מה׳ א״ס ה״ר) לכן תפס כל״ק, ומיושב קוש׳ הלח״מ עיי״ש. דף ע״ד ע״א: גופא חצי שיעור ר׳ יוחנן אמר אסור מן התורה ריש לקיש אמר מותר מן התורה וכו׳, איתיביה ר׳ יוחנן לריש לקיש וכר ומתרץ ריש לקיש מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, הכי נמי מסתברא ראי סלקא רעתך דאורייתא כוי ספיקא הוא איצטריך קרא לאתוי ספיקאו אי משום הא לא איריא, קסברי כוי בדיה בפני עצמה היא, ותמיהה גדולה היא, וכי הבדיה בפני עצמה אינה תחת שם חיה או בהמה ובכן מה זה הנחה זו ו כי שם חיה הונח בעצם וראשונה על כל אשד בו רוח חיים, רק אחר שהבדילו המינים בשמות מיוחדים נתן בעל הלשון לכל מין שם מיוחד והונח לחיות המרבד שם חיה, ויען שההבדל שבין הבייתים והמרבריים אינו הבדל עצמיי, כי הבייתים היו תחלה מדבריים ונמצא ממינם במרבד כמו שאמרו חכמי הטבע וטרם כבשם האדם תחת רשותו נקראו בשם חיה וכן רוב מדבריים אפשר ללמדם שיהיו בני תרבות אבל אחר שנעשו בייתים יקראו בשם בהמה, ואם תראה באיזו מין בהמה שאינה בנמצא במרבד ו מסתמא נכלאו שם מן החיות הטורפות, רכן רואים אנו באמריקע את המין באפעל־ אקסען, שהממשלה בראותה שהמין הזה נתמעטה מאוד מחמת הרובים או שאד גיבורי החיות — ועשתה תיקון גדול כרי להשאיר שארית גדול בהם, אם כן מה זה שאמר כוי בדיה בפני עצמה היא י אולם עוד יש לבנות הנחה אחרת בזה כאשר אבאר, רהכוי מן החיות הכשרים, רהם רובצים גם עם הבהמות ואוהבים גם את המדבר ואינם בני תרבות ווה שמתריץ כוי בריה בפני עצמה היא, שיש לה טבע זו ודק נראים כבני תרבות אבל דרכם לברוח אל המרבד, ומשם לברוח בחזרה אל היישוב, מפני חיות הטורפים, ונראים לפי זה כבדיה בפני עצמם ויצוייר ג״כ שבעבור זה לא חשבו הכתוב בשם מבין המינים הכשרים רק בשם ״כוי״ הספק רהם עצמם כבר נכלאו במדבר מן החיות הטורפים רק יש משפחות משפחות ראסען בלע״ו שעוד יש להם שארית במרבד, והשני כתובים הם כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו בויקרא כל חלב ודם לא תאכלו, והספרא צו — ויק' אומר בפירוש יכול כל שהיה בכלל עונש, הרי הוא בכלל אזהרה, וכוי ופחות־מכוית שאינם בכלל עונש לא יהיה בכלל אזהרה? ת״ל כל חלב וד׳ יוחנן ס״ל שהיא דרשה גמורה בספרא לא אסמכתא, וריש לקיש סבירא ליה שהיא אסמכתא, מעתה אם נאמר דשניהם נדרשו מן חד כל חלב, מה יעשו הגאונים האלו עם כל חלב השני, ולפי הגאון מלבי״ם ז״ל לא יצוייר שני למורים מן חד פסוק. והוא מונה בכל הדרשות רספרא וספרי מכילתא את הפסוקים שיהיו כמספר הדרשות, ולא עשו כזאת כל הגאונים שקירמו לפניו, ומטעם זה נתגרלו הפלפולים כל כך דם וגבוה. וכאן תוכל לעשות צדיכותא על השני פסוקים ראי כתוב דק חר כל חלב תדרוש ממנו רק על הכוי ראוכל ממנו כזית. אבל על חצי שיעוד לא תדע כלל והוצרכו שניהם. דהנה הפסוק כותב את שלש המצאות הראשונות אשד המציאו שלשה בני אדם, רמפני שהתורה ידעה

קמח חדושי ומא המלבי״ם שיהי' המבול וישתכח הכל מכל וכל, ויצטרכו בני אדם לבקש ולחפש מחדש את ההמצאות האלה, לפיכך כתבה התירה את ההמצאות האלה ומסתמא לקח נח גם את ארמי הברזל שעושים ממנה הברזל וכן הנחושת עמו אל התיבה, המצאה הראשונה עשה יבל הוא היה אבי יושב אהל ומקנה, והלא הוא היה קרוב אל. הבריאה ודאה כל החיות שיכולים להיות לבני תרבות וכבשם אל אהלו, ואם בניהם שוב לא ברחו אל המדבר נשארו תחת שם בהמה, וההמצאה השניה על שם יובל, הוא היה אבי כל תופש כינור ועוגב לכלי זמר וההמצאה השלישית על שם תובל קין לוטש כל חורש נחושת וברזל, ובלא נחושת וברזל לא היה יצוייר שום מלאכה והוא באמת אב לכל ההמצאות. דף ע״ה ע״א: והיה טעמו כטעם לשד השמן, שד הוא שם היחיד משדיים, ושד השמן הוא שד שנותן שמנינות בחלב, וגם הארץ לפי המליצה נקראת בשם שד השמן כי ארץ ישראל זבת חלב ודבש והיא שד ממש שמניק לכל העולם כולו לפי הנחה זו אמר ו״ אבהו מה שד זה תינוק טועם בה כמה טעמים אף המן כל זמן שישרא׳ א כליו אותו מוצאים בו כמה טעמים, איכא דאמרי לשד ממש, מד, שד זה מתהפך לכמה גווניו, אף המן מתהפך לכמה מעמים, כי השדה מתהפך לכמה גווניו לפי הזריעה שזודעין בה וממילא מניקה בכמה וכמה טעמים דף ע׳׳ה ע״ב: וישטחו אמד דיש לקיש אל תקרי וישטחו אלא וישחטו מלמד שנתחייבו שונאיהן של ישראל שחיטה. דבשלוים כתיב ורוח נסע מאת ה׳ ויגז שלוים מן הים ויטוש על המחנה כדרך יום כה וכדרך יום בה סביבות המחנה ובאמתים על פני הארץ, ויקם העם כל היום ההוא וכל הלילה וכל יום המחרת, ויאספו את השלו הממעיט אסף עשרה חמרים וישטחו להם שטוח סביבות המחנה, הבשר עודנו בין שיניהם טרם יכרת ואף ה׳ חרה בעם ויך ה' בעם מכה רבה מאוד, לפי מעשר, העם לעמוד ולאסוף שני ימים ולילה אחד כדי למלאות את התאווה, תבין את העונש. אולם מה שהתמהמה הדבר לשני ימים ולילה אחד? זה משום דהוכרחו להמית אותן כדי שלא יפרחו בחזרה אל המדבר, ועשו זאת על ידי שחיטה וישטחו להם שטוח סביבות המחנה, וזה שאמר דיש לקיש לא תוכל לקרות וישטחו, דבלא שחיטה היו בורחים, אלא אם כן וישחטו אולם לא פעלו מאומה בזה, רכל מגמתם היה לאסוף הרבה הרבה כדי להכין אל העתיד דמחוסרי אמונה היו שיתן ה' גם למחר ואם שחוטים הם, איך יתארכו אף ימים אחדים ולא יסרחו ואם כן היתה השחיטה ללא צורך ועברו על איסור צער בעלי חיים להרוג אלפים ורבבות עוף כנף, על זה מסיים ריש לקיש שמלמד בזה שנתחייבו שונאיהן של ישראל שחיטה על פי מדת מדד, כנגד מרה, ומביאה הגמרא עוד שמעוה דתנא משמיה דד׳ יהושע בן קרחה על מלת שטוח אל תיקרי שטוח אלא שחוט מלמד שירד להם לישראל עם המן דבר שטעון שחיטה, ובאמת דרשה זו, זו עצמה דרשה של דיש לקיש דוישטחו שטוח מפעלי הכפל הוא, ואין בו אל תקרי אלא חרא, דק מי ששמע שמעוה זאת מתנא אחר סבר שהיא דרשה אחרת משום דריש לקיש תפס מלת וישטחו ור׳ יהושע בן קרחה תפס מלת שטוח, ומשום הכי סיים עליו עניו אחר שמלמד בזה שירד להם לישראל עם המן שטעון שחיטה, אבל אין הבדל ביו שתי מלות הללו ודרשה חדא היא, וזה שבא רבי לסתור זאת וכי מכאן אתה למד וכו' ותניא רבי אומר וזבחת כאשר צויתיך מלמד שנצטוה משה על הושט ועל הקנה וכר אלא מה תלמוד לומר (וישטחו) שטוח מלמד שירד להם משטיחין משטיחין ועל זה בא כפל הפעל אבל אל תקרי אינו אלא אחד. דף ע׳׳ו ע״א: נענה ד' אלעזר המודעי ואמר מן שירד להן לישראל חיה גבוה ששים אמה, אמר לו ד׳ טדפון, מודעי, עד מתי אתה מגבב דברים ומביא עלינו אמר לו מקרא אני דורש וכו׳, תניא איסי בר יהודה אומר מן שירד להם לישראל היה מתגבר ועולה עד שרואין אותו כל מלכי מזרח ומערב שנאמר תערוך לפני שלחן נגד צוררי, כל אדם רואה שזה נדרש על לעתיד ב״ב על דרך כימי צאתך מצדים אראנו נפלאות, רק הוא מחולק בזר, שלפי שטתו המן דק מתגבר ועולה למעלה להראות את הנסים שנעשו לישראל, לא שהיה ממש המן מן הארץ עד ששים אמה, אמר אביי שמע מינה דכוס של דוד לעתיד לבא שמברך בו מאתים ועשרים וחד לוגין מחזיק, שנאמר כוסי רויה בגימטדיא הכי הוה וזה יהיה כוס ישועות אשא כשיבא ב״ב, וזה מוסיב על הדרשה בברכות למה נקרא שמה רות ולא שנו שם גרותה ? מפני שהיה עתיד לצאת ממנה דוד שדיוהו להקב״ד, בשירות ותשבחות (רות עם הפתחי״ן תחת די״ש וא׳׳ו מורה רויה) ומוסיב על התהלים שיש לו מאה וחמשים קפיטלן, ומוסיף עם הקפיטל אשרי תמימי דרך עוד תשעה עשר שיש לו עשרים חלקים של א' ב׳, ועוד עשרים וחמשה פסוקי כי לעולם חסדו על כל מיני ישועות של הלל הגדול בעוד שנים עשר של הלל הקטן, ועוד עשרה של הללויה הללו אל בקדשו ועוד

חדושי יומא המלבי״ם קמט ארבעה צריכין להודות בהודו, ועוד אחד של ויכרך דוד, הם יחד מאתן ועשרין וחד, ומסיק דלפי ברייתא דאיסי בר יהודה לא דמיא הדבר של מודעי למבול, דהתם בארבעין יומין והבא חדא שעתא, התם לכולי עלמא הבא לישראל לבד, ונפיש להו טפי למדה הטובה, ורק למעלה למעלה התגברה ועולה כדי שיראו כל העולם, ור׳ אלעזר המודעי פתיחה פתיחה גמד. דף ע״ו ע״ב: ואמאי קרי ליה יין, ואמאי קדי ליה תירוש ו קרי ליה יין שמביא יללה לעולם כמו שמצינו גבי נח וגבי לוט, וקרי ליה תירוש שכל המתגרה בו לשתות יותר מדי נעשה רש דבל שיכוד פוסק מישוב העולם ואינו משתכר עד שבא עד ככד לחם. דדבא דמי כתיב ישמח וקרינן ישמחו זכה משמחו לא זכה משממו ר״ל דבכתוב כתיב ויין ישמח לבב אנוש, והיה לו לכתוב ויין ישמח לב אנוש, אבל לבב משמע בשתי נטיות הלב, ואם כן היין משמח גם את יצרו הרע, וקרינן ישמח בפעל יוצא, ובזה הלא משממוו דיתן כח לנטיה השמאלית ז ומתרץ דזה תלוי אם הוא שותה במדה, וזה שאמד זכה ד״ל אם הוא מגדיל את שתיתו לפי חמדה, אז משמח רק את הלב והוה חמרא וריחני, לא זכה דשותה יותר מדי, אז משממו דיתן כח לנטיה השמאלית, וסיכה מנלן דאיקרי עינויו דכתיב לחם חמודות לא אכלתי ובשד ויין לא בא אל פי וסול לא סכתי, מאי לחם חמודות לא אכלתי ו אמר רב יהודה בריח דרב שמואל בר שילת אפילו נהמא דחיטי דכייתא לא אכל ד״ל אפילו נהמא זאת שהיה תחת ציוי המלך לאכול לא אכלתי, ומנא לן דחשיב בעינויו דכתיב ויאמר אלי (המלאך גבריאל) אל תידא דניאל כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלקיך נשמעו דבריך ואני באתי בדבריך וכר, אלא אמר דב אשד דחיצה מגופיה דקרא שמיע ליה דכתיב וסוך לא סכתי. הנה כפל הפועל מורה על גדלות והתגברות הפעולה כמו שוב אשיב אליך סקל יסקל וכדומה למרבה, אמנם יש הבדל בין שלילה ובין מחייב רבמחייב הוא מורה על התגברות הפעולה, אבל בשלילה התהפך הדבד ומורה דאף מעט לא יעשה ובא ההתגברו׳ עד מעיטה דמעיטה ור״ל דאף סוך מיעוט לא סכתי ובודאי דגם רחוץ לא רחצתי, דקודם סיכה צריך הוא אל הרחיצה, דבלא דחיצה אינה מועלת הסיכה דנקבי הבשר אז סגורים ובכן נשמע מזה גם הרחיצה. מעתה התחיל לפרש את הכתוב ואני באתי בדבריו כי היו ישראל בעת החורבן הראשון עד אחד חורבנו בחטאים גדולים ומלכות בבל הוא ראשונה מהארבע מלכיות שהחלו ממשלתם על ישראל ומלכו בכפה ודניאל חשב אותם על הסדר והתפלל על ישדאל שלא יאכלום האומר ומלכות שניה חשב את מלכות פדם וספר לו המלאך גבריאל ושר מלכות פדם עומד לנגדי עשרים ואחד יום והנה מיכאל (שהוא שד ישדאל) אחד השדים הראשונים בא לעזרני ואני נותרתי שם אצל מלכי פדם וספר איך שיהבו לו כח מלמעלה, עד שאמר השר של פרם ואני יוצא והנה שד יון בא ובמקום אחר בדניאל יספר ממלכות אחרונה הוא רומא חייבת זה גלותינו הארוך עד ביאת הגואל ב״ב. דף פ״ב ע״א: דתניא דא״א אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך ואם נאמד בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך וכר. הנה כשנכתבים שניהם בכל נפשך ובכל מאדך הפירוש של נפשך אפילו אם נוטלין נפשו ושל מאדך, אפילו נוטלין את ממונו, ואם היה כתוב בכל מאדך לבד היינו מפרשים מאי מאוד אפילו נוטלין נפשו שזה מאודו וזה ששואל למה נאמרו שניהם אולם על זה יש להשיב דמשמיע הכתוב על שניהם בפרטית, אבל לפי זה יהיה קשה דהא בכל מקום תפס הכתוב לא זו אף זו ר״ל כל שהוא רבותא כתוב מאוחר, ופה בכל נפשך חידוש יותר מבבל מאודך והיה לו לכתוב בכל מאודך ובכל נפשך על זה מתרץ, אלא לומד לך אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך, ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר ובכל סאדך ר״ל לכך נכתב מאוחד שהוא לפי זה רבותא יותד מנפשך. דףע״ח ע״ב: מתיב דמי בר חמא הקוטע יוצא בקב שלו דברי ר׳ מאיר׳ ור׳ יוסי אוסר ותני עלה ושוין שאסור לצאת ביום הכפודיפו קא סלקא דעתו דטעמו של ר׳ יוסי דאוסד בשבת, הוא משום דצריך לו מקלות לעזר שיוכל לילך על הקב, ובקב לבד לא ילך, אבל במקלות לבד ילך אם כן הקב לאו מנעל הוא, ואסור לאתויי ז״ אמות ברשות הרבים, ולגבי יום הכיפורים אסור גם לר׳ מאיד דסובר דמנעל הוא דהרי יוצא בו אף בשבת, הרי כל מיני נעליים אסורים ליום הכפורים הוא הדין של שעמי אמר אביי התם דאית ביה כתיתין ומשום תענוג, ד״ל מה שר׳ מאיר מודה הוא משום שיש לו תענוג מטעם הכתיתין ראית ביה והוה כמנעל מעליא, אמר ליה רבא ואי לאו מגא הוא ר״ל אי לאו מנעל מעליא הוא, כתיתין משוי ליה מנא בתמיה ו ועוד כל תענוג דלאו מנעל הוא, ביום הכפורים מי אסור ז

קנ חדושי יומא המלבי״ם והא רבה בר רב ד.ונא ד,ור, כריך סודרא אכרעיד■ ונפיק, ולא גרע מכתיתין? ועוד מדקתני סיפא וכר. מכלל דרישא לאו בראיה ליה כתיוזין עסקינן ז אלא אמר רבא לעולם דכולי עלמא מנעל הוא דהרי כל השנה הקוסע הולך כך ובשבת בהא פליגי מר סבר גזרינן דילמא משמיט ואתי לאתויי ארבע אמות ברשות הרבים על ידי עזר המקלות ומר סבר לא גזרינן. דף פ׳׳ה ע׳־א ע׳׳ב: וכבר היה ר׳ ישמעאל ור״ע ור׳ אלעזר בן עזריה מהלכין בדיר ולד הסדר ור׳ ישמעאל בנו של ר׳ אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן נשאלה שאלה זו בפניהם מניין לפקוח נפש שדוחה את השבתו נענה ו״ ישמעאל ואמר אם במחתרת ימצא הגנב ומה זה שספק על ממון בא ספק על נפשות בא וכר ניתן להצילו בנפשו קל וחומר לפקוח נפש שדוחה את חשבת, נענה ר״ע ואמר וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה וגר מעם מזבחי תקחנו למות מעם להחיות אפילו מעל מזבח ירד כדי ללמד זכות על אדם שנידון בבית דין ליהרג, ומה זה שספק יש ממש בדבריו, ספק אין ממש בדבריו ועבודה דוחה שבת קל וחומר לפקוח נפש וכר נענה ר׳ אלעזר ומה מילה שהוא על אבר אחד וכר דוחה שבת קל וחומר לכל גופו, ושאר תנאים הובאו דרו אגב, על זה אמר ר׳ יהודה אמר שמואל אי הואי חתם חוה אמינא דידי עדיפא מדידהו וחי בהם ולא שימות בהם אמד רבא לכולהו אית לחו פירכא בר מדשמואל דלית ליה פירכא, דהספק פקוח נפש נלמד מטעם סברא, ראם התירה פקוח נפש הרי חסה וחששה על נפש מישראל שלא ימות קודם זמנו, אם כן סברה היא לחוש גם על ספק פקוח נפש, אולם הפירכא על התנאים האלה שפיד מסיק רבא, דר׳ ישמע ל דילמא כדרבה דסעמיה דמחתרת דהאי מידע ידע דקאי לאפיה ואמר אי קאי לאפיה קטלינא ליה, והיא סברה עצומה והוי ספק קרוב לודאי מה שהתורה התירה להצילו בנפשו וו״ ישמעאל הלא רצה להוכיח מן הכתוב שספק הוא ועל הספק התירה התורה, וכן שפיר הפירכא על ר׳ עקיבא דדילמא כדאביי דאמר מסרינן ליח זוגא דרבנן לידע אם יש ממש בדבריו וד עקיבא הלא מוכיח מטעם הקל וחומר מספק, ודד אלעזר בן עזריה שעושה חקל וחומר מאבר אחד על כל גופו הלא הפירכא בצידה, דמה לי אבר אחד ומה לי כל גופו, דהלא מסכנה של אבר אחד גם כן יכול למותו וכן הדין גבי מילה שאם מתו אחיו מחמת מילה אין מלין אותו, ובודאי שאין דוחה את חשבת אפילו בזמנו, ולא קרוי בשם ספק, דספק זה קרוב לודאי, ומה שהקדושים האלה דרשו דרשות האלו היה רק דרך נסיון לבד לעזור אל הר,סבר. דף פ׳׳ה ע׳׳ב: אמר ד עקיבא אשריכם ישראל ו״״ ואומר מקור. ישראל ה׳ מושיעו בעת צרה, מה מקוה מטהר את ישראל, ור׳׳ל דאין טומאת הגוף וטומאת הנפש בלשון התורה טיט וצואה שתעבור במים, רק חם טומאות רוחניות הבאות מצר מין אחד מחמת הגוף ומתטהרת על ידי המקוה עם מחשבת חמתטהר על פי חוקי ד,תורד* ומצד מין אחר חם העבירות המטמאות את הגוף ואת הנשמה והם נעזבים אל הטבע והמקרה וזח היא עת צרה אצלם ומתטהרים על ידי תשובה ויום הכפורים וזה שאמר ד עקיבא אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין ומי מטהר אתכם? אביכם שבשמים בחינת המקור, שגורם מחשבת האדם על ידי תשובה טהרה ממרום, ואומר מקוד, ישראל ה׳ (לבדו, שהוא) מושיעו בעת צרה (ומקרי הטבע) והיום ביום הכיפורים לא תוכל לקרוא מקוד, מלשון קוד, כמו בשאר ימות השנה, אלא אם כן יקווה פקוד, של טהרה מה׳ לטהר אותם מכל חטאתם, כי מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב״ה מטהר את ישראל ובזה מושיעו בעת צרה. דף פ״ה ע״ב: השתא על לא תעשה (תשובה) מכפרת, על עשה מיבעיא ז אמר רב יהודה הכי קאמר על עשה ועל לא תעשר, שניתק לעשה, ומקשר, ועל לא תעשה גמור לא, ורמינהו אלו הן קלות עשה ולא תעשה חוץ מן לא תישא, הרי תראה דתשובה מכפרת על כל לא תעשהו ומתרץ דלא מכפרת על לא תשא וכל לא תעשה דדמי ליה, ושוב מקשה תא שמע ו״ יד,ודד, אומר כל שהוא מלא תשא ולמטה תשובה מכפרת הלא מכפרת על לא תרצח לא תנאף לא תגנוב ולא תענה וכו׳ שנכתבים למטח מלא תשא ז ורק תולה על עבודה זרה שנכתב למעלה מלא תעשח ויום הכפורים מכפר, ומתרץ לא תשא וכל דדמי ליה, דמה על לא תשא לא מכפרת, כי אם בצרוף יסורים כך על כל לא תעשה גמור לא מכפרת כי אם בצירוף יסורים ותשובה גרידא דק מכפרת על עשה ועל לא תעשה הניתק לעשה כנ׳׳ל. דף פ׳׳ו ע״א: אמר מר לפי שנאמר בחורב תשובה ונקה, מנלןו דתניא ר׳ אלעזר אומר אי אפשר לומר נקה שכבר נאמר לא ינקה (אצל שבועת שוא) ואי אפשר לומר לא ינקה שכבר נאמר נקה, הא כיצד ז מנקה' הוא לשבים ואינו מנקה לשאינן שבים. שכבר בארתי בהתו״ה שמיני סימן צ״ה שהמקור הבא לפני פעל,

חדושי יומא המלבי״ם קנא הבא בשלילה, סודה שהיה ראוי להיות ולא היה כסו ויקרא י״ט והפדה לא נפדתה בכה לא תבכה, ור״ל מה שראוי שינקה לשבים, לא ינקה, כי הבלתי שבים בתשובה אינו מנקה. דף פיז עיב: מאי נעילת שעדים ז אמד רב צלותא יתירתא (שהיא תפלת שבע אבל יתירא היא) ושמואל אמר מה אנו מה חיינו (ולא תפלת שבע כל עיקר) מיתיבי אוד יום הכפורים מתפלל שבע ומתודה וכר בנעילה מתפלל שבע ומתודה, וקשיא אשמואל דאמד מה אנו מה חיינו ז ומתרץ תנאי היא דתניא יום הכפורים עם חשיכה מתפלל שבע ומתודה וחותם בוידוי דברי ו״ מאיד, וחכמים אומדים מתפלל שבע ואם רצה לחתום בוידוי חותם, הרי חולקים חכמים ואומרים שדק אם רצה לחתום בוידוי חותם וכן עד תפלת נעילה תולה באם רצה לחתום דאין זקוק אל הוידוי בה אף שהיא תפלת אחרונה, משום דאין זקוק גם אל תפלת שבע, אבל מכל מקום תיובתא דשמואל דהלא הוא חולק על רב שאמד שהיא תפלה יתירתא, ואמר איהו שאין מתפלל שבע בנעילה כל עיקר רק אומד מה אנו מה חיינו ז תיובתא.

תענית אלא תנא מראש השנה סליק דתנו ובחג נידונין על המים ואיידי דתנא ובחג נידונין על המים תנא מאימתי מזכידין גבורות גשמים וכו׳ מאי גבורות גשמים? אמד ד׳ יוחנז מפני שיודדין בגבורה שנאמד עושה גדולות ואין הקד, ונפלאות עד אין מספד וכתיב הנותן מטר על פני ארץ ושולח מים על פני חוצות. הד יסודות הם בעירוב תמידי זה עם זה ופועלים ומתפעלים זה מזה ביהוד יסוד האויד והמים האויד שותה את המים תמיד וכל דבר לח שיושם באויד ישתה את הלחות שבו ויבשהו ובצירוף כה החום והעלעקטדי שהוא יסוד האש הנמצא באויד ובמים וביחוד כשנת¬עורר על ידי ניצוצי השמש יעלה אדים מימיים מכל שטח הימים והנהרות שע״י התפשטותם מכה האש הממוזג בם הם קלים מן האויד וצפים עליו למעלה עד יגיעו למקום הסגריר ששם הודק האויד ועל כן שם יעמדו ויהיו לעננים והזיז קולות כפי החקים הנפלאים שיסד ה׳ בהם שעדין לא באו בני אדם בסודם ושם יתהפכו לגשם מים ויפלו בחזרה ע״י כבידן בגבורה על הארץ וזה שאמד עושה גדולות ונפלאות עד אין חקר וסמוך ליה הנותן מטר וכו/ ושואל על זה מאי משמע ד״ל איך משמע שגם היום נוהג הגשם בדרך זה עצמו כמו שנהג בעת בריאתו עם העולם, עד שנאמר עליו המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית מה שאין כן בכל הנביאים? על זה אמד דבד, בר שילא אתיא הקד הקד מברייתו של עולם שגם שם משתמש בזה הלשון איו הקד לתבונתו וכתיב מכין הדים בכחו נאזר בגבורה, ד״ל שעשה את היבשה הסובבים את הימים גבוהים מהם והכין אותם הדים בכחו ונאזד בגבורה כדי שיפלו וירדו כל המים שבאו בחזרה על ירי גשם אל היבשה על הארץ — אל הימים, ומנלן דבתפילה? דתניא לאהבה את ה׳ וכתיב בתריה ונתתי מפד אדצכם בעתו יודה ומלקוש. אמר ד׳ יוחנן ג׳ מפתחות בידו של הקב״ה שלא נמסרו ביד שליח ואלו הן מפתח של גשמים ושל חיה ושל תחיית המתים ודברי חז״ל ידוע שכאשר הוצרך אליהו התשבי למפתח של תחיה ליתן חיים מחדש היה מוכרח להחזיר את המפתח של גשמים, ועל פי דרכי הנה תחלה סתם אליהו כל צינורות השפע מהריק מטר וחיות, ולכן לא היה בכחו עד עתה להריק חיות מחדש על איזה דבד, אחד שבזה יפתח הצינוד, אולם בעת החיה את הילד היה מוכרח לשוב מדרכו זה העוצר וסומד בעד השפע, ונהפוך הוא כי הוצרך להוריד שפע חיות וחיים על הילד ובזה נפתחו כל מקורות החיים אשר נסגרו על ידי עצירת גשמים שמביאים חיים לעולם על החי ושיח השדה. דף ב׳ ע״ב: איבעיא להו ד׳ אליעזר מהיכא גמיד לה? מלולב גמד לה או מניסוך המים גמד לה, מלולב גמד לה מה לולב ביום אף הזכרה ביום, או דלמא מניסוך המים גמד לה מה ניסוך המים מאודתא דאמד מד ומנחתם ונסכיהם אפילו בלילה אף הזכרה מאודתא י הנה להזכיר גבורות גשמים הוא דרבנו בעל פה ונסמך על הפסוק וכן ניסוך המים הלכה למשה מסיני בע״פ ונסמך על פסוקים, אבל לולב הוא מצוה מפורשת בתודה וכולם ענינים של תפלה והתעודדות שלא ימנע מטר וגשם מן הארץ דגם ארבעת מינים הללו אינן באין אלא לרצות על המים וכשם שלהם אי אפשר בלא מים כך העולם אי אפשר בלא מים, ובאה השאלה אם מלולב שמפורשת בתודה גמד לה, אם מניסוך המים גמד לה, אם מלולב מה לולב ביום אף הזכרה ביום, או דילמא מניסוך המים מה ניסוך המים מאודתא דאמר מד ומנחתם ונסכיהם אף בלילה, דבקדבנות מוסיפים כתוב שמונה פעמים ומנחתם ונסכיהם, אך ברביעי ובשמיני כתיבי מנחתם ונסביהם בלא ווא״ו ודרשו חז״ל מחד מנחתם ונסכיהם שלא נתחבר בווא״ו. שאף שהקדבן מוסיף מוכרח שיקרב ביום בזמנו מכל מקום המנחה ונסכים אם לא נקדבו מאיזה סיבה שהוא ביום בעת הקרבת קרבן מוסף יכולין להקדב אף בלילה אך בחילוק זה שאצל הקדבנות בהכרח שגורר הלילה אחד היום אם מטעם שפה הם תשלומין אם מטעם שהם שייכים אל הקדבן, ואצל ניסוך המים גורד הלילה שלפניו, ומסיק דגמד לה מלולב וכו/ ועתה הברייתא דניסוך המים דתניא ד׳ יהודה בן בתידה אומד נאמר בשני על עולת התמיד ונסכיהם ונאמר בששי על עולת התמיד ונסכיה ונאמר בשביעי כמשפטם הדי מ״ם יר׳ד מ״ם יתורים דהיה לו לכתוב ונסכה ונסכה ו׳כמשפט הדי כאן מים, מכאן רמז לניסוך המים מן התודה ועיין את כל הפלפול, תניא ד׳ נתן אומד. בקדש הסך נסך שכד לה/ ד״ל הסך את נסך השכר לה/ הדי מציין אצל קדבן תמיד שבכל יום שיסוך את הנסך של שכד, משמע מזה הסימן נסך של שכד, שיש עור

חדושי תענית המלבי״ם קנג נסך של מים והם בחג הסוכות, וזה שאתר בשני נסוכין הכתוב מדבר אחד ניסוך המים ואחד ניסוך היין, על זה שואל דילסא לא מוסיב על ניסוך המים שבחג, רק הוא כפל הפעל כמו המצא תמצא האכל יאכל הקרב הקרב וכן פה הסך נסך ולא מטעם שם נסך ומרבה בכפל הפעל עוד ניסוך של יין ואימא תרוייהו דחמרא ז ומתת אם כן מטעם כפל הפעל ליכתוב רחמנא או הסך הסך או נסך נסך כמו הקרב הקרב מאי הסך נסך שמעת מינה חד דמיא וחד דחמרא ונסך הוא שם ור״ל נסך של שכר ומשמיע בזה שיש עוד נסך אחר שהוא של מים אשר נוהג בחג בקרבנות תמידים. דף ד׳ ע״א: ואמר ר׳ אשי כל ת״ח שאינו קשה כברזל אינו ת״ח וכו׳ אנן מהכא מתנינן לה דכתיב את אשר אבניה ברזל אל תקרי אבניה אלא בוניה. כי הנה התלמידי חכמים הם האבן פנה ביסוד הבנין בית ישראל (וכן ישראל נתכנו ונקראו בשם אבן ישראל על שם שהם אבן פנה בכלל העולם אשר מאסו הבונים בוני עולם הגשמי), וזה שאסר ארץ אשר אבניה שהם התלמירי חכמים שבה הם קשים כברזל, ואל תקרי אבניה לפי פשטות הכתוב אבנים ממש אלא על פי מליצה שמוסב על בוניה שהם הת״ח. דף ד׳ ע״א: אמר רבי ברכיה אף כנסת ישראל שאלה שלא כהוגן, והקב׳׳ ה השיבה כהוגן שנאמר ונדעה נרדפה לדעת את ה׳ כשחר נכון מוצאו, ויבא כגשם לנו, אסר לה הקב׳׳ה בתי את שואלת דבר שפעמים מתבקש ופעמים אינו מתבקש, אבל אני אהיה לך רבר המתבקש לעולם שנאמר אהיה כטל לישראל. הנה הפסוק הזה נאמר על אחר שגלו עשרת השבטים על ידי סנחרב ג׳ פעמים, וכן שבט יהודה גלו ג׳ פעמים על ידי נבוכדנצר, ובקשו אז יקימנו מנפילתנו ונחיה לפניו ונעבוד את ה׳ ואז ונדעה נרדפה לדעת את ה׳, ד״ל שנשתדל להשיג האמתיות בהשגת ה׳ להשיג דרכי השגחתו וטובו וחסדיו עד שתהיה השגתו ברורה אצלנו כשחר אשר נכון מוצאו וגם ד״ל שכל עוד שנשתדל לדעתו, כן תתגלה לנו ידיעתו ביותר, כמ׳׳ש ואורח צדיקים כאור נוגה הולך ואור עד נכון היום, ועל זה מדמהו לשחר שאורו מתגלה לאט לאט עד יזרח שמש, כן תופיע עלינו אור ידיעתו וישועתו ויבא כגשם לנו, כסו שהגשם בא ע״י הכנת האדמה שהאדים הלחים העולים מן הארץ לרקיע הנשימה אם ימלאו העבים גשם על הארץ יריקו כן ע״י מעשינו באתערותא דלתתא ישוב להוריד עלינו גשם נדבות גשמי השכלה ותשועה, אבל זאת שאלה שלא כהוגן, דאת שואלת ויבא כגשם הלא הגשם לפעמים מתבקש והוא לברכה ופעמים אינו מתבקש והוא לקללה, אסור המשל ויבא כטל המתבקש לעולם, וזה שאמר אבי אני אהיה לך דבר המתבקש לעולם שנאמר אהיה כטל לישראל יפרח כשושנה ויך שדשיו כלבנון וכר, כבר הביאו בסיפורי הטבע כי יש שושנה הנקראת שושנת יריחו, שאינה נשרשת בקרקע והרוח נושאה לארצות רחוקות דרך מדבריות והיא מתלחלחת מן הטל ופורחת וגדלה בהוד והדר והוא משל לישראל הנישאים ע׳׳י הרוח ממקום למקום גולים ומטולטלים ע״י שונאי ישראל האומות העולם, וה׳ הוא הטל המחיה אותם בגלותם, והיא פורחת ביופי והוד כשושנה עד מועד יחזירם לגבולם, וצדיקים ילכו בם בגלות ופושעים יכשלו בם. דף ה׳ ע״א: ואף רב הדד ביה דאמד רב חננאל אמד רב מונה עשרים ואחד יום כררך שמונה עשרה ימים מראש השנה עד יום הכפורים ומתחיל וכיון שהתחיל שוב אינו פוסק. רצונו לומר דהימים טובים שבתשרי שנכפלים בחוצה לארץ כמו שאר רגלים, אף שמקורם מטעם ספיקא דיומא, מכל מקום יוצאים הם מתחת סוג זה, דהלא מונים סיום הראשון של ראש השנה עד יום הכפורים ועד בכלל עשרה ימים, ואם מטעם ספיקא דיומא היה ראוי לחשוב מיום ב׳ דראש השנה כמו שחושבין הסנין לכל חודש מיום ב׳ דראש חודש ומטעם זה ועוד טעמים עשו לראש השנה כיומא אריכתא ואף בארץ, ויש כת ביד תכמים לעשות זאת דאתם אפילו מזידין, ובכן שפיר בא יום הכפודים ליום אתר, וכשם שמנו עשרה עד יום הכפורים, כך מונים עשרים ואתד יום מראש השנה ער. אחר סוכות ומתתיל בשמיני עצרת להזכיר גבורת גשמים וכיון שהתחיל שוב אינו פוסק דאין ספק של יום נגדו, והלכתא כן, כיון שהתתיל שוב אינו פוסק. דף ה׳ ע״ב: הכי אמר ר׳ יותנן יעקב אבינו לא מת, א״ל וכי בכדי ספדו ספדניא וכר. כי לפי הקבלה יבא יעקב עם זרעו מהשביה בעת הגאולה וזאת ידע גם ר׳ נחמן רק כאשר אמר לו ר׳ יצחק משום ר׳ יוחנן יעקב אבינו לא מת, וכוונתו היה שהוא עתה בחיים, ומלת מת הוא שם לא פעל ד״ל שהוא עתה בחיים לא מת ושומר ומחכה לבוא עם בניו, ור׳ נחמן סבר שכוונתו שהיא פעל שלא מת, ועל זה שאל אותו וכי בכדי ספדו ספדניא והעמידו ר׳ יצחק על האמת וא״ל מקרא אני דורש שנאמר

קנד חדושי תענית המלבי״ם ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה׳ ואל החת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים ר״ל אף שמת אז במצרים חי הוא עתה לבוא עם זרעו בגוף ונפש כמו זרעו. וקרא מוכיח דאמד לו את זרעך, והיפלא מה׳ דבר לעשותו בחיים: ודוגמתו גבי אליה׳ שכתוב ויפרידו בין שניהם, רצוני שני חלקים המתדבקים שהוא הנפש והגוף, כי אז נעשה פירוד ביניהם עד שגופו נהיה כבגד אשר ברצונו ילבשנו וברצונו יפשיטנו, כן יעקב אבינו גופו הקדוש והרוחני נעשה כלבוש שיכול ללבשו בכל עת שירצה, חה שאמר יעקב אבינו לא מת כי חי הוא עתה. דף ו׳ ע״א: תניא אידך יודה במרחשון ומלקוש בניסן דברי ר׳ מאיר וחכמים אומרי׳ יורה בכסליו מאן חכמיפו אמר רב חסדא ר׳ יוסי היא דתניא איזו היא דביעה ראשונה הבכירה בשלשה במרחשוון, בינונית בשבעה בו אפילה בשבעה בו דברי ד׳ מאיר, ר׳ יהודה אומד בשבעה ובי״ז ובכ״ג, ד׳ יוסי אומר בי״ז ובכ״ג ובראש חודש כסליו וכו׳ אמר רב חסדא הלכה כר׳ יוסי. אמימר מתני להא דרב חסדא בהא לישנא בשלשה במרחשון שואלין את הגשמים רבן גמליאל אומר בשבעה בו אמר דב חסדא הלכה כרבן גמליאל. לפי זה מתאחדת הלכה זו כרבן גמליאל מרב חסדא עם הלכה שלו למעלה כר׳ יוסי, דמן זיי׳׳ן חשוון שואלין את הגשמים ער י״ז בו, ומי״ז עד ראש חודש כסליו הרביעה הראשונה לפי ד׳ יוסי, ועל זה שואל כמאן אזלא הא דתניא ד׳ שמעון בן גמליאל אומר גשמים שירדו שבעה ימים זה אחד זה, אתה מונה בהם רביעה ראשונה ושניה ושלישית? כמאןז כר׳ יוסי, אמר רב חסדא הלכה כר׳ יוסי, דמשכחת אליביד, שבעת ימים דצופין של גשמים עד ג׳ פעמים, דיכול להקדים ולירד שבעת ימים מעשרה עד י״ז שהיא עת שאלת הגשמים מחובר עם עת הגשמים בי״ז, וממנו עד כ״ג ומכ״ג עד ראש חודש כסליו, וזה לא יצוייר לד׳ מאיר ולר׳ יהודה לשלשה פעמים. דף ו׳ ע״ב: מאי טעמא דכתיב ולבהמתך ולחיה אשר בארצך כל זמן שחיה אוכלת בשדה האכל לבהמתך בבית כלה לחיה מן השדה כלה לבהמתך מן הבית. הנה בהמה הוא כ״ש מחיה, כי הבהמה היא הבייהית שסזונתה עליו והחיה הוא המדבריות ופיר׳ שבא ללמד שצריך שיהיה לשניהם, אבל אם כלה לחיה מן השדה כלה לבהמתך שבבית, ורומז על זה עוד בפסחים דף נ״ב על הפסוק מן השדה תאכלו. כלה מן השדה וכו׳. דף ז׳ ע״א: רבא רמי כתיב יערף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי? הקושיא פה דמצד אחד היה לו להפוך הפעלים יזל כמטר לקחי ותערף כטל אמרתי, דהמטר יזל מים ביותר, ומצד השני היה לו להפוך גם השמות והיה לו לומר תערוף כטל אמדתי ויזל כמטר לקחי, דהדבותא תמיד מאוחד שאף יזל כמטר לקחי? אלא דרשינן מזה על הגון ועל אינו הגון דהלא הפרשה מתחלה האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי מוסב שם השמים על התלמיד הגון, ושם הארץ על התלמיד שאינו הגון, ודרש אם תלמיד חכם הגון הוא יהיה אמדתי אליו בנחת כטל ויבין הכל על נכון, ואם לאו עורפהו ויכהו כמטר, ור׳ בנאה למד מזה דכל העוסק בהודה שלא לשמה נעשית לו סם המות שנאמר יעדף כמטר לקחי ואין ערופה אלא הכאה של הריגה שנאמר וערפו שם את העגלה בנחל. דף ז׳ ע״ב: אמר ר׳ שמעון בן פזי אין הגשמים נעצדין אלא בשביל מספרי לשון הרע שנאמר רוח צפון תחולל גשם ופנים נזעמים לשון סתר וכו׳. הנה פירוש הכתוב כך הוא הרוח הצפון באידים יוליד הגשם כי האדים העולים מן הארץ מלאים רוח אוידי קל, ועל ידי כן נישאים למעלה, ובעת יצא הרוח הצפון באדים יפלו טפי המים שנעשו כבדים בסר הרוח, למטה, ויהיו לגשם והגם שהרוח צפון בלתי נראה, כשנראה הגשם נדע סבתו כי הרוח ילדו, כן לשון סתר תחולל ותוליד פנים נזעמים, שהגם שרוח הסער שנולד על ידי הלשון הרע, הוא נסתר בלב עמוק, יוכר על ידי זעימת הפנים שיתראה בפני הקוצף. אם כן לפי משפט מרה כנגד מרה הוה עצירת גשמים הפורענות לזה הרי נעצרין בשביל מספדי לשון הרע. דף זיי״ן ע״ב, ח׳ ע״א: ואמר ר׳ אמי מאי דכתיב אם קהה הברזל והוא לא פנים קלקל פשטיה דקדא מיידי בחרב או בחרבות אם קהה הוא והוא לא פנים קלקל כמו קלל. ר״ל דאינם לטושים ומרוטים למען היות להם ברק אף על פי כן וחילים יגבר הוא במלחמה ויתרון (הוא אם) הכשיר חכמה במלחמה, וד׳ אמי דורש אם ראית רקיע שקיהה כברזל מלהוריד טל ומטר בשביל מעשה הדור שהן מקולקלין שנאמר והוא לא פנים קלקל ד״ל שאין פני הדוד מבריק, מאי תקנתא? יתגברו ברחמים

חדושי תענית המלבי״ם קנה שנאמד וחילים יגבר כמו גברו חיל, הכשיר חכמת כל שכן אם הוכשרו מעשיר,ם מעיקרא ולא באו אל עצירת גשמים, וריש לקיש מפרשו אם ראית תלמיד שלמודו קשה עליו כברזל בשביל משנתו שאינה סדורה עליו שנאמר והוא לא פנים קלקל ר״ל שאין פניו מבריקים במשנתו, מאי תקנתיה ז ירבה בישיבה ויסדר כמד, פעמים עד יגבר חיל בלמודו, הכשיר חכמה כל שכן סוב היה אם משנתו סדורה לו מעיקרא ורבא דרש דרך זה מחמת רבו שאינו מסביר _ לו פנים, ור׳ אמי דרש מאי דכתיב אם ישוך הנחש בלא לחש של מכשף לטוב או לרע ר״ל שלא לחש שלא ישיד ולא לחש שישוך רק ישוך מעצמו ואין יתרון לבעל הלשון פשטיה דקרא שמדמה את הבעל לשון הרע עם הנחש אשר ישוך את האדם שלשניהם אין יתרון מזה, וד׳ אמי דרש פסוק זה אם ראית דור שהשמים משתכין כנחושת מלשון שתיך דמאדימין פנים מלהוריד סל ומטר בשביל לוחשי לחישות שאין בדור שיתפללו על הגשמים, מאי תקנתן ז ילכו אצל מי שיודע ללחוש דכתיב יגיד עליו רעו בתפלתו בלחש, ואין יתרון לבעל הלשון ר״ל ומי שאפשר לו ללחוש ואינו לוחש מה הנאה יש לו מזה וכר, וכן כמה אגדות חז״ל שסמיכתן קשה ונתפרשו כך על פי מליצה, ודע כי בין כל אגדות אלה על הפסוקים שמביאה הגמרא לא תמצא שום מאמר שתהי׳ נאמרה בסתם, רק כל מאמר נמסרה בשם אמדו, ולא יקרה שתשאל הגמרא והא קרא לא משמע הכי? כמו שדרכה לשאול בכל למודי המקראות וזה מפני שכל האגדות האלה על הפסוקים — התנאים או האמוראים האלה קבלו אותם מרבותיהם ורבותיהם מרבותיהם ער משה אדון הנביאים אם הפסוק הוא מתורה, ואם הוא מנביאים או כתובים היתר, הקבלה עד נביא ובעל רוח הקודש זה שהראה את הרמזים האלו. ותמיד תראה שהדבר המוסרי שהסכמו באגדותיהם על הפסוקים מצד עצמו הוא נכון ואין צריך לו לסמיכה כלל, רק נסמן• מסעם כבוד התורה, מכל מקום רובה דרוכה של אגדות חדל נסמכו על משמעות דקרא היסב ועל פיהן אנו היין וצדיק באמונתו יחיה. דף ט׳ ע״א: אשכחיה ר׳ יוחנן לינוקא דריש לקיש אימא לי פסוקיך, אמר ליה עשר תעשר, ומאי עשר תעשר? אמד ליה עשר בשביל שתתעשר, אמר ליה מנא לך? ר״ל דר׳ יוחנן מתמה מנא הינוקא יודע דרשה זאת שזה עתה הוא עצמו חידש הרמז הזה? אבל הינוקא סובר ששואל אותו מנא הוא יודע דכך הוא, ואמר ליה זיל נסי ואמר ליה ד יוחנן ומי שרי לנסוייה להקב״ה והכתיב לא תנסו את ה׳ אמר ליה הינוקא הכי אמד ד הושעיא חח מזו ומביא כל הפסוק דבחנוגי נא בזאת וד׳׳ל שהגם שאסור לנסות את ה׳, זה מותר כי אינו נסיון רק בחינה ויש הבדל בין נסיון לבחינה, המנסה ינסה אם יש בהמנוסה מדרגה גבוה מן הנודע בו עד הנה, למשל המנסה את הזהב אם יש בו כת משיכת המאגנעס, והבחינה הוא אם בוחן אם הדבר הוא כפי מהותו הרגיל, כמו הבוחן הזהב אם אין בו סייגים, ואם היה הברכה על ידי הטבע והמערכה היה בזה נסיון, כי אין בכה הטבע לתת יותר מגבולו הטבעי, אבל אני מבטיח כי אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה למעלה מן הטבע, ותהי׳ הברכה עד בלי די, כי ברכת השמים יש לה גבול בהכרח שבבואה עד הגבול ההוא יאמר די, אבל ברכת ה׳ שהיא על פי נס אין לה גבול. ולא יאמר לה די, כי תוסיף ותלך לאין קץ, אבל אין זה נסיון רק בחינה, כי הוא מאוצר ה׳ ששם אין זה למעלה מכהו, וכן מצד שכבד הבטיח הברכה הוא דק בחינה שימלא דברו, ר״ל שהינוקא השיב לו שזה אינו בגדר נסיון שאסור לנסות את ה׳, כי הוא בחינה ועל הבחינה לא הוזהרו. לפי זה, ״עד בלי די״ פשוט כמשמעו דברכת השם למעלה מן הטבע אין לה סוף, אבל הלא המקבלים את הברכה יש להם גבול ? ואמר רמי בר חמא הפירוש על ״עד בלי די״ לפי בחינת המקבלים שיבלו מלומד די, אמר ליה ר׳ יוחנן לינוקא אי הוה מסי התם להאי פסוקא לא הוה צדיכנא לך ולהושעיא דבד, ד״ל דמיד אחר אומר הינוקא זיל נסי, התחיל לבדוק ד׳_יוחנן במחשבתו אחר כל הכתובים למצוא רמז על זה לחלק בין גסיון ובין בחינה, והתחיל מבראשית ברא, אבל פסוק זה הוא בסוף מלאכי שהוא אחרון שבנביאים, וזאת לקחה עת, ובגתיים הביא הינוקא את הפסוק בחנוני נא בזאת ואמר ליה ר׳ יוחנן לולא הגעתי ר״ל לולי היה הפסוק בנביאים הראשונים הגעתי אותו תיכף ולא הוה צריכנא לך ולהושעיא רבך, אבל בפסוק שני שהביא הינוקא אולת אדם תסלף דרכו ועל זה יזעף לבו שהפירוש שה׳ הכין את האדם בענין שיוכל ללכת בדרך הטוב והחיים ע״י חוקי החכמה אשד גלה לו, וכל זמן שהוא מאמין בחוקי החכמה ילד גדדך הטוב ולא יתרעם על ה׳ שלא בראו ישר דרך, דק אולתו וספיקו בדרכי החכמה היא תסלף דרכו, והאולת הזה אינה מיוחסת לה׳ כי היא אולת אדם מצד שהוא אדם, והוא יזעף לבו על ה׳ שלא בראו כראוי ולא הראהו הדרך הטוב והישר ומתרעם כך, ומתמה ר׳ יוחנן היכן נרמז זאת בתורה ולא מצא עד שאמר ליה הינוקא אטו הא מי לא רמיזי והכתיב ויצא לבם ויחרדו איש

קנו חדושי תענית המלבי״ם אל אחיו לאמור מה זאת עשה אלקים לנו והרי התרעמו שבטי יה ושכחו צדיקים אלה ברגע זאת מה שהם עשו לינוקא אחיהם יוסף, ובאמת רצה ר׳ יוחנן להשתעשע עם הינוקא דריש לקיש כדי לסיים אותו בגן עדו, ואנה לידו זאת משום כבודו דריש לקיש. אבל לא דאוי היה ר׳ יוחנן לזה שלא יזכור פסוקים אלה. דף ט׳ ע-א: מת אהרן נסתלקו ענני כבוד שנאמר וישמע הכנעני וכד והיינו דכתיב ויראו כל העדה כי גוע אהרן אמד רב אבהו אל תקרי ויראו אלא וייראו. (דכי משמש ג״כ לשון דהא) דקשה לו הפסוק וישמע הכנעני סלך ערד מה שמועה שמע וכר לכו פירש דאי אפשר לקרות ויראו, רעל מה מספד שראו כי גוע אהרון וכי סליק אדעתך שלא ראו, אלא א׳׳ כ וייראו לשון מורא שיראו ממנו מפני שנסתלקו ענני כבוד וחשו שנתמעט השגחת ה׳ מעליהם, וזאת עצמה שמע הכנעני וכסבר ניתנה דשות להלחם בישראל, ואיו הכוונה לשנות הקריאה דק ר׳׳ל שראו שחלה ידאה עליהם מפני שגוע אהרן ונסתלקו ענני כבוד. דף י׳ ע׳׳א: כמאן אזלא הא דתניא מים העליונים במאמר הם תלוים וכר. בב״ר פרשה רי כותי אחד שאל ר״מ א׳׳ל אפשר המים העליונים תלויים במאמרו של מלך א״ל הן איל הבא לי אפרכוס (פירש׳׳ י כלי מלא נקבים ולמעלה נקב כשיעור אצבע, וסותמיו פי הנקב באצבע והמים נעצרים ואיו מקלחיו וכשמסיד האצבע הנקבים כולם מקלחים) נתן עליה אצבעו ועמדו המים, א׳׳ל סד. אצבעי מעמיד מים, אצבעו של הקב״ה עאכ׳׳ו, ר׳׳ל כי מה שהמים תלויים באויר בעבים וכו למעלה מהם הוא מפני שהאויד יש לו כובד ומים האריים קלים מן האויר. וידוע שהקדמונים לא ידעו שיש להאויר כובד והיו צוחקים על מה שנאמר לעשות לרוח משקל, עד שבא החוקר גאלליא ומצא כלי מודד האויר ובירר כי יש להאויר כובד, והנה זאת שיש להאויר כובד מתברר על ידי האפרכום, שאם הוא פתוח למעלה, האויר שלמעלה דוחק בכבדו על המים ומורידין מן הכלי, אבל אם סותם הנקב באצבעו שאין האויר רוחק עליהם מלמעלה האויר שתחת האפדכוס עוצר בעד המים שלא ירדו וכן בבא האריים המימיים למעלה במקום שאיו להאויר כובד שידחק עליהם להורידן נשארו תלויים במאמרו של מלך, וכן אמרו חז״ל שאלכסנדר פוקדון הוריד אנשים לתוך הים בספינות של זכוכית שמעו מה המים אומרים אדיר במרום ה׳ ר״ל כי גם הורדת אנשים לתוך הים בספינות זכוכית שהוא זכיכות גדולה הפוכה שפיה למטה (טאהכער גלאקע) וכשהופכין זכיכות פיה למטה ונותנה לתוך המים אין המים נכנסים בכלי ויוכלו אנשים לעמוד שם וזה ג״ב ספני כובד האויר שבתוך הזכיכות שעוצר בעד המים שלא יכנסו לתוך הכלי כנודע, ומזה הבין איך האדים תלויים במאמרו של מלך כי אחר שאיו האויר שלמעלה דוחק עליהם הם נעצרים שם מאויר הכבד שתחתיהם, ושמעו מה הם אומרים אדיר במרום ה׳ ר״ל מזה הבין איך המים העליונים תלויים במאמרו של מלך. דף ט׳ ע׳׳ב, י׳ ע״א: תניא ר׳ אליעזר אומר כל העולם כולו ממימי אוקיינוס הוא שותה שנאמר ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה, אמר לו ר׳ יהושע והלא מימי אוקינום מלוחיו הן? אמר לו ממתקין בעבים, ר׳ יהושע אומר כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה וכר. כבר בארנו שבמ׳׳ש בראשית ברא אלקים את השמים כולל כל הנמצאים מן הירח עד העולם האצילות וכולן נבראו יש מאין במאמר הראשון ולא הוסיף בם שום דבד בששת ימי המעשה, והתקונים שנעשו מאז והלאה היו רק בארץ וא״ב מי הוא הרקיע שנברא, ועוד שמצאנו בנביאים וכתובים ידברו נפלאות ממעשה אלקים ופליאותיו בהוית העננים והמטר והשלג ורעמים והברקים וגבורות ה׳ והשגחתו הנראה בם, ואיך לא ימצא זכר לנפלאותיו אלה בכל מעשה בראשית שהוא המקום הראוי לזה, וע׳׳ב האמת יורה דרכו שהעקר הוא שהרקיע הזה הוא קראוהו חכמי הטבע בשם עיגול הנשימה (אטמאם פערע) ששם יתילד הגשם והמטר והשלג ושם רעם גבורותיו וברק נורואותיו. פעל דקיע בא על הרדוד והדקות שמרדדים איזה דבר לפרוש אותו או לצפותו על דבר כמו וירקעו את פחי הזהב וירקעום צפוי למזבח, לרוקע הארץ על המים ששטח הארץ הפרוש על התהום והמים שבחללה, הגם שעביו כמה אלפים אמה, לא נחשב בערך עובי בחר הארץ רק כקליפה דקה המריקעת על המים, וכאשר נשא עינינו אל השמים ביום הגשם נראה שהשמים התקדרו עבים ועננים והם כמחיצה דקה מבדלת ביו השמים והארץ, מחיצה זו שם ה׳ וקבע במקום ההוא ביום השני שלשם יתקבצו ויהיו כפרוכת מבדיל כץ מעל ותחת, ונקרא בצדק בשם דקיע סתם, וע״ז אמר ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים, ויש עוד רקיעים הכתובים במרכבה, ושם רקיע נרדף עם שם שמים,

חדושי תענית המלבי״ם קנז הרי יסודות הם בעירוב תמידי זה עם זר. ופועלים ומתפעלים זה מזה, ביהוד יסוד האויר והמים, האויר שותה את המים תמיד וכל דבר לח שיושם באויר ישתה אח הלחות שבו ויבשהו, ובצירוף כה החום והעלעקטרי שהוא יסוד האש הנמצא באויר ובמים וביחוד כשנתעורר ע״י ניצוצי השמש יעלה אדים מימיים מכל שטח הימים והנהרות והם כשמתמזגים עם יסוד האויר והחום שדרכו להפשיט את האויר והמים יעלה מהם אדים קיטוריים שע״י התפשטותם מכה האש הממוזג בם, הם קלים מן האויר וצפים עליו למעלה עד יגיעו למקום הסגריר ששם הודק האויר והוא קל מהם וע״כ שם יעמדו ויהיו לעננים והזיז קולות כפי החקים הנפלאים שיסד ה׳ בהם, וברדתם למטה יתהוו מהם הנהרות והנחלים וכולם הולכים אל הים ומשם הם שבים ללכת ע׳׳י האדים העולים מן הים אל מקום הסגריר ומשם אל הנחלים ומשם אל הים וחוזר חלילה בתמידות, וכבר חשבו חכמי הטבע חשבונות והסכימו שהמים העולים לרום והתלויים במקום הסגריר הם רבים כמו המים אשר בימים עד שמ״ש חז״ל נטל הקב״ה כל מימי בראשית ונתנם חציים ברקיע וחציים בים אוקיינוס, גם למעלה ממקום הסגריר הגם שהאויר שם דק מאוד עד שלא יכלו האדים להנשא על כנפיו ולא יוכל שום בע׳׳יז לשאוף שם רוח חיים עד שלכן נקרא בשם שמים כי אינו ראוי עוד למשבן בני ארם ולגבולם, בכל זה גם שם אין ריקות נמצא כי גם שם ימצא ערוב היסודות כמו שנתברר מחזיונות שונות שנחזה שמה כוכבי אש פורחים ומאורי אור ואבני אלגביש מעופפים והגם שנלאה כח החקירה לדעת בברור ענין האוירי הדק ההוא, הנה חז״ל שצפו ברוה״ק במקומות שאין יר הנסיון מגעת, העידו לנו שגם שם נמצא חלקי מים דקים מאוד כפי דקות האויר שם, שהאויר שלנו מורכב משני מיני אוירים פשוטים, וכן המים הם מורכבים משני מיני אוירים שהאחד מהם יש בו כח אש גדול מתלהב מאוד כנודע בבימיאה ושם הם קרובים לפשוטותיהם להריק עליהם ברכה, וזה שאמר פה ד יהושע אומר ממים העליונים שנאמר למטר השמים תשתה מים, ועננים מתגברים מן הארץ ועד הרקיע ומקבלים אותם כמו פי הנאד דכתיב יזוקו מטר לאדו וחושרין אותם ככברה שנאמר חשרת מים עבי שחקים לדעת ו״ יהושע רוב הגשמים הם מן העליונים שהם רוב נגד המים העומדים בסגריר מן האדים העולים מן אוקיינוס, ודעת ר׳ אליעזר שגשמים הטבעיים ברוב העתות הם מן האדים העולים מלמטה ממי הימית, והמטר שיבא ממים העליונים הוא רק בעת ההשגחה והברכה ואינם גשמים טבעיים. דף י׳ ע״א: אמר מר ממתקין הם בעבים, מנליהז דאמר ר' יצחק בר יוסף אמר ר׳ יוחנן כתיב חשכת מים עבי שחקים וכתיב חשדת מים עבי שחקים, ר״ל כי תפלה זו עצמה נכפלת בשמואל ב' כ״ב בכמה שינויי מלות ואחת מהם הם חשכת חשרת ובאו לדרשה, כי השתי מלות הללו עוזרות להדדי דהיינו או שתוכל ליקת הכ׳׳ף של חשכת ולחבר אל מלת חשרת ותמצא בי כשרת או שתקח הרי״ש מחשדת ותחבר אל מלת חשכת וגם כן תמצא בו כשרת ור״ל שהעב והאר כשרת את המים וממתקה, וזה שאמר שקול כ״ף ושדי אדי״ש או להיפוך ושדי רי״ש 8כ״ף וקרי ביה כשרת, והחי״ ת רק נסחב ולאו דוקא, והא ראייה דהיה לו לומר ושדי כף אשי״ן, מה זה שנקט ארי״ש י אלא בודאי ששתי האותיות הללו הנה העוזרות זו לזו והאות ח׳ אינה בין העוזרות אל הדרשה. אמר ר׳ יהושע בן לוי כל העולם כולו מתמצית גן עדן הוא שותה שנאמר ונהר יוצא מעת להשקות את הגן, קודם חטא אדם הראשון כל העולם כולו נקרא בשם עדן כי לפי הבריאה אז היה העולם כולו באמת עולם העת לכל חי. רק עבור האדם מובחר היצור, נטע ה׳ אלקים גן בעת מצר קדם שהיה בו קדושה יתירה דאף שאחר החטא שנשלח משם, מכל מקום וישכן אותו מקדם לגי עת עד שאחר מות האדם נגנז מכל וכל או שנתבטל, זה לא נודע מה נתהוה, וכמו שהיה אדם גדול בבריאתו כך כל הבריאה בכללה והעולם היה כמה גדול מעתה ואם לא היה חטא האדם היו מתרבים עם בני אדם והיה הגן עם העדן מתוחים עד בלי די, ואף שהיה אדם בגן היה יכול גם לצאת חוצה לו ולחזור, שהדי אחד בריאתו תיכף אמר לו פרו ורבו ומלאו את האת וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ ויאמר אלהיט הני נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל האת ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה, הרי ממשלתו לא היה דק בגן כי אם בכל העולם, והיה הגן בבחינת מקדש, לפי הנ״ל אמר ר׳ יהושע בן לוי רכל העולם כולו עתה שהוא קטן ודל נגד קודם החטא עדיין הוא שותה מתמצית גי עת ושיריים שלו, דקטן הוא ממנו בשיעור זה שדי לו התמצית והשיריים מאז, לפי זה נוכל לפרש הברייתא רפה ת״ר ארץ מצרים הויא ד׳ מאות פרסה על ד׳ מאות פרסה והוא אחד מששים כוש. ובוש אחד מששים בעולם של עתה ועולם אחד מששים בגן וגן אחד מששים לעת• ועת שהוא העולם שהיה קודם החטא אם היה בך גדול גם אחר החטא עד דור המבול, היה גרול

קנח חדושי תענית המלבי״ם אחד מששים לגיהנם, כל כך נתהוו דשעים בדורות הללו, אבל נטבעו במבול ונקברו בבבל, נמצא כל העולם כולו אחר שנתקטנה נעשה קטנה ככיסוי קדדה לגיהנם, ויש אומדים גיהנם איו לה שיעוד אם לא היה המבול, ויש אומדים לולי לא חטא האדם העדן איו לה שיעוד, על זה דדש ד׳ אושעיא מאי דכתיב שוכנת על מים דבים דבת אוצרות, פסוק זה קאי על בבל שהיא שוכנת על מים דכים דבת אוצרות ד״ל ששם בלל ה׳ וקבד את הכל בעת המבול, ודדש מי גדם לבבל שיהו אוצרותיה מליאות בד? הוי אומד מפני ששוכנת על מים רבים, מקום קבד המתים מן המבול. אמד דב עתודה בבל דחצדה בלא מיטדא מחמת השמנינות מהמתים מן המבול אשד גשאדו אז בארץ, אמד אביי נקיטינן טובעני ד״ל במד, שנטבעו שם המתים, ולא יובשני ד״ל במה שלא נתנה השמנינות ליבש את הארץ מתוכו, מזה נתעשדה בבל אחד המבול דעשתה פידות ובד לדוב אף בלא גשם ומטד מטעם מים דבים של המבול שטבע שם דבת אוצרות הגופים של דוד המבול. דף י״א ע״ב: מי אמד ד׳ אלעזד הכי והאמד ד׳ אלעזד לעולם ימוד אדם עצמו (ע״ב) כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו שנאמד בקדבך קדוש ולא אבוא בעיד. כי הנה דרשו על זה הפסוק לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא בירושלים של מטה, והעניו הוא כי אמדו חז״ל שיום שבדא הקב״ה את עולמו נתאווה שיהיה לו דידה בתחתונים, ד״ל שהאדם יטהר ויתקדש עצמו בעולמו הקטן עד שהאלקות שבו תמשול על הגוף וכוחותיו שאז הוא אלקי בתחתונים כי מושל על כחותיו בכה הכחידה והאלקות שבו ואז תעלה ההארה ממעשיו להאיר לכל העולמות והיה כנגן המנגן בקול נאה עלי הגיון בכנוד התחתון וירננו כל כוכבי בוקד ידיעי כל בני אלקים וכל כהות הטבע אשד בעולם הגדול נעים זמירות לעומתו ויזילו שפע ובדכה מאת חי העולם ובזה עיקד השכיבה בתחתונים כי משם תצא ההנהגה הכללית לכל העולמות, וזה היה בימי האבות שהתחילו להוריד השכינה לארץ עד שנמשך הכל אחד החלק, והאלקות אשד בעולם הגדול נמשך אחדי האלקות אשר בעולם הקטן. אם כן הם המרכבה והמקדש ואהל מועד אשד שכן ה׳ עליהם בקודש והם הורידו את השכינה לאת, וזאת היתד, הכונה במלאכת המשכו והמקדש אשר נבנה אחד זה בירושלים בעיר שחוברה לה יחדיו שם נתאחדו כל נפשות האומה הישראלית, לפי זה בהכרח שיבואו בביהמ״ק המקבץ אותם כאיש פרטי כל הפרטים אשד יבואו באיש פדטי וכן היד, באמת, שבגוף אדם פרטי נמצא שלשה חלוקות: א) הראש והגולגולת שהוא מעון ומשכן לנפש המשכלת. ב) מן הצואד עד החזה שם תשכון הנפש החיונית שמשכנה בלב, ג) חלק התחתון של הגויה מן החזה ולמטה שם משכן הנפש הטבעיית והצומחת אשד תעשה מלאכה ע״י הכלים שהם הכני מעיים בראשון האצטומכא והכבד והקבה ובית המבשלות אשד יבשלו שם המאכל ויחלקו לכל האברים מנות איש לפי אכלו ע״י כחות הידועים, כן העולמות שהם מודים עליהם בעולם הגדול שהם עולם הכסא ועולם החיות ובאדם המוח והלב ובמקדש קדשי קדשים וההיכל, והמחיצה השלישית שהוא הצד המשכן ועזדה שבמקדש שנגדו עולם האופני׳ והגלגלים בעולם הגדול, וכלי הנפש הטבעית בעולם הקטן שהם האצטומכא ובני מעים העושים במלאכה ליזון ולהצמיח גוף האדם, הנם מוגבלים כפי חוקי הטבע שלא תוכל לעשות דבד בבחירה וברצון דק כעץ השדה שנפשו הוא כה טבעי לבד ולא ניכד בה דוחני כלל דק הטבע תעשה את מלאכתה בהכדח וכן הכוכבים והגלגלים בעולם הגדול ילכו וינועו כפי המערכת והטבע אשד נטע בהם יוצרם מבראשית חק נתן ולא יעבוד, על כן יחד לחצר המשכן והמזבח הנמצא בו שהוא נגד האיצטומכא וכלי העיכול המיוחדים לנפש הצומחת סדר מיוחד כי שם מתחיל עולם ההויה והסה־ ובגוף האדם האיצטומכא וכלים העוזרים לה במלאכת העיכול שהם יתיכו ויעכלו את הבא בתוכם וישיבהו לאפד ע״י החום והאש הצפון באיצטומכיא שהוא אש סן השמים הנמצא שם לשדוף ולהתיר את כל ולהשיב כל חלקיו אל יסודם ושדשם ודוגמת זה היה שם אש מן השמים במזבח לעכל את כל הנקדב עליו. וזה שאמד פה כאילו קדוש שדוי במעיו כל העבודות אלו שם דנשמתו שהוא חלק האלקי ממעל פועל כל זאת מצד שדשו מלמעלה הנותן חיים לכל חי, ואם כן איך מותד להכחישו? ומתרץ לא קשיא, הא דמצי לצעודי נפשיה וכדי לתקן עצמו במלחמת היצר, והא דלא מצי לצעורי נפשיה. דף י״א ע״ב: דיש לקיש אמד נקדא חסיד (המתענה) שנאמד גומל נפשו איש חסד ועובד שארו אכזרי, איש חסד. הוא מי שדדכו לעשות חסד עם כל אדם מבלי תקות גמול, ומבלי התעוררות התפעלויות איזה מידה רחמנות וחמלה ודומיהם והפוכו האו אכזדי שלא לבד שלא יעשה חסר, כי גם בעת יתפעל מצרת הנדכא לא ירחם רק יתאכזר ולא ייטיב עמו, וצייד פה את האדם שיש לו

חדושי תענית המלבי״ם קנט שני הלקים. נפשו שהוא הנפש הרוהנית, ושארו שהוא הגוף ויאמר שאיש חסד הגם שנדמה שמריע לגופו שמחלק את מעותיו לאחרים מכל מקום הוא מטיב לנפשו הרוחנית כי היא תנחל טוב הצפון, וכן לענין תענית וכל המרות, ומבואר אצלי שפעל גמל בא על המעשה שנקשר עמה התפעליות אהבה או איבה, ור״ל שהוא גומל נפשו באהבתו את חלק הרוחני שבו הוא עקר האדם, ועוכר שארו אכזרי, והאכזרי לא לבד שעוקר את נפשו הרוחנית, אל תחשוב שמטיב בזה לגופו, כי הוא עוכר גם את שארו ובשרו כי ע״י אכזרותו יתאכזרו גם עליו, ועוכר ביתו ינחל רוח אם מרבה הוצאותיו יותר מן היכולת לא ישאר בידו מה לנחול ולהנחיל וכל זה משל על הבית המליציי שהוא איך יתגהג בכל מדותיו ובכל תהלוכות הנפש לטוב ולרע הוא בגין הבית. דף י״ד ע״א ע״ב: בשני דד׳ יהודה נשיאה הווה צערה גזר תלת־עשרה תענית (כלומר כמשנתינו תלת ותלת) ולא איעני סבר למיגזר טפי (ממשנתינו) אמר ליה ר׳ אמי הרי אמדו אין מטדיחין את הציבור יותר מדאי וכו׳ ומסיק תנאי היא דתניא אין גוזריויותר משלוש עשרה תעניות על הציבור וכו׳ דברי רבי וכו׳ שלחו ליה בני נינוה לרבי כגון אנן דאפילו בתקופת תמוז בעינן מיטרא היכי נעביד 7 כיחידים דמינן או כרבים דמינן, כיחידים דמינן ובשומע תפילה או כרבים דמינן ובברכת השנים? שלח לד,ו כיחידים דמיתו ובשומע תפילה. הנה בתפילת שמונה עשרה יכולין לצרף כל שארי תפלות הנחיצות ומקומם הוא אצל שומע תפלה, מי הוא בין התפילות יש מהן שתקנו להם חכמים ברבים מקומות אחרות. כמו תפלת עננו בין גואל לרופא אבל בתענית יחיד אומר התפלה בשומע תפלה וכן סובבת תקנה כזו לשאלת טל ומטר שתהיה בברכת השנים וכולם אומרים אותה בברכת השנים לא השליח ציבור לבדו דזמן ציבור הוא, וכן בני חוץ־לארץ נכללים היו אז בכלל יחידים ושלשלת של תקנה זו עוד מאנשי כנסת הגדולה ורק על ארץ ישראל, וכעין זה היה השינוי גבי קריאת מגילה ותקנו על פי רמזים בפסוקים להקדים קריאת המגילה לבני הכפרים ליום הכניסה, וזה ששלחו בני נינוה לדבי כגון אנו דאנו בנינוה שהוא חוץ לארץ ואפילו בתקופת תמוז בעינן מיטרא היכי נעביד? אם כיחידים דמינן דאין אנו בכלל הרבים רבני ארץ ישראל ובשומע תפלה נזכירה או כרבים דמינן דאצלנו אף בתקופת תמוז עיקר צורך לגשם ובברכת השנים נזכירה? ושלח להם רבי, כיחידים דמיתו גם בתקופת תמוז ובשומע תפלה, דאמרה הגמרא על זה מיתיבי אמר ר׳ יהודה אימתי ? ר׳׳ל אימתי נוהגים הם השינויים בארץ ישראל שלא לומר ותן טל ומטר בשומע תפלה כי אם בברכת השנים וכעין זה גבי תקנה של קריאת המגילה לבני הכפרים שלא לקרות אותה בזמנה כי אם להקדימה ליום הכניסה, מה שאינו כן בחוץ לארץ ובזמן הזה אפילו בארץ ישראל, זה דוקא בזע. שהשנים כתיקנו וישראל שדויין על אדמתן, אבל בזמן הזה (מכאן הגמרא עצמה אמרה ולא הברייתא) הכל לפי השנים והכל לפי המקומות, והכל לפי הזמן. פרשתי כן את המלה אימתי בדר' יהודה שיתדמה אל הגמרא במגילה דף ב׳ ע״א, ואם כן איך פסק רבי בעתו מבארץ ישראל בדין זה על השינוי בנינוה שהוא בחוץ לארץ, הלא תקנות כאלה רבני חוצה לארץ יהיו נחשבים כיחידים, היה דוקא בעת שהשנים היו כתיקנן וישראל שרויין על אדמתן? אבל בזמן הזה כולם שוין? להזכירה בברכת השנים? ואמר ליה מתניתא קא דמית, רבי תנא הוא ופליג, ושואל מאי הוי עלה? רב נחמן אמר בברכת השנים דבזמן הזה מסתמא אין חילוק בין ארץ ישראל לחוצה לארץ דהשיינוי היה רק בעת שהיו ישראל שרוייו על אדמתן ופסק כר׳ יהודה דאימתי, ורב ששת פסק על זמן הזה כרבי בשומע תפלה דבעת ובשני דרבי לא נכנס שום שינוי בזה, והלכתא בשומע תפלה כרבי, אולם מעת רובה דרובה ישראל עזבו את ארץ ישראל ונתפזרו לביו האומות נשאר ממילא המנהג של ארץ ישראל בידם לאמרו בברכת השנים, ובכן נשאר כך עד ביאת הגואל. דף ט״ז ע״ב: היתה לי נחלתי כאריה ביער, נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה, מאי נתנה עלי בקולה? אמר מר זוטרא בר טוביה אמר רב ואמרי לה אמר ר׳ חמא אמר ר׳ אלעזר זה שליח ציבור שאינו הגון היורד לפני התיבה. השי״ת במשלו מדמה את ישראל שהיא נחלתו כאריה ביער, כמו שגדל חיות מדבריות לעשות אותם בני תרבות והיה לו ארי בן תרבות שהיה משתשע עמו, אבל כאשר עבר עמו דרך היער נזכר את מעמדו הקודם הפראיי ונתן בקולו על ארונו (כמ׳׳ש בב״ק דף ט״ז שהארי אינו בן תרבות) ור״ל שבמצרים היו ישראל במעמד הפראיי רחוקים מדת ומצות, ואני עשיתום בני תרבות ובעלי דת, ובבואם ביער היינו ביו האומות שבה אל טבעם הקודם ונתנו קולם על ה׳ תל נביאיו להרגם על כן שנאתיה ולכן נתתי ידידות נפשי בכל אויביה, ואמר פה מאי נתנה עלי

קם חדושי תענית המלבי׳׳ם בקולר ז ואסרו זה שליח ציבור שאינו הגון ויורד לפני התיבר. דף י״ז ע׳׳א: תנא יש מחליפין צעקה לאליהו ותפלה לשמואל ושואל בשלמא גבי שמואל כתיב ביה תפלה וכתיב ביה צעקה, אבל לגבי אליהו תפלה כתיב, צעקה לא כתיב י ומתרץ עננו ה׳ עגנו לשון צעקה ר׳׳ל תפלה קצרה במלות מניות מוכרהת לבא בלשון צעקה כדי לעשות רושם כמו שמצאנו גבי משה שהתפלל על מרים במלות מניות שנאמר ויצעק משה לאמר אל נא רפא נא לה, וכן מצינו ביהושע באמדו בקול רם שמש בגבעון דום וירה בעמק אילון, וכן באליהו עננו ה׳ עננו. דף י׳׳ז ע״א: מכאן אמרו כל כהן שמכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו ויודע שבתי אבותיו קבועין שם אסור לשתות יין כל אותו היום וכו/ פירוש הכהנים היו חלוקין לכ׳׳ד חלקים שהם משמרות וכל משמר לשבעה בתי אבות וכל משמר משמש יום אחד בשבוע, משמר שיש בו שבעה בתי אבות כל אחד משמר ומשמש יומו, ויש באלו כ״ר משמרות שהפילו גורלות מי שעלה גורלו ביום הראשון נקבע במשמרתו להיות הוא משמש ביום ראשון לעולם ומי שנקבע ביום שני כמוהו הוא משמש ביום שני לעולם וכן כולם וכולם נכתבו ונתחשבו עם כל הימים באיזה חודש ובאיזה יום יחלו יומיהם מכוון ליומי השבוע שלהם, לפי זה תבין כל העניו, כל כהן שמכיר משמרתו ויודע מאיזה משמר הוא, ומשמרת בית אב שלו שיודע באיזה בית־אב הוא ויודע שבתי אבותיו קבועים על העתיד, אסור לשתות יין כל אותו היום אע׳׳ס שאינו בירושלים אלא הואיל ויודע שהיום עובדין בית אב שלו ואסורין ביין הוא נמי אסור, מכיר משמרתו אבל אינו מכיר משמרת בית אב שלו ביומו, שאינו יודע איזה יום יומו הוא, וזה נקרא שאינו יודע מאיזה בית־אב הוא, ויודע דק השבוע שבתי אבותיו קבועין בה, אסור לשתות יין כל השבוע דשמא היום עובד בית אב שלוי, ואם גם אינו יודע את השבוע אסור לו לשתות יץ כל השנה, רבי אומר אומד אני אסור לו לשתות יין לעולם אף שבית המקדש חרוב בזמנו, אבל מה אעשה שתקנתו קלקלתו ד״ל הקלקול שנחרב הבית הוא התקנה שלו שיהיה מותר לו לשתות יין, אמר אביי כמאן שתו האידנא כהני חמראז כרבי, ר״ל אי דהכוונה על קרבן התמיד שיחיה נקרב תיכף כמו שנאמד ע״י דניאל עד מתי חזון התמיד ופשע שומם תת או על קרבן הפסח שחל תיכף אחד הגאולה והכבשים צריכין בקור ע״י כהן דקרבנות אלו אפשר נקרבין אף על פי שאין בית, ויכול להיות שיהיו נקרביו כף על פי הדיבור, ומה שאמר מהרה יבנה בית המקדש הכוונה לאו דהלכה כמותו בדבר זה הוה אסור להו מסעם מהרה יבנה המקדש ובעינן כהן הראוי לעבודה. (ונראה על חנוכת הבית והמזבח שיתאדד כחצי שנה). באותו העמוד כהן הדיוט אחת לשלושים יום מנלוז אתיא פרע פרע מנזיד כתיב הכא וראשם לא יגלחו ופרע לא ישלחו, וכתיב התם קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו מה להלן שלשים אף כאן שלשים ונזיד גופיה מנלוי אמר רב מתנה סתם נזירות שלשים יום, מנלוז אמר קרא יהיה בגמטדיא תלתין הוי. הנה הפסוק בכהן הדיוט שמביא, הוא ביחזקאל שאמר שם דגם בזה ינהגו בעתיד סלסול בעצמם להתדמות אל הכהן גדול שהיה מספר ראשו של זה בצד עקרו של זה, שזה נקרא בשם כסם כתספורת בן אלעשה כמו שפרשו חז׳׳ל בפרק ד׳ דסנהדרין, וזה שאמר הגם שפרע לא ישלחו בכל זה ראשם לא יגלחו בגלוח המורגל, ונזיר גופיה מנלוז ומתרץ קדוש יהיה בגי,.?טרי א תלתין הוי ד״ל דמלת יהיה משמעו שיהיה כד לעולמו של הנזיר וזה אי אפשר שאינו מדבר שם מנזיר עולם רק מנזיר סתם? ובודאי שנזיר סתם לשלושים יום דמצינו גבי הקפת עולמו של אור הלבנה שהוא רק לחודש ימים, וזה שאמר דסלת יהיה מרמז זאת בגימטריא שלו. אמר ליה רב פפא לאביי ודלמא הכי קאמר רחמנא לא לירבו כלל ור׳׳ל שיספרו בכל שבוע כמו הכהן גדול ז ומתרץ אי הוה כתיב לא ישלחו פרע, כדקאמרת, השתא. דכתיב ופרע לא ישלחו ומוסב על וראשם לא יגלחו משמעו דפרע ליהוי, שלוחי הוא דלא לישלחו, כמו שפרשתי למעלה שמשמיע בזה דבכל זה ראשם לא יגלחו בגלוח המורגל. דף כ׳ ע׳יא: תנו רבנן שלשה נקדמה להם חמה בעבורן משה ויהושע ונקדימון בן גוריון, בשלמא נקדימון בן גוריון גמרא, יהושע נמי קרא דכתיב וידום השמש וירח עמד, אלא משה מנלוז לכאורה לא מצינו גלוי שמשה העמיד את השמש בעתו ואם נתהוה ממש על ידו בודאי דהיה כתוב בפירוש בתורה כמו קריעת ים סוף ודומיהן, לכן האמת יורה דרכו דהעמדת השמש והירח על ידי יהושע היה כולו על ידי כחו של משה רבינו, כי בפרשת כי תשא בעת טענתו לפני הקב׳׳ ה שאל ג׳ דברים ועוד שאל שיעשה ה׳ נפלאות גלויות לעיני כל, בעת מלחמות

חדושי תענית המלבי״ם קסא בין ישראל עם אומות העולם וה׳ נתן לו אבל תתנה עמו תנאי שלא ישאירו ישראל מן יין עמפין בארץ ישראל וכרת עמהם ברית על תנאי זה ואף שאחר מות יהושע עברו הם על ברית זה אבל בימי יהושע עוד היה הברית הזה ״נגד כל עמך אעשה נפלאות״ בכל תקפו. ובכה זה של משה העמיד יהושע את השמש, והא ראייה שאפילו לא התפלל יהושע שום תחינה ובקשה לזה רק גער בכה שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון כי הוא היה קאים על כהו של משה שכרת ה׳ עמו ברית אודות זה, וזה הוא הגזירה שוה אחל אחל כי אחל תת פחדך העובר בעת אחל גדלך את יהושע. וכן הוא הגזירה שוה תת תת דכמו שיתן את סיחון ועוג ביד משה כן יתן את האמורי ביד יהושע על ידי כוחו של משה שפעל נפלאות גלויים עת העמדת השמש והירח, וכן הוא כוונת ר, יוחנן עם הפסוק אשר ישמעון שמעך ורגזו וחלו מפניך, דפסוק זה נאמד על מלחמת ישראל עם סיחון ועוג שכל מלחמת עם סיחון ועוג לא היה אלא להטיל אימה ופחד על הגויים שבארץ ישראל, וזה שמסיים ו״ יוחנן אימתו רגזו וחלו מפניך של משה ז בשעה שנקדמה לו חמה למשה בעת על ידי פי של יהושע יצאה גערה ״שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון עד יקום גוי אויביו״. דף כ׳ ע״א: והכה ה׳ את בני ישראל כאשד ינוד הקנה במים אמר רב יהודה אמד רב לברכה דאמר ר, שמואל בר נחמני אמר ר׳ יוחנן מאי דכתיב נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא, טובה קללה שקילל אחיה השילוני את ישראל, יותר מברכה שבירכו בלעם הרשע וכו/ מה קנה זה עומד במקום וגזעו מחליף ושרשיו מרוביןו ואפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו, אין מזיזות אותו ממקומו וכו' ולא עוד שזכה קנה ליטול הימנו קולמוס לכתוב בו ספד תורה :כיאים וכתובים, לפי פשוטו של מקרא מוסב שם הקנה במים על קני ערבות הגדלים במים או הקנים שדרך לסכך בהם הסוכה. אבל לפי זה מה ענינם אצל הקולמוס ו אולם מטעם שם הקנה נוכל להסב הכוונה גם על הקנה של כנף האוח בעת שהוא שט על המים והרוח מנשב בקנים, שגם הוא גזעו מחליף ומושרש בהכנף. וכל רוחות שבעולם אין מזיזות אותו ממקומו אלא הולך ובא עמהם ונשאר עומד במקומו ועליו קאי גם פרט זה שזכה קנה ליטול הימנו קולמוס לכתוב בו ספר תודה נביאים וכתובים, ואף שיצוייר לעשות קולמוס אף מן הקנים, הלא רואים אנו מכל הזמנים והעתים מיום שיש ספר תורה בישראל שעושים קולמוס מקנה האווז ומדוע ינתן השכר והזכות עבור קולמוס לקנה המים שלא ישתמשו בהם הסופרים כל עיקר ולמי ישלמו ז דף כ״ד ע״א ע״ב: אודות רב יהודה עיין ברכות דף כ׳ ע״א וסנהדרין דף ק״ו ע״ב. דף כ״ג ע״א: אמר ר׳ יוחנן כל ימיו של אותו צדיק (הוני המעגל) היה מצטער על מקרא זה שיר המעלות בשוב ה׳ את ציון היינו כחולמים, אמר מי איכא דניים שבעין שנין בחלמאז וכו׳ מאמר זה הוא מן התימה נשגבה, ראשית מדוע הצטער הלא נהפוך הוא דהיה לו לשמוח דבשבעים שנה בין מקדש ראשון ומקדש שני היו רק כחולמים על הגאולה וקוו כך עד שנתאמת ובאה הגאולה והשנית הלא כחולמים משמע כאילו חולמים ולא חולמים ממש ואם כן מה זה דתמה מי איכא דניים שבעין שנין, וכי משמעו דניימו ובשינה חלמו, ועוד וכי לא יצוייר שהיו כחולמים בכל לילה ולילה בסירוגין וגם הלא יצוייר שהיו כחולמים גם בכל יום ויום אם אין חלום ממשו ובכן מוכרחים אנו אל הפירוש מלבי״ם ז״ל בקפיטל זה, הנה שיר המעלות זה הוסר בגלות בבל של שיבת ציון והגולה. בשוב ה/ שיעור הכתוב הוא, היינו כחולמים בשוב ה' את שיבת ציון אז ימלא שחוק פינו, מציין תקוות ישראל מה שקיוו שימלא ה' הבטחתו על ידי נביאיו להשיב שביתם, כחולם חלום נבואיי, שרואה את העתיד כדבר הוה עתה וכאילו הוא במציאות ושמח עליו כשמה על דבר הוה עתה, כמו שאמר ירמיה על זאת הקיצותי ואראה ושנתי ערבה לי, ואין הבדל בין ראיית הנביא במחזה ובין ראיית הדבר בעת יצא אל הפועל, רק שהנביא שמחתו הוא בלב בלבד ואינו יכול להוציא השמחה בפועל על ידי שחוק ודנה בפה ולשון, על זה אמר שכבר היינו כחולמים ראינו דבר זה כבר במחזה, אשר בעת שישיב ה׳ את שיבת ציון בפועל אז ימלא שחוק פינו, שהשחוק הנמצא בלבנו עתה ואינו יכול למלאות את פינו, אז ימלא פינו ממנו, ולשוננו הדונן עתה בחלום בלא תנועה רק בכה ולא בפועל, אז ימלא רנה, וזולת זה ההבדל, היה הדבר אצלינו כאלו כבר יצא אל המציאות בעת היינו כחולמים אז, ר״ל אצל הגויים יהיה זה דבר חדש והם יאמרו אז הגדיל ה' לעשות עם אלה כאלו הדבר התחדש אז, אבל אצלינו אינו דבר חדש, כי כבר היינו שמחים הגדיל ד.' לעשות עמנו, כבר שמחנו על זה בעבר, בעת היינו כחולמים דאינו ושמחנו בעת החזיון על שהגדיל ה׳ לעשות עמנו, היא אצלינו שמחה ישנה ששמחנו בה מראשית קדומים, כי היה הדבר

קסב חדושי תענית המלבי״ם ברוד אצלנו כאלו כבר יצא אל המציאות בעת ראינו במחזה. וכן הדבר זה בנביאות אל הגאולה העתירה הכללית שהתנבאו כל הנביאים, מחוייבים אנו להיות בו כחולם חלום נבואיי שרואה את העתיד כדבר הוה עתה. ועל זה כל ימיו של אותו צדיק היה מצטער על מקרא זה היינו כחולמים, איך באו אז הצדיקים ההם אל המדרגה הזאת להיות בו כחולם חלום נבואיי לראות את העתיד כדבר הוה עתה, אמר, זאת לפי דעתו לא יצוייד רק אם ניים ממש בנבואה זו וזו נמוכה שבנביאות ומי איכא דניים שבעין שנין בחלמא? והראו לו מן השמים איך שהוא נים שבעין שניו, וכשם שיצוייר לניים שבעין שניו כן יצוייר להיות כחולם חלום נבואיי לראות את העתיד כדבר הוה עתה, רק שהוא אף שהית גדול בדורו מכולם, אף־על־פי־כן עוד לא הגיע אל מדרגה זו שהגיעו לה הראשונים אנשי כנסת הגדולה שעליהם נאמר קפיטל זה, ועל זה היה מצטער כל ימיו הצדיק הוני המעגל. דף כ״ה ע״א; ר׳ אלעזר בן פרת דחיקא ליה מלהא טובא, עבד מילתא ולא הוה ליה מידי למטעם שקל ברא דתומא (חלק אחד מן השום) ושדייה בפומיה חלש לביה ונים, אזול רבנן לשיולי ביה חזיוהו דקא בכי וחייך ונפק צוציתא צנודא מאפותיה (מעל מוחו) כי אתער אמדו ליה מאי טעמא קבכית וחייכת? אמר להו דהוה יתיב עמי הקב״ה ואמרי ליה עד מתי אצטער בהאי עלמא וכר אמר לי בהאי אגרא דאמרת לא בעינא יהיבנא לך לעלמא דאתי תליסרי נהרוותא דמשחא אפרסמון דכיין כפרת (ד״ל טהרת) ודיגלת שמערימו בדעת, הנה שמן שמאיר מרמז על החכמה והאפרסמון שמריח מרמז שהוא מורה הוראות לרבים כמ״ש במדרגת משיח והריחו ביראת ה׳ ודכיין מרמז על תורתו וחכמתו שהם וכין וצלולין וכפרת שהוא נקי מחטא ודילגת שעחם בדעת, והמספר שלש עשרה מרמזים על המדות שעבד בהן כל מדותיו והשווה אותם למדות הקב״ה מה אני רחום אף אתה רחום וכר ור״ל שבמעשיו ועניותיו זכה לשלש עשרה נהרות הרוחניים שיובילו אותו לעלמא דאתי ויתענג בהם. ואמרי לקמיה האי ותו לאי אמר לי ולחברך מאי יהיבנאי אמרי ליה ואנא מגברא דלית ליה בעינא? ד״ל דהקב״ה הסביר לו דכל צדיק וצדיק נכווה מחופתו של חבירו ולא יצוייר שיהיה צדיק אחד זוכה לכל החופות דכמו שאין שני פרצופיו שויו כן הצדקות של הצדיקים אינן שוות ומטעם זה אני אומר לך ולחברך מה יהיבנא מה שלא נתתי לך ואם כן לא יוכל תשובתך מה שאתה שואל ממני מטעם שאני בעל היכולת, הלא אתה אינו יכול לקבל, ומחיין באסקוטלא אפותאי ד״ל הכה באצבעו על מוחי שאבין שמץ מנהו מה שלא יצוייד, ואמד לי, אלעזד ברי, גירי בך שמעתה אתה תבין מדוע עני אתה, ועדות שהיה גדול מאוד בתורה אמרה ר׳ יוחנן לדיש לקיש דאיתי לבן פרת שיושב ודורש כמשה מפי הגבורה יבמות דף ע״ב ע״ב והדרשה היתה על הפסוק וביום השמיני שדרש מן הוי״ו דוביום שכל המילות אין מולין אלא ביום ואף שריש לקיש השיב לו דידיה היא מתניתא היא בתורת כוהנים? אבל ר יוחנן נתפעל מאוד מאיכות הדרוש עיין שם בלקוטי המלבי״ם ותחכים ממנה. דף כ״ה ע״א ע״ב: דרש ו״ חייא בר לולייני מאי דכתיב צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה, אם נאמר תמר למה נאמר ארז ואם נאמד ארז למה נאמר תמר? הנה התמר גם הוא עץ גבוה ואם הצדיק נמשל כתמר למה נאמר ארז, ואם נאמד ארז למה נאמד תמר? ואם תאמר מפני שהוא עץ נושא פרי, היה לו להפוך את הסדר צדיק כארז בלבנון ישגה ואף כתמר יפרח מטעם לא זו אף זו, דלא לבד שישגשג למעלה אלא גם יהיה נושא פרין אלא שיש מעלה בזה מה שאין בזה, דהנה התמר פורח ועושה פירות, אבל יש לו חסרון שאחר הפריחה יתמעט ליחותם השרשי ורובם ייבשו אחר הפריחה ובפרט אם יקוץ את התמר אין גזעו מחליף, והארז הוא ישגה תמיד וגזעו מחליף אם יקוצו אותו, אבל אינו פורח ועושה פירות, והצדיק נמשל לשני העצים, אל התמר במה שהוא פורח כמוהו ועושה פרי קודש הלולים שהם בניו וקייום מינו ובכלל התולדות גם המצות והמעשים'טובים, ואל הארז נמשל במה שהוא עצמו מתקיים בקיום אישיי לנצח על ידי נפשו הרוחנית שחי לעולם בעולם הנצחי וכולל גם תחיית המתים. באותו דף ע״ב: אמר ר׳ אלעזר כשמנסכין את המים בחג תהום אומר לחברו אבע מימיך, כי בבריאת העולם כאשר אמר אלקים יהי רקיע בתוך המים ששם יעמדו העננים, עשה בזה שם הבדלה בין מים למים ובין המים אשד מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע שעד שם יעלו האדים מתחת, עבור תכלית הגשמים, ונעזרים מן המים העליונים. ומלת אבע מלשון נובע ושפיכה וחסר פ־ הנו״ן וכאלו כתיב אנבע ממיך ד״ל שפוך ממיך לעזרני בברכת המים כי ההתעוררות על ידי ניסוך המים בחג פועל על השר של תהומות שהתהום שלמעלה יקרא אל התהום שלמטה לעזרה ואומר לו אנבע ושפוך

חדושי תענית המלבי״ם קסג מימיך וכן להפוך, ״וזה שאמר קול שני ריעיס אני שומע שנאמד תהום אל תהום קורא לקול צנוריך וגר״. על זה אמר רבה לדידי חזי לי האי רידיא דמי לעיגלא, ופירסא שפוותיה, וקיימא בין תהומא תתאה לתהומא עילאה. לתהומא עילאה אמר ליה חשוד מימיך, לתהומא תתאה אמר אנבע מימיך. השר מלשון חשדת מים כי המים שלמעלה דקים מאוד. אמר רבן שמעון בן גמליאל לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשד באב וכיום הכפורים, שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין שלא לבייש את מי שאיו לו, כל הכלים מעוניו טבילה, ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים, ומה היו אומרות ו בחור שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לדי אל תתן עיניך בנוי, תן עיניך במשפחה שקר החן והבל היופי אשה יראת ה׳ היא תתהלל ואומר תנו לה מפרי ידיה ויהללוה בשערים מעשיה, וכן הוא אומר צאנה וראנה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו, ביום חתונתו זה מתן תורה וביום שמחת לבו זה בנין בית המקדש במהרה בימינו. ראשית נעורר איזה דיוקים מדוע תפס בנות ירושלים ולא אמר בנות ישראל ומדוע קדים חמשה עשר באב ליום דכפוריסו ומדוע משמיע מבנות ירושלים לבדנה ולא משמיע מן האנשים והנשים ומהבנות בכל תפוצות ישראל ו ומהטיום דברייתא זו אנו מקשיבים שעיקר השמחה נתהוה ממתן תורה ומבנין בית המקדש, הנה כבר בארתי שענין המשכן היה קבוצת כל נפשות ישראל לקומה שלמה מתייחסת עם האלקות שבעולם הגדול, שעולם הגדול הוא המקדש של מעלה והראה ה׳ למשה את המקדש הגדול וכל צפונותיו וגנזיו ומשכיותיו שעל זה אמר בכל ביתי נאמן הוא, כי הראה לו ביתו הגדול וסודותיו שהוא המקדש הכולל. ועל זה אמר שביום הוקם מקדש של מטה הוקם מקדש של מעלה עמו שמאז נמשך השפעת ה׳ בעולם הגדול לפי העבודה והקדושה במקדש של מטה וצוה וכן תעשו שכל אחד יבנה לו מקדש בחדרי לבבו, כי יכין את עצמו להיות מקדש לה׳ ומעון לשכינת עוזו ויכין מזבח להעלות כל חלקי נפשו לה׳ עד שימסור נפשו לכבות בכל עת. וכן עשה שלמה המלך בעצמו למקדש ומרכבה לה' בהכינותו לבנות לו בית ונכנס אז אל הנבואה ושר את שיר השירים בדוח קדשו, ובתוך כך התחילו כהות הגויה להתעורר מתרדמתם ולהשבית את החבור היקר הלז והנפש האלקית משבעת את בנות ירושלים שהם כוחות הגיוה בל ישבתו את האהבה הנפשיית ודבוקה בצור עוזה לא לרחק ולא לקרב, מי זאת עולה מן המדבר ז שואל ומתפלא איך יכלה הנפש להתפרד מן הגויה ואיך ברחה בליל החזון להתחבר עם דודה העליון. ולא עוד כי גם אחרי המחזה הזאת לא נפרדה נשמת שלמה מן הדבקות עם האלקים וחזה ברוח הקדש והיה דבוק ברוחניות ימים רבים ו משיב כי המלך שלמה עשה אז אפריון להרעיד. הזאת. ד״ל כי עתה רצה להמליך את נפשו האלקית בל תהי עוד לפילגש למלאות תאות הגוף והנאותיו ולהיות נכנעת אל פקודתו רק חשב ככלה באפריון ותהיה כאשה המושלת בתוך הבית וכמלכה מולכת ופוקדת על בנות ירושלים שהם כחות הגויה, והמלך שהוא היצר והכח המתעורר יבא אל מכון כבודה. וכוון בזה על המקדש אשר בנה שלמה שהוא בעצמו בחדריו ואולמיו למלחלקותיו היה ציור אל שלשה חלקי הנפש הנקשרים בחומר לפי מחלקותיהם כמו שנבאר, וכל המעשים והעבודות שנעשו בתוכו היה ענינם להעלות כחות הגשמיות אל האלקים שזה היה ענין הקרבנות שנפש החי והצומח והרוחנית שבדומם יתעלו אל הרוחנית ע״י הקרבת בעל החיים והעלאת נפש הצומח במנחות ונסכים ורוחניות הדומם ע״י המלח באמצעות אש של מעלה המפריד את הראוי ועמהם תתקשר גם נפש הדבריית ע״י שמקריב ימסור גם את נפשו במחשבה כליל לה', ואחר שכל מעשה המשכן והקרבנות וכוונותיהם באו על ידי פעולות מעשיית חומריית ע״י גופים מקריבים וגופים נקרבים בזה גם הגוף וכחותיו שהוא המלך שלמה בא אל אפריון של הנפש וחופתה ויארשה לה בצדק ובעבודת ה׳ להיות לו לאשה להוליד ממנה זרע ברך ה' וכל כחות הגויה בפעולותיהם החומריות יהיו נמשכים אחר הרעיה בת שמים שהיא המולכת על פעולות הגויה (ולכן קראו עתה בשם המלך שלמה לא המלך סתם כמו שיתבאר) ובאר שעשה האפריון הלז מעצי הלבנון שאחר שציור המקדש היה שהגויה תתעלה להיות רוחני ולפעול השכל המעשי לצורך עניינים אלקיים שעפ״ז גם החומר שהוא המלך שלמה ומעשיו יהיו שכליים אלקיים לכן בחרו לנפשות ישראל הכוללות השוכנים במקדש ונעשו מרכבה לשכינה באמצעותו. — גויות מחומריים חזקים יותר מחומר האדם שהוא עצי הלבנון שחומר הצומח חזק יותר מחומר הבעלי חיים, עמודיו עשה כסף וכר עתה מבאר מעשה האפריון שהוא המקדש בפרטות ואיך היה מסודר ונערך ומכוון בשלוש מחלקותיו נגד שלשה חלקי הגוף שהם היכלות לשלשה חלקי הנפש וכמו שבארנו זאת בפרטות בספר ארצות השלום דרוש ג׳ וזה תוכן דברינו שם, כאשר נשקיף השקפה כוללת על זה העולם הקטן שהוא האדם מצד

קסד חדושי תענית המלבי״ם שני חלקיו שהם כהות נפשו אשר הן המת עצמות האדם ועמודי גופו ואיבריו אשר הם הלבוש, בם תתלבש נפשו כתנות אור ובשר לכסות מערומיה נמצא בם שלשה חלוקות תחתיים ושניים ושלישיים, והיא המדרגה הראשונה היא הנפש הטבעיית והצומחת אשר תתלבש בחלק התחתון של גוף האדם בחדרי בטן מן החזה ולמטה אשר שם מעון ביתה ושם כל כליה אשר תעשה מלאכה בהם להצמיח גוף האדם ע״י האצטומבא והכבד והקרביים ובית המבשלות אשר יבשלו המאכל ויחלקו לכל האברים מנותיהם איש לפי אכלו ע״י כחות הידועי׳ העושים במלאכה שהם המושך והמחזיק והמעכל והדוחה אחריו(אחר הפריטה המבדלת בין העליונים והתחתוני׳) תשכון הנפש החיונית בחלק הגוף שכנגד החזה בלב האדם אשר ממנו תוצאות חיים, ועליו עליית קיר קטנה בכדור העליון של הגויה שהוא הראש והגולגולת, בו בנתה הנפש המשכלת בית זבול לד מכון לשבתה עולמים. ואחרי בארתי שם הערך והיחס שבין שלשה חלקי העולם הזה הקטן אל שלשה חלקי העולם הגדול בעולם השפל ועולם הגלגלים ועולם השכליים הנפרדים, הראינו לדעת, כי אנחנו נוהלי מורשה ידענו זאת כי עוד נשארו שנים במחנה הישראלית שתי מדרגות במכסת נפשות אשר חכמי הטבע לא ראו אורם, כי עוד נמצא נפש האלקית הנאצלת מעצם כבודו מעולם הכסא עת ישמרו עמו חוקיו ותורותיו גבוה מנפש המשכלת הטבעיית אשר קראוה החכמים בשם חיה כי היא החיה לעולם בצרור החיים את ה׳ אלקיה וגבוה עליה נפש יקר שנאצלה על הנביאים מעולם האצילות הנקראת יחידה כי שרשה מהאחדות הגמור אל יחיד ומיוחד בה יתעלו מהמון האנשים וישובו להיות אלקיים מושלים על כל המעשים, רואים בלא עין ושומעים בלא אזן ומתהלכים בהיכלי מלד להפליא פלאות ולעשר נוראות צדיק מושל ביראת אלקים, ואחר שע״י המקדש נתאחדו כללות נפשות ישראל להיות מרכבה לשכינת ה׳, כי שם נקבצו באו כל חלקי נשמותיהם ויעמדו כולם כאיש אחד פרטי, עד שנאמר עתה כל נפשות בית ישראל כנפש כאיש אחד פרטי כלולה מכל מחלקותיו. לפ״ז בהכרח שיבואו בבית המקדש שהוא הגויה הכללית לקומה הכלליית הנפשיית, כל הדברים אשר יבואו בגוף איש פרטי, ומפרש במדרש עמודיו עשה כסף אלו העמודים רפידתו זהב אלו הקרשים מרכבו ארגמן זה הפרוכת כי חצר אהל מועד שבמשכן ונגדו האולם במקדש היה מגביל נגד כלי הנפש הטבעיית שהיא האיצטומכא וכל חדרי בטן המעכלים את המאכל ומבשלים אותו ומוציאין את האפר הנרקב לחוץ, וכן היה שם המזבח אשר עליו נשרף ונתעכל תמיד המזון הרוחני ולחם ה׳, ושם היו סירותיו לדשנו ויעיו ומחתותיו שיראה המעיין שדומים לאיצטומכא מכל צד וזה מציין במ״ש עמודיו עשה כסף שחצר המשכן היה מוקף עמודים לא קרשים כי האברים הנשמרים בם אין חשובים כל כד עד שיהיו מכוסים בקרשים רק יצמחו כמו העץ העומד זקוף שתול על פלגי מים והיה של כסף שמעלתו פחותה מזהב, וההיכל שהוא המחיצה האמצעית היה מגביל נגד כלי הנפש החיונית, ולכו היו שם כלים המיוחדים אל עניו נעלה מזה, שהם מזבח הקטורת אשר יהיה ממנו הנאת נפשיית רוחניית שהנשמה נהנית ממנה, והיא הנמשל אל עיכול השני שבלב שכולו ענין רוחני אוירי, וכן תתייחס הדלקת המנורה בשבע נרותיה אל שבע כנפי ריאה המניפה על הלב ומדלקת את רוח החיים, ולכן ההיכל היה מוקף קרשים הגנה ביותר, והיה של זהב שחזק וחשוב יותר מן הכסף, ועז״א רפידתו זהב כי שם תרפד הנפש להיות מצע אל נפש המשכלת, אחריו היה קדשי הקדשים שהיה מגביל נגד כלי הנפש המשכלת, ועמד שם הארון ושני לוחות אבנים, שם חלקת מחוקק ספון ותורת השכל הכולל צפון, והוא היה מרכבה לשכינת עוז השוכן עליו, והיה תחת מחיצת ארגמן שהוא הפרוכת ועז״א מרכבו ארגמן, ועל הארון מלמעלה היו שני כנפי הכרובים שהיו ציור לשני הנפשות אשר שרשם בקדש שהם חיה יחידה, אשר בין שדיהם הדוד העליון ישכון ויתלונן עם רעיתו הכלה הכלולה אשר נכבדות מדובר בה בשיר השירים המקודש, עתה מבאר כי תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלים ששם נמצא הרשף שהוא האש שלמעלה שהיה רבוץ כארי ואוכל כליל האהבה הנקבצת מבנות ירושלים שהם כחות הגשמיות אשר נזדככו אל אהבת ה׳ ע״י הרעיה הנשגבה שהיא הנפש האלקית המתחברת שם עם דודה העליון, עד שבנות ירושלים ישתתפו עתה באהבת הדוד עם רעיתו, וגם המלך שלמה ישכון תוך האפריון שעשה להרעיה הזאת אשר היא המולכת עתה ולפניה ישתחוו כולם, ולה ובעבורה יעבדו למלד הכבוד השוכן אתה, ולכן נקרא בשם המלך שלמה, לא המלך סתם, כי המלך סתם הוא המלך זקן וכסיל המולך בגויה, והמלך שלמה רומז לשלום הנפש עם הגויה ויצרו, כי יכנע היצר וכחותיו אל תחת ממשלת הנפש. צאנה וראינה בנות ציון, ועל ידי זה יכלה הרעיה הקדושה לשלח את בנות ציון שהם כחות החומריית מעליה בל ישביתו אותה מלהתחבר עם דודה העליון, כי אמרה להן אתנה בנות ציון שהם כחות החומר צאינה וראינה במלך שלמה שגם המלך שהוא היצר במלכותו הוא מלד שהשלום שלו, כי עתה אין עוד

חדושי תענית המלבי״ם קסה ריב ומלחמה בינו ובין הנפש האלקית, פי גם אמו שהיא המקור שמשם יצא היצר שהוא החומר וכחותיו, עטרו עטרה לחתונה זו שהתחתן עם הרעיה השמיימית להתחבר עמה אהבים כי גם הגוף וכחותיו יקריב את עצמו לאשים על מזבח האהבה כליל ה׳, ויתהפך לרוחני בשמעו מצות אלקיו, וזה נקרא כריתת ברית עם היצר בל ישבית בעבדות השם. לפי זה בצד אחד מכוון התנא האלקי רבן שמעון בן גמליאל במאמרו זה לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן — על כלל ישראל שנתכפר להם מאז עון העגל בהביאו הלוחות שניים וכן חתר ויתכפר להם בכל שנה ושנה יען כתיב בה ביום פקדי ופקדתי והוצרכו לכיפור זה להלבין את לבושיהן בכל שנה ושנה, ואף שיש ביניהם שאין להם לבושין לבנים לעצמם, אולם לענין חטא זה הלא כולם בכלים שאולין הם, שאפילו הגדולים לא החזיקו טובה לעצמן במה שלא היו בחטא זה שהדי לא מיחו אז בחטא זה ולא מטרו נפשייהו על קדושת השם, והיו נראים כמסכימים לזה, וכלי כפרה לישראל הוא התודה ובית המקדש שבנה שלמה ולפיכך היתה השמחה כך גדולה בכל שנה ושנה ביום הכפורים בצאת כהן גדול מבית קדשי הקדשים ומה שקידם חמשה עשר באב משום דמאז נהפך המזל לטוב שהותרו השבטים לבוא זה בזה והותר שבט בנימין לבא בקהל, וכלו אז מתי מדבר וחזר למשה לעצמו הנבואה באס¬פקלריא המאירה רכל זמן שהיו ישראל נזיפין ממעשה העגל לא דיבר ה׳ עם משה רק בלשון כה שהוא באס¬פקלריא שאינה מאירה שנאמר וידבר ה׳ אלי לאמר ואמרו חז״ל אלי היה הדיבור, ובבן גם אז עשו שמחה זאת ובצד השני משמיע רבן שמעון בן גמליאל בפשיטו׳ שהשמחה הגדולה הזאת נגעה לבנות ישראל וחושבות מחשבות טהורות לעזר אל הבנין זה כח להעמיד חרות זרע ברך ה' מסוגלים לעבודה זו עבחת השם וזה שאמר ומה היו אומרות? בחור שא נא עיניך וראה מה אתה בורר וכו׳ יראת השם היא תתהלל ואומר תנו לה מפרי יחה עד דורו של משיח ובנין בית המקדש השלישי בב״א. דף סז ע״א: תניא אידך משה תיקן להם לישראל שש עשרה משמרות, שמונה מאלעזר ושמונה מאיתמר, וכשרבו בני אלעזר על בני איתמר חלקום והעמידום על עשרים וארבע, שנאמר וימצאו בני אלעזר רבים לראשי הגברים מן בני איתמר ויחלקום לבני אלעזר ראשים לבית אבות ששה עשר, ולבני איתמר לבית אבותם שמונה, ואומר בית אב אחד אחוז לאלעזר ואחוז אחוז לאיתמר, מאי ואומר? וכי תימא כי היכי דנפישי בני אלעזר הכי נמי רנפישי בני איתמר, שמונה מעיקרא ארבעה הוו. ר״ל שתחלה היו רק ט״ז משמרות שמונה מאלעזר ושמונה מאיתמר וכשראה שבני אלעזר רבים עשה מהן ט״ז משמרות, ואיתמר נשאר כבראשונה, ויחלקום בגורלות מי שיהיה ראשונה או שני כי היו שרי קודש ושרי האלקים והיו שוים במעלה ולא יכלו לסדרם כפי מעלתם והוכרחו אל הגורל, וזה שאמר וכי תימא כי הכי דנפישי, בני אלעזר במשמרות הכי נמי נפישי בני איתמר במשמרות, ושמונה רמעיקרא בכל אחד אך ארבעה הוו והוסיפו לאיתמר עוד ארבעת ולאלעזר ארבעה על ידי הגורל, שהוציאו אחד מבני אלעזר ואחד מבני איתמר עד המשמר ששה עשר לאלעזר ושמונה לאיתמר? תא שמע בית אב אחד אחוז לאלעזר, ואחוז אחח לאיתמר, מה זה שאמר באלעזד חד פעם אחוז ובאיתמר אומר אחוז אחוז? ובא הטעם באשר באלעזד היו משמרות חדשות אמר אחר אחוז. ובאיתמר היו הקודמים שנכנסו לגורל לא חדשות אמד בו ואחוז אחוז ר״ל שהוא נאחז בין המשמורים מתחילה רק שהוכרחו אל הגורל מי שיהיה תחילה. ואם כן שמונה לאיתמר מעיקרא הוו ומשה תיקן להם לישראל שש עשרה משמרות שמונה מאלעזד ושמונה מאיתמר וקשיא לרב חמא דאמר ד׳ וד׳? דף ב״ז ע״ב: ריש לקיש אמר מפני נשמה יתירה, דאמר ריש לקיש נשמה יתירה ניתנה בו באדם בערב שבת, במוצאי שבת נוטלין אותה ממנו שנאמר שבת וינפש כיון ששבת וי אבדה נפש. פעל נפש בא בתנ״ך ג' פעמים וינפש בן אמתך, שבת וינפש ובשמואל ב׳ ט״ז ויבא רוד וכר עיפים וינפש שם, מזה נראה שפעל זה בא על שמשיב נפשו מיגיעה גדולה ועיפות ובנוחו מעט תשוב נפשו ועל כן בוינח ביום השביעי, וביום השביעי שבת וינפש בא הציווי שגם אנחנו יהיו נחים ביום ההוא, ובאשר גם אחד מעשה בראשית ה׳ פועל תמיד ומחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית ומנהיג הנהגה הנסיית וההשגחיית, יצייר שמלאכת ששת הימים שבם יסד חוקי הטבע הוא אצלו יתברך יגיעה גדולה לפי המליצה כי הוא נגד טבע האלקות שדרכו לפעול כפי מעשים בחיריים רצוניים, לא כפי מעשים טבעיים מוכרחיים, ובשבת שבת העסק הזה, וינפש ששב אל נפשו ורצונו, שגם אצל ה, יאמר במליצה ותקצר נפשו בעמל ישראל (שופטים). וכששב אל נפשו ורצונו אחד שהתיגע לעשות נגד טבע נפשו בא על זה פעל נפש וע״ב עמ״ש ברית עולם ביני ובין בני ישראל אות היא

קסו חדושי תענית המלבי״ם לעולם שמציין מה שביום השבת שבת ופסק ממלאכת הטבע שיסד בששת ימי הבריאה ושב נפשו אליו לעשות מלאכה קלה שהוא מטבע נפשו שהוא ההנהגה ד,נטיית, אמר ששבת וינפש ולא אמר שנח כי לא נח לגמרי כי עדן עוסק ופועל כפי אלקותו ולפי הרצון החפשי ולפי חוקי שכר ועונש, וזה שאמר במדרש כי בו שבת מכל מלאכתו, ממלאכת עולמו שבת אבל לא שבת ממלאכת הצדיקים והרשעים ר״ל ממלאכת הדיו והמשפט והגמול והעונש, בצד זה אמר וינפש ששב אל רצונו הנטיי, ובעת שאין ישראל במעלה והוכרחו להעזב אל הנהגת הטבע בין האומות שזה הרע לישראל נקרא מטעם זה שכינתא בגלותא במה שאינו פועל בגבורה נגד הטבע. ענין זה הוא אצל הקב״ה, אבל מה רומז שבת וינפש אצל ישראל שהלא משמעו שכמו שהקב״ה שבח וינפש כך ישראל ישבתו וינפשו, מה רומז זה אצל ישראל? על זה אמר ריש לקיש כיון ששבת ניתן לו נשמה יתירה ועתיד ליטול אותה הימנו ונשאר חלוש ליום הראשון וזה וי אבדה נפש דהיה לו לומר שבח ונפש בלא יו״ד וכתב ליה בוא״ו המהפך לעתיד לרמז זאת וטוב לו לאדם שמשיב נפשו ליום הראשון ולא יתענה אז. דף ב״ט ע״א: תנו רבנן משחרב הבית בראשונה נתקבצו כתות כתות של פרחי כהונה וכו׳ ויצתה האור ועליהן קונן ישעיה הנביא משא גי חזון מה לך איפה כי עלית כולך לגגות וכר. חז״ל קבלו אגדה זו על זה קפיטל דנבואה זאת נבא על ירושלים שנפלה ביד נבוכרנצר, וקראה גיא חזיון על שעל גיא הזה חזו כל החוזים חזיונות הרבה ומשא זו נמשכת עד פסוק ט״ו מה לך איפוה במשא זו מצייר תחלה איך איש אחד עומד וצופה על כל אשר נעשה בירושלים מתחלת המצור עד שנכבשה העיר ורואה דברים זדים המורים בי לא נכבשה בדרך הטבע רק יד ה׳ היתד, בם להומם ולאבדם, תחלה רואה איו בתחלת המצור עלו כולם על הגגות להלחם משם. רק הגמרא פה דבר מפרחי כהונה שהם עיקר הלוחמים בעד קודש ומקדש, ומתמה על זאת כי דרך הגבורים לצאת להלחם בשער, לא לעלות על הגגות שזה לא יעשו רק הנשים והחלשים, ועל זה אמר למה עלית כולך לגגות גם הגבורים ? שואל מדוע לא יצאו למלחמה ומתו ברעב? יצויר עיר שהיא שקטה בטבעה ואנשיה לא נטו באלה, הלא את תשואות מלאה שנשמע רק תמיד שאון ורעש כי אנשיך גבורי כה ומרי נפש, גם יצוייד שלא תוכל להלחם עיר שאנשיה מועטים, עז״א הלא את עיר הומיה תמיד מרוב עם וקהל גדול גם יצוייר שלא יצאו למלחמה יושבי ערים הפרזות העמלים תמיד להביא טרף לביתם ונאנחים תמיר העניים על לחמם ולא יריעו לקראת נשק, על זה אמר הלא את קריה מוקפת חומה דלתים ובריח ועליזה ושמחה תמיד מרוב.כל, ואנשים כאלה הלא המלחמה היא משורש דרכם ואם כן אשאלך מדוע חלליך לא חללי חרב ולא מיתי מלחמה ואתם לא במלחמה ולא בחרב נפלתם, כי לא נלחמתם כלל, על נו אתר שנכבשו שלא כדרך הרגיל וגדלה מפלתם כל כך, אמרר בבכי ואל תאיצו ותדחקו עצמכם לנחמני על שוד בת עמי, כי היה עונש השגחיי ואף בהקב״ה נאמר מקרקר קור ושוע אל ההר מטעם גודל החטאים שיכנסו השונאים אל הבית המקדש: ע״ב, לתת להם אחרית ותקוה, כל הקפיטל מדבר שם בתנחומים על אחר שבעים שנה של גלות בבל ושיהיו שם כי אנכי ידעתי את המחשבות אשר אנכי חושב עליכם נאם ה׳ מחשבות שלום ולא לרעה, לתת לכם אחרית ותקוה ולזה יאריך שבעים שנה נדי לתת לכם אחרית שתתקיימו בארץ ועד זמן הזה יהיה לכם תקוה, על זה אמר רב יהודה בדיה דשמואל בר שילח משמיד, דרב שאחרית ותקוה הם אלו דקלים וכלי פשתן שהם לרוב ובזול בארץ בבל ותחיו עד הזמן אז לשוב לארץ ישראל עם עזרא מן הגולה: וירח את ריח בגדיו ויאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה׳. כבר כתבתי שהבגדים הם משל על הדברים שחוץ לגופו שהוא ציוו אל העושר וענייני עולם הזה ובבגדים האלה איו בם ריח ודבר רוחני שהנשמה נהנית ממנו. אבל יצחק הרגיש כי גם בבגדיו יש ריח ורוחניות שע״י יעשה צדקה וחסד ויהיה לו ריוח לעסוק בחורה ועל זה אמרו כריח שדה של תפוזים ר״ל אתרוגים כי בכל פרי עץ העצים והקליפות הם טפלים לפרי ואין בם ריח. אבל האתרוג גם עצו ועליו יש בם ריח, וזה משל שגם קניניו החיצונים והטפל אל הפרי שהם קניניו ועשרו יש בו ריח ורוחניות, ולעומת שהתחיל הברכה מטל השמים ומשמני הארץ אמר הנה הריח כריח שדה וזה מורה שיתברך בשדי תבואה ורוב דגן ותירוש ואז ויתן לך, אגדות אלו הובאו פה דרך אגב משום מאמר ראשון.

ביצה דף ב׳ ע״ב: אלא אמר רבה לעולם בתרנגולת העומדת לאכילה וביום טוב שחל להיות אחר השבת עסקינן. ומשום הכנה, דאמר רבה מאי דכתיב והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכינה ליום טוב, לפי הפשוט הודיע להם כי ביום הששי ירד לחם משנה אולם באשר זאת דאו מעצמם כמ״ש ויבאו כל נשיאי העדה ויגידו למשה, זה רצוף בו עוד כוונה שצריכים להכין בששי לכבוד השבת כמ״ש חז״ל, וגם רמז שהשמים המוזכרים למעלה הם יכינו אשר יביאו, כי יהיה בו שפע קדש מקדושת השבת, ולכן גם התח¬תונים צריכים לעשות הכנה ועל ידי זה יהיה משנה, ר״ל גם באיכותו ובטעמו, שהמן שבשבת היה לו טעם אחד, כי בתחלה הזכיר שאמדו איש אל אחיו מן הוא, וזה היה בטעות שחשבו שאינו ראוי לאכילה אם לא ע״י הכנה שעל זה מודה שם מן, ומשה הודיעם, שאינו צריך הכנה, כי איו בו פסולת, כי הוא לחם מתוקן בלי פסולת ראוי לאכילה, אולם עתה שקבלו מצות שבת ונודע להם כי שבת מכין את המן לכל השבוע וכן שמכינים אותו בשבת בשחקים, קראו את המן שיורד עבוד שבת, בשם מן על ההכנה שנעשה למעלה, ועל שהוא מכין מן לכל השבוע, שמשם זה נקבע בלבם אמונת אומן ששבת מכין מן לכל ימי המעשה, אולם המן של שבת היה כזרע גד שהוא לבן, ובפ׳ בהעלותך נאמד ועינו כעין הבדולח שמדבר במן בכל השבוע והיה כזרע גד אבל אינו לבן ונראה כעין הזכוכית, אבל המן שבשבת היה גם לבן שמודה על הרחמים שמתגברים ביום ההוא, ועוד אמר שבכל השבוע היה טעמו כטעם שד השמן אבל בשבת שבשבת היה טעמו כצפיחית בדבש שהיא עסה נלושה בשמן ודבש נוסף בו מתיקות לעונג שבת, וחז״ל אמרו לנערים כטעם לשד השמן, לזקנים דבש, כי קדושת השבת מתייחם לזקנים שקנו חכמה ואצלם תמיד שבת כמ״ש חז״ל בברכות דף מ״ז שנים ושבת מצטרפין, ושואל ושבת גברא הוא ו אלא שני תלמידי חכמים המחדדין זה בזה. בהלכה מצטדפין, מפרש שנים ושבת היינו שהם תלמידי חכמים שאצלם תמיד שבת, ובכל אלה הדברים נטעי נאמנים למודים מושכלים אל שבת הגדול שהוא עולם הבא יום שכולו שבת ומנוחה, מה שאמד מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת והיום לעשותם ולמחר לקבל שכרם, וזה הורה בהכנת יום הששי שיכין אדם צדה ליום מועד, ולמחר יאכל שכרו, ועז״א אכלוהו היום כי אז אין מעשה ופעולה רק פרי מעלליהם יאכלו, כמ״ש היום לא תמצאו בשדה, וצוד, את אשר תאפו אפו שלא יקה מעשרו רק ללחם ביתו ואת העודף יחלק לצדקה שבזה יניחו למשמרת עד הבוקר, כי בעולם הבא כאור בוקר יזרח שמש נגד עולם הזה הדומה ללילה, ושם ימצא את העודף אשד הניח למשמרת, והגם שגופו ועושרו יבאש ויאכלנו דמה ותולעה תכסנו, המשמרת הזה לא הבאיש ודמה לא היתד, בו, את כל זה יכין בהכנה לשבת והכנה כזו היא ממש דאורייתא. דף ף ז׳: כי האי דאמר להו ביעי דפחיא למאן י ויהבו ליה ביעי דשחיטה וכן ביעי מארעא אתא לקמיה דד׳ אמי אמד להו מקח טעות הוא והדד, פשיטאז מהו דתימא האי לאכילה קא בעי לד,ו, והאי דקאמד דדיכדא משום דשמינן טפי וכוונתו שעל כל פנים יקטין את המחיר בעבור זה ז קא משמע לו שיש חילוק גדול במחיר ואיו מעדבין זו בזו במסחר. דף ז, ע״ב: בית שמאי אומרים שאור בכזית וכו׳. מאי טעמייהו דבית שמאי? אם כן לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור ואנא אמינא ומה חמץ שאיו חמוצו קשה בכזית שאור שחמוצו קשה לא כל שכן שאור דכתב רחמנא למה לי ז לומר לך שיעורו של זה לא כשיעורו של זה, ובית הלל ז צריכי דאי כתב רחמנא שאור הוה אמינא משום דחמוצו קשה אבל חמץ דאין חמוצו קשה אימא לא צדיכא ואי כתב רחמנא חמץ משום דראוי לאכילה וכר. הנה שלשה פסוקים הראשונים המתחילים אודות פסח, התחילו אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם כי כל אוכל חמץ ונכדתה וכו,. פסוק שני שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת ונכרתה וכו׳ בהם יתן להבין שראשיתו עושים שאור וממנו עושים החמץ ע׳י תערובות והשאור עצמו אינו ראוי לאכילה ואף שיש אפשרות לאכלו, ופסוק שלישי לא יאכל חמץ וכר ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור הפך הסדר להקדים את החמץ ולאחד את השאור ובאמת ראוי לתקדים את השאור כי הוא קשה ולאחד את

קסח חדושי ביצה המלבי״ם החמץ מטעם רבותא דאף על החמץ חייב בשיעור זה, וזה שאמר בגמרא אליביהו דבית שמאי אם כן לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור, ד״ל שיכתוב חמץ אחר שאור, אבל אם קידם השאור, אזי קשה שחיה יותר סוב לכתוב במקומו את החמץ ולא בעי שאור ונודע אותו מטעם קל וחומר שאור וכתב רחמנא למה לי ז לומר לד שיעורו של זה לא כשיעורו של זה, ובית הלל? דגם לחמץ יש מעלה נגד השאור משום דדאוי לאכילה, אבל שאור שאין דאוי לאכילה אימא לאו צריכא, ועתה שואל וכי בית שמאי לית להו דר׳ זירא שהוא דבר מוכיח דאמר ד׳ זידא על שני הפסוקים הראשונים פתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ לומר לך זהו שאור זהו חמץ, ד״ל דבהם נתן הכתוב להבין שראשיתו עושים שאור וממנו עושים החמץ, ולעניו אכילה כולי עלמא לא פליגי, כי פליגי? לעניו ביעור, בית שמאי סבדי לא ילפינן ביעור מאכילה ובית הלל סברי ילפינן ביעור מאכילה, והתניא נמי הכי מביא דפלוגתתם בהשיעור הוא על הכתוב השלישי ששם נאמד ולא ידאה לך חמץ ולא ידאה לד שאור, דהיה לו לכתוב ולא יראה לך שאוד ולא ידאה לך המ׳ו, ובית הלל ענו דגם חמץ יש לו מעלה נגד שאור דראוי הוא לאכילה. דף י״ג ע״ב: הא מני אבא אלעזד בן גימל הוא דתניא אבא אלעזר בן גימל אומר ונחשב לכם תרומתכם בשתי תרומות הכתוב מדבר וכו׳. •פלרגתא הוא בין ר׳ ישמעאל ואבא אלעזר בן גימל, שר״י ס״ל שתרומת מעשר אין להפריש מאומד אחר שהוא אחד מעשר אינו דומה לתרומה שנטלת מאומד מפני שחטה אחת פוטרת את כל הכרי, והוא פירש, שאמר אם והרמותם מעשר מן המעשר (שזה אי אפשד לעשות ע״י אומד רק על ידי מנין ומדה ומשקל) אז ונחשב לכם תרומתכם כדגן מן הגורן, .אבל אם לא הפרשתם כראוי ע״י מדידה רק ע״י אומד אינו נחשב כתרומה, ואבא אלעזד ס׳׳ל שגם תדומת מעשד מצותו מאומד ומפרש הגם שצריך מעשר מן המעשר בכ״ז ונחשב לכם תרומתכם, תוכל להפריש באומד ובמחשבה כדגן מן הגורן שנטלה באומד ועיין בר״ש פ״א דתרומות מ״ו ובתום׳ גיסיו ד״ל מנחות דנ״ד בכורות דנ״ח. והרמב״ם פ״ג מה׳ תרומות ה״י פסק דאין מפדישין תרומת מעשר מאומד. דף י״ג ע׳׳ב: אמד ר״ש בן לקיש מעשר ראשון הפסוק מכל מתנותיכם תרימו את כל תרומת ה׳ ס״ל לר׳ יאשי׳ בספרי קדח שמדבר בתרומה גדולה שהקדימו בשבליו וכו׳. שיהיו הלוויים מחוייבים להפריש, והוא אם הקדים הלוי את הכהן בכרי שכבר נתחייב בתרומה גדולה דשם דגן עליו, משא״כ אם הקדים בשבלים פטור מתרומה גדולה דכתיב והרמותם ממנו וכו׳ מעשר מן המעשר ולא תרומה גדולה ומעשר מן המעשר, וזה החילוק שמחלק דיש לקיש בדברי ר׳ יאשי׳ בין כרי לשבלים עד שלכן מצריד ר׳ יאשה הקרא ולא יסתור לו הפסוק והרמותם וכר מעשר מן המעשר. דף ט״ו ע״ב: מנא הני מילי שאין מבשלין על הפנויי ? אמר שמואל דאמר קרא זכור את יום השבת לקדשו, זכרהו מאחר שבא להשכיחו, ר״ל הלא כאן עשרת הדברות ופעם ראשון הוא מזכיר את השבת ובכן היה לו לומר קדש את השבת ששת ימים תעבוד וכו׳ כבד את אביך ואת וכו׳ ולא שייך לומר זכור בציוי של פעם ראשון. ודרש שמואל מזה הרמז שיזכור בערב שבת בעת שיום טוב עמו שיהיה לו מוכן תבשיל מערב יום טוב הקדום לו, ושואל מאי טעמא? הלא מותר לבשל ביום טוב ומדוע לא יהיה מותר לבשל עוד ועוד שיהי׳ גם על השבת ? אמר רבא כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה ליום טוב, ולא משבח ישכח ולא מיום טוב ישכח. ולזה יעזור התבשיל שהוכן מערב יום טוב מטעם היכר, רב אשי אמר כדי שיאמרו אין אופין מיום טוב לשבת ק״ו מיום טוב לחול, ומקשה ממתניתין בשלמא לרב אשי דאמד כדי שיאמרו אין אופיו וכו׳ היינו דמערב יום טוב אין, ביום טוב לא. אלא לרבא מאי אודיא מערב יום טוב אפילו ביום טוב נמי ? ומתרץ אין הכי נמי דלהיכד זה, היה די להכין את תבשיל זה גם ב־ום טוב טרם סעודת יום טוב? מיהו עשו זאת מטעם גזידה, וזה שאמר אלא גזידה שמא יפשע ולא יעשה התבשיל, ולהכי חייבו לעשות התבשיל מערב יום טוב, כאילו התחלה חלה עוד מאז על השבת. דף ט״ו ע״ב: ותנא מייתי לה מהכא את אשר תאפו ואת אשר תבשלו בשלו מכאן אמר ר׳ אלעזר אין אופיו אלא על האפוי ואיו מבשליו אלא על המבושל מכאן סמכו חכמים לערובי תבשיליו מן התודה. הפסוק הוא ויהי ביום הששי לקטו לחם משנה שני העומר לאחד ויבואו כל נשיאי העדה ויגידו למשה, ויאמר אליהם הוא אשד דבר ה׳ שבתון שבת קודש לה׳ מחד את אשר תאפו אפו וכר, וחז״ל פירשו לחם משנה שהיה הלחם משונה בטעמו ובמראיתו לשבח, וגם היה שני העומר ויגידו למשה, ויש גם לפרש מפני שה׳ אמר והכינו

חדושי ניצה המלבי״ם קסט את אשר יניאו והיה משנה, ומשה אמר להם כן יחשבו הנשיאים שע״י ההכנה יתהוה משנה שתבוא בו ברכה. אבל הלקום לא יהיה רק עומר אחד, וע״כ תמהו על שראו שהיה משנה בעת הלקיטה, ופירש להם משה שההבאה תהיה משנה, ויאמר אליהם משה הוא אשר דבר ה׳ ר׳׳ל כן היה כוונת דבד ה׳ שאשר יביאו יהיה משנה גם קודם ההכנה ובאר הטעם מפני ששבתון שבת קודש לה׳ מחר, שלפי מה שחשבו הנשיאים שע׳׳י ההכנה תבא בו ברכה שיהי משנה, אם כן השבת הוא רק שבתון לישראל שהם אסורין לצאת וללקוט בשבת, אבל אינו שבתת לה׳ כי הוא יוריד המן גם בשבת, אבל האמת שהוא שבתון וקדש לה׳ שהוא ישבות בו ולא יוריד המן בשבת, ועל כן ירד בששי לחם משנה גם בלא הכנתם, ומה שאמר ה׳ והכינו את אשר יביאו, אין הפירוש שיכנהו כדי שתשרה בו הברכה שיהיה משנה, רק הפירוש שאחר שיביאו משנה יכינו היום החלק שלמחר, שפה שתרצו לאפות מחר תאפו היום וכן בבשול, שכן הכין ה׳ בששי את המלאכה שהיה צריך לעשות בשבת שהוא הורדת המן, וכן בעת הבריאה ברא בששי החלק של שבת, כי בריאת האדם מצד נפשו שהוא בצלם אלקים היה ראוי שיהיה בשבת כי בששי כבר נבראו בעלי חיים, ואמרו חז״ל אמרה שבת לפני הקב׳׳ה לכלם נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג, אמר הקב״ה כנסת ישראל יהיה בן זוגך, ר״ל שבכל יום נעשה מעשה, עד שהיום הוא הפועל, והנעשה בו קבל הפעולה כנקבה המקבלת מהזכר, אבל בשבת לא נעשה דבר ואין לו בן זוג שיקבל פעולת היום ההוא, ואמר ה׳ שהפועל בעבור השבת יהיה יום הששי המבין, ובו נברא האדם, וכנסת ישראל שהם ישפרו השבת הם יקבלו הפעולה של השביתה ויהיה בן זוגו. ואת כל העודף האפוי והמבושל הניחו לכם למשמרת שיהיה לכם, מצד שבו תמצאו עונג, ומצד שבזה שתתענגו בו תקיימו מצות ה׳ יהיה למשמרת לשמור משמרת ה׳ ומצותיו, וע״י שיהיה למשמרת למצות ה׳ יתקיים המן עד הבוקר ולא יבאש. דף כ׳ ע״ב: תנא אמרו להם בית הלל לבית שמאי ומה במקום שאסור להדיוט מותר לגבוה וכו׳ אם כן מה תלמוד לומר לכם? ולא לכותים לכם ■לא לכלבים, ובדף כ״ח ע״א וע״ב — מאי טעמא דת״ק ו אמר קרא הוא לבדו יעשה לכם, הוא ולא מכשיריו, ור׳ יהודה ן אמר קרא לכם לכל צרכיכם ות״ק הא כתיב לכפו אמר לך ההוא לכם ולא לנכרים. ואידך נמי הא כתיב הוא? אפר לך כתיב הוא וכתיב לכם ולא קשיא כאן במכשירין שאפשר לעשותן מערב יום טוב, כאן במכשירין שאי אפשר לעשותן מערב יום טוב. הפסוק אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם, התבאר בכלליו ההבדל בין רק ובין אך, שמלת אך מוציא וממעט במשפט הזה עצמו שבא בו מלת אך וממעט כאן שאך אוכל נפש יש לו היתר זה שכולו יעשה ביום טוב ולא דבר אחר וממעט עבודה שלא כולו דוחה יום טוב, ובירושלמי אמרו להם בית הלל לבית שמאי מה אם במקום שאסור להדיוט מותר לגבוה, מקום שמותר להדיוט אינו דין שמותר לגבוה, ואמר שם לכם ולא לגבוה, ובאמת יש פה ז״ מעוטים מלת אך, ומלת הוא, ומלת לבדו ומלת לבם, שהיד, יבול לומר ואשר יאכל לכל נפש יעשה לכם, ודריש בשבת דף כ״ד הוא ולא מכשירין לבדו ולא מילה שלא בזמנה וכדומה ומבואר שבמעוטים כאלה שבאו הרבה מעוטים במקום אחד, ימעטו דברים כל כמה כמספר המעוטים ולא יקפידו לקבוע כל מיעוט על פרט מיוחד. אמנם מ״ש למעט שאין מקצת אוכל נפש דוחה שבת ממלת אך כן הוא גירסת הגר״א, נראה שהוא ממ״ש אך את שבתותי תשמורו שלמד מזה במכילתא דאין פקוח נפש רוחה שבת שמלת אך ממעט במשפט הזה עצמו אך אם על ידי כן תוכלו לשמור השבת, לא במקום פקוח נפש שאם תרצה לשמור שבת זה שלא לחללו, לא תוכל לשמור שבתות הרבה, ואם נאמד דפקצת אוכל נפש דוחה שבת, אין צריך קרא על פקוח נפש, אחר שנדחה גם שלא במקום סכנה ועל כרחך ששבת לא נדחה בשביל אוכל נפש רק במקום פקוח נפש יאכל לכל נפש שם נפש כולל גם הבהמה והמצרי. רק שפה אמר שיעשה לכם היינו לצרכיכם לא לצורך בהמה ומצרי, ור״ע סבירא ליה שהבהמה אחר שמזונותי׳ עליו מקרי לכם שאסור לו לאכול עד שיאכיל לבהמתו והגירסא הוא כתיקון הגר״א במכילתא. דף כ״ה ע״ב: תנא משמיה דר׳ מאיר מפני מה ניתנה תודה לישראל י מפגי שהם עזין ובו׳ שאלמלא לא ניתנה תורה לישראל אין כל אומה ולשון יכולין לעמוד בפניהן וכו׳. מדוע לא נכון לומר, שניתנה לישראל, דהאומות העולם לא רצו לקבלה? אולם הקושיא הולך על דרך זה, מדוע ניתנה תורה לישראל שכך הכניע אותם עד שכל כוחם הם הכניסו בתורה ולא הציצו לחוץ אף בגלל פרנסה וחיו חיים דעניות עד דכא שבדכא על זה יבא ההסבר דלולא זאת הם היו הממציאי׳ הראשונים בכל כלי מכונות וצי הים וכל מיני כלי זין, עד שכל אומה ולשון לא היו יכולין לעמוד בפניהם

קע חדושי ביצה המלבי״ם ולא היה גלות ישראל בעולם ולא היה אשור שבט אפי להעניש בו את ישראל, עד שנשאר כל העולם כולו ביו האומות פרימיטיווי לא ראוי לכלום, והיינו דאמר ריש לקיש ג׳ עזיו הם ישראל באומות כלב בחיות תרנגול בעופות ויש אומרים אף צלף באילנות. זה נאמד משום דאדם עץ השדה כתוב והצלף גם כן מרמז על ישראל שהוא עז דהאומות, כי החכמה ראשוג׳ מתורה יצאו וכל זמן שישראל היו במעלה היו הם מלאים בתורה ולא עלתה על לבם ולא על דעתם להביט על החוץ, רק אחר שנפסלו מעט היו יכולין להשיג בחכמה דלחוץ אולם אז היו כבר כל ישראל בגלות בין הגויים והגויים התחילו לעסוק בחכמה דלחוץ וגם אשר נתערבו זרע קודש בעמי הארצות גרמה לא מעט גם על זה. דף כ״ז ע״ב: דתניא מום לא יהיו בו איו לי אלא שלא יהי׳ בו מום מנין שלא יגרום לו ע״י דבר אחר וכו׳ ת״ל כל מום וכר. תמים יהי׳ הוא מ״ע וכל מום לא יהי׳ בו הוא מל׳׳ת. ופירשו חז״ל בספרא שהוא מ״ע ול״ת על שישאר תמים אחד ההקדש, כי יש פעלים רבים המשמשים על התחלת הפעולה ועל המשכתה, כמו קם עמד שכב חיה היה, ופה איו לפרש לא יהיה בו על המציאות שלא ימצא בו מום, שכבד אמר כל אשר ימצא בו מום לא תקריבו שהוא על ההקדש, וע״כ פירוש על התהוות והתחדשות המום אחר ההקדש, כמו ויהי אור יהי רקיע כי הוא אמד ויהי שפירוש שנתהוה, (ואין צריד למה שכתבו המפורשים מלת יהיה יהו׳ פעל יוצא, שלא מצאני פעל יוצא משורש היה בשום מקום) ובכ״ז א״א לומר שמזהיר גם אם קרה המום עצמו כמו אם נפל ונשבר שעל זה היה לו לומד כל מום לא ימצא בו. ש^שון זה מיוחד על דבד הבלתי תלוי בבחירת האדם, כמו שאמר לא ימצא בבתיכם, לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש להזהיר ב״ד על כך. ועל המציאה בבחירה אמד איש אשה כי יהי׳ בהם אוב או ידעוני, וזה שאמר שאל יגרום וכו׳ ודעת ד״מ במנחות דף נ״ו ובכורות דף ל״ג ע״ב שאסור להטיל מום אף בבע״מ דס״ל שמ״ש כל מים לא יהי׳ מלת כל מורה על כללות המומים שבפרשה שמוזהר על כולם־שאם הטיל בו כל המומים עובר על כל או״א, ולכן ס״ל שלא יקיז במקום שעושה בו מים. אף שימות אסור לעשות בו מיד וכן דעת ר׳׳י והחמיר יותר אף במקום שאיו עושה מום משום גזירה דלמא יעשה במקום שעושה מום כמ׳׳ש בפסחים דף י״א ע״ב, וחכמים ס״ל שרק בתמים מוזהר כמ״ש תמים יהי׳ ואז כל מום לא יהי׳ בו לא בבע״מ ומה שאמר כל מום ר׳׳ל כל אופן הגורם למום שאסור לגרום בו מום וזה שאמר פה אמד מום ואמר כל מים שמלת כל מורה כן, ולכן הקילו שיקיז כיון שבלאו זה ימות, ויש עוד דעת ר׳׳ש ספרא אמר: דף ל״ב ע״ב: ואמר רב נתן בד אבא אמר רב עתירי בבל יורדי גהינום הם כי הא דשבתאי בר מדינום איקלע לבבל בעא מינייהו עסקא ולא ייהבו ליה מזוני מיזן נמי לא זינוהו, אמר הגי מערב רב קא אתו דכתיב ונתן לו רחמים וריחמו כל המרחם על הבריות בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו, וכל מי שאינו מרחם על הבריות בידוע שאינו מזרעו של אברהם אבינו. ראשי׳ תמוה מה שאמר כי הא דשבתאי הלא זה לא כי הא, כי הוא אמר שאינו מזרע אברהם אבינו ורב אמר שהם יורדי גהינום. הפסוק הוא אצל פרשת עיר הנדחת, דמפני שיעלה על הדעת שהוא משפט אכזרי ואם כן אנו נעשים מזה אכזרים ולא בעלי רחמנות, וגם הם לא ישימו רחמנות משום אדם. שנית להרוג את כל העיר אם כן אנו עוזרים שלא יתרבו ישראל וזה אמר ונתן לך רחמים להוית בעל רחמים וגם ורחמך וגם והרבך. ומסיים כאשר נשבע לאבותיך זה מוסב על אברהם אבינו שהקב״ה נתן לו מצות מילה וגם ניסה אותו להביא את בנו על העקדה שגם הם אכזריות ועמד אברהם אבינו בניסיונותיו, ובכן לפי שכר מדד, כנגד מדה הקב׳׳ה נתן לו מתנה שהוא יקבל מדה זו של רחמנות וישפיע לבניו בכל הדודות וכן הוא באמת בהספידות ממדת החסד שהוא הרחמים, לזה הביא את המעשה כי הא דשבתאי, ומפני דעתידי בבל הם רבים ולא יצוייר לומר על הרבים שהם אינם מזרע אברהם לכו אמר שהם יורדי גיהנם.

מועד קטן דף ג׳ ע״א: תניא ר׳ נתן אומר בקדש הסך נסך בשני ניסוכין וכו׳ ואימא תרווייהו דחמרא א״ב לכתוב קדא או הסך הסך או נסך נסך מאי הסך נסך ש״מ חד דמיא וחד דחמרא. בפסוק הסך נסך שכר, הסך הוא הפעל, ונסך שכר פירושו נסך של שכר, ד״ל הסך הנסך של שכר, ומשמע שיש עוד נסך אחר עד שלכן מוסיף שם ההבדל שכר ד״ל לא נסך של מים רק נסך של שכר, ומבואר שיש מציאות גם לנסך של מים שאם אין במציאות רק נסך שכר לא היה צריך לציינו בשם נסך שכר. והכי פירוש הכתוב ונסכו רביעית ההין וכר זה השיעור של חסך נסכא של יין מלבד הנסך של מים שיש בימי הסוכות, ועל זה שואל ואימא תרווייהו דחמרא ד״ל שמא זה כפל הפעל עם המקור כמו שלח תשלח, עזוב תעזוב, הוכח תוכיח. שמורד, על הכפלת הדבר כמו כל שמות הכפולים איש איש מרינה ומדינה בארות בארות חסר שמורים על הכללות, על זה תירץ א״כ לכתוב רחמנא או הסך הסך או נסך נסך. ד״ל אם רק להכפיל הנסכים של שכר, היה לו להכפיל את הפעל או את השם בשוה, שזה גדר בהכפלת המלות. והיה משמע שפיר כי אם יין, לא כן הסך נסך שכר וש״מ כדלעיל. והבן ועקרו הוא הלכה למשה מסיני. עיין זבחים דף מ״ד ובדף ס״ד ע״א. דף ז׳ ע״ב: למימרא דבכהן תליא מלתא אין והתניא וביום הראות בו יש יום שאתה רואה ויש יום שאין אתה רואה וכר. היל״ל ובהראות שהב׳ יחובר אל המקור להוראת התנאי, כמו בבואם אל אהל, בהקריבכם מנחה חדשה, ואם רוצה לציין ג״כ את הזמן ישמש במלת בעת או במלת ביום וכבר בארנו שכ״מ שיזכיר מלת ביום לפעמים יכוין שיהי, דוקא באותו יום ולא ביום שלאחריו, ולפעמים באר למעט לילה. אמנם פה שא״א לומר שיהי׳ דוקא באותו יום רהא אינו טמא ער יראהו הכהן, ולא שבא למעט לילה שכבר איתמעיט מרכתיב אצל נגעים ביוב השביעי, ובהכרח צריך לפרש שבא ללמדנו שיש ימים מיוחדים לראיית הנגע, כי יש ימים שאין רואים בהם והם ימי המשתה וימי הרגל. מ״ש אביי א״כ לכתוב רחמנא ביום מאי וביום ש״מ יש יום וכר ר״ל דוי״ו מוסיף על הראשון דבפסוק הקודם כתיב וראה הכהן לכן אמר וביום שמשמע לא כל יום יראה הכהן ורבא מפרש כדפרשת למעלה. דף ה׳ ע״א: רבינא אמר ושם דרך אראנו בישע אלקים אריב״ל כל השם אורחותיו רופא ורואה בישועתו של הקב״ה שנאמר ושם דרך אל תקרי ושם (מלשון שימה) אלא ושם (מלשון שומא). פעל שימה מציין איכות השימה אם היה איזה סדר וערך או יחוס אל המקום וכבר השקיפו על זה דורשי הלשון וחז״ל השקיפו על זה במקומות הרבה. ב״ר על פסוק ופתח התיבה בצרה תשים, שם על שכמה. וישם על יצחק בנו, עירובין דף נ״ד מנין ער שתהי׳ סדורה בפיהם שנאמר שימה בפיהם, מנין שחייב להראר לו פנים (פירוש טעם ההלכה) שנאמר אשר תשים לפניהם. פירוש מלת שימה על הסדר בנחת ובעיון היטב. וזה שאמר אל תקרי ושם ד״ל א״א שתקרא ושם אלא א״כ שמין ומחשבין הפסד מצור, כנגר שכרה, ואז יקרא שפיר ושם, בעיון ובמחשבה איך יתנהג. דף י״ד ע״ב: והצרוע לרבות כהן גדול וכו׳• הפסוק והצרוע אשר בו הנגע, מ״ש בו הנגע הוא דברי מותר ופירשו חז״ל שמלת אשר הוא מלת הטעם, ור״ל גם הצרוע שאסור לו לפרוע ולפרום שהוא הכ״ג בכל זה מצד שבו הנגע בגדיו יהיו פרומים, שעשה זו דוחה ללא תעשה כמ״ש הרמב״ם (פ״י מה, ס״צ ה״י). דף ה׳ ע״א: ושמרתם את משמרתי רב אשי אומר עשו משמרת למשמרתי. כבד התבאר שכ״מ שבא שם הפעולה נוסף על הפעל יש בו דרוש, ולרוב מורה השם על דבר שישנו במציאות בפ״ע כמו ידור נדר שדרשו ער שידור בדבר ד,נדור ד״ל ידור (ע״י שיתפס ב) נדר (מכבר) וכדומה רבים בש״ס, ולכן פירשו שישמרו את המשמרת דהיינו הסייגים שנעשו והנה בפסוק זה עד כאן דבר בלשון יחיד ופה רבר בלשון רבים ומבואר אצלנו שכ״מ שבא הציוי בל״ר מצור, אל הכלל שישגיחו על יחידיהם וז״ש בספרא להזהיר ב״ר על כך כי הם העושים הסייגים והגדרים וכן דרשו עמ״ש ושמרתם את משמרתי. דף ט״ז ע״א ע״ב: שוב פעם אחד גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק מאי דריש? חמוקי ירכיך כמו חלאים מה ירך

קעב חדושי מועד קטן המלבי״ם בסתר אף דברי תורה בסתר. יצא ר׳ חייא ושנה לשני בני אחיו בשוק לרב ולרבה בר בר חנה: שמע רבי איקפה אתא ר׳ חייא לאיתחזויי ליה, אמר ליה עייא מי קורא לך בחת, ידע דנקם מילתא בדעתיה נהג נזיפותא בנפשיה תלתיו יומין וכר. מאי טעמא עבד מר הכי ז אמד ליה דכתיב חכמות בחת תדונה, אמד ליה אם קרית לא שנית ואם שנית לא שילשת, ואם שילשת לא פירשו לך, חכמות בחת תרונה כדרבא דאמר רבא כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ. והא כתיב לא מראש בסתר דברתי ההוא ביומי דכלה, וד׳ חייא האי חמוקי ירכיך מאי עביר ליה 1 מוקי לה בצדקה ובגמילות חסדים. הנה שנו חכמים במשנה יפה שעה אחת בעולם הזד. בתשובה ובמעשים טובים מכל חיי עולם הבא ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה, על סמך זה היה טענות בין בנות הגויה ובין נשמת בת אלקים שטענה אל הגוף שלא תרעש העולמות בעת שתעזוב היא את הגוף. ומשיבים בנוח הגויה, את בת נדיב מה יפו פעמיך בעת הלכת אל ירושלים לבית המקדש על הרגל אבל זה רק יצוייר בנעלים, ד״ל כל זמן שתלבש את הגוף שהוא הנעל, אכל בעת יקרא לה בית חלוץ הנעל, ר״ל עת תפשט את החומר מעליה (זה על דרך של נעלך מעל רגליך שהוא הסרת החומר מעליו). אז הלא תפסק התנועה וישאר כאבן דומה ממקומו לא ימוש. זו התנועה שהיא תיוחס אל הרגלים. שנית הנה בנפש הצומחת נמצא כח הזן והמוליד, והנה כח המוליד שמצוייר בירך (כמו כל יוצאי ירך יעקב) גס הוא יבטל, בעת המות, דנז״א הן חמוקי ירכיך מה שהם סובבים במצות פריה ורביד, רומים כמו חלאים, כי תוליד בנים להשארת המין ולהעמיד דורות לתפארת ישראל. אבל זה רק אם הוא מעשה ידי אמן. אם הגוף קיים שהוא האומן העוסק במלאכה, לא כן בהפרד הנפש שאז יחדל האומן ממעשהו. ועשיר, זאת עם כל הכוונות והכנות והתורות לפניה ולאחריה הלא הם בסתר ובצנעה וזר, שדרש רבי מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, אם הוא לומד עם התלמידים. וכאשר שאל לד׳ חייא מאי סעמא עבד מר הכי י ואמר לו דכתיב חכמות בחת תרונה. ודבי ענה לו לפי שיטת רבא דכל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ ע״י חברא וחברא דחברא ור׳ חייא חמוקי ירכיך מאי עביד ליה ן מוקי לד, בצדקה ובגמילות חסדים דבהם צריך לנהוג בסתר, אולם רבי על שיטתו נשאר עומד דבשיר השירים שלמה המלך רק בתורה ממש ובמדריגות הצדיקים עסק. דף י״ד1 ע״ב: ומי אמר שמואל שמא יקדמנו אחר והא אמר רב יהודה אסר שמואל בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני שדה פלוני לפלוני בית פלוני לפלוני. הנה בריש סוטה מביא מאמר כזה בשם רב יהורד. אמר רב עם תנאי ארבעים יום קודם יצירת הולד, ונוכל לומר דתרווייהו על מאמר זה עצמו נתכוונו, ושם מתרץ, כאן בזווג ראשון וכאן בזווג שני. והקשו התום׳ כאן, מדוע פה לא מתרץ כסו שם י אולם המקשה שהקשה שם בסוטה והא ארבעים יום קודם יצירת הולד מכדיזין בת פלוני לפלוני, סבר שהוא כפשוטו ואיך הוא קשה כקריעת ים סוף ו והמתרץ העמידו על האמת שהוא על הזווג הראשון ור״ל שהנשמה העליונה שהוא הבעל והאדם והגוף שלו היא האשה והוא הזווג הראשון שמכריזין עליו קודם יצירת הולד אדבעים יום (ד״ל מעת הדיון עד אחד מ׳ יום שנצטייר צורת הולד כמ״ש חז״ל) בה פלוני לפלוני כי הנשמה והצורה תרד לפי הכנת החומר המצטייר מטפה הזרעיית שמביאים אותה לפני יוצר הצורות ואומר חכם יהיה או טפש יהיה וכו׳ וגוף האדם היא חוה הראשונה שדו פרצופים נבראו הצורה והחומר שהוא האדם ואשתו הראשונה עד יגדל וימצא זיויגו השני לקיים המין שהיא חוה השניה והיא לפי מעשיו, וז״ש הא בזווג ראשון הא בזווג שני ואמר ג״כ בית פלוני שדה פלוני שתראה ברור שהיא הנמשל על הגוף דהגוף הוא הבית אשר בה שוכנת הנשמה וגם הוא השדה שבה עובדת וזורעת. ובכן שמואל ידע היטב פשט זה מדעת עצמו דהלא גם הוא בעל המאמר דמימרא זו. לכן מתרץ שמא יקדמנו אחר ברחמים. דף י״ט ע״ב: שלשים יום מנלול (באבל) יליף פרע פרע מנזיר ראשיכם אל תפרעו וכו׳ מה להלן שלשים וכו׳ והתם מנלן? אמד רב מתנה סתם נזירות שלשים יום וכו׳ קדוש יהיה בגימטריא, היום הוא חלק ושיעור ראשון המשמש בזמן התמידי, ושבוע הוא חלק ושיעור שני בזמן התמידי, ושלשים יום שמשמש לחודש הוא חלק ושיעור שלישי בזמן התמידי, והשנה היא חלק ושיעור רביעי לזמן התמידי. וראינו ששערו חכמים לפיהן, לדאיסור מלאכה ראינו בתורה תתנה התורה רק חד יום. ולאיסור חמץ ואיסור לאכול חוץ לסוכה נתנה שבעת ימים. דבחד יום לא היה היכר למידי. וכן פחות משלשים יום לא יהיה היכר לגדל פרע, ולכן אמרו דיהיה בגימטריא שלשים יום, וזה שאמר לקמן דף כ׳ ע״א דנפק מילתא מבינייהו מנין לאבילות

חדושי מועד קטן המלבי״ם קעג שבעה דכתיב והפכתי חגיכם לאבל מה חג שבעה אף אבילות שבעה, ושואל ואימא עצרת, דחד יומא ? ומתרץ היטב דלפי הסברה מיבעי ליה לכדריש לקיש דאמר דיש לקיש משום ר׳ יהודה נשיאה מנין לשמועה רחוקה שאינה נוהגת אלא יום אחדו דכתיב והפכתי חגיכם לאבל ואשכחן עצרת, דאיקדי חד יומא משם חג, וזו פשרה חכימה ליתן החג של שבעה לשמועה קרובה והחג הקצר של שמיני עצרת ליתן לשמועה רחוקה. דף סח ע״א: חמשה (ימים חולה למות) זו היא מיתת כל אדם, אמר ו״ חנין מאי קראו הן קדבו ימיד למות, הן חד, קרבו תדי, ימיך תרי, הא חמשה, הן חד שכן בלשון יווני קורין לאחת הן. מלת הן כמו הנה רק שחסרה ה, שניה, ומודה בזה חידוש הענין, ונרדף עם מלות חד, ראשון. וחידוש, והתחלה. דכל חד תחלה וראש הוה, הנה בדור הפלגה עת שנתרעשו לשונות הרבה מן העברית האחת, ומלות רבות נאבדו מן הלשון העברית ומצאום לדוגמא בלשונות אחרות כמו ט׳׳ט פ״ם בתפילין, כן גם פה גבי מלת הן, מצאו אותה בלשון יווני שהוא חד, דמן הלשון העברית מלת הן נשתרבב ונתגלגל אצל לשון יוונית למספר חד, ובאה בחזרה למלת הן והנה, ומרבה בזה חד להתחלה שהיא על היום וקרבו עוד שתים, וימיך עוד שתים הדי חמשה.

מגילה דף ב׳ ע״ב: אמר רב שמן בר אבא אמר ר׳ יוחנן אמר קרא לקיים את ימי הפורים האלה בזמניהם זמנים הרבה תקנו להם, האי מיבעיא ליה לגופיה? אם כן לימא קרא זמן, מאי זמניהם? זמנים טובא, ואכתי מיבעי ליה זמניהם לזמנו של זה לא כזמנו של זה? אם בן לימא קרא זמנם, מאי זמניהם שמעת מינה כולהו, ועתה שואל אימא זמנים טובא ד״ל דנרבה השלשה ימים י״א י״ב וי״ג על הקורין בי״ד ועל הקודין בט״ו דיכולים הם גם להקדים ולקרות בשלשה ימים אלו? ומתרץ זמניהם רומיא דזמנם, מה זמנם תרי אף זמניהם תרי, ד״ל מה זמנם תדי דיום אחד לפרזים ויום אחד למוקפים, אף זמניהם תרי לכל בני הכפרים שלהן, ואם כן שלשה מיני זמנים פה זמן יום אחד לפרוים וזמן יום אחד למוקפים וזמן שני ימים לבני הכפרים שלהם והשתא אתי שפיר מלת בזמניהם דהלא יש חילוק בין בזמנם ובין בזמניהם, דבזמנם מוטיב זמן אחד לכל נושא, ובזמניהם צריך להיות שעל כל פנים יהיה ביניהם נושא אחד שני ומנים והם בני הכפרים. ועל זה מקשה אם זמניהם מרבה רק שני זמנים ד״ל שני ימים לבני הכפרים. אימא תריסר ותליסר ומנין לך י״א שחושב במשנהו ומתרץ כדאמר רב שמואל בר יצחק לקמן י״ג זמן קהילה היה לכל כמו שהיה ארבעה עשר זמן קהילה לכל כדי להנקם מאויביהם ואין צריך לרכותו, הכא נמי אין צריך לרכותו, ומרבה בזמניהם י״א וי״ב ושואל עוד ואימא שיסתר ושיבסר? ולא יעבור כתיב. אמד ר׳ יהודה אימתי מקדימין הבני כפרים על מה שכתוב בפירוש המגילה ? בזמן שהשנים כתיקנו וישראל שרויין על אדמתן דהב״ד נהגו כן לפי קבלתן אף שנראה כנגד הכתוב בפירוש במגילה, אבל בזמן הזה הואיל ומסתכלין בה במגילה ודואין בפירוש י״ד וט״ו אין קורין אותה אלא בזמנה, וכעין זה פירש רבינו חננאל. דף ה׳ ע״א: ואמר ר׳ אבא אמר שמואל מנין שאין מונין ימים לשנים? שנאמר לחרשי השנה, חדשים אתה מונה לשנים, ואי אתה מונה ימים לשנה. זה מוסב על מה שמעברין את השנה כל שתי או שלש שנים בחודש כולו והיה מקום להקשות דהלא היו יכולים למנות הי״א יום לכל שנה ושנה ומה הכריח להם לעבר השנה בחודש כולו, ואף שהדבר מקובל מסיני מכל מקום אין לקבלה בלא שורש בכתוב והראה פה שמואל את השורש דכתיב החודש הזה לכם ראש חדשים ומה זה שכפל לכתוב עוד ראשון הוא לכם ואם גם נצדכו המלות הוא לכם לדרשות אבל לחדשי השנה בודאי מיותר. ומשמיע בזה שאין להשנה אלא חדשים כמו שאין להחודש אלא ימים, חה שבאו רבנן דקיסרי משום דר׳ אבא למלאות את דבריו דמנין שגם אין מחשבין שעות לחדשים שנאמד עד חדש ימים ולא אמר עד חודש כולו, מכאן שימים אתה מחשב לחדשים ואי אתה מחשב שעות לחדשים, וממילא נמצא בהם הנפקא מינה שפירש רש״י ז״ל, דאי דק להשמיע את הנפקא מינה היה שואל למאי נפקא מינה? ודרשות האלו באו למלאות על התנאים הראשונים שבמכילתא בפרשת בא. דף ו׳ ע״א ועקרון תעקר זו קסרי בת אדום שהיא יושבת בין החולות והיא היתה יסד תקועה לישראל בימי יוונים וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום היו קורין אותה אחידת מגדל שיר (שד), כי היה סכום עת מאז שנשארה עזה עזובה ואשקלון לשממה ואשדוד גרושה ועקרון נתעקרה, ושם של כלל הארץ זאת היה עזה ושם של עקרון היה קסרי בת אדום על שם אדומים שישבו שם והיו כיסד תקועה לישראל עד מפלת היוונים שגם הם מארבע מלכיות. אולם כאשר שקעה מלכות יון קמה מלכות רומי ואמדו חז״ל אדום זו רומי חייבת שהיא מלכות רביעית עד עת קץ. והעת שבין מלכות יון ומלכות רומי נשאר אחידת מגדל שיד או מגדל שד שהיו השעירים ירקדו שם ונשמע משם שיר, על שם שעתיד עוד הפורענות לבוא לשם ע״י הרומיים. וגם זכריה ניבא על מקומות אלה שהם תחת שם עזה. שעתידים שיתהפכו בתי עבודות זרות שלהם ויעשו מהם בתי כנסיות ובתי מדרשות. וכן הטיאטדאות וקדקסיות יתהפכו ועתידין שרי יהודה ללמוד בהם תורה ברבים ויתהפך עקרון כאשר יתהפך יבוסי ע״י דוד המלך ונעשה במקומה ירושלים ובית המקדש, ואמר 1״ יצחק עקרון תעקר זו קסרי בת אדום שהיא היתה מטדפולון של מלכים איכא דאמרי דמרבי בה מלכי ואיכא דאמרי דמוקמי מינה מלכי, ד״ל דמלכות רומי רוב מלחמותיה נהגה שם במזרח והיתה קסרי להנהגה זו מטרפולין שלה וכל אלוף שנצח שם ביותר כאשר

חדושי מגילה המלבי״ם קעה מת הקיסד בדדו את האלוף הזה לקיסר תחתיו. וזה שאמד דמדבי בה מלכי ד״ל דרוב הקיסדיס משם ולשון בתרא דמוקמי מינה מלכי, ואחד זה אמר, קסדי וירו¬שלים, דקסרי שלטה על ירושלים על ידי הרוסיים באיידאפע ונלקח קסרי למשול על רומי חייבת. אם יאמר לך אדם דחרבו שתיהם דהלא רואים אנו היום שלא קסדי קיים ולא ירושלים תחתיה, מכל מקום ע״י המשל כן הוא ואל תאמין. ישבו שתיהן אל תאמין, אבל כשיבא העת ויאמרו חרבה קסרי וישבה ירושלים או בימינו כשיאמרו חרבה ירושלים וישבה קסדי, — תאמין, אף שאתה רואה שאין דומי בשלטונות, דמה שאמדו חז״ל אדום זו דומי חייבת עד עת קץ, דעתם על סלכיות הנוצרים בכלל שהתקיפים שבהם מושלים בעולם ויעכבו את ישראל מלבוא אל השלטונות, שנאמר איסלאה החרבה אם מלאה זו חרבה זו אם מליאה זו חרבה זו, או מפסוק זה ולאום מלאום יאמץ, ומלחמה זו היא בין השרים במרום, ועתה בימינו אלה התחילה הדבר לצמוח, ודגש למלחמה התחיל מצד עזה גבול מצרים ובנבואת יחזקאל נבואה ראשונה על מפלת גוג ומגוג הוא בקפיטל ל״ב שדבר שם ממפלת מצדים כראש שתוף ממלחמת גוג ומגוג. ונשאר הדבר לראות בנחמת ציון וירושלים בב״א. ואמר ר׳ יצחק מאי דכתיב אל תתן ה׳ מאויי דשע זממו אל תפק ירומו סלה, ר״ל לא תתן לו סיוע לחשקיו ולמחשבותיו שהוא מתאוה בלבו וזומם עצות ותחבולות אשר ירומו, וסלה סיום החרח של תפלה זו, אמד יעקב לפני הקב״ה דבש״ע אל תתן לעשו הרשע תאוות לבו זממו אל תפק זו גרממיאשלאדום (כל המלכיות שבאיידאפע הם בכלל זו רומי חייבת, דממנה התחילה מלכות בכיסה ההולכת בראש והיא חרבה את הבית שני דק עם הדורות נכנס שינוי בזה שאחרת מהם הולכת בראש, וכולם שותפים היו בהחורבן על ידי שנכנסו בליגיונות של דומי, וגם שכולם תחת ע״ז של נוצרים ומתנגדים לישראל וגרממי״ זו גדמניא דק דהכפל האות מורה על כבדותה מטעם שהיא יצאה למלחמה כדי ללכת בראש ולמשול בכיפה וקודם שנתחלקה רומי היתה היא כח גדול במלכותה ובהנהגתה. ולפיכן■ קוראה גרממיא של אדום) שאלמלי הן יוצאין מחדיבין כל העולם כולו. ואמר ר׳ חייא בד חנינא תלת מאה קטירי תגא איכא בגרממיא של אדום, ותלת מאה ושיתין וחמשה מרזבני איכא ברומי, ד׳ חמא מדבר פה מעת שעוד היתה גרממיא תחת דגל רומי ככוח שלטנות משותפת. והיו שרי המכתירים של קיסרי רומי מן הגרמנים, ושדי הסענאט ברומי היו כמספר יומי השנה. הנה כל מגמתם היה רק להגדיל את העמפייר של רומי, ולתכלית זה כל ימיהם היו במלחמות כמבואר למעלה מה שעשו בעיר קסדי דמינה מדבי ומוקמי מלכי מן האלופים שגברו חיל במלחמה, ולכן ובכל יומא נפקי הני הני, ד״ל שדים המכתידים יצאו נגד שדי סענאט בטענה כשהיה מאדיד ימים הקיסר עד מתי יהיה זה הקיסר למוקש, כי העמפייר עומד על מקום אחד, והאלופים הראויים לתגא רבים הם ז עד שנברר ונעשה, ומקטיל חד מנייהו את הקיסר ומוטדדי לאוקמי סלכא. לדעה זו באו כי חשבו שבדרך זה יגדילו את העמפייר, כי שמעו זאת מחכמת ישראל יגעתי ומצאתי תאמין, חה שמביאה הגמרא ואמר ר׳ יצחק אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי אל תאמין, לא יגעתי ומצאתי תאמין, יגעתי ומצאתי תאמין. כדי להראות הטעות שלהם, דמסיימא הגמרא הני מילי בדברי תודה דבלימוד לא יש דעת אחרת לנגדו לשנות הדבר, אבל במשא ומתן — שיש בו דעת אחרת תלוי הדבר בסייתא דשמיא, ומלחמה כמשא ומתן שנגדו דעת אחרת, ולדברי תורה לא אמדן אלא לחדודי דהאי כנגדו עוד עוזר לו כדי להעמיק את הענין, אבל לאקומי גידסא עם סי האמת גם כן תלוי בסייתא דשמיא, ובכן היה זה טעות בידם, ובאו לטעות זה מטעם רשעות שיגידו מלחמות כל היום ושופכי דמים לאין שיעור עבוד להגדיל העמפייר של דומי. ואמר ד׳ יצחק על רשעה זאת אם דאית דייע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו שנאמר אל תתחבר במרעים, ולא עוד אלא שדרכיו מצליחין שנאמד יחולו דרכיו בכל עת, ולא עוד אלא שזוכה בדין שנאמד משפטיך מנגדו ר״ל מושלך המשפט מנגדו, ולא עוד אלא שרואה בשונאיו שנאמד כל צורריו יפיח בהם מלשון פח ומוקש. ושואל איני ן והאמר ר׳ יוחנן משום ר׳ שמעון בן יוחאי מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה, ר״ל דד׳ עקיבא עזר לבד כוכבא נגד דומי חייבת ור׳ שמעון בד יוחאי היה תלמידו ודרש בזכותו שמותר להתגרות ברשעים בעולם הזה שנאמר עוזבי תורה יהללו רשע, ושומרי תודה יתגרו בם, ותניא ר׳ דוסתאי בר מתת אמר מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה, ואם לחשוך ארם לומד והכתיב אל תתחבר במרעים ואל תקנא בעושי עוולה ו מי שלבו נוקפו (מעבירה שבידו) אומר כן. אלא אל תתחבר במרעים להיות כמרעים כי שתי משמעויות יש למלות תתחד ומקנא שמקנאים להיות כרשעים העושים כוי ומתרץ לא קשיא הא בטילי דידיה הא במילי דשמיא, ואיצל ר׳ עקיבא היו מילי דשמיא לעזור לו, ואי בעית אימא הא והא במילי דידיה ולא קשיא הא בצדיק גמוד ור׳ עקיבא הלא צדיק גמור היה, ומביא מימרא דדב הונא דצדיק גמור אינו נבלע מרשעים. ואי בעית אימא שעה משחקת לו שאני, ולהכי לא

קעו חדושי מגילה המלבי״ם הועיל גם ר׳ עקיבא נגד הרומיים: אמר עולא איטליא של יץ כרך גדול שגדל בשביל עץ מנשה עת הכנים צלם בהיכל שנעץ גבריאל קנה בים ונעשה אי זה שעליה נבנה איטאליה. עולא קוראו איטליא של יון דקבלתו זה המאמר הגיעה עד עת תנאים הראשונים שהיו בימי מלכות יון ונקראת אז איטליא של יון, ומספר איך נעשה בימי מלכות אדום הרביעית זו רומי הייבת כרך גדול של רומי והויא תלת מאה פרטה על תלת מאה פרטה. (זה לגוזמא קתני כמו שלש מאות כהניב גבי פרוכת). ויש בה שט״ה שווקים כמנץ ימות החמה וכו׳ בזה מספר איך גדל דומי חייבת להשמיע אם לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה. בב״א. דף ז׳ ע״ב: רבה ור׳ זירא עבדו סעודת פורים בהרי הדדי איבטום, קם רבה, שחטיה לר׳ זירא, למחר בעי רחמי ואחייה. מעשה זו לאו כפשוטו, ראם כפשוטו מה זה שהמתין רבה עד למחר הלא שכרות פחד מפיגו והיה מתפלל תיכף ומיד קודם שיצא כל דמו, ועוד דהיה לו לומר קם דבה ושחטיח לד׳ זידא בוא״ו המחברת ן אלא כך היה מעשה לפי סברת העניו, דהשכרות היה עד למאוד אולם רבה היה חזק בטבע זה ויכול להתאפק ולעמוד בעצמו ולכן קם דבה והלך אנה ואנה עד שהלך לישון, אבל לר׳ זירא שהטיה השכרות דנשאר מושכב וזנק בצוארו כשחוט עד שנפל בחולי מסוכנת, למחר כשדאה רבה לר׳ זירא איך הוא חלה וסכנה מרחפת עליו בעי רחמי ואחייה. אמר רבא סעודת פודים שאכלה בלילה לא יצא ידי חובתו, מאי טעמאו ימי משתה ושמחה כתיב, הנה לימוד זה דחב הוא וצריך לעיין עליו זבחים דף נ׳׳ו ע׳׳ב. כי ביום יאמד פעמים בהרחבה על היום עם הלילה, ופעמים יום נגד לילה ויש כללים בזה, ומטעם זה תמה רב אשי ואמר ליה אמימר אין, ותנא מיניה ארבעין זימנין. דף ז׳ ע״ב: משנה אין ביו יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד, ושאלה הגמרא הא לעניו מכשירי אוכל נפש זה וזה שוין, מתניתין דלא כר, יהודה, דתניא אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש, ד׳ יהודה מתיר אף מכשירי אוכל נפש, אם כן המשנה לא אתי כד' יהודה, מאי טעמא דתנא קמאי אמר קרא הוא ולא מכשיריו, ור׳ יהודה י אמר קרא לכם, לכם לכל צרכיכם, ותנא קמא נמי הא כתיב לכם שמשמעו עבורכם לכל צרכיכם ? ומשיב שמלת לכם פה אינו משמש לריבוי, אלא למיעוט או למעט עובדי כוכבים כפי שיטת ר, עקיבא דסבירא ליה שהבהמה אחר שמזונותיה עליו, מיקרי לכם, שאסור לו לאכול עד שיאכיל לבהמתו, לא כן הוא עובד כוכבים ומקיים לכל נפש אצל בהמה, או למעט בהמה לפי שיטת ר, יוסי הגלילי דמקיים הוא לכל נפש אצל עובדי כוכבים, או שממעט שניהם כפי דעת ר' ישמעאל דמשמע ליה שמלת לכם בא להוציא ממלת לכל נפש שכולל גם עובד כוכבים גם בהמה. ונקטה הגמרא בכפל לשון כאילו היה כתוב שני פעמים לכם, ולא לעובדי כוכבים, לכם ולא לכלבים, לפי שלא נודע להמתרצן באיזה שיטה משלוש אלו, הלך התנא קמא. וכן לא נשמע מבית הלל באיזו שיטה הם הולכים במיעוט דרכם, ומתרצים גם כן על דדך זה, לכם ולא לכותים, לכם ולא לכלבים. ולבית שמאי בא המיעוט דלכם למעט לכם ולא לגבוה, אולם מה שכתבו התום' דבית הלל נמי דרשי לכם ולא לגבוה למעוטי נדרים ונדבות זה כולה מקשה, דהא הש״ם מחלק כך ביניהם, ולא קשה מנדרים ונדבות דאין קריבין, דהטעם הוא מפני שאפשר לאחד אותם לאחר יום טוב וחייב מלקות אם הקריב אותם ביום טוב. דזה נלמד ממלת אך ייש הבדל בין רק ובין אך. דמלת אך ממעט במשפט הזה עצמו שבא בו מלת אך וממעט פה שאך אוכל נפש יש לו היתד זה שכולו יעשה ביום טוב, ולא דבר אחר וממעט עבודה שלא כולו דוחה יום טוב, דמה שיכול לאחד על אחד יום טוב אינו דוחה את היום טוב, ור' יהודה מפשר ביו המיעוט הוא ולא מכש -יו וביו הריבוי דלכם לכל צרכיכם ואפילו מכשירי אייל נפש, שמכשירין שאפשר לעשותן מערב יום טוב ממועט מן הוא ולא מכשיריו, ומכשירין שאי אפשר לעשותן מערב יום טוב מורבה מן לכם לכל צרכיכם, ומלת לבדו ממעט מילה שלא בזמנה. ודברי התום, שהבאתי למעלה נוכל לומר, דידוע דבעלי התום' לא כך הרבה משתמשים בספרא ספרי ומכילתא כדרכם להשתמש בש״ם בבלי ותוספתות ובדייתות, משום דבזמניהם יזיו עוד מטושטשים עם מעירובי נוסחאות וחילופי גרסאות עד למרבה, ולקחה זאת כמה מאות שנה להביאם אל התועלת כמו שהם עתה. דף ח׳ ע׳׳א: לא סלקא דעתך דתניא וכפד עליו הכהן לפני ה׳ מזובו מקצת זבין מביאין קדבן ומקצת זבין אין מביאין קרבן וכו׳. מלת מזובו מיותר. ובפרט שאין הכפרה על הזיבה רק לטהר האיש והיל״ל וכפר עליו מטומאתו כמ״ש ביולדת ובמצורע, ופירשו חז״ל שבא ללמד שלא כל הזבים מביאין קרבן רק זב בעל ג, דאיות לבד.

חדושי מגילה המלבי״ם קעז כי כבר התבאר שהכתוב ידבר משני מיני זיבה, מזב בעל שתי ראיות ומזב בעל ג׳ ראוית כמ״ש רר בשרו וכר. או החתים בשרו, וכן בסוף הסדר אמר זאת תורת הזב וכו׳ והזב את זוכו, שהם חורת השני מיני זבים, ולא ידעינן למה חלקם הכתוב לכן אמר בפסוק י״ג וכי יטהר הזב מזובו וספר דהיינו בעל שחים מחויב לספר, ופה אמד שיכפר מזובו, היינו מן מין הזיבה השניה שהוא בעל ג׳ צריך כפרה, כי מבואר אצלנו שהשם הנכפל אינו השם הראשון וא״כ שם מזובו שנשנה גבי כפרה אינו השם הראשון שכתוב גבי ספירה ואין לומר שהשם הראשון הוא בעל ג׳ והשני הוא בעל ב׳ דהא מי שראה ג׳ כבר ראה ב׳ ונתחייב בקרבן. דף ח׳ ע״א: מנא הני מילין דתנו רבנן ר סימאי אומר מנה הכתוב שתים וקראו טמא, שלש וקראו טמא. הא כיצד? שתים לטומאה ושלוש לקרבן וכר. ר״ל שבפסוק הראשון מנה שתים כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא, דזובו לא פחות משתי פעמים, ובמאמר הב׳ וזאת תהיה טומאתו בזובו רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו, במה שהוסיף מזובו הוסיף הראיה השלישית, וכר. לא סלקא דעתך דתניא וכפר עליו הכהן לפני ה׳ מזובו מקצת זבין מביאין קרבן ומקצת זבין אין מביאין קרבן, הא כיצד ז ראה שלש מביא, שחים אינו מביא, ר״ל זה מוסב על חחלח הפרשה והיה לו לומר וכפר עליו הכהן לפני ה׳ מטומאתו דאין הכפרה על הזיבה רק לטהר האיש כמ׳׳ש ביולדת ובמצורע ופידשו חז׳׳ל שבא ללמד שלא כל הזבים מביאין קרבן רק זב בעל ג' ראיות לבד. וכן בסוף הסדר אמר זאת חורת הזב וכו׳ והזב את זובו שהם תורת השני מיני זבים, זב בעל שתים וזב בעל שלש ראיות. ולא ידעינן למה חלקם הכתוב ן לכן אמר וכי יטהר הזב מזובו וספד, דהיינו בעל שתי ראיות מחוייב לספר ופה אמר שיכפר מזובו. היינו מן מין הזיבה השניה שהוא בעל ג׳ ראיות צריך כפרה. כי מבואר אצלינו שהשם הנשנה אינו שם הראשון ואם כן שם מזובו שנשנה גבי כפרה אינו שם הראשון שכתוב גבי ספירה ואין לומר שהשם הראשון הוא בעל שלש והשני הוא בעל שתים, רהא מי שראה שלש כבר ראה שתים, ושני הלימודים משותפים בלימוד זה, וזה שאמר ואיצטריך דר׳ סימאי ואיצטריך מזובו ומה שאמר וכי יטהר הזב לכשיפסוק מזובו. דמצאנו לשון טהרה על הפסק הלכלוך והדבר הטמא מצד עצמו וישוב בשרך לך וטהר ר׳׳ל שאינו צריך לטבול קודם ספידה, ומה שאמר ולא מזובו ונגעו פירושו אע״ג שיש בו טומאה אחרה שהוא מנוגע גם כן יוכל לספור לזיבחו וביום הפסק הנגע יטבול טבילה ראשונה של מצורע ולא יטמא משום זיבות לטמא משכב מושב ובהסט הכלי חרם, והוא הדין דאפילו קודם שיתרפא מהני טבילה זו לענין זה דמצורע אינו מטמא כלי חרם בהסט וכן משכב ומושב כמ״ש פסחים דף ס״ח. דף ח׳ ע״ב: מחני׳, אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון, ר״ל באלפ׳׳א־ בי׳׳ת של כל לשון ולשון כמו אדם ותפילין ומזוזות אינן נכתבות אלא אשורית, רבן שמעון בן גמליאל אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית. ספרים נכתבין בכל ציורי אותיות של כל הלשונות, ורמינהו מקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא, וכתב עברי, אינו מטמא את הידים עד שיכתבנו בכתב אשורית על הספר ובדיון (על כתב עברי אמרו בסנהדרין דף כ״א ע׳׳ב ששבקוה להדיוטות, מאן הדיוטות? הכותים. וקראו את הכתב העברי בשם כתב ליבונאה, דהכחב נראה על ידי השחוד מחיד הלובן, והיה הלשון העברי מאדם הראשון עד קבלת התורה רק -בחינת לובן ונתקיים רק בדיבור אבל הכתב היה צנוע בין יחידי סגולה עד האבות הקדושים שהנחילו אותו לבניהם ונתגלה בקבלת התורה). אמר רבא לא קשיא. (דף ט׳ ע״א) כאן בגופן שלנו כאן בגופן שלהן. ד״ל האותיות שבלשון הם הגוף ללשון ומחדץ דכאן במשנתינו מיירי באותיות אשורית שלנו רק שנכתב עם וואקאלען כדי להקל על הקדיאה כמו האידיש שלנו היום שנכתב עם וואקאלען כמו כל .לשונות שבאומות, וזה קורא במשנתנו נכתבין בכל לשון על ידי וואקאלען ר״ל בחמות הברה וזה לפי הסלקא דעתא התיר התנא קמא, וכאן בברייתא שאוסר מיידי בגופן שלהם ואוסר אף בכתב עברית שנקרא גם כן כתב שלהן דהניחו אותן להדיוטות הם הכותים, אמר ליה אביי במאי אוקומתא לההיא? בגופן שלהן מאי איריא מקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא, אפילו מקרא שכתבו מקרא ותרגום שכתבו תרגום נסי ן דהא קתני עד שיכחבנו אשודיח על הספר בדיו? אלא לא קשיא הא רבנן הא רבן שמעון בן גמליאל ר״ל הא דאוסר בברייתא אתיא כרבן שמעון בן גמליאל, ותיכף שואל אי רבן שמעון בן גמליאל הא איכא יונית דמתיר הוא וברייתא אוסרת אף יוונית דלא מחלקה בין לשונות זרות?

קעח חדושי מגילה המלבי״ם אלא לא קשיא כאן בספרים, כאן בתפילין ומזוזות. ושואל מאי תרגום איכא בתפילין ומזוזות ן אלא לא קשיא כאן במגילה כאן בספרים ושואל מאי תרגום ״יכא במגילה? אמר רב פפא ונשמע פתגם שהוא תרגום וכן יקר הוא תרגום. רב אשי אמר כי תניא ההיא בשאר ספרים וו״ יהודה וכו,. ונסו לפרש עד שבאו לכוונתו וזהו ותניא אמר ר׳ יהודה לפי שיטת רבן שמעון בן גמליאל אף כשהתירו רבותינו יוונית לא התירו אלא בספר חורה ומשום מעשה דתלמי המלך דתניא מעשה בתלמי המלך וכר. אמר ר, אבהו אמר ד' ייחנן הלכה ברבן שמעון בן גמליאל דמשום מעשה שהיה התירו בעת מן הזמנים כשהיו נכנעים תחת מלכי מצרים לכתוב התורה בבחב יונית ובלשון הקודש ד״ל רק באותיות של יוונים, ואמר ר, יוחנן מאי טעמא דרבן שמעון בן גמליאל שכך התירו רבותינו אז ולא מסרו נפשייהו על זאת? ומשום מעשה שהיה לבד לא נח דעתם. דמצינו גבי מעשה תנורו של עבנאי שגער ר, יהושע אין אנו משגיחים בבת קול? על זה מתרץ שסמכו גם אקרא דאמר קרא יפת אלקים ליפת וישכון באהלי שם, דבריו של יפת יהיו באהלי שם, ושואל ואימא גומר ומגוג שגם כן הם מיפת? אמר ר, חייא בד אבא, היינו טעמא דכתיב יפת אלקים ליפת, יפיותו של יפת ולא בל יפת, והא באהלי שם, אבל אין הכוונה להלכה עד היום להכשיר יוונית דעל ידי יוונית נזדעזע ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה. דף י' ע״ב: ויהי בימי אחשורוש אמד ר' לוי ואיתימא ר׳ יונתן דבר זה מסורת בידינו מאנשי כנסת הגדולה כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צעד וכו׳. ומובא בחז׳׳ל גם דמקום שנאמר והיה אינו אלא שמחה. והוא דמלח ויהי עתיד המחופר לעבר ע׳׳י וי״ו. והנה בטוב ורע אחר שנפש האדם תשחר פני הטוב ותטה אחריו ויתירא מן הרע לכן הכתוב מהפכו לעבר ומציין בזה שרצונו תמיד שהרע יהי' בבחינת עבר ומסילוק מן העולם. ובהפך הסברה במלת והיה שהיא פעל עבר ומהפכו לעתיד. ורצון הטוב והמטיב שיהי' בתמידות. אמנם זה דוקא אם מלת ויהי או והיה מוסב על המעשה והמעורה, אבל אם מוסב על המלה שלאחריה כמו ויהי ערב שמוכרח לומר שהיה ערב שהוא פעל לזה. או כמו ויהי בשמונים שרצה לציין בנקידת הזמן מתי. וכן ויהי כאשר ראה יעקב את רחל, שהיה אך כאשר ראה יעקב את רחל וכר. אבל אם כתיב ויהי בימי מוכח מן הכתוב שויהי מוסב על המעשה והמקרה שקרה להם ושפיר מציין על לשון צער, וכן הוא הדין כמו ויהי בנסעם מקדם, דלא כתוב ויהיו בנסעם כחק הלשון, ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם, וכן ויהי כי החל האדם, מלת כי מורה על ויהי שהוא מוסב על המקרה והמעשה שנתהוה אבל במקום שאינו מוכרח איכא הכי ואיכא הכי. דף י״ב ע״א: אמר רבא אף דניאל טעה בהאי חושבנא דכתיב בשנת אחת למלכו אני דניאל בינותי בספרים מדקאמר בינותי מכלל דטעה, מ״מ קשו קראי אהדדי כתיב מלאות לבבל וכתיב לחרבות ירושלים ? אמר רבא לפקידה בעלמא וכו/ כל הפסוקים בזה, בשנת אחת לדריווש בן אחשורוש מזרע מדי, כי לאחשורוש היו שני בנים דריווש הראשון אשד המלך על מלכות כשדים והוא היה מזרע מדי מאשה אחרת מראית, ודריווש האחרון היה מאסתר המלכה והוא מלך אחר אחשורוש. והיה הסדר המלכיות על פרס ומדי אחר נפילת בבל דריווש מדאה, כורש, ארתחסשתא, דריווש האחרון ובימיו נבנה ונגמר בית המקדש שני, ואמר דניאל בשנת אחת למלכו (דריווש הראשון) אני דניאל בינותי בספרים מספר השנים אשר היה דבר ה, אל ידמיה הנביא למלאות לחרבות ירושלים שבעים שנה, הלא זה הנוסה לא כתיב בירמיה שלפנינו? ומה זה שאמר בינותי בספרים? זה יאמר פה מפני שבירמיה סימן כ״ה אמר שיעבדו את מלך בבל שבעים שנה ואחר כך אפקוד על מלך בבל, ויעוד זה נתקיים אז, ועור אמר ירמיה הנביא (כ״ט) כי לפי מלאות לבבל שבעים שנה אפקוד אתכם להשיב אתכם אל המקום ההוא, ויעוד זה לא נתקיים, ועל זה התבונן בספדים, ומצא בספר אחד שהיה כתוב בו כי מספד השנים אשר היה דבר ה, אל ירמיה אינו כפי שכתוב בספר ירמיה שבידינו לפי מלאות לבבל שבעים שנה אפקד אתכם, דק היה כתוב בו למלאות לחרבות ירושלי, שבעים שנה אפקוד אתכם, שהיא נוסחה אחרת והיה הספר ההוא גם כן מיוחס לירמיה, ויש הבדל בין שני הנוסחאות, שלפי הכתוב בספד ירמיה נחשב זמן הפקודה משעה שמלך נבוכדנצד שבשנת מות בלשצר כלו השבעים שנה כמו שפירש רש״י בכאן על פי סדר עולם, אבל לפי נוסחא של הספר שמצא דניאל שכתוב לחרבות ירושלים שזה היה בשמונה עשר לנבוכדנצר יהיה זמן הפקודה ח״י שנה אחר זה, ובאמת היה גם נוסחא זאת מקובלת מירמיה ואין סתירה ביניהם, שפקודה השניה הוא על בנין הבית שלא היה עד ח״י שנה אחריו, וזה שאמר פה מדקאמר בינותי מכלל דטעה עד שמצא הנוסחא למלאות לחרבות ירושלים, ולשבעים לבבל היה רק פקודה בעלמא על ידי כורש.

חדושי מגילה המלבי״ם קעט דף י״ב ע״א: בחצר גנת המלד רב ושמואל חד אמר הראוי לחצר לחצר הראוי לגינה לגינה הראוי לביתן לביתן וחד אמר הושיבן בחצר ולא החזיקתן בגינה ולא החזיקתן עד שהכניסן לביתן והחזיקתן, במתניתא תנא הושיבן בחצר ופתח להם שני פתחים אחד לגינה ואחד לביתן, הנה בית המלך היה באמצע, וסביב לה לכל צד היד, הביתן עם כל מיני עצי הריח ושושנים וסביב לביתן היד, החצר וסביב לחצר היה הגינה עם כל מיני זרעים ופרחים ובכן שלשתן היו שולחנות ומטות וכל מיני דברים יפים שחשב במגילה עד בהט ושש ודר וסוחרת אבנים שמתחוטטות על בעליהן מלשון בן המתחטא לפני אביו וכן הוא אומר אבני נזר מתנוססות על אדמתו. הנה במגילה האריד מעט בזה על דרך אם לעוברי רצונו כך, על אחת כמה וכמה לעושי רצונו שישמחו בסעודה לעתיד לבוא עם משיח מלכם בסעודה רוחניות עד שאמר שמואל אבן טובה יש בכרכי ים והיינו אבנים טובות שדרש ר' יוחנן בבבא בתרא בפרק המוכר את הספינה שהם על אחת כמה וכמה נגד דר וסוחרת שחושב פה. ויין מלכות רב אמר רב, מלמד שכל אחד ואחד השקהו יין שגדול הימנו בשנים ורב לפעמים נתפרש על גדול בשנים כמו ורב יעבוד צעיר, ונשמע זאת פד, ממאי דכתיב ויין מלכות רב כיד המלך דהיה לו לכתוב והיין רב כיד המלך והיה משמע שהיין לרוב, אבל ויין מלכות רב הסברה נותנת שהם רב לשנים ראם כן מה משמיע בזה במאי שהוא יין מלכות, לעשות כרצון איש ואיש אמד רבא לעשות כרצון מרדכי והמן. רבא משמיע בזה דאף לשני אנשים כהם שהם שני הפכים זה לטוב וזה לרע היד, הציווי לעשות כרצון איש ואיש ואין להכריח על המנהג הנוהג בסעודות בשושן אף שהוא בבית המלכות, גם ושתי עשתה משחה נשים בית המלכות, בית הנשים מיבעי ליה אמר רבא שניהם לדבר עבירה נתכוונו שיהיה המשתה במקום קרוב לתערוכות, ביום השביעי כטוב לב המלך ביין אטו עד השתא לא טב לביה בחמראז יום השביעי שבת היה, זה נשמע ממאי יכתיב קודם לו משתה שבעת ימים דיש הבדל בין שבעת לשבעה דשבעת מורה על מספר ידוע ימי השבוע כסדרן ואם כן יום השביעי דכאן שבת היה ודורש שהיה העונש מרה בנגד מרה מה שהיא עשתה לבנות ישראל, והיינו דכתיב אחד הדברים האלה ולא כתיב אחרי שאחד מודה על שתיכף אחר הרבדים האלה כשוך חמת המלך זכר את ושתי וגם זכר את אשר עשתה לבנות ישראל וגם זכר את אשר נגזר עליה שמורה על מרה כנגד מרה, ותמאן המלכה ושתי, הנה אחשורוש בעת שתפס כל המלכות שהיתר, תחלה תחת שבט בבל ופקודת כשדים, שראשיתו היה הוא משחד כל שדי בבל עת הרגו את בלשצר עבור המלוכה לבנו דריוש כורש וארחחשסתא ואחריהם תפס בעצמו אח המלוכה ולבצר זאת לקח את ושתי לו לאשה. ועל ידי כן הודו כולם במלכותם יען שהמלוכה מגיע לו בנחלה ע״י ושתי שהיא נשארה מכל זרע נבוכדנצד בדין יורשת עצר. אולם עתה חשב מחשבות למלוך בכחו, שעל זה חרד כל החרדה הזאת בשנותו את כסאו לשושן ובעשיית המשתה, שרצה להחשיב את עצמו כאלו הוא כבש הממלכות האלה בחרבו וביד חזקה ימלוך עליהם, ורצה ששרי המדינות יסכימו עמו בזה, הנה עתה היו נשואי ושתי כסילון ממאיר בעיניו כי נראה כאלו הוא מולך בזכותה, לכן חשב מחשבות והתנכל להראות כי לא לקח את ושתי מצד יחוסה ולא על ידה הצליח למלוכה, רק על ידי יפיה ולא על ידה בא למלוכה. כי נהפוך הוא שהיא מלכה על ידו, באופן שלא יצדק לקראה בשם המלכה ושתי, רק ושתי המלכה, כי אין מלכותה מצד עצמה דק על ידי אחשודוש ושמה קודם למלכותה, והאות הראשון לזה היה במשתה אשר עשתה, שאם היתה יורשת עצר והוא מלך על ידה, הלא היה ראוי שתעשה גם היא משתה אל השרים, אחר שהיא העיקר במלוכה, וגם שיהיה המשתה בבית מלכותה המיוחד לה מצד עצמה שהיא המולכת אבל לא היה כן רק גם ושתי המלכה מצד שהחליט שעיקר ענינה הוא ושתי המלכה ששמה קודם למלכותה ואין מלכותה רק על ידו, לזה לא עשתה רק משתה נשים, לא אל השרים והעמים, וזאת שנית שהמשתה היה רק בבית המלכות אשד למלך אחשורוש באופן שמורה שהיא אין לה בית מלכות בפני עצמה, רק לו לבדו יאתה המלוכה, ולמען יניח זאת ליסוד מוסד ואבן הראשה שושתי אין לה חלק במלכות ומלכותו היא מצד הכבוש לבד, התחכם במה שצור, להביא ושתי לפניו, להראות שלא מצד יחוסה לקחה רק מצד שיפת מדאה היא, לא זולת זה, כי יחוס מלכותה נפסק בעת הכבוש והערים להוציא זה לאור ע״י שיביאוד, הסריסים המשרתים את פני המלך אחשורוש שזה שפלות גדול לפניה שמחשיבה אחת מפילגשיו אשד סריסיו יביאוה לפניו, אבל ותמאן המלכה ושתי שהיא חשבה את עצמה למלכה ושתי שמלכות קודם לשמה, ומכל מקום שואל מכדי ושתי פריצתא הואי דאמד מר שניהן לדבר עבירה נתכוונו מאי טעמא לא אתאי ד״ל איך לא גבר בה יצר תאוותהז אמר ר׳ יוסי בר׳ חנינא מלמד שפרחה בה צרעת במתניתא תנא בא גבריאל ועשה לה זנב, כוונת חז״ל בזה ראם הדבר נגזר מן השמים, לא יועיל שום התנגדות

קם חדושי מגילה המלבי״ם לזה למטה אף מצר היצר הרע דאם היה הוא בוער בה כל כך להכריח אותה לבוא, מלמד העני! שהיה פרחה בה צרעת או שהיה בא גבריאל ועשה לה זנב והרבה שלוחים למקום, וכן גבי משה שנאמר ויבקש פרעה להרוג את משה ודרשו חז״ל שנעשה צואדו שיש, וכי על שיש לא ימשול כשיל או קרדום ז אלא למדו חז״ל בזה רלחרב היה נעשה שיש ולכשיל היה נעשה ברזל קשה או שהיה נעשה כרואה ואינו נראה, דאין עצה ואין תבונה נגד ה׳, ופה אתא הזמן להכרית כל זרע נבוכדנצר ושתנתן המלכות לאסתר ושיעשה הנס לישראל ושיבנה המקדש על ידי בנה דדיווש השני אחר מות אחשורוש שגם הוא אמר עד חצי המלכות ותעש ולא רצה ליתן דשות לבנין הבית. ולזה באו על הרמזים בשמות של השרים שנאמד והקרוב אליו כרשנא שתר אדמתא תרשיש מרם פרסנא ממוכן דאסר ר׳ לוי כל פסוק זה על שום קרבנות נאסר כרשנא אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה רבש״ע כלום הקריבו לפניד כרים בני שנה כדרך שהקריבו ישראל לפניך וכר ואם כן אין בית אין כלום. דף י״ג ע״א: וישנה וכן שינה עבודה ואת נערותיה לטוב בית הנשים ליתן לה חדרים היותר טובים וכן לעניו הפתבג, אמר רב שהאכילה מאכל יהודי, ושמואל אמר שהאכילה קדלי דחזירי, מרמז בזה שאסתר היתד, בבחינה יוצאת למלחמה להציל את ישראל ולהכרית זרע עמלק ולכבוש את ארץ ישראל ולבנות הבית המקדש, שקודם ירושה וישיבה היה מותר לה קדלי דחזירי, כפי שלמדו דבר זה בחולין דף ט״ז. וד׳ יוחנן אמר שהמלצר חלפה לה לזרעונים שהם מיני עדשים ופולין, שנעשה לה נם כמו לדניאל שאף שאכל רק זרעונים היה מראהו טוב. ומה שכפל ואת מאמר מרדכי אסתר עושה כאשר היתה באמנה אתו, שאמר על זה רבה בר לימא (משמיה דרב) שהיתה עומדת מחיקו של אחשודוש וטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי, היה זה לפי מאמר מרדכי שהראה לה ברוח הקודש שהיא תחת הדין אנוסה מתחילה ועד הסוף ובבחינה יוצאת למלחמה להציל את ישראל ולהכרית את עמלק כדי להמתיק חטא שאול ולכבוש את ארץ ישראל ולבנות אה המקדש שגם כן היה במלחמה מצד השמרונים. דף י״ג ע״ב: ישני עם אחד אמר רבא ליכא דידע לישנא בישא כתמן. עד אמר ד׳ אבא משל דאחשודוש והמן למה הדבר דומה לשני בני אדם לאחד היה לו תל בתוך שדהו ולאחד היה לו חריץ בתוך שדהו וכר. ויאמר המן למלך אחשורוש ישנו עם אחר, מבואר שהמן גנב את לב אחשורוש בשני דברים אחד שלא הודיע לו מי הוא העם הזה שמלשין עליהם, שאם היה אחשודוש יודע שהם היהודים שהיו מפודסמים לעם חכם ונבון לא היה שומע לעצתו וכן אף על עם אחר היותר שפל ונבזה אם היה אומר לו שכוונתו להשמידם גם כן לא היה שומע לו, אבל המן בערמתו אמר ישנו עם אחר עם הבלתי מפורסם עד שאינו יכול לכנותו בשם, ויען שרצה להלשינם שמזיקים לכלל העמים אם באמונתם ואם בהנהגה המדינית. על כן הקדים שהוא עם מפוזר להוציא שאין להם מדינה מיוחדת, וגם מפודד שגם במדינות ששוכנים לא ישכנו בערים פרטים רק מפורדים ונמצאים בכל שכינה ושכינה, ולא בקצת מדינות רק בכל העמים אשר בכל מדינות מלכותך ובאופן שהיזק הנמשך מהם כולל כל העמים, ועתה התחיל לספר שני ההיזקות הכלליות הנמשכות מהם, באמונות כי דתיהם שונות מכל עם כי הדת מבדיל אותם מן העמים במאכליהם ובמשתיהם עד שעל ידי הדת משונים גם בחיי האנושית מכל עם, ושגם בדבר שאינו נגד דתם רק בעניני ממון אינם עושים דת המלך ומהם לומדים כל העמים למדוד במלך ופקודיו ולמלך אין שוד, להניחם שאין לך שום תועלת שישוה ההיזק שתמצא בהנהגתם, בתחילה הבין אחשורוש שכוונתו על היהודים רק המתין עד יגמד המן את דבריו, אבל כשאמר לו שרוצה רק לאבדם שפשטות באורו הוא לאבד צורת האומה שהיא דתם לבטל דתם ולהכריחם לשמור דתות של יתר עמים, או יותר עניינים כאלה שיעשו תחבולות שישבת ענין העם ההוא וחוקיהם ונמוסיהם. (אסימילאציע) ולא אמד לו בפירוש שכוונתו על היהודים, לא חתר בו יותר הספק לדעת על מי מכוון אם לא אל הדיגה ואבוד נפשות הוא אומר, ותיכף סמך עליו יעשה מד, שיעשה. וחשב דיכול להיות שיש עוד שבטים במדינתו המתדמים לישראל במנהגיהם כמו הכותים ועליהם כיוון, וזדק כל המחשבה מלבו אף שהתווכח מקודם אודות היהודים ברמז בלי הוציא מלת היהודים מפיהם. ועשדת אלפים אמר אל אחשודוש בל תחשוב כי תצטרך להוציא על זה הוצאה רבה ולהחזיק פקידים הממונים על כך, ונבוני לב אשר יחרצו במלאכה הזאת להעבירם מדתם. כי עושי המלאכה הזאת שהם המדיחים אותם יעשוהו כל כך בשמחה עד שהם עוד ישקלו כסף עבור זה, ושעור הכתוב על ידי עושי המלאכה הזאת (אהיה אנכי ביכולת) לשקול עשרת אלפים ככר כסף אל גנזי המלך כי הם ישקלו כסף כדי שיעשו מלאכה זאת, שיחשב

חדושי מגילה המלבי״ם קפא בעיניהם לשכר ואושר, ובזה רמה את המלך שכל העמים ישמתו בזה להשיב תועים אל דרך, לפירוש זה שפיר מה שאמר נתון לך דהיה לו לומר יהיה לך. דף י״ד ע״א: אין קרוש כה' כי אין בלתך אר״י בר מנשיא אל תקרי בלתד אלא אין לבלותך. ר״ל אין לפרש שאין סי תוץ לך רהא יש הבריות שברא ה' וגם אין לפרש שאין צור בלתך, הא אמר ואין צור כאלקינו על זה מפרש אל תקרי אין בלתך פירוש אי אפשר שתקרי אין בלתך מטעם הנ״ל אלא א״כ אין לבלותך ד״ל אין בלתך מי שלא יהיו מעשה ידיו מבלין אותו משא״כ אתה מבלה פעשיך. דף ט״1 ע״ב: אל תקרי שברת אלא שרבבת עיין ברכות דף נ״ד ע״ב. דף ט״ז ע״ב: וראו כל עמי הארץ וכר אלו תפילין שבראש וכר עיין ברכות רף ר ע״א. דף י״ז ע״ב: ק״ש דתניא ק״ש ככתבה דברי רבי וחכמים אומרים בכל לשון מ״ט דרבי והיו בהויתן יהו וכר ורבנן נמי הא כתיב והיו ההוא מבע״ל שלא יקרא למפרע וכר. כוונתם מבוארת ע״פ מה שפרשתי בכ״מ שיש הבדל בין העתיד הגמור ובין העבר המהופך לעתיד ע״י ר, שהעבר המהופך לעתיד מורה על עבר נשלם בזמן העתיד ולכן מלת והיו פירושה שיהיו הדברים נשלם בעתיד ודוגמתו בפעל נתן, יתן הוא עתיד גמור, ונתן הוא עבר המהופך ומורה על עבר נשלם בזמן העתיר (בלע״ז ער זאל האבען געגעבען) חד, מוכית שיהיה כסדרן, ד״ל כשאמר מלה שניה צריך להיות נשלמה ונאמרה מלה ראשונה עיין ברכות דף ב־ ע״א כתובות דף מ״ב. ומקשה ורבי מנא ליה הא, נפקא ליה מדברים הדברים ורבנן דברים הדברים לא דרשי. ד״ל דהדברים בה, הידיעה מורה דידועים כסדרן ורבנן לא משמע להו זאת. דף י״ד ע״א: חנה (שהיא נביאה) דכתיב ותתפלל תנה ותאמר עלץ לבי בה' (מברכת עלי הכהן שיתן לי השם בן) רמה קרני בה׳ (בפועל בעת דאתה שנתעברה עם בנה שעתיד להיות נביא ומושת מלכים) יען היה יכול לכתוב רמה הצלחתי בה', וכתב רמה קרני מרמזת בזה דרמה קרני ולא רמה פכי רדוד ושלמה שנמשתו בקרן. דשמואל משת את דוד בקרו נמשך מלכותו ולכן משתו גם את שלמה בקרן. אבל שאול ויהוא שנמשתו בפך לא נמשכה מלכותם, הרי נשמע מזה שהיתה נביאה, אין קדוש כה' כי אין בלתך אמר רב יהודה בר מנשיא אל תקרי בלתד אלא לבלותך שלא כמדת הקב״ה מדת בשר ורם, מדת בשר ודם מעשה ידיו מכלין אותו אבל הקב״ה מבלה מעשה ידיו. ואין צור כאלקינו וכף רמראה בזה ההשגתה פרטית שממנה נושעה גם תנה, יען שהפילוסופים מכתישים ההשגתה הזאת הפרטית ומתעצמים להוכית שאין ה' משגית על השפלים מכמה טענות, לכן הקדימה להשיב על טענותיהם, טענו מצד קדושתו כי גדר הקדושה הוא היותו נבדל מכל ענייני הגשם ומכל מדות הנבראים, ואם כן איך אפשר שידע השנוים הנתלים בגשם ומפז ובמקום ן על זה תשיב אמריה, הן אמת שה׳ הוא קדוש בתכלית הקדושה, אבל אין שום דימוי וערך לקדושת השם על הקרושה המצויירת אצלנו, שגדר הקדושה אצלנו הוא ההבדלה מכל דבר תופרי וענייניו ופשיגיו, ויתתייב שכל שיקדש יותר ירתק יותר ויבדל מהעניינים שהוא מתקדש מהם, לא כן הקדושה אצל השי״ת אתר שאין רבר בלתו, ד״ל כי כל הנאצלים והנבראים והנעשים אין להם קיום רגע בלעדי רצונו ושפעו והשגתתו ודבקותו בהם, ואם יסור רצונו ושפעו מהם רגע ישיבו אל האפס והאין. והוא הממלא את כולם וסובב את כולם להתיותם ולקיימם ולתת להם מציאות וכולם בטלים במציאותם נגדו, והם דק נמצאים על ידי שהוא נמצא להיותם ולהעמידם, אם כן זה גדר קדושתו שמובדל מכל זולתו במה שאין דבר בלתו וזה שאמר אין קדוש כה' כי קדושתו היא מה שאין בלתו מה שהכל בטל במציאותו והוא הוא הכל, ואם כן גרר הקרושה של כל קרוש הוא ההפרשה וההבדלה מזולתו, וגרר קדושת ה' הוא שהכל בו וממנו הכל ואין בלתו כי זולתו הכל אפס. ובזה לא ישיגהו דבר ממשיגי הנבראים כי כולם בטלים במציאותו, וזה שאמר אין לבלותך כי הכל כלא ואין במציאותו ומבולים הם ממעשיהם, זאת שנית טענו על ההשגתה האישיית, שאתר שמשלמות האופן העושה כל כלי מעשה, שיהי' הכלי עשוי בתכלית התיקון ולא יצטרך האומן לשוב אתר כך לשנותו ולתקנו שנית, שזה מורה שהיה תסרון במלאכתו. ואם כן ישאלו אתר שברא ה' העולם והטבע ויסד אותה על פי תוקים קבועים בלתי משתנים, איד יצוייד שה, ישנה הטבע בכל עת לעשות אות אי מופת, או להציל את המושגת מאתו הפך הטבע, שזה מורה חסרון בסדר הטבעי אשר גבל ובמעשהו אוצר עשה ז על זה תשיב אין צור כאלוקינו שאינו דומה לשאר היוצרים. שאחר יוציא כלי למעשהו ידי היוצר מסולקים מן הפעולה והדבר מתקיים בעצמו, ולכן אם יצטרך

קפב חדושי מגילה המלבי״ם לתקנו ולשנותו זה מורה על חסרון במלאכתו. לא כן צור היצורים, שידיו בלתי מסולקות מן מעשהו רק עוסקות בה תמיד כי גם קיום הטבע היא בריאה מתמדת, ואם יסלק ידיו רגע תופסק המציאות כולה, ולכן לפעמי׳ יקיימהו על ידי חוקי הטבע הקבועים, ולפעמים על ידי חוקים אחרים בחיריים שהוא הנם כי באמת גם הטבע הוא נם מתמיד והשגחה מתמדת, כי לכל אשר בו רוח חיים או אפילו תנועה לבד או דבר הצומח או כה הטבעי וכדומה אין ידי היוצר מסולקים מהם, אבל לאדם אין יכולת לעשות אלא דוגמא לצורה בכותל שאין לו חיות ״ויספר״ להם המן את כבוד עושרו ורוב בניו, וכמה רוב בניו? אמר רב שלשים, עשרה מתו ועשרה נתלו ועשרה מחזרין על הפתחים ורבנן אמרו אותן שמחזרין על הפתחים שבעים הויא דכתיב שבעים בלחם נשכרו אל תקרי שבעים אלא שבעים, ורמי בד אבא אמר כולן מאתים ושמנה הוו שנאמר ודוב בניו ורוב בגימטריא מאתן וארביסר הוו אמר רב נחמן בר יצחק ורב כתיב, הנה לחמן היה לו כמה נשים ופלגשים ויתפאר ברוב בניו מטעם שחזקה ידו בהם, והעקרית בין הנשים היתה זרש המרשעת עם בניה הרשעים שחושב אותם בשמותיהם, אותם תיכף הרגו כמ״ש בשושן הבירה הרגו היהודים ואבד חמש מאות איש ואז עשרת בני המן, ואחר זה אמרה אסתר מחדש אם על המלך טוב ינתן גם מחר ליהודים אשר בשושן לעשות כרת היום ואת עשרת בני המן שיש לו עוד משאר נשיו, יתלו על עץ, ומפרש אומר ואת עשרת בני המן תלו, הרי הם אחרים חח מהנהרגים הראשונים, ועל הבנים מן הפילגשים מסתמה לא דקדקו אסתר ומידכי להרגם, ונשארו מחזרין על הפתחין. והנה חנה הנביאה כשנתפקדה עם בנה שמואל ואמרה שירה על זאת הראתה בשירתה השגחת ה׳ יתברך ומשוטטת ברוח קדשה איך קשת גבורים חתים, ונכשלים אזרו חיל, שבעים בלחם נשכרו, ורעבים חדלו, ותרגום יונתן בן עוזיאל פירש זאת על המן ובניו, שזאת ראתה חנה בנבואה דקשת גבורים של המן ובניו חתים, וישראל הנכשלים אזרו חיל על ידי אסתר ומרדכי, ובניו של המן שהיו שבעים בלחם, אחר כך נשכרו עבוד פסת לחם עד שחזרו גם על הפתחים, ורעבים ישראל חדלו מזאת, וקשה פה דבשלמא קשת גבורים חתים, ונכשלים אזרו חיל, שיאמר בלשון רבים שפיר, דדרך מלחמה הוא על ידי רבים, אלא שבעים בלחם נשכרו, ורעבים חדלו, היה לה להמשיל בלשת יחיד כמו שאמרה עד עקרה ילדה שבעה, ורבת בנים אמללה (וקוברת את בניה). והיה לה לומר שבע בלחם נשכר, ורעב חדל? עד עקדה ילדה שבעה, ורבת בנים אמללה, וכן גומרת חנה בלשון יחיד מקים מעפר דל מאשפות ירים אביון וכו׳ כי לא בכח יגבר איש, אלא בודאי דרומזת בפסוק שבעים בלחם גם על המספד של שבעים, וזה שאמר אל תקרי שבעים לפי הפשטות לבד, אלא גם לרמז על המספר של שבעים, שהבנים שהיו מחזרין על הפתחים ללחם היו שבעים, ושל כולם יחד היו מאתים ושמונה לפי הגימטריא של ״ורב״ וכולם נתפזרו. דף ט״ו ע״א: תנו רבנן ארבע נשים יפיפיות היו בעולם שרה ואביגיל רחב ואסתר, ולמאן ראמר אסתר ירקרוקת היתה מפיק אסתר ומעייל ושתי, חושב אותן נשים שהמלכים נתנו עיניהם בהן מחמת יפין, אם מצד הקדושה דיפין גם מעשיהם אם מצד הטומאה והתאוה לבד כמו אבימלך ופרעה ואחשורוש, ויהושע נמי כמלך היה, תנו רבנן רחב בשמה זינתה זאת נלקח משום דהמרגלים כאשר נשבעו לה הצלה וצוו לה שתקשור את תקות חום השני בחלון לסימן, הוצרכו גם לזכור את שמה ולספר לכל ישראל מהשבועה ולצייד גם את פניה שכל מי שיפגע בבית הזאת ויפגע בסימן ישאל גם אחר שמה ויכיר את פניה כפי שציירו המרגלים, ואז יצילו את הבית הזאת מהריגה, מזה הכירו שיפת מראה היא ומזה נתעורר שרק בהזכיר שמה אף שלא דאה אותה בא לידי הרהור, והזהיר התנא שבכהאי גוונא יהא זהיר אף מלהזכיר שם האשה. יעל בקולה גם כן על דרך זה, דהיא בקולה קול באשה ערוה, קראה לסיסרא אל הבית, דקולה היה נאה מאוד ומסוגל לעורר את התאוה ואף שסיסרא היה מלא פחדים נרדף מברק בן אבינועם, ופחד מבטל את התאוה, מכל מקום גבר קולה לעורר את תאוותו וזה שאמר יעל בקולה, אביגיל בזכירתה דעל זה אמדה לדוד דלעת מצוא יזכירנה, ומיכל בת שאול בראייתה, דהיא היתה כל כבודה בת מלך פנימה והביטה רק בעד החלון, ולכן בעד החלון ראתה איך דוד מכרכר לפני ה׳ ולא יצתה לחוץ, דבראייתה מביאה לידי הרהור. וד׳ יצחק אמר האומר שתי פעמים רחב רחב מיד ניקרי, ואומר רב נחמן אני אומר רחב רחב ולא איכפת לי? אמר ליה ר׳ יצחק כי קאמינא ביודעה ר״ל שיודע ממנה ומכירה ע׳׳י המצייר לפניו, ור״ל רק אז בימיה שהיתר, בחיים, לא עתה. דף ט״ו ע״א: ואמר ר׳ אלעזר אמר ר׳ חנינא לעולם אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך וכו׳ ואמר ר׳ אלעזר אמד ר׳ חנינא אל תהי קללת הדיוט קלה בעיניך שהרי

חדושי מגילה המלבי״ם קפג אביפלך קלל את שרה הנה הוא לד כסות עינים ונתקיים בזרעה ויהי כן זקן ותכהין עיניו. לפי דרשה זו נתפרש הכתוב דאבימלד חשד את שרה שאברהם הנביא הוא לה דק כסות עינים לכל אשר אתה כדי לקבל מתנות ולהתעשר, ולבו בל עמה בדבר וה לידע פה. וקללה בדיד מליצה שכמו שאת כסות העינים שלנו, יהיה לד העונש מרה כנגד מרה כסות עינים ממש עד ואת כל בפומבי ונוכחת שהעונש לד עבור זה, ועל העונש שחשדה בחינם לא ירא אבימלד, דגם אברהם ושדה חשדוהו דאמר אברהם והרגוני על דבר אשתי וגם כן היה על חינם לפי דעתו, ונתקיים בזרעה, ואפשר שהיה לו לסמוך על ה׳ אחר שמלומד בנסים. ואמר ר׳ אלעזד אמר ר׳ חנינא בא וראה שלא כפרת הקב״ה, פרת בשר ודם אדם שופת קדרה ברבדים לתבשיל מוכן לכירה כדי להחזיק את המים שלא ישפך ואחר כן יתן את המים, אבל הקב״ה נותן מים ואח״ב שופת קדרה לקיים מה שנאמר לקול תתן המון מים בשמים. מדבר פה אודות המים שעושה הקב״ה מהם עצמם קדרה ותבשיל שהוא המטר עבור לשבוע את הארץ כדי שתתן יבולה כאשר אבאר. (אבל האדם בלא קדרה המחזיק את המים לא יכין את התבשיל) לקיים מה שנאמר לקול תתן המון מים בשמים ד״ל לקול הקורא ומפרסם השגחתו מה שיתן המון מים בשמים שהוא באויר הנשימה, שהוא מקום עליית האדים המתנשאים מן הארץ ומתקב¬צים במקום סגריר העננים, ואשר האדים האלה וטפות מים העולים מלאים רוח ואויר שעל ידם הם מסוגרים ומתעלמים, והאויר יד וצלול על ידי העלעקטדי ויסוד האש, אשר יפוצץ האדים על כנפי דוח, והיה מחכמת ה׳ כי ברקים למטר עשה, בעת ירצה שירד המטר יפרד מהם יסוד האש העלעקטרי ויתהוד, הבדק ועל ידי זה מוציא רוח מאוצרותיו יוציא יסוד הרוח העצור באדים ועל ידי כן יתהוה המטר כנודע בחכמת הטבע. דף ט״ו ע״ב: ותעמוד בחצר בית המלך הפנימית אמד ר׳ לוי כיון שהגיעה לבית הצלמים נסתלקה הימנה שכינה, אמדה אלי אלי למה עזבתני שמא אתה דן על שוגג כמזיד ועל אונם כרצון, או שמא על שקראתיו כלב שנאמר הצילה מחרב נפשי מיד כלב יחידתי חזרה וקדאתו אריה שנאמר הושיעני מפי אריה, ר״ל או שמא שאני מקטץ את הנס כסכנת הכלב במאי שאמרתי מיד כלב יחידתי, ועל זה חזרה וקראתו להמן אריה שנאמר הושיעני מפי אריה, מטעם שהיה משנה למלך אחשורוש והוא ירש את מלכות בבל שנמשלה לאריה עלה אריה וכו׳ ויהי כראות המלך את אסתד המלכה אמר ר׳ יוחנן ג׳ מלאכי השרת נזדמנו לה באותה שעה, אחד שהגביה את צוארה ואחד שמשך חוט של חסד עליה ואחד שמתח את השרביט, וכמה! אמר ו״ ירמיה שתי אמות היה והעמידו על שתים עשרה, ואמרי לה על עשרים וארבע, במתניתא תנא על ששים וכן אתה מוצא באמתה של בת פרעה וכן אתה מוצא בשיני רשעים דכתיב שיני רשעים שברת ואמר ריש לקיש אל תקרי שברת אלא שדבבת. רבה בר עופרן אמר משום. ר׳ אלעזד ששמע מרבו ורבו מרבו מאתים. דהנה כפי הסעודה דלעיל בראש המגילה מוכח דהחצר היתה כמה גדולה, ואיד אפשר דמיד שנכנסה ותעמוד בחצר בית המלך, ראה אותה בכל חשקו כאילו לא רחוקה ממנו, וידוע דבשעת חריצת הנם מלמעלה הולכין הן הסבות כמו המוכן ומתאחדים כל חוליא וחוליא אל חברתה כאילו היתד, כל אחת ממתנת אליה, לפיכך אמר ר׳ יוחנן דג׳ מלאכי השרת נזדמנו לה וכו׳ והאחד שמתח את השרביט מתח בראשונה על שתים עשרה ואמרי לה על עשרים ובמתניתא על ששים ורבה בר עופדן על פי קבלה מר׳ אלעזר על מאתים, ור״ל דמתח השרביט בסירוגין משתי אמות עד שתים עשדה ומשם עד עשרים וארבע ועד ששים ועד מאתים עד שהגיע את אסתר המלכה ותגע בראש השרביט וחזר כד להתקצר בידה עם מהלכה, וכן אתה מוצא באמתה של בת פרעה עד ששים, לפיכך מביא זאת אחר אמות של ששים. וכן אתה מוצא בשיני רשעים לפי המליצה והמשל אצל שיניים דאינו לפי פשוטו של שבירה רק ששירבב את עוג בלשון הרע שלו על ישראל עד שנד,דג על ידי משה רבינו כמו שנהרג המן ע״י אסתר ולא הועיל לו לשון הרע שלו על ישדאל, והסבות ממסבה הסבות פה אצל אסתר, ראה או הרגיש אחשורוש ואף על כן אמד עד חצי המלכות ותעש ולא כל המלכות ולא דבר שחוצץ למלכות ומאי ניד,ו בנין בית המקדש, דחז׳׳ל אמרו שאם היו הכל עולין כחומה עם עזרא היתה הגאולה שלמד, והרגיש אחשורוש דבנין בית המקדש יכול להיות דתחץ וחוצץ למלכותו ממנו, וכאשר אמרה ד,בקש׳ יבא המלך והמן אל המשתה יותר נתערבב אחשורוש במחשבתו עד בלילה ההוא נדדה שנת המלך, חוץ מה שדרשו נדדה שנת מלכו של עולם על דרך ודוגמא ויקץ כישן ה׳ לנקום נקמתו בהמן ובשבטו עמלק. ונדדו עליונים ותחתונים לזכות את ישראל ולהושיעם, דרש גם י־בא כפשוטו דנפלה ליה מילתא לאחשורוש בדעתיה ואמר מאי האי דקמן דזמינתיד, אסתר להמן וכו׳ עד מיד ויאמר להביא את ספר הזכדונו׳ דברי הימים ויהיו נקראים מלמד שנקראים מאליהן, וימצא כתוב והיה לו לכתוב וימצא הכתב ז אלא מלמד

קפד חדושי מגילה המלבי״ם ששמשי הסופר שהיה שם עוד מימי בבל והיה מוח? השם מרדכי ממעשה בגחן וחרש וכתב במקומו השם המן. וגבריאל עשה הפוכו שכתב השם מרדכי ונקראין מאליהן. דף י״ז ע״א ע״ב: ק״ש דחניא ק״ש ככתבה דברי רבי, וחכמים אומרים בכל לשון, מאי טעמא דרבי ו אמר קרא והיו בהויחן יהו ד״ל והיו הדברים האלה כמו שהן בלשוו הקודש על לבבך, ורבנן מאי טעמאו אמר קרא שמע בכל לשון שאתה שומע, ורבי נמי הא כתיב שמעו ההוא מיבעי ליה השמע לאזניד מה שאתה מוציא מפיד ורבנן סברי כמאן דאמר הקורא אח שמע ולא השמיע לאזנו יצא, ורבנן נמי הא כתיב והיו? ההוא מיבעי ליה שלא יקרא למפרע ר״ל רמלה והיו עבר שנהפך גם לעתיד ומשמש בשניהם (בלע״ז און עס זאלען האבען געווען די דאזיקע רייד אויף דיין הארץ) בא ׳.—ון עבר על כסדרן שטרם שאמר מלה שניה תהיה כבר אמורה ממנו מלה ראשונה וזה שלא יקרא למפרע, ולשון העתיד בא על הציוי שיקרא קריאה שמע, ורבי שלא יקרא למפרע מנא ליה? מדברים הדברים ר״ל שהיה יכול לכתוב והיו דברים אלה וכתב הדברים, בא על כסדרן ושלא יקרא למפרע, ורבנן ? דברים הדברים לא משמע להו ר״ל אין שום חילוק בין דברים אלה קהדברים האלה דגם אלה לבד עושה אותם ידועים, ובכן בלא והיו לא משמע למעט למפרע. מה שמקשה •1יסא קסבר רבי כל התורה כולה בכל לשוז נאמרה. ולימא קא סברי רבנן כל התורה כולד, בלשון הקודש נאמרה. רעל הפסוק הואיל משה באר היטב יש מפרשים בשבעים לשון ויש מפרשים שהכתיבה תהיה מבוארת ומפורש׳ לכל קורא למען ירוץ קורא בו ור״ל שהואיל לכתו׳ ולבאר אח דברי התורה שתהיה מפורשת לכל ולא תהיה עוד החומה בלב השליח לחח חורה בעת הצורך רק תהיה תורה שלמה מפורשת לכל קורא בה. לכן לרבי שדורש והיו בהוייחן יהו כמו שהיא בחורה בלשון הקודש, שואל לימא קסבר הוא שהתורה בכל לשון נאמרה ולרבנו שואל בהפוך, ומתרץ לרבי דמשום שמע נכתב והיו, ולרבנן מתרץ דמשום והיו נכתב שמע. ומה ראו לומר ברכת גאולה בשביעית? אמד רבא מתוך שעתידי! ליגאל בשביעית לפיכך קבעוה בשביעית ומקשה והאמר מר בשישית קולות בשביעית מלחמות במוצאי שביעית בן דוד בא ואם כן אין הגאולה בשביעית? ומתרץ מלחמה נמי אתחלתא דגאולה היא, ואין לומר דמלחמה לבדה תהיה אתחלתא דגאולה אלא בודאי דמיירי רעל ידי המלחמות דקודם תבוא ארץ ישראל ליד ישראל, ואמר בשביעית מלחמות בלשון רבים שמשמעו המשך של מלחמות שאחת מושכת אח השניה ושניה אח השלישית וארץ ישראל ביניחם נכבשת מישראל ונעשה אכסניא לכל יעודי הנביאים, ולא היה יצוייר שתעשה מלאכה ואח ע״י החרדים דחם אינם בעלי מלחמות ואדרבה הם עוד צועקים אין אנו רוצים מלחמה ונם גדול היה מה׳ במה שלא שמע אל הבטלנים האלה. דף י״ח ע׳׳א: לא הוו ידעי רבנן מאי סירוגין שמעוה לאמתא דבי רבי וכר. ונפלא מדוע השתמשו בלשונות נכדים בלימודיהם וביותר נפלא מ״ש מנחות דף ל״ד ע״ב טט בכתפי שחים פח באפריקי שחים, והאמת כי מעת חר הפלגה שבלבל הקב״ה אח לשונם ונחרבו הלשונות נשארו מלות רבות מלשון הקודש מעורב בלשונם, וכן נשתכח מלוח רבות מלשון הקודש מביו ישראל מטרדות הגליות, ולכן אם מצאו איזה מלה שלא ירעו מהותה חפשו אותה בין לשונות העכו׳׳ם עד שמצאו בם חפץ, אבל לא כל יכול לומד כזאת רק התנאים שהיו קרובים לנביאים והיה בקבלתם שפה הקדושה בכל דרכיה ועמד,ם מחה חכמה. דף י״ט ע״ב: ואמר ר׳ חייא בר אבא אמר ר׳ יוחנן אלמלי נשתייר במערה שעמר בה משה וכו׳. כמלא נקב מחט סדקוח לא היו יכולין לעמוד מפני האורה שנאמר כי לא יראני האדם וחי. ואמר רב חייא בר אבא אמר ר׳ יוחנן מאי דכחיב ועליהם ככל הדברים אשר דבד ה׳ עמכם בהר מלמד שהראהו הקב׳׳ה למשה דקדוקי חורה ודקדוקי סופרים ומה שהסופרים עחידין לחדש ומאי ניהו מקרא מגילה. המערה שעמד בה משה כשעבר הקב׳׳ה לפניו הוא נקדח הצור, ואליהו אף הוא עמד באותה מערה שנאמר ויבא שם אל המערה וכו׳ ויאמר צא ועמדת בהר וגו׳ והנה ה׳ עובר, שבמה שאמר בראשית ברא אלקים הודיע לנו סוד הצמצום שהוא הדאשיח האמיתי בבריאת עולם וגלהו ה׳ למשה במה שאמר הנה מקום אחי ונצבח על הצור והוא כמו שכתוב בזוהר דף ט״ו בריש הרמנוחא דמלכא גליף גליפי בטהירו עלאה בוצינא דקרדנוחא נפיק גו סתום דסחימי מרזא דאין סוף קוטרא בגולמא נעיץ בעזקא ופי הרח״ו בעץ חיים שתחלח הכל היה מציאת אוד פשוט ונקרא אור אין סוף ולא היה חלל ושום אויר פנוי. וכשעלה ברצונו והאציל ולברוא וכו׳, צמצם אח עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז ונעשה חלל עגול שהוא

המלבי״ם מגילה המלבי״ם קפה המקום לכל העולמות אשר עשה, ופירוש כי להבין איך יצאו העולמות שיש להם גבול ותכלית מאת האין סוף והבלתי בעת תכלית. בעל כרחך שלברוא העולמות שער את עצמו בדרך מוגבל ושער כל העולמות שיהיו מוגבלים ושיתקוממו במקום, וזה היה ראשית העיגול והמקום של כל העולמות שנמצא בחכמתו יתב׳ הבב״ת באותו צד שפנה אל העולם שהוא בע״ת. והחלל הזה נקרא בלשון התורה נקרת הצור, נקר הוא חלל העגול שבו נמצא כל היצור והוא צור עולמים, ובזה תראה שפעל ברא שהסכימו כולם שהונח בעצם על הבריאה הראשונה שהיתה יש מאין, עיקר הנחתו מענין ובראת לך שם (יהושע ט״ז) וברא אתר,ן בחדבותיו שהוא שעושה מקום פנוי שלהוציא הבריאה יש מאין עשה מקום פנוי שהוא נקרת הצור שבו יעמדו כל העולמות, שזה ע״י שסילק אורו ממקום ההוא כדי שלא יחזור להיות אין סוף כבתחילה. והמליצה שסילק ממחשבתו ענין עצמותו שהוא אין סוף לברוא עולמות שיש להם סוף ונגבלים בגבול ונתפסים במקום, ובזה מעשה בראשית שהוא המקום והגבול של העולמות, ושם בעץ חיים כתוב שמתחילה היה הכל אור אין סוף ולא היה לו בחינת ראש ולא בחינת סוף, וענין הצמצום הזה הוא לגלות שורש הדינים לתת מדת הדין אחר כך בעולמות, וכח ההוא נקרא בוצינא דקדדנותא, ד״ל כי מצד החסד להשפיע ולהאיר אודו ואז היה הכל אור אין סוף ולא היה אפשרות לעולמות שהם בעלי גבול, והוכרח לצמצם האור ולתת לו מרה וגבול ולהמעיטו לפי מה שיוכל כל עולם לסבול, והגבלה זו נעשה בשם אלקים שהוא מדת הדין, שעל זה אמד בראשית ברא אלקים, שבמקום הראשית והוא המקום אשר גבל ומדד וקצב שבו יעמדו העולמות שהוא הנקרא ראשית כי האור אין סוף אין לו ראש וסוף שם ע״י גלוי מרת הדין ושם אלקים המודד ונותן גבול וצמצום, ברא היינו שהניח מקום פנוי שבו יעמדו שמים וארץ של כל עול'ואלמלי נשתייר כמלא נקב מחט להכניס אורו לא היו יכולין לעמוד מפני האורה כי לא יראני האדם וחי ולפי זה מה שאנו אומרים שברא יש מאין הוא לפי השגתנו, אבל לפי האמת ברא אין מיש, כי הוא היש האמתי הנמצא מחוייב המציאות, וכל זח עשה להראות טובו והשגחתו על ברואיו שהם שפלים וכאין בערכו וזה מ״ש במקום גדולתו של הקב״ה שם אתה מוצא ענותנותו, שסלוק אורו יכונה בשם גאות כדרך המתגאה שמסתיר פניו מן השפל ממנו, אבל זה היה כדי שימצאו עולמות שפלים בערכו והוא מראה ענותנותו שמשגיח ושוכן ביניהם: והנה מה שאמר ועליהם ר״ל על הלוחות ככל הדברים אשד דבר וד, זה פשיטא ולא היה צריך לכתוב ו אלא כל התורה מרומז בעשרת הדברות ועליהם ר״ל על הרמזים האלה הראה הקב״ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ככל הדברים אשר דבר ה' עמכם בהר, ואמרתם אלי דבר אתה עמנו ונשמעה והראה אותם לי וכן הראה לי מה שהסופרים עתירין לחדש וזה מקרא מגילה, שמבואר דאסחר רצתה שהמגילה הזאת תשאר בין הכתובים ועמדה על זה מחלוקת בין החכמים כי אסור להוסיף על כתבי הקודש וחכמים לא רצו בתחילה וכן נפל תלונה על קבלת הימים האלה להק קבוע שעובדים על בל תוסיף. ומצר זה הוצרכה להשתתף עם מרדכי וכתבה לעשות שלום בין החכמים ולבקש את האמת לפי ההלכה שדבריה נכונים, והסכימו לדברי אסתר. דף כ׳ ע״א: וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד שתנץ החמה: פשיסא מ״ש שומרת יום כנגד יום מכל חייבי סבילותו איצטריך סלקא דעתך אמינא תיהוי כראיה ראשונה של זב וכו/ והא ביממא לא מצי טבילה, משום דכתיב כל ימי זיבה כמשכב נדתה יהיה לה, בליליא מיהת ליעביד מקצת שימור ותיטבולז קא משמע לן כיון רבעיא ספירה, ספירה ביממא הוא, מבואר שכל הימים שהטומאה זב ממנה, היא מטמאה כטומאת נדה. ואיך יצוייר זה, והלא ביום ראשון ושני עדיין אינה זבה גדולה, רהא התנה כי תזוב ימים רבים שהם שלשה ולמה תהיה טמאה? ולמדו מזה שגם ברואה שנים או אחד היא זבה, ואם היה אומר ימי זוב טומאתה בלא מלת כל, הייתי מפרש שני ימים האחרונים מן השלשה ולא הייתי יודע שגם ביום הא' שלא ראתה רק יום אחר היא טמאה, לכן אמר כל ימי שכבר בארנו שלא יצדק מלת כל על מספר פחות משלשה, מבואר שכל הג' ימים ׳היא טמאה, וממה שאמר כל ימי זוב טומאתה כימי נדתה תהיה ואמר אחר כך כמשכב נדתה יהיה לך, משמע שכל היום תהיה טמאה, וכן אם ראתה שני ימים תהיה טמאה כל שני הימים שעל זה מורה הלשון תהיה שמורה ההויה והקיום, ואם כן מבואר שצריכה לשמור יום כנגד יום שמא תראה ותטמא למפרע. וגם ממה שאמר כל ימי זובה שהם כל ג' הימים אם כן הם דומים בצד זה שכמו שאם ראתה ביום הג' אין הספירה מתחלת ער למחד, כן בשומרת יום אינה מתחלת עד יום השני, שמטעם זה אמר שנית כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה, להקיש הימים זה לזה, וזה שאמר פה על וכן שומרת יום לא תטבול עד הנץ החמה. מאי שנא שומרת יום? סלקא דעתך אמינא תהיה כראיה ראשונה של זב שאתקיש

קפי חדושי מ ג י ל ר, המלבי״ם לבעל קרי שטובל ביום. והאי ביממא לא מצי טבלה דכתיב כל ימי זוכה כמשכב נדתה יהיה לה ליעבד קצת שימור ותטבול בלילה ו קא משמע לן כיון רבעי ספירה וספירה ביממא הוא, ובזה תבין מ״ש בהוריות דף ד׳ שומרת יום הא כתיב וספדה לה מלמד שסופדת אחד לאחד והקשה הב״ש הא בנדה דף ע״א למד מן יהיה לה ומחק גירסא זו, ולמה שכתבתי עקר הטעם משום ספירה. דף כ׳ ע״א: וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד שתנץ החמה וכו׳ דכתיב זאת תורת הזב ואשד תצא ממנו שכבת זרע מה בעל קרי טובל ביום וכו׳. לכבד בארנו שכ״מ שאומר זאת תורת בא להכניס דברים רבים תחת תורה אחת וכללים מיוחדים, וע״ז דרש שמ״ש זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע בא להשוות זה לזה שהרואה קרי יש לו דימוי להזב שסותר בזיבה. אמנם מה שאמר לטמאה בה יש בה זרות. שכבר שמנו חק שכ׳׳מ שנזכר שם ופעל טומאה לא נזכר אחריו שימוש הב׳ רק אם הוא טומאה שהוא הפוך הקדושה לא אם הוא טומאה ממש, וכל מקום שנזכר על טומאה שימוש הב׳ יש בו דרוש, ודריש שיאמר ששכבת זרע אינו סותר רק לפי טומאתה המייחד בה שאינו אלא יום אחד כן אינו סותר רק יום אחד לא כל ימי הספירה כמו הזוב. לף כ״א ע״ב: אלא הא דתני רב שימי אין פוחתין מי׳ פסוקיו בביהכ״נ וידבר עולה מן המניו הני עשרה כנגד מי וכו׳. ונראה דהשאלה משום דוידבר עולה מן המנין, וזה תמוהה ועוד מדוע לא גרם דעת ר׳ לוי, ואבאר מה שחזיתי בזה דהנה דברי חז״ל נוסדים ומכוננים על ההבדל שהיה לחכמינו האמתים בין לשון אמייה ודבר זה יסוד מוסד להבין על ידו מאמרים רבים מפוזרים בדבריהם הנה והנה אבאר לך הבדלם בכל פרטיהם והיה לך אור ועינים, הרד״ק בשורש דבר כתב וז״ל אלא שיש הפרש בין דבור ואמירה בשימוש הלשון, כי האמירה אינה מבלי סמיכה אל אחר, והדבור הוא מבלי סמיכה אל אחר, כי הוא מורה על עקר הדבור שהוא באדם כמו שתאמר אדם חי מדבר ולא תאמר אדם חי אומר, אלא אם הסמכו פלוני אומר לפלוני, ואעפ״י שאין הסמיכה כתובה לפעמים העניו מובן כי המאמר עם הסמיכה, כמו אמרי נא אחותי את, כי בודאי ירצה לומר אמרי לשואלים אותך, וכן הדומים לו ע״ז הדרך וכו׳ מבואר כי הדבור מציין המבטה לבד בין שיהיה מדבר אל עצמו ובין שידבר אל חבירו בכל אופני הדבור ובזה הוא כמו סוג שתחתיו כמה מינים, כי הדבור המבטאי הוא שיגיע אל חבירו, יהיה לפעמים אמירה ופעמים הגדה או ציוי או עניה או שאלה וכדומה, לפעמים יהיה דבור ארוך כדרך הדורש ברבים ומאריך פה ולשון ולפעמים יהיה מלה אחת יחידית, על כלם יצדק פעל ושם דבר, לא כן אמירה היא מיוחדת רק על מאמר שיש בו הבנה שיגיד לחבירו, ולפ״ז כ״מ שהשתמש בפעל אפר צריך שיהיה מאמר מובן, ולכן יפרש תמיד מה היתר. האמירה, משא״ב בפעל דבור שיציין רק שדבר דברים ואינו מציין לפעמים מה היה הדבור כמו וישב אליהם וידבר אליהם (בראשית מ״ב) וידברו אליו פתח הבית, וידבר על לב הנערה, ודבר הוא לך אל העם, וישמע את הקול מדבר אליו, בכל אלה לא פירש מה היה הדבור, ואם היה אומר ויאמרו אליו פתח הבית היה צריך לפרש מה אמרו, ולכן בא פעל אמר אחר פעל דבר כמו ויוסף עוד לדבר אליו ויאמר, וידבר אל חתניו ויאמר במלת וידבר ד״ל שנתעסק עמו בעסק הדבור ובמלת ויאמר מציין מה שאמר ובאופן זה יאמר תמיד וידבר לאמור, במלת וידבר מציין שהתעסק במבטא ודבור, ובמלת לאמור מציין מה שאמר לו. נמשך מזה, כי במלת וידבר עדיין אינו מתחיל הענין כלל רק יודיע שדבר דברים, וע״י מלת לאמור מתחיל העניו ור״ל וזאת וזאת אמר, וע״כ כ״מ שאומר וידבר לאמור אין בו זרות וכפל, כי מלת לאמור מפרש מהות הדבור, אבל במקום שיאמר, ויאמר לאמור יש בו זרות וכפל ואמר במדרש רבה כ״מ שהוא אומר ויאמר לאמור צריך להדרש וחושב שם כמה דברים. אולם בכ״ז במה שאמר תמיד וידבר ה׳ אל משה לאמור לא יספיק זה, שלמה כפל דבריו היה לו לומר ויאמר ה׳ אל משד. ומזה נדע שדבר דברים, וע״כ כי הדבור הזה ענין מעולה יותר, שכבר אמרנו כי הדבור יכלול ג״כ הדבור הארוך כדרך הדורש ומטעים דבריו בהוצעות ובראיות ופירושים, שזה לא יציין באמירה שהוא המאמר הפשוט. ופ׳ וידבר ה׳ אל משה שהאריך לדבר עמו עניינים רבים, היינו שהודיעו כל פרטי ההלכות והדינים והדרשות והמדות שבהם ישאבו מים מבארות עמוקים וכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש היינו תורה שבעל־ פה ובמלת לאמור מציין הפרטי שבו נאמרה הפרשה בפרטיה היינו תורה שבכתב, ובזה תשכיל כי לשון זה לא נאמר רק בנבואת משה שהי׳ נביא תורד, ומסר לו אמירות בכתב ודברים בע״פ לא בנבואת יתר נביאים כמו שאבאר ואם לבך תשית לדעתי הט אזניך ושמע דברי חכמים איך דבריהם בנויים לתלפיות על פי הדברים האלה בספרי פ׳ בהעלותך דבר אל אהרן

חדושי מ ג י ל ד, המלבי״ם קפז לפי שכל מעשה הפרשה באהרן הביא את אהרן לכלל דבור, ואמרת אליו, הרי אזהרה לאהרן, בארו כי במה שכתב דבר אל אהרן שמציין רק עסק הדבור לבד לא מהות הנאמר, הוא לפי שמעשה הפרשה ממצוות הנרות שייך אליו לכן זכה אל הדבור הזה, ובמ״ש ואמרת אליו מציין פרט האמירה מה שיזהיר אותו, ולכן בברכו׳ (דף י״ד) אמר רב שמואל בר יצחק אמד רב דבר אל בני ישראל לא הוה התחלה, והדברים מותאמים עם אשר כתבתי כי באמרו דבר אל בני ישראל כונתו התעסק עמם בדבור לדבר עמם איזה ענין ולכן בזד. לא התחיל הדבור כלל רק במ״ש ואמרת אליהם שם׳ וזאת תאמר דהיינו פ׳ ציצית בזה מתחיל הענין. ולכן הוה אמינא דפסוק וידבר אינו מן המנין וקמ״ל בזה דהוא מן המנין, והוא מאמר הכולל והראשי של כל הפרשה ועל זה שואל כנגד מי נאמרה, אמר ר׳ יב״ל כנגד עשרה בטלנים לומדי בית המדרש שראש אחד מנהיגם ללמד תורה ברבים, ור׳ יוסף אמר כנגד עשרת הדברות שהראשון הוא אנכי הכולל הכל, ור׳ יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם ובראשית נמי מאמר הוא שהוא מאמר הכולל שבו נברא הכל בכה כנודע. וביתר מאמרות נוצרו בפועל, ושפיר נודע לך מה שאינו גורס דברי ד׳ לוי. דף כ״וו ע״א: אל תקרי משנאי אלא משניאי. ד״ל הפירוש של משניאי הוא עצמו של משנאי שהוא פעל יוצא ואמר כן כי מלת משניאי ניכר יותר שהוא פעל יוצא. דף כ״ח ע״ב: תנא דבי אליהו כל השונה הלכות מובטח לו שהוא בן העולם הבא שנאמר הליכות עולם לו אל תקרי הליכות אלא הלכות. מפירוש הכתוב משמע כן, דאמר בחבקוק פעלך בקרב שנים תודיע, ומפרש, עת שיעמיד ויתעורר להנהיג הנהגה נסיית בהשגחה גלויה אז וימודד ארץ, להקים מלכין ולד,עדה מלכין, ודאה ויתד גויים, ד״ל ינתרם ממקומם ויוליכם בשבי ואז יתפוצצו הדרי עד שחו גבעות עולם, שהוא משל אל הורדת התקיפים והעריצים והאיתנים מוסדי ארץ מכסאותם ומארצותם ואז פעלו יודיע כי הליכות עולם לו ר״ל ממשלת העולם מה׳ ב״ה לישראל, וזה מפני שקבל התורה ושמרה, שזה על ידי לימוד ההלכות, ופי /״:ים בכוונת הפסוק שהליכות עולם כולל גם הליכות עולמו על לשון בהתהלכך תנחה אותך, מפני שדומה להליכות יאמר לצחות הלשון אל תקרי הליכות אלא הלכות כדי לסמן ההלכה לזכרה ודומיהם רבים בש״ס ובמדרשים. דף כ״א ע״ב: מקום שנהגו לבדך יברך: ר״ל דהברכה תלויה במנהג על זה אמר אביי לא שנו שהדבר תלוי במנהג אלא לאחריה, אבל לפניה מצוד, לברך כמו שאמר על זה בפסחים דף זיי״ן מנלןו דאמר רב יהודה אמד שמואל כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן, מאי משמע דהאי עוברו לישנא דאקדומי הוא, אבל מדוע לא אמר קודם לעשייתן, רק חזר אחר הלשון שאינו לזה עד שצריך לפרשו ז ובודאי שבלשון זה משתמש שמואל כדי לרמז בו את הפסוקים עם מלה זאת ששם נרמזו הברכות כאשר אבאר (ודוגמא לזה מצינו בקדושין דף ב' המקשה שם ומאי איריא דתני שלש, ליתני שלשה דהלא מצינו דרך גם לשון זכרו ומתרץ משום דקא בעי למיתני דרך ודרך לשון נקבה הוא דכתיב והודעת להם את הדרך ילכו בה ואחר פסוק זה התנא מבקש כדי לעורר בו הזהירות, משום דאשות היא דבד שנפשו של אדם מחמדתן וצריך ליזהר ביותר) אמר רב נחמן בר יצחק וירץ אחימעץ דרך ד,ככר ויעבר את הכושי ושם כתיב ויאמר ברוך ה' אלקיו אשד סגד את האנשים אשר נשאו את ידם באדוני המלך ומסתמא ענה דוד על הברכה הזאת כדינו דק היה דואג על בנו מאוד והסב דברו לשאול בשלומו, אביי אמר מהכא והוא עבר לפניהם וישתחו ארצה שבע פעמים עד גשתו עד אחיו ואמר שתי פעמים ״עד׳ דההכוין בעת עברו לפניהם בהשבע השתחוואות לשמים עד גשתו הן בתפלה הן בברכה, עד אחיו עד שראה שנתעורר בו האחוה, ואיבעית אימא מהכא ויעבר מלכם לפניהם ות׳ בראשם, הנה בפסוק זה אומר הנביא ראה נא איך אינם ישראל שלמים באמונתם ואיך ינועו כקנה על פני דוח ופוסחים על שתי הסעיפים שבעת עלה הפורץ לפניהם ד״ל מלך אשר פורץ גדרות הדת ועובד עבודה זרה נמשכו תיכף כל העם אחריו לעשות כמעשהו פרצו ויעבורו כאילו הפרצה היתר, שער וכן הוא גם להיפך אם העולה הוא צדיק כמו שהיד, בימי חזקיה וזה מורה שאין האמונה נשרשת בלבם, וזאת תהיה בך כסדר עולה ויורד עולה ויורד, עד ויעבד מלכם האמתי לפניהם וה׳ בראשם ר״ל שאז משיח מלכם יעבר לפניהם בברכה אל ה׳ שגאלם ולא יוסיפו עוד לחטוא, אמר רבא ראשון שקרא ד׳ משובח. שני שקרא ד׳ משובח שלישי שקרא ד׳ משובח. הנה רבא מפליג פה בשבח התורה ומצותיר, דאף בפסוק אחד יתר, אם העולה לתורה קורא בר, והוא מצווה ועושה, דהרי בא לגורלו עת קראו אותו לתורה, הרי זה משובח, על דרך רצה הקב״ה לזכות את ישראל הרבה להם תורה ומצוות על ידי שנעשה מצווה ועושה

קפח חדושי מגילה המלבי״ם לקרוא בתורה ד׳ פסוקים, תחת ג' פסוקים שקוראים בה חבריו, ומטעם מצוה גוררת מצוה נכפלה השבחה עליו פי שנים בין שהוא ראשון ביו שהוא אמצעי ביו שהוא אחרון, ראשון שקרא ארבעה משובח דתנן בשלש קופות של שלש שלש סאין שבהן תורמין את הלשכה והיה כתוב עליהן א׳ ב' ג׳ לידע איזה מהן נתרמה ראשון להקריב ממנה ראשון שמצוה בראשון, הרי משובח מטעם ראשון המתחיל ומשובח מטעם שקרא ארבעה. והאמצעי שקרא ארבעה משובח דתניא אל מול פני המנורה יאירו מלמד שמצדד פניהם כלפי נר מערבי שהוא באמצע ונר מערבי כלפי שכינה (כבחינת הקב״ה ממלא כל עלמין, ומסובב בקדושה לכל צד בבחינת הקב״ה מסבב כל עלמין). ואמר ר׳ יוחנן מכאן שאמצעי משובח למטה דנסבב מכל צד (אבל למעלה אין סוף) הרי הוא משובח פי שנים, ואחרון שקרא ארבעה משובח פי שנים משום מעליו בקודש ולא מורידין ומשום שהרבה לו תורה ומצוה עם פסוק זה יתר על אחיו. דף כ״ג ע״א: הני שלשה חמשה ושבעה כנגד מיז פליגי בה ד יצחק בר נחמני וחד דעמיה ומנוי ר׳ שמעון בן פזי ואמרי לה וכו׳ חד אמר כנגר ברכת בחנים, וחד אמר כנגד שלשה שומרי הסף חמשה מרואי פני המלך שבעה רואי פני המלד וכר. זר, שאמר נגד ברכת כהנים שהיא משולשת בפסוקים ופסוק ראשון יש לו שלש תבות ושני יש לו חמש תבות ושלישי יש לו שבע תבות והם שלש מיני ברכות. הברכה ראשונה כוללת הטובות הגשמיות שהם נראים ומוחשים ועל זה אמר בספרי יברכו ה׳ בברכה המפורשת כי היא מפורשת ונגלית לכל כמו ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה. והיא כוללת ברכת הקנינים שעל זה אמר יברכו בנכסים, ברכת בריאת הגוף שעל זה אמר וישמרך בגוף, ברכת כחות הנפש התלויים בחומר שלא ישלטו עליו התאווה ומדות הרעות על זה אמר וישמרך מיצר הרע, הברכה צריכה השמירה שתהיה הברכה מתמדת ולא תופסק הן מצר טבע קניני העוה״ז בעצמם שתחת מסבות יתהפכו, הן מצד חלישת גופו או רוע מדותיו או מצד קנאת אחרים או מצד הזקנה וכל זה כולל במה שאמר וישמרך, נגד ברכה זו של גשמיות הם שלשה קרואי תורה שבחול, הברכה השניה היא בעניינים הנפשיים וזה מציין בהארת פנים כמ״ש בספרי זה מאיר השכינה ד״א זה מאור תורה שהנשמה העליונה שהיא מעולם האורה. הנשמה פה בבית אפל ואין נוגה לו שהוא חשכת החומר ומבקשים שיגול החושך ויאר לה באור הרוחני כמ״ש כי אתה תאיר נרי, וזה מצד החנינה ומציאת חן שעז״א ויחנך, וכנגדה קרואי חמשה של יום טוב שעוסקים כו ברוחניות, הכרכה השלישית מצד הקשר שיש לנשמה עם הגוף שמצד זה ישא ה' פנים, אף שחטאו כנגדו ישא ה' פנים להנשמה מצד שהיא חלק אלקי ממעל ומצד שהגוף אשד היא אסורה בו במאסר עלול לחטוא. כמ״ש כי לא לעולם אריב וכו' כי רוח מלפני יעטוף וכו׳ ויחוס על החוטא אם ע״י תפלה, ואם ע״י שישוב לעשות רצונו של מקום. ואמר ישא ה׳ פניו ולא אמר ישא פניך ל פירוש בספרי שר״ל ג״כ שישא פנים של זעם ויאר אור פניו של רחמים, וחותם הברכה וישם לך שלום שהשלום הוא שם כולל כל ההצלחות, ונגד ברכה זו הם השבעה קרואים של שבת שהשומר שבת כהלכתו מוחלין לו כל עונותיו, ולאידך תנא השלשה דחול כנגד שלשה שומדי הסף השומרים ימי החול בתורה שהם ימי הכנה לשבתים ולימים טובים והם בנמשל לאדנים שנכנסים דרך שם אל הקדושה ובהם זוכה להיות ביום טוב מחמשה רואי פני המלך וכשבת משבעה רואי פני המלך שהם השגות ברוח הקודש ותענוג מעין עולם הבא, וששה דיום הנורא הכפורים הם כנגד הצדיקים העומרים ששה ששה לימין ושמאל של עזרא הסופר שראוי היה שתנתן תורה על ידו. והוא הוא אשר החזיר את ישראל למקורו ותיקן כל הקריאות לזכות בהם ועזרא זה מלאכי האחרון שבנביאים אשר סיים ספרו הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בוא יום ה׳ הגדול והנורא והשיב את כולם לתשובה שלימה, וממילא לגאולה האמיתית. דף כ״ג ע״ב: ואין עושי! מעמד ומושב פחות מעשרה: כיון דבעי למימר עמדו יקרים עמודו, שבו יקרי שבו, בצור מעשדד, לאו אורח ארעא, פד, ידאה המבין איך הגמדא מגלה טפח ומכסה טפחיים, דר,לא מדבר כאן מכל דבר שבקדושה מקום שמקדשין השם ולמד לה מן ונקדשתי בתוך בני ישראל וכל שכן מיתת צדיקים כמ״ש על מיתת נדב ואביהוא בקרובי אקדש, לכן מביא גם כן הדין אין עושין מעמד ומושב בפחות מעשרה, וקידוש השם דפר, הוא, דהנה הנשמה יש בה הבדל ביו העת שהיתה במחצבה דבוקה בשדשה שאז היתה שכל מופשט מחומר ומשכלת בכח שאין לו סוף ופעולותיה הרוחניים מתפשטים לבלי תכלית, לא כן הוא בעת באה בין הבשרים שאז ידיה אסורות וכוחותיה כלואות, ולא תוכל להתפשט רק כפי שיכול כח השכלי והלבוש שהיא פועלת על ידם, וגם בזה יש מדרגות שונות בין כלי המוח וכלי הלב, ובכל זה יושקף בו ענין נפשיי כי פועלת בבחירה וכח חפשי לעשות כרצונה,

תדרשי מגילה המלבי״ם קסט לא כן פעולותיה על ידי הנפש הטבעית שהיא למטה מן הלב. כי שם לא תוכל לעשות קטנה או גדולה רק כפי כח הטבע ולא ניכר כוחה הרוחני כלל כי גבר החומר והטבע שם על עניו הנפש, רק בעת אשר תסור בגדי אלמנותה ותלבש את בגדיה החמודות והוא בעת שתתפשט מן הגויה וזה יכול להיות בעת נח עליה רוח הקודש או רוח נבואה ממרום שאז יתבטלו כחות הגויה, והוא משל אל הגאולה ארעית מו הגוים, או בעת הגויעה שאז תשוב הנשמה אל בית אביה, אז תשוב לפעול בכוח רוחני בלא גבול ומעצור ועטרת האלקות בראשה שהוא משל אל הגאולה כללית שתהי בטוף בב״א, כן הדבר בעניו השכינה שהיא מדת מלכות המנהגת, שבעת תוכרח לירד ולהנהיג על ידי כלים ולבושים, בעת תתלבש בכסא או בחיות, או באופנים אז היא גולה ממקומה ולא תוכל להנהיג כפי כח אלקותה בכח שאיו לו טוף, כי הנהגתה מצומצמת כפי כח הכלים והעולמות שעל ידם תפעול ותשגיח. ובזה יש מדרגות רבות כפי כח העולם וכפי כליו ואם הם זכים או ח״ו עכורים, עד שבעת תרד מאוד להנהיג כפי כח האופנים, אז הכל מסור בידי הטבע כפי סבוב האופנים והמערכת, וזה גלות השכינה אמנם בעת תעלה מן העולמות הנפרדים אל האצילות שהיא כמשל הנשמה המתפשטת מן הגויה ותלבש בגדי תפארתה להדבק עם חדה העליון פנים בפנים אז חיילים תגבר כפי כח אלקי להריק שפע ותוספת ברכה עד בלי ח, ואם כן מרמז מיתת צחקים על הגאולה האמיתית והתגלות האלקוח וסוף הגליות, ומפני שהגוף היה תשמיש לקחשה, כי היה בית ולבוש לנשמה והיא יצאה ממנו ביסודי הגוף, צריו לנהוג בו כבוד ולהספיד אותו כפי מדרגות הנשמה שהיתה בו, ובזה שאמר כיון דבעי למימר עמדו יקרים עמודו (להספיד את אדם כשד כזה) איך שהוא מרמז במיתתו על קידוש השם וישתדל שם למהר הגאולה זאת בימינו אלה הרי זה דבר שבקדושה על קידוש השם. בציר מעשרה לאו אורח ארעא. דף כ״ג ע״ב: והקרקעות ואדם תשעה וכהן, מנא הני מיליו אמר שמואל עשדה כהנים כתובים בפרשה חד לגופיה דדוקא כהן וממעט לגבי הראשון ישראל, ואידך תשעה כהנים הוי כל שם ושם כהן מיעוט אחר מיעוט, ואיו מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות, ואם כן הוו תשעה ריבויים ריבויי ריבויי לכל אחד מתשעה אנ¬שים שאינם דוקא כהנים אלא אף ישראלים, על זה שואל הלא אין סברה מוכרחת היא לעשות את כל התשעה מיעוטים בזה אחר זה לריבויים, ואימא חמשה כהנים וחמשה ישראלים ור״ל ראשון כהן למיעוט וכהן השני לריבויי דאף ישראל, וכהן השלישי למיעוט, דחקא כהן, וכהן הרביעי לריבוי דאף ישראל וכהן החמישי למיעוט דחקא כהו. וכהו הששי לריבוי, דאף ישראל וכהן השביעי למיעוט דדוקא כהן וכהן השמיני לריבויי דאף ישראל וכהן התשיעי למיעוט דדוקא כהן וכהן העשירי לריבוי דאף ישראל, הרי כאן חפשה כד,נים וחמשה ישראלים ועל הסברה גופא דאין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות עיין ב״ב דף י״ד. דף כ״ד ע״א: המפטיר בנביא הוא פורם על שמע והוא עובר לפני התיבה, גמ׳. מאי טעמאז רב פפא אמר משום כבוד, רבה בר שימי אמר משום דאתי לאינצויי, מאי בינייהו ? איכא בינייהו דעביד בחנם ד״ל דבהתחל׳ פעמי הראשונים נקרא דעביד בחנם, דאין לו לקוות תיכף אל הגמול ושייך הטעם משום כבוד, לא משום דאתי לאינצויי וחולקים הם על הלאה, ומקשה ממתניתין תנו ואם היה קטן, אביו או רבו עוברין על ידו ואי אמרת משום אינצויי, קטן בר נצויי הוא וקשיא על רבה בר שימין ומסיק קושייתו גם להיפך, אלא מאי משום כבוד, קטן בר כבוד הוא ז אלא איכא כבוד אביו וכבוד רבו הכא נמי איכא נצויי אביו ונצויי רבו, דף כ״ד ע״ב: מתני׳ האומר איני עובר לפני החיבה בצבועין אף בלבנים לא יעבור וכר גמ׳ מאי טעמאו חיישינן שמא מינות נזרקה בו. הנה בימי התנאים והאמוראים היה חילוק והבדל גדול בין פשוטי העם וביו יודעי ספר כמאיגרא רמא■ לבירא עמיקתא, ואף המפטיר בנביא ושליח ציבור, ארס חשוב היה ובעל כונה, וחששו ודקדקו אחדיו ואחרי מעשיו דהנה עיקר הלבוש באדם שצריך שיהיה נאה הוא גופו שילבוש את הנשמה שעושה בו מלאכת אלכימיא, אבל הלבוש שילביש את גופו רק צריך שיהיה שלם כדי לכסות את הערוה ואת הבשר, ואט הוא אינו רוצה לעבור לפני התיבה מחמת שבגדיו צבועים ואינם נאים, מורה שעיקר אצלו בגדי החח, ועל עיקר הבגד והלבוש אינו נותן לבו, וחיישינן שמא נזדקה בו מעם מן המינות. העושה תפילתו עגולה, סכנה ואין בה מצוה; ליסא תנינא להא ויהיה ראייה לכאן ד דתנו רבנן תפילין מרובעות הלכה למשה מסיני. וסלקא דעתך דמה שאוסר כאן במשנתינו העושה תפלתו עגולה כוונתו על שאינה מרובעת, ואמר רבא על הברייתא שכוונתה באמרה מרובעת שיגמור כך את

קצ חדושי מגילה המלבי״ם התפילין עם המעברתא בתפרן ובאלכסונן ר׳׳ל כשהוא תופר בית מושבן צריך ליזהר שלא יקלקל את ריבוען במשיכת חוס התפירה, כדי שישאר בהן אלכסונן לפי המדה לצדדיו אבל למעלה ולמטה אם הם עגולין לית לן בה, ואם כן, זה רק שפיר ללשון תפלתו עגולה במשנתנו, במה שאומר ואין בה מצוה אם אינן מרובעות לצדדיו, אבל במה שאומר תפלתו עגולה סכנה שזה מוסיב על למטה מקום בהמעברתא לא אתי שפיר לפי רבא, דלפיהו ההלכה למשה מסיני למרובעות אינו מוסיב רק על הצדדין, ואם כן לא תסייע הברייתא להכא לפסול גם עגולה למטה, אבל קשה לדעת דבא איד יצוייר מרובעות לצדדיו ועגולות למעלה ולמטה ז אמי רב פפא מתניתין דעבידא כי אמגוזא גדולה שנחצאים לשנים ונותן הבית המרובע לאמצע ותופר עוד עגולה כחצי אמגוזא למעלה וכחצי השני למטה להיות למעברתא אבל צדיד ליזהד שלא יקלקל את ריבוען בתפירה ומשמיע בזה דעם כל זה אין בה מצוד, מטעם דאינו מרובעות למעלה ולמטה ואין צריך לומר לצדדין, (ואמר אמגוזא תחת אגוזא כדי לציין הגדלות שבה כמו אמגושא דמוסיף האלי״ף כדי לציין הבעלות שבו. וכדומה) אבל לרבא מסתברא ליה דברייתא בהכי קאי וחולקת על משנתינו. דף כ״ח ע״ב: תנן התם ודאשתמש בתגא חלף תני ריש לקיש זה המשתמש במי ששונה הלכות (משנה) כתרה של תורה ואמר עולא להשתמש במאן דתני ארבעה (סדרי משנה) ולא לשתמש במאן דמתני (לאחרים) ארבעה כי הא, דריש לקיש הוה אזיל באורחא מטא עורקמא דמיא אתא ההוא גברא ארכביה אכתפיח וקא מעבר ליד״ בעברו שאל אותו ריש לקיש קרית מקרא ז אמר ליה אין, שנית משנה ד שניתי, ארבעה סדרים אמר לו ריש לקיש הלא פסלת לך אדבעה עמודים ונשאתה את בר לקיש אכתפךו השליכהו למים, אמר ליה ההיא גברא ניחא לי דאשמעינן למר דאני דק למדתי לעצמי ולא לאחרים ויכול אתה לאשתמש בי, ואמר לו דיש לקיש אי הכי גמור מיני הא מלתא ותהיה תלמידי ואתי שפיר מה ששבקתיך לשמשני״ ואמר לו דאמר ר׳ זירא בנות ישראל הן החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפות דם כחרדל יושבות עליו שבעה בקיים, כמו זבה גמורה, דמדאורייתא אין צריכה שבער, נקיים אלא הרואה שלשה ימים רצופים בתוך אחד עשר יום החלים לבוא אחד שבעת ימי נדד, שאז בא זה מצד החולי ומותרות ועיפוש הדמים, וזבה היא לעניו קרבן לכפר, דאין חולי בלא עון, ובכן מצד החולי נקל היא שתיכף אחר כלות י״א יום של ימי זיבה, יבואו מהד מחדש ימי נדה, ומטעם זה נקראו אחד עשר יום שבין נדה לנדה, וזה סוד גדול שנתגלה על ידי דרשת חכמים כאשר אבאר דהלא לרוב האורח יבוא אחר כל עשרים ושמונה ימים, וימי נדד, הם שבעה וימי זיבה אחד עשר יום. הרי הם שמונה עשר ימים ועוד יש פנאי עשרה ימים, ואיך קורא אותה הפסוק על נדתה סמוך לנדתה הבא, הלא זה אין סמוך, ויותר סברה לומר דימי החולי של זיבה מושכין ומושכין כסדר זיבה אחר זיבה עד זמנו הרגיל ליום שמונה ועשרים, ומנליה לקרוא ליום תשעה עשר בשם יום המתחיל הנדה מחדש ו ובודאי שזה סוד גדול שנתגלה מתחת ידם, ומאחר דיכול להתערב יום אחד עשר של ימי זיבה שהוא שמונה עשר יום אחר התחלת ימי נרה, עם יום תשעה עשר שהוא התחלה לימי נדה מחדש, ותהיה בספק אם הגדת הדם התחילה עוד מעט מיום האחד עשר ונכנסה ליום שלאחדיו של התחלת ימי נדה, בכגון זח הלא סותרת את כל ימי הנקיים ותשאר זבה גדולה כמקודם, לכן החמירו על עצמן גם בימי נדד, לישב עליו שבעה נקיים, אף שבהם אם פסקה מלראות וטובלת בלילה מותרת תיכף לבעלה, והלימוד של אחד עשר יום בין נדד, לנדה עיין בספרי חדושי המלבי״ם בסוף נדה, והא מילתא באמת חידוש גדול בהלכה מר׳ זירא שדרש לפני העם ותלה הדבר בבנות ישראל שהן החמירו על עצמן ברצון טוב וריש לקיש למד זאת להאיש שנשא אותו אכפתיה, ועל זה תנא דבי אליהו כל השונה הלכות מובטח לו שהוא וכר, ופה פסח המלות בכל יום דמביאו לעניו אשתמש בתגא של תורה ועיין אחר דרשה זאת בסוף נדה. דף ל״א ע״ב: במעמדות במעשה בראשית: מנא חני מיליז אמר ר׳ אמי אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמי׳ וארץ שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי, ר״ל אם יצוייר שלא יהיה עוד ברית היום והלילה במציאות, ואם יצוייד שחוקות שמים וארץ לא שמתי שיתבטלו חוקי הטבע והשמים והארץ כאילו לא שמתי אותם, אז יצוייר שגם זרע יעקב ודוד עבדי אמאס, כי שתי הבריתות מוכרחים אל המציאות ומהלך השלימות הכללי ואם כן קיום ישראל עבוד התורה וקיום העולם עבור ישראל, וזדע דוד עבורו מוכרח להיות. וכתיב ויאמד ה׳ אלקים במה אדע כי ארישנר, אמר אברהם לפני הקב״ה דבש״ע ח״ו ישדאל חוטאים לפניך ואתה עושה להם כדור המבול וכדור ההפלגה ז אמר לו לאו, אמר לפניו רבש״ע במה אדע ז אמר לו קחה לי עגלה משולשת וגו׳. הנה אברהם חשב

חדושי מגילה המלבי״ם קצא שמה שהבטיח לו ה׳ את הכל, הוא מצד הצדקה העליונה שלא בהשקף על המעשה דק מצד חסד ה', זה לא יופסק לעולם אחד שאינו תלוי בזכות בני אדם והכנתם, כי נדמה לו כי אין לו זכות ומעשים טובים שיזכה בהם והאמין בה' ושמח, ויאמד אליו אני ה׳ אשד הוצאתיך מאוד כשדים וכר ד״ל הודיע לו ה׳ שהוא טעות, כי מה שיעשה עמו אינו מצד הצדקה דק מצד המשפט כי דאוי הוא לזה על פי מעשיו, ד״ל הזכות שהיה לך באוד כשדים ששם הודעת שם ה׳ ומסדת את עצמך למות על קידוש השם בכובשן האש, ע״י אוד כשדים הוצאתיך בנם לתת לך את האת הזאת לדשתה והוא דדך ויסוד אל העולם הבא בזה העולם וברוחניות אשד עין לא דאתה אלהים זולתך, ואחד ששמע אבדהם שהבטחה זאת אינה מצד החסד והצדקה דק מצד הזכות, אם כן אין לו לבטוח שתתקיים בידו מתנת הארץ דק בעוד יהיה לו זכות לפני ה׳ ואם כן במה אדע מה הם המעשים שאצטרך לזה להבא שיאריך הזכות הזה גם לעתיד, ואמד ליה ה׳ בזכות הקרבנות (ועל זה יסדו המעמדות כמבואר בתענית דף ד׳ וכ״ט). ור״ל שזכות מה שמסרת את עצמך להשדף על כבוד שמי והוא מתמיד בקדבנות, שענין הקרבן הוא שיחשוב החוטא שהוא המוסר את עצמו לד,שחט ולהקרב על כבוד השם, דק שהשם מקבל גוף הבהמה תחת גוף האדם, ומחשיב מחשבת המקריב שיחשוב שהוא הוא העולה כליל על האש, כאילו הקריב את עצמו ונשרף בפועל, אחר שכבר היה זה בפועל במקור מחצבתו שמסר נפשו לכובשן האש. וכ״מ שנעשה בהשורש נחשב כי נעשה גם בהענפים ותולדותיו אשד יוליד, אולם מה שצור, לו לקחת עגלה משולשת וכר רמז לו בזה שיכניע כל כחות גופו תחת הנפש האלקית שבו, עד שידכא כל כחות החומד ויבתר אותם לבתרים שלא יתקוממו על נפשו האלקית אשד הוא האדם באמת, בכחות החומריים בהמה המה להם, היא הבהמה אשר האדם דוכב עליה להנהיגה ולמשול בה, וכחות החומריים יתחלקו לשלושה: א. הכח הדמיוני שהוא נמצא בכל בעלי חיים, ועת ימשול באדם יוליך את שכלו שילל לפרוק עול שמים מעליו ולחשוב מחשבת מינות. יזה הציור בעגלה משולשת שהעגל היא אות החפשיית, כי השוד נושא בעול והעגל לא עובד בו ולא משך בעול. ב. הכח המתעורר שעת ימשול באדם יעורדהו לכל מדה רעה ולכל עלילות נשחתות אשר מקורן מנפש החיונת וזה ציוד העז משולשת שהשעיר ירקד על ההדים לאכילה ולעדונים ולזימה שמקורו מנפש הצומחת, וזה ציוד האיל משולש, שהאיל מורה על חרק הגוף ותקפו, צוד, שכל כחות החיים יקח לו שיהיו מיוחדים לעבודת ה/ וגם צוד, שיקח תור וגוזל, שהתור הוא מהעופות הנוסעים כמ״ש ותור וסיס ועגור שמדו את עת בואנה, וגוזל היא היונה הצעירה הבייתית והתור הוא הגדול כמ״ש חז״ל, והוא ציוד אל הנשמה העליונה הנושאת כנפים לעוף לשמים, ויש נפש קדושה השוכנת באדם כל ימי חייו ויש נשמה הבאה מסדום לפי הזכות ומסתלקת בעת החטא. שזה במשל התור הנוסע בעת הסתיו לארץ צלצל כנפים כמו שכתבתי בפירוש שיד השירים על וקול התור נשמע בארצנו. ויבתר אותם שאבדם כבד הכניע את חומדו בכל חלקיו לעבודת ה׳. אם את כח דמיונו שלא נטה כחוט השערה מהאמונה האמתיית אם את כח המתעורר שמאס בבצע ולא לקח מה מן המלחמה מסדום, ואם כח המתאווה כמו שכתבו חז״ל שאבדם כדת בדית עם היצר הרע שלא ישבות אותו מעבדות ה׳ כי ראה באספקלריא המאירה דרך ד,' בתורה ובמצות והראה לו איך שהוא דואה מה שרואה ולא מסתייע מילתא להיצר, והלך לו ממנו, ועל זה ציין שבתר אותם לגזרים היינו שבטל כחות גופו והמית אותם בל ישלטו שלטת, ואמר שבתדם בתוך, כי בכל מדד, יש שני קצוות והדרך האמצעי ושני הקצוות הם רעים והדרך האמצעי הוא טוב והוא הנמצא בתוך, והוא אחז דדך הטוב והאמצעי, ונתן את הבתרים איש לקראת רעהו, ששני הקצוות ינויו זה את זה וישובו אל השווי שהוא האמצע, אבל את הצפוד לא בתר כי העוף בת שמים שהיא נפשו האלקית לא מתה בקרבו, דק היתד, חיה ורבת פעלים ומושלת על כל כחות גווייתו, אחר שבטל כל כחות גופו ירד העיט ד״ל נשמתו האלקית ירדה על הפגרים להחיותם שאבדם עצמו הוא העיט שהוא נשמתו האלקית שהיא עיקר עצמותו של אבדם על שהוא בטל כחות חומדו, וכמו שמסר גופו לד,שדף על קדוש השם כן התמיד זאת אצלו להמית אח חמדו ולהחיות את נשמתו כמ״ש שאם ימות יחיה ואם יחיה ימות, ושב ה׳ להודיע לו איך יתקיימו המתנות ביד בניו שהם יוצרפו בכור עוני והראה לו הגליות והגאולות עד הגאולה האמיתית בב״א. וכן תוכל לפרש העגלה והעז והאיל על אומות העולם ותור וגוזל על אומת ישראל, ואיך לבסוף יבתר את האומות לגזרים ויבטל את כוחם ואת הצפוד לא בתר, וידד העיט על הפגרים שהוא משיח בן דוד שיבא על הפגרים בעת שיהיו האומות כבר לפגרים בלא כח נגד משיח ה׳. כל זה כוון אברהם עבוד ישראל במה שישב אותם אברהם. דף ל״ב ע״א: אמר ד׳ זידא אמר רב מתנה הלוחות והבימות אין בהם משום קדושה, הלוחות יכול להיות שהוא

קצב חדושי מגילה חדושי לוד תקוע בהבימה עם שב המלך בהודעה שהוא קורא היום במשנה תודה, וזה ררך כבוד להמלך, או שהוא לוד המונח לתפארת על הבימה להעמיד שם הכסא עבור המלך, אחר שהוא נרדף עם שם הבימות הרי הוא דוגמתו, ולוח כמו לוח ארז בשיר השידים שהם נסרים. ואמר רב שפטיה אמר ד׳ יוחנן הגולל ספד תור, גוללו מבחוץ ואין גוללו מבפנים, ד״ל דד,אוחז הספר לגדילה יהיה פנימו אליו והחוצה אל הגולל וגוללו כך מבחוץ, רטוב ונקל יותר לעשות בדרך זה, וכשהוא מהדקו, מהדקו בחצי קשר מבפנים, הנקרא שלייף, ראם מהדק בקשר מבתוץ, אזי מושך את הגלילה לאחור ולא מהדק יפה. ואמר ר׳ שפטיה אמר ר׳ יוחנן מנין שמשתמשין בבת קול ז שנאמר ואזניך תשמענה רבר מאחריך לאמור, ד״ל דאף בימינו אלה יש הסתר פנים ואין בת קול נשמע בארצינו ונראה בנחוש מ״מ הוא דבר שוה מצד הסימן, ואמר דד,ני מילי דשמע קול גברא במתא וקל איתתא בדברא, והוא דאמר הין הין, והוא דאמר לאו לאו, דאזי הוא דבר שאין רגיל והוי סימן משולש, חד דנשמע קלא, שנית תשמע קל גברא במתא וקל איתתא בדברא, ומסתמא היה הדרך אצל בת קול מעליא להיפך, ושלישית דנבפל הן הן על הן, ולאו לאו על לאו, והוי סימן מעליא דמשתמשין בו. ואמר ר׳ שפטיה אמר ר׳ יוחנן כל הקורא בלא נעימה ושונה בלא זימרה עליו הכתוב אומר וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם, ד״ל דד,קורא מקרא בלא נעימה ושונה דברי משנה בלא זימרה בין האנשים שאין אמונתם שלימה חשבו שאני נתתי להם הקים לא טובים, ושהמשפטים שנתתי לא יוכלו לתיות בהם בחיי המדינות דמקריאתו ומשנתו גורם שימאסו בחוקי ה׳ ובמשפטיו דהניגון וזימרה מועיל להבנה ומושך הלב, ומתקיף לה אביי משום דלא ידע לבסומי קלא משפטים לא יחיו בהם קרית ביה ז ותאסור לאיש כזה לעסוק בתורה מטעם זה, בתמיהה ן אלא כדרב משרשיא דאמר שני תלמידי חכמים היושבים בעיר אחת ואין נוחין זה את ■זה בהלכה, עליהם הכתוב אומר וגם אני נתתי להם :חוקים לא טובים ומשפטים לא יתיו בהם, ר״ל דהלוסדי׳ המעמיקים בהלכה יקרה לפעמים לכל אחד שיבא על דבר שאין יכול לעמוד על בריו, ויכול להיות זאת .גם באמונה ודעות, ומה שקשה הבנה לזה יכול להיות יקלד הבנה לתלמיד חכם אחר, ואם אין נוחין זה את זה בהלכה, יכול לבוא הדבר לידי מכשול שיפול איזה תלמיד חכם בספקות וידמה שהם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם: אמר ר׳ פרנק אמר ר׳ יוחנן בל האוחז ספר תורה ערום וכו׳ אלא אמד אביי נקבר ערום בלא אותה מצוה, מכל מקום מוכרח להיות עוד רגעים, הלא בהכניסו אל הארון יתנו עליו את המטפחת ואם לא יעשה זאת תיכף, הלא יגרעו בו, ואם עשה כן בטעות הלא הוא שוגג בדבר ואיך יצוייר שיענש בזה ז על זה אמר ר׳ ינאי בדיה דר׳ ינאי סבא משמיה דר׳ ינאי מוטב תוגלל המטפחת, ואל יגלל ספר תורה, ד״ל דהחשש הוא ראם יאחוז הספר כך, יגלל היריעה על עצמו למעלה על ידי ידו מטעם ד,הידוק או התפר שלא היה יפה, אבל אם אחזו במטפחת תיגלל המטפתת בידו אבל היריעה במקומו עומדת. ויאמר שמוטב תוגלל המטפחת, ואל יגלל ספר תורה בהידיעה למעלה: בענין אחר אין פירוש לתגולל המטפחת ז דף ל״ב עד גמירא: וידבר משה את מועדי ה, אל בני ישראל מצותן שיהיו קוריו אותן כל אחד ואחד בזמנו. המקור של דרשה זו הוא, דהיה לו לומר ויאמר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל ז דלשון דיבור מורה על דיבור ארוך, ושתי מלות אלו ״מועדי ה׳ אינם דיבור ארוך ומוסב על פרשיות המועדים דלמעלה, ובכן מוסיב וידבר על הקבלה ותורה שבעל פה שדבר משה באורך בענין מועדי ה׳ אל בני ישראל וביניהם היה אודות הקריאה של כל אחד ואחר בזמנו. וברייתא שמביאה הגמרא משה תיקן לישראל שיהו שואלין ודורשין נענינו של יום, הלכות פסח בפסח הלכות עצרת בעצרת הלכות חג בחג. דף ל״ב ע״א: וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל וכר ת׳׳ר משה תקן להם לישראל שיהו שואלין ודורשים בעניינים של יום וכו׳. גם בסוף פרשת המועדים שבסדר פנחס סיים ויאמר משה אל כל בני ישראל ככל אשר צוה ד,, את משה, ויפלא למה סיים שמשה אמרן לישראל פשיטא. ב) למה כפל זה שתי פעמים הלא בודאי נאמרו לו שני הפרשיות כאחד וכן אמדן משה לישראל ודי שבהזכיר זה פעם אחד, שלישית מדוע תפס באמר וידבר ובפנחס ויאמר, ואמר מלמד שהיה משה אומר להם לישראל הלכות הפסח בפסח וכר ר׳׳ל שהיה בזה שני עניינים: א)ה' אמר למשה שני הפרשיות כאחד וכן אמרן לישראל כאחד ובו בלשון אשר שמע. ב) שחוץ מזה אמר להם בכל חג הלכות החג ההוא, ובזה לא אמר רק הלכות החג שעמד בו בלבד. ולא אמר להם רק פרשה שבסדר אמור שמבואר בו הנהגת החג לישראל, לא דסדר פנחס ששם מלמד דיני הקרבנות שאין צריך ללמדם אל כלל העם, וכן לא אמר להם בלשה ששמע כי באר להם כל ההלכות כפי שקבל

חדושי מגילה המלבי״ם קצג בתורה שבע״פ, וכבר בארנו ההבדלים שבין לשון דיבור ואמירה, שהאמירה מציין הלשון שבו אמר בלא תוספת ומגרעת, והדיבור מציין שדבר עמהם, ויבא על הדיבור באורך ומרחיב הדברים כדרך הדורש: וכשאמר וידבר לאמור מציין במלת וידבר שדבר פרטי ההלכות ותורה שבע״פ, ובמלת לאמור מציין הלשון שנאמד כפי שהוא בכתוב, ולכן בסוף פרשת המועדות שבסדר אמור סיים וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל ר״ל שבכל מועד ומועד דבר עמהם באורך ולמדם דיני המועד והלכותיו על כן אמר לשון דיבור, ולא למדם רק דיני המועד שבסדר אמור, וע״כ פרשה זו נחלקה לפרשיות, ומתחיל בכל חג וחג וידבר ה׳ אל משה לאמוד כי חלקה,לפרשיות שכן ילמד להם כל פרשה בע״פ בזמנה- ובסוף פרשת המועדות שבסדר פנחס סיים ויאמר משה אל כל בני ישראל ככל אשד צוה ה׳ את משה הוא מה שאמר להם תיכף בפעם הראשון ששמע מפי הגבורה שבזה אמר להם כל הפרשיות שבסדר אמור ושבסדר פנחס בפעם אחד, וז״ש ככל אשר צוה ה׳ את משה וגם אמר להם באותו לשון שנאמר לו כמו שכתובים בתורה ועל זה אמר ויאמר שמציין הלשון שאמר: ועוד ריעות לישב הדיונים אחרים מובא פסחים ע״ח ב״ב דף קכ״א נדרים ע״ז עיי״ש.

יבמות דף ד׳ ע״ב: דרבא רמי כתיב הכנף מין כנף וכתיב צמר ופשתים הא כיצד גויס סוטרין בין במינן בין שלא במינן שאר פינים במינן פוטרין שלא במינן אין פוטרים. דהפסוק ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם שמשמע דהציצית הם על הכנפות. והדר כתיב ונתנו על ציצית הכנף שמשמע דהציצית הם הכנף ור׳׳ל מין הכנף. וזה טתירא לצמר ופשתים אם הציצית דוקא מהם והבגד ממשי. לזה מפרש דצו״פ פוטרין בין במינן בין שלא במינן וכר. דף ה׳ ע״א: נפקא לדיו מראשו דתניא ראשו מת״ל לפי שנאמר לא תקיפו פאת ראשכם שומע אני אף מצורע כן וכר אלא אתיא מזקנו דחניא זקנו מת״ל לפי שנאמר ופאת זקנם לא יגלחו שומע אני אף כהן מצורע כן ת״ל זקנו ואם אינו עניו וכר. והנה על מלת ראשו שני ברייתות מחולקים דראשונ' סברה הקפת כל הראש שמה הקפה וברייתא שניה סוברת לא שמה הקפה. ועל מלת זקנו לא יש אלא חרא ברייתא ולדברי הכל מוקי לה בכהן מצורע. דמראשו לחודא הוה אמינא דדוקא אצל כל אדם דוחה אבל אצל כוהנים דריבה בהן מצות יתירות לא ידחה, להכי מוקי לה בכהן מצורע. והכי פרישא ראשו מת״ל לפי שנאמר לא תקיפו פאת ראשכם שומע אני אף מצורע כן ת״ל ראשו. איכא למיפרך מה ללאו דהקפה שכן לאו שאין שוד, בכל, דאינו נוהג בנשים, אלא אתיא מזקנו דתניא זקנו מת״ל לפי שנאמר ופאת זקנם לא יגלחו שומע אני אף כהן מצורע כן ת״ל זקנו ואם אינו ענין ללאו שאינו שוד, בכל דכבר ידעינן זאת מראשו תנהו עניו ללאו השוה בכל, ואף שגבי כהן ג׳־כ אינו שוה בכל, מיהו לעומת זאת יש בהן מעלה שריבה בהן הכתוב מצות יתירות ואע״פ כן דוחה את לאו שלהם כן נאמר שידחה אף לאו השוה בכל. על זה מקשה ואכתי איצטריך סד״א שאני כהנים הואיל וריבה בהן הכתוב מצות יתירות אפילו לאו שאין שוה בכל לא דחי ד״ל דלהכי לא מוקי דרשה דזקנו בכל אדם אלא בכהן מצורע משום סברה זו בעצמה ואי לאו דרשה דזקנו הוה אמינא דאפילו לאו שאין שוד, בכל לא ידחה אצל כהן. בספרא מצורע מישב מלת זקנו לפי שיש בראש מה שאין בזקן ובזקן מה שאין בראש. הראש אסור במספריים ובתער והזקן אינו אסור במספריים הראש מותר בכל אדם (דקסבר הקפת כל הראש לא שפה הקפה דהספרא לפי ברייתא שניה של ראש). וצריך לומר ראשו וצ״ל זקנו. ולפ״ז משמע שלא היה לפני בעלי הש״ס סוף ברייתא זו. דף ח׳ ע״ב: גופא רבי אומר ולקח ולקחה ויבם ויבמה וכר. לפי המסקנא הוא מפני דכתיבי בכיניי הה׳ וכאלו כתיבי ולקח אותה ויבם אותה וממעטי דוקא אותה. ור״ל ולקחה ממעט דדוקא בתרי לקוחין היתר יקחנה ולא כשחדא אסורה מטעם זיקה כדלקמן דף כ״ח בג' אחין שנים מהן נשואין שתי אחיות ששתיהן זקוקות לאחיהן השלישי, ולא נוכל לקרות ולקחה בכל חרא מנייהו, ויבמה ממעט דדוקא אצל יבום אסורה צרה אבל במקום שלא נוכל לקרות ויבמה ר״ל שאין שייך אצלה יבום אז הצרה שריא. ולרבנן בא ולקחה בכינוי שמגרשה ויכול ליקח אותה בחזרה. ויבמה בא שמיבם אותה בעל כרחה שהכינוי הה' שהוא כאלו כתוב ויבם אותה מציין בעל כרחה. ומה שכתוב בעבר המהופך לעתיד שיש הבדל בין עתיד הגמור ובין עבר המהופך לעתיד שמורה על עבר נשלם בזמן העתיד (בלע״ז עד זאל האבען איהד מיבם געוועהן) ומהני לשון העבר על השלמת הפעולה ובא לדדשא שביאה גומר בה כמו שדרש קדושיו דף י״ד ע״א. ומה שדרש לקמן דף י״ט ע״ב ויבמה דעדין יבומיו הראשונים עליה זה דריש מדכתיב ויבמה אחר ולקחה דהיה לו לכתוב ויבמה ולקחה לו לאשה מזה למד דזיקת אחיו שלא היה בעולמו דאע״ג שכנסה אחר קרויה יבמה, וזה פירוש הכתוב דאע״ג ולקחה לו לאשה. ויבמה עדייו יש זיקת היבם. דף י״ט ע״ב: אלא מאי טעמא דרבנן אמר קרא יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשר, ויבמה, דהיה לו לכתוב ויבמה ולקחה לו לאשה דמיירי מיבום לכן היה לו להקדימו ובא לדרשא דעדיין יבומים הראשונים עליה כסדר הכתוב. דאף ולקחה לו לאשה, ויבמה, יש לה זיקת אח שלא היד, אז בעולם. שאסורה לו אף שכבר ייבמה השני.

חדושי יבמות המלבי״ם קצה דף כ״ד ע״א: וחלוצה דדבנן, והתניא גדושה איו לי אלא גדושה חלוצה מנין י תלמוד לומד ואשד, כבד באדנו באיה״ש כלל ס״ג שדדך הלשון להזכיר התואד בלא מלת איש, כמו צדיק חסיד חכם, וכן בלא מלת אשה כמו שאמד אלמנה וגדושה ולא אמד אשה אלמנה, ולמה הוסיף ואשה גדושה ו מוה הסכימו החלוצה שאיבה גדושה אמיתית (בלא שם לוי) דק אשד, גדושה שהיבם מיאן לקחתה והוא אסמכתא, דצונו לומד שמה שגזדו חכמים על החלוצה אינו סותד לפשס המקדא שכתוב גדושה, דיכולנו לפדש שכולל גם חלוצה, וד״ל ואשד, שהוא גדושה באיו הפדש על ידי מה גדשה, וזה עניו אסמכתות שמדאים החכמים שאין סתידא בינם ובין הקדא, ואמד עוד בספדא שאץ לעשות אסמכתא כזו על צרתה רכתיב גרושה מאישה ווו נתגרשה מן היבום על ידי צרתה לא על ידי יבמה שהוא במקום מאישה. דף ל״ה ע״ב: אי בעית אימא סברה ד׳ יוחנן סבר אם יבא אליהו ויאמר רהא ראיעבדא מפולי מפלה, מי לאו בת חליצה ויבום היא ו השתא נמי תגלי מילתא למפרע. ודיש לקיש אמר תגלי מילתא למפרע לא אמדינן, ואיבעית אימא קרא ד׳ יוחנן סבר ובן איו לו אמד רחמנא והא לית ליה, ודיש לקיש סבר ובן איו לו עיין עליו. על הסברה משיב דיש לקיש דבדבד כזה לא אמדינן תגלי מילתא למפרע דתלוי הדבר בזכותא שתלד כל זמן שלא הפילה ומסתיר ה׳ לגבי זה את ידיעתו ואין מודיעו וליבא לפימא לא גליא כדי שלא ימנע אדם מן הרחמים, ועל הקדא ובן אין לו שכולל גם נקבות וגם זדע פסול שהוא בהסתד כמו מעובדת, אם כן קפדה התודה לעיין עליו אם יש שום זרע ובכן אין חליצתה חליצה ואיו ביאתה ביאה. ואף רבן מוסב על פי דוב דק על הזכרים, אבל הכא עניינא דקדא מרחיבו רכן אמדו חז״ל בפסוק למען ירבו ימיכם וימי בניכם גברי בעו חיי. נשי לא בעו חיי. עיין דיש קידושץ גבי דרשה וזרע אין לד, עיין עלה. דף מ״ט ע״א: מ״ט דד״ע דכתיב לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו וכו׳ לר׳ סימאי ולד׳ ישבב נפקא להו מ״ולא״ וכר. לפי הפשט, הפסוק לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו, שכבד בא על זה אזהרה בפרשת אחרי ועונש בפ׳ קדושים, לא נשנה דק להשמיענו שאין בה לקיחון שאין הקדושץ תופסין בה ואם קדשה אינה צדיכה ממנו גט והולד ממזר. דהפסוק נכפל כך בשני לשונות לא יקח ולא יגלה שיפרש חד על חבריה, וד״ל לא יקח איש את אשת אביו. והכוונה הוא דק שלא יגלה את כנף אביו, דהקידושין איו חלץ ובכו הולד ממזד, ומוקי לה ד׳ יודא באנוסת אביו שהיא עתה דק לאו ואליביה מפדש פה בגמ׳ לד״ע שאין קדושין תופסין בחייבי לאווין. ולדבי סימאי רמרבר, שאד חייבי לאוין דלאו דשאר ולדבי ישבב דמדבה אפילו חייבי עשה נפקי להו מולא ד׳׳ל דד,יה לו לכתוב לא יקח איש את אשת אביו לגלות כנף אביו כמו שכתוב אל תחלל את בתד לד,זנותה, כיץ שאינה באה ולא יגלה דק לפדש את חצי פסוק המתחיל לא הוה ליה לפדש בלאו והיה די לומד לגלות כנף אביו, ובודאי כוונה התודה על כל גילוי כנף שאסוד מן התודה אם ע״י לאו לד׳ סימאי שמדבה הדומה לו הנכתב בלאו או אף לאו הבא מכלל עשה לד׳ ישבב, ותפס כנף אביו השייך פה להשמיע על אנוסת אביו וה״ה כל גילוי כנף הנאסד, שאיו הקדושין חלץ והולד ממזד כסמיכת הקדא. ולד׳ יושיע קשה לו עליהם כיון דמוקי על אנוסת אביו היה די לכתוב לא יגלה כנף אביו לא יקח למה לי אלא ודאי רמיירי באשת אביו ממש, והכי קאמד מלא יקח עד לא יגלה הוי ממזד טפי לא הוי ממזד, ד״ל דתפם לא יקח ולא יגלה להשמיע שהוא חד לאו ולא חל עליו לא יקח אלא א״כ יגלה, והוא מפני שאיו תופסץ הקדושץ, וז׳׳ש מלא יקח עד לא יגלה ואז קדינן ביה לא יקח לחול עליו הלאו והעונש של מיתת ב״ד. ושמעון התימני סבר לה כרבנו דאמדי בשומרת יבם של אביו הכתוב מדבר דהויא לה חייבי כרותות, דלא נראה להם דרש ד׳ יודא על הכנף שדק דאה אביו, מפני שנראה להם לפרש שהכנף עצמו של אביו, ולכן דרשוהו על שומרת יבם, כי במה שבא עליה מגלה ומסיר כנף האב, כי האשד, אשד הוא לגמרי ברשות הבעל יכונה שפדוש בגדו עליה כמו שדדיש על בבגדו בה כיון שפדש טליתו עליה וכו׳, ואשד דק זקוקה לו כשומרת יבם יכונה שדק כנף בגדו עליה עד שתנשא לו, ומליצה כזאת מצינו (בדות ג׳ י׳) שאמרה ופרשת כנפך על אמתך ד״ל כנף בגדך שעלי עתה תפדישהו ע״י הנשואץ כי גואל אתה וכנפך עלי וחסד דק הפרישה ולד׳ סימאי וד׳ ישבב הוא מושאל, ונמלץ גילוי כנף גם על ביאת איסור מן התודה. דף מ״ט ע״א: מתני׳ איזה ממזר ז כל שאד בשד שהוא בלא יבא, דברי ד׳ עקיבא שמעיז התימני אומד כל שחייבים עליו כדת בידי שמים וכר וד׳ יהושע אומד כל שחייבי! עליו מיתת בית דץ וכר.

קצו חדושי יבמות המלבי״ם שם שאר נרדף עם בשר, כלה שאדי ולבבי ככלות בשרך ושארך, וכן נרדף עמו על מושג הקורבד, כמו אך עצמי ובשדי אתה, ושארו כמו בשרו, ועקדו על דבד הדומה ו:־תך לבשר האדם, בא על הבשר המוכן למאכל אדם, וימטר עליהם כעפר שאד, ועל המזון עצמו, שארה וכסותה ועונתה, טנאך ומשאדותיך, על שהמזון ניתך ומתהפך לבשר אדם, ויקראו בשם שאר כל הקרובים, כמ״ש או דודו או בן דודו או משאר בשרו ממשפחתו, ובמ״ש פה ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו לשאדו הקרוב אליו, פירוש הקרוב קרוב קודם, כי שם קרוב הוא שם מצטרף ויאמר ביחים נגד הדחוק ממנו וגם יאמר בהחלט כמו שם גדול קטן רב מעט וכדומה וכמ״ש במו״נ (ח״א פ׳) אמנם גבי טומאה א״א לומד לשאדו הקרוב, הקרוב קרוב, דד,א פירש אח״כ דק לאמו ולאביו וע״כ פירוש הקדוב בהחלט, כי הששה קרובים שחשב הם קרובים שלא ע״י אמצעי, ויתד הקרובים הם ע״י אמצעי, אחי אביי ע״י אביו, בן בנו ע״י בנו, וכדומה אולם למה אמר זה הלא אינו מוסיף בזה על הששה המפורשים, מזה הוציאו שבא לרבות עוד שאד הקרוב אליו בלא אמצעי והוא אשתו, ואחדי העיון יש הבדל בין שארו סתם ובין שאד בשרו ששאר סתם לא בא דק על הקרוב בלא אמצעי ולכן דייק שאד אביך הוא שאד אמך היא ר״ל שאינם שארך דק שאד אביך, אבל שאד בשרו ד״ל שאד קרובו וכולל גם הקרוב ע״י אמצעי כמ״ש או משאר בשרו ממשפחתו יגאלנו וכן מ״ש איש איש אל כל שאד בשרו לא תקדבו לגלות ערוה, מפני שיש בעדיות מה שאינם שאדו דק שאד בשדו, ולכן במ״ש פה ונתתם את נחלתו לשאדו הקרוב דריש על האב, ולקמן אומד וממאי דשאדו זה האב דכתיב שאד אביך הוא, פידוש מדקדא אחות אביו שאד אביך, ד״ל שאינם שארך דק שאד אביך מכלל דהאב הוא שאד בעצם. לפי הנ״ל תבין המשנה, שממזד הוא אפילו מן כל שאד בשד דהוא בלא יבא, ד״ל דמשום שהוא בלא יבא ואין הקדושין תופסין הוות היא לו דק לשאר בשד ולא שאד בעצם, זו אשתו, דברי ר׳ עקיבא, ושואל בגמדא מאי טעמא דד׳ עקיבא ? דכתיב לא יקה איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו, כנף שדאה אביו לא יגלה, וסבר לה כד׳ יהודה דאמד באניסת אביו הכתוב מדבר דהויא לה חייבי לאוין וסמוך ליה לא יבא ממזר בקהל ה׳, אלמא מהני הוי ממזר, ולרבי סימאי דמדבה שאדי חייבי לאוין דלאו דשאד כגון מחזיר גרושתו משנישאת שהיתה שאד וגירשה ולכולי עלמא אין הקידושין תופסין בחזרה. ולד' ישבב דמדבה אפילו חייבי עשה דמצדי ואדומי נפקי להו מן ולא. משום דוא״ו של ולא הוא וא״ו הביאור שמבאר את לא יקה שהכוונה היא דק שלא יגלה כנף שהיא עדוה מבלי השקף אם הוא חיוב לאו או לאו הבא מכלל עשה, שהוא עשה, ושמעון התימני סבר לה כרבנן וכו,. וד׳ יהושע ? מה יענה הוא על למודים אלה? הוא יענה ליכתוב רחמנא לא יגלה איש את כנף אביו, לא יקה ולא יגלה למה לי? ד״ל דאה גאמד דהאי לא יקה את אשת אביו מדבר בשומרת יבם של אביו או באנוסת אביו, ולא באשת אביו ממש דק בדרך מליצה שהוא בלשון נקויה הוא ידבר, היה לו להשתמש בהאי לשון מליצה ממש, לא יגלה איש את כנף אביו בלבד שהוא הלשון לזה, לא יקה למה לין אלא לאו שהיא אשת אביו ממש והכי קאמד מן לא יקה עד לא יגלה הוי ממזר, טפי לא הוי ממזר. דף מ״ט: אמר שם איבלע באדזא אתיוד, לאדזא ונסדוה כי מטא להדי פומא נח נפשיה משום דאמד ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב, וקשה בה טובא, הלא לפי המשל בנבואה שבאה ממרומים דאה בחזיונו כי מרעש הקול אשד בא מחוץ לבית אל הבית, התפלצו סיפי השעד, וכל הבית התחיל להתמלאות עשן, הודיעו לו בחזיון הזה כי הבית הזה שהוא המשל אל העולם השפל בכלל ואל כנסת ישראל בפרט שעליו אמד ושוליו מלאים את ההיכל, נתמלא עשן מקצף ה׳ עליהם כמ״ש עלה עשן באפו והראו לו עוד כי תחלה התפלצו ספי ההיכל ושעריו והוא המשל אל הנביאים שהם הנמשלים לשומרי הסף כמ״ש צופה נתתיך לבית ישראל כי בראשם האשם תלוי ראשונה במה שלא הוכיחו ויסדו את ישראל, ואומד אוי לי כי נדמתי ד״ל אחד שראה את החזיון שהתנענעו הספים והבית נתמלא עשן, והבין הנמשל ואמר אוי לי כי נדמתי ד״ל כי נדמא ונמשל לי משל ודימוי בדמיון הזה שראיתי, שבו המשילו לי כי איש טמא שפתים אנכי זה היה משל התנענעות אמות הספים מפני שאינו מוכיח כראוי, שנית כי בתוך עם טמא שפתים אנכי יושב שאין שומעין לתוכחה שזה היה משל הבית שנמלא עשן, ואם כן איך ואיפוא תלוי החטא בו מנבואה זו? הכי היה יכול לשנות את הנבואה ולא לומד את הפתרוו ובתוך עם טמא שפתיים אנכי יושב? לכן האמת יורה דרכו דקודם הנבואה היה במחשבתו כל הצודך אל התוכחה בדברים בבית ישראל ודק חכה אל הרוח הקודש ואל הנבואה ותיכף באה אליו השפעת דוח הקודש מה לנבאות ואחד כך באה אליו הנבואה בלשון מה ואיך ירבד, בדרך זה הנבואה באה כחוט המשולש

חדושי במות המלבי״ם קצז שלא במהרה ינתק. ומזה ידע בעצמו אמיתת נבואה זאת, וראייה לזה מצאתי בנבואת ירמיה אודות חנמאל בן דודי שסיים באותה נבואה ואדע כי דבר ה, הוא, וכי הנביא מסופק היה בנבואתו ו רק שנתאמת אצלו מתוך מחשבתו רוח הקודש שלו שמלאה הנבואה לפי דבריהם. דף ס״ב ע״ב: אמר ליה רבה וכו' מנא הא מילתא דאמור רבנן בני בנים הרי הן כבנים י אילימא הבנות בנותי וכו' אלא מהכא בא חצרון אל בת מכיר אבי גלעד ותלד לו את שגוב וכתיב מני מכיר ירדו מחוקקים וכתיב יהודה מחוקקי. מה שאמר אלא מהכא כוונתו שמזו המעשה מבואר רבני בנים הרי הם כבנים, דמה שנאמר בתהלים על יהודה, יהודה מחוקקי נתקיים בכמה דורות אחר יהודה, דחנה אמרה בשירה מני מכיר ירדו מחוקקים כדי לקיים לא יסור שבש מיהודה ומחוקק מבין רגליו, הרי בני בנים כבנים הם, אמרו שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לר׳ עקיבא מגבת עד אנטיפרת וכולן מתו בפרק אחד מפני שלא נהגו כבוד זה לזה, והיה העולם שמם עד שבא ר' עקיבא אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם, ר' מאיר וו״ יהודה ור, יוסי וו״ שמעון ור׳ אלעזר בן שמוע והם הם העמידו תורה אותה שעה. דענוותנות בין תלמידי ר, עקיבא היחד■ כל כך גדולה עד שלא ראו את גדולתן עצמן כל מאומה. רק גדולתו של ר' עקיבא רבם. ולא ראו איך שכל צדיק וצדיק נכוה מחופתו של חבידו ובכן לא נהגו כבוד זה לזה, ונכוו כולם זה מזה וזה מזה. ומתו כולם מן הפסח עד שבועות דתם ימי הטהרה מן הטומאה ההגיונית שהיא קליפת נוגה והיה העונש מדה כנגד מדד״ דהנה תורה שבעל פה הוא הכבוד ומאני דמכבדותא לתורה שבכתב. דנתפרש בה טעמי התורה והוי כבוד התורה, והם מטעם שלא נהגו כבוד זה לוה, בא להם העונש שלא יזכו להיות השלשלת דחלק תורת הפה של ר' עקיבא רבם להמשיך לדורות אחריהם הבאים, ואם היה נשאר הדבר כן, היה העולם ריק ושמם מחלק הגדול תורתו של ר׳ עקיבא, אולם בהנהגת השם, הדבר הוא כמו שאמר מרדכי לאסתר המלכה אל תדמי בנפשך להמלט בית המלך כי אם החרש החרישי בעת הזאת, רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר, ואת ובית אביך תאבדו את השליחות מן ההשגחה העליונה וממילא תאבדו מכל וכל, וכן התלמידים של ר׳ עקיבא מטעם עונש של מדד, כנגד מדה אבדו את שליחותם בתורת הפה אצל ר' עקיבא, והלך הוא אצל רבותינו שבדרום ושנאת להם את תורתו והם הם העמידו תורה אותה שעה, וגם איכות העונש היתר, מדד, כנגד מדה דתורה שבעל פה היא דבר שנאמר רק על ידי גרונו והגרון נסתם. דף ס״ג ע״א: ואמר ר, אלעזר מאי דכתיב אעשה לו עזר כנגדו, זכה עוזרתו לא זכה כנגדו ואיכא דאמרי ד' אלעזר רמי כתיב כנגדו וקרינן כניגדו זכה כנגדו לא זכה מנגדתו, לראשיתו שואל ר' אלעזר מה שהל¬שונות הפוכין עזר וכנגדו מרמזיןן ומתרץ שמרמזין דאם זכה עוזרתו ואם לא זכה כנגדו, ואיכא דאמרי דר' אלעזר רמי, דלראשיתו מורה האי כנגדו שיהיו אדם פנים כנגד פנים, דבתחילתו דו פרצופין נבראו וכשחיתכן, אזי יהיו שניהם פנים נגד פנים, אבל זה לפי השיטה של מסורת דהלא ידוע החילוק בין דו פרצופין מחוברין לשני פרצופין זה כנגד זה, אבל למאן ראמר יש אם למקרא רואין אנו סתירה במלת כנגדו דקרינן נמי בנגדו הגיונית? ומתרץ זכה כנגדו ר״ל אם הוא זוכה מוסב האי כנגד רק על קלסתר פניו שיהיו פנים נגד פנים ואם לא זכה יהיה נמי מקויים על שמנגדתו. דף ס״ג ע״א: ואמר ר' אלעזר עתידין כל בעלי אומניות שיעמדו על הקרקע וכר ואמר ר' אלעזר אין לך אומניות פחותה מן הקרקע שנאמר וירדו. הנה ר' אלעזר בחזיונו ראה שמצד המאורעות יבואו זמנים אם משום מלחמות או שאר פרעות שיחסר לחם ואז עתידין כל בעלי אומניות שיעמד על הקרקע לעבוד עבודת אדמה והכל מקנאים אותם, אבל מיניה וביה ראה דאין לך אומנות פחותה מן הקרקע וחזייה לההיא ארעא וכר. ואמר לה הפובי בעיסקא טב מינך, וכן רב על לביני שבלי חזנהו דקא נייפין, אמר להו אי תנופו איתניפן הפובי בעיסקא טב מינך וכן רבא מתאר כזאת. דף ס״ג ע״ב: הגירסא היא, כחוב בספר בן סירא אשה טובה מתנה טובה, בחיק ירא־אלקים תינתן, משום שהוא עוסק בתורה וביראת שמים, אשה טובה למתנה טובה תהיה לו, דלא תבטלנו מעבודתו ויאריכו ימים בעולם הזה, אבל אשה רעה צרעת לבעלה ומצורע חשוב כמת ר״ל דחייו אינם חיים וכל שכן שאינו מאריך ימים. מאי תקנתיהו יגרשנה ויתרפא מצרעתו. אשה יפה אשרי בעלה. דמצלת אותו מלהשחכל בנשים אחרות ובזה מספר ימיו כפלים, דאינו דומה מי שיש לו פת

קצח חדושי יבמות המלבי״ם בסלו למי שאין לו פת בסלו, דכל ימיו חייו חיים, ועולה לו כפלים, העלם עיניך מאשת חן, פן תלכד במצורתה, אל תט (לכנוס) אצל בעלה למסור עמו יין ושכר, כי בתואר אשה יפה (כזו) רבים הושחתו, ועצומים כל הרוגיה, רבים היו פצעי רוכל המרגילים לדבר ערוה, כניצת מבעיר גחלת, ככלוב מלא עוף כן בתיהם (של נשי חן אלו) מלאים מרמה, העוף נמלץ על המרמה התעיף בו עיניך ואיננו, כי הוא דומה לעוף כנף, שבעת רק תתן העף עף על העין העוף איננו ד״ל שאיו ממש בדבריה וכל מגמתה ללכוד את האנשים, ובררו אחר הוא מוסב על היצר הרע שמדמה את בני אדם, וצריך להשמר ממנו עד הרף עין, (העפעף על העין הוא הרף עין). דף 0״ב ע״ב: מה״מ א״ר אילעאי משוס ר״א בן שמעון אמר קרא ומלאו את הארץ. וכבשוה איש דרכו לכבוש וכו/ אדרבא וכבשוה ב׳ משמע א״ר נחמן בר יצחק וכבשה כתיב וכו׳. לא היה יכול לומר תיכף אחר בריאתו את אדם וחוה בלשון יחיד פרה ורבה כמו שאמר ליעקב רהא דבר לשנים, אך רמז לו במה שכתב וכבשה חסר להראות שרק אדם הוא המצווה, אבל ליעקב שדבר רק ליחיד דבר בלשון יחיד ולא משמע ליה מינה, ורב יוסף דיוקי דייק מינה דס״ל דאף שדבר ליחיד אם היה המצור■ בשניהם היה אמרו בל״ר פרו ורבו. דף ע״א ע״א: אמר מר רע״א אינו צריך הרי הוא אומר איש איש לרבות את הערל וכר ור״א האי איש איש מאי עביר ליה ן דברה תורה כלשון ב״א. ר״ל דלר״ע מסתברא ליה ערלות לרבוי שכן מעשי״ם וכר, כמו שחשב הגמ' שכן נפישן, וגם לרבא שיש סברה דהוא דבר שישנו באיש מה שאין באשה ולכן ס״ל לר״ע שנכתב הכפל איש איש לרבות הערל ואף שבשאר מקומות אמרינו דברה תורה כלשון ב״א מיהו פה ריש ספק אם ערל יאכל בתרומה, אמרינן אי הוה הדין שהערל יאכל בתרומה לא הוה כתב ליה בכפל איש איש כי היכי דלא לטעות, דמצינו גם איש ביחיד הבא על הכללות, ובודאי כפל ליה כדי לרבות את הערל דהתורה לא חתמה דבריה היכא דאיכא מקום טעות. עיין ב״ק דף ס״ד זבחים דף מ״ד ע״א ובזה יתורץ קושי׳ התום׳ דבברכות דף ל״א ס״ל לר״ע דברה תורה. דף ק״ב ע״ב: אמר ליה רב כהנא לשמואל ממאי דהאי וחלצה נעלו מעל רגלו מישלף הוא י דכתיב וחלצו את האבני' אשר בהם הנגע ואימא זרוזי הוא דכתיב החלצו מאתכם אנשים לצבא התם נמי שלופי מביתו לקרבא, והכתיב יחלץ עני בעניו בשכר עניו יחלצו מדינה של גיהנם. אלא הא דכתיב חונה מלאך ה׳ סביב ליראיו ויחלצם בשכר יראיו יחלצם מדינה של גיהנם, אלא הא דכתיב ועצמותיו יחליץ ואמר ר׳ אלעזר זו מעולה שבברכות ואמר רבא זרוזי גרמי? אין. משמע הכי ומשמע הכי, דהכא אי סלקא דעתך זרוזי הוא אם מ לכתוב רחמנא וחלצה נעלו ברגלו, אי כתב רחמנא ברגלו הוה אמינא ברגלו אין בשוקו לא כתב רחמנא מעל רגלו דאפילו בשוקו, אם כן לכתוב רחמנא במעל רגלו מאי מעל רגלו? שמע מינה מישלף הוא. הנה יש פעלים רבים כמו סקל שרש שמשמשים ישר והפוך, שיסקלהו באבנים או יסקלהו מאבנים משרישו באת או משרישו מן הארץ, וכן כך הוא פעל חלץ שמשמעו לזיינו במאי או שיסלק ממנו הזיון, והנה יש זיון בכל דבר וראשית הזיון כלי קרב. יש זיון בבגדים ובנעלים, והזיון בעצמות הוא בשיקוי וכח עד כי תהיה כגן רטוב ודוה אשר הלחות השרשי ממלא את כל הצומח בו, וזה ששאל רב כהנא לשמואל ממאי דהאי וחלצה נעלו מעל רגלו מישלף הוא? דכתיב וחלצו את האבנים וכו׳ ואימא זרוזי וזיון הוא דכתיב החלצו מאתכם אנשים לצבא? ומרחי שם וכן מדחי הפסוק יחלץ עני בעניו, וכן שואל מן חונה מלאך ה' וכו׳, ומדחי ער ששאל אלא הא רכתיב ועצמותיך יחליף ואמר ר' אלעזר זו מעולה שבברכות ואמר רבא זרוזי וזיון גרמי כדפרשתי למעלה והודה לו אין, משמע הכי ומשמע הכי, ומיהו דהכא אי סלקא דעתך זרוזי הוא, אם כן לכתוב רחמנא וחלצה נעלו ברגלו. ומדחי אי כתב רחמנא ברגלו הוה אמינא ברגלו אין, בשוקו לא. כתב רחמנא מעל רגלו ראפילו בשוקו אם אין לו קצה הרגל, אם כן ליכתוב רחמנא במעל רגלו מאי מעל רגלו? שמע מינה שחלץ זה גבי יבמה מישלף הוא והפוך הוא מן הזיון בנעלים, העניו חליצה הוא דנברא כל אדם מישראל שיהיה לו מהלכים בעולם הזה, ואם מת אדם בלא בנים ציוותה התורה שייבם אחיו את אשתו ויקום זרע על שם אחיו המת, ולפי המקובלים יקבל הילד הזה את נשמת חמת, והנה לא יצוייר שתהי' נשמה מהלכת בעולם הזה בלא גוף ונמשל זאת בחליצת נעל שאחיו החי חולץ ומשליף הנעל מרגל אחיו המת, ולא יתן לו מהלכים בעולם הזה במה שאינו רוצה לייבם את יבמתו, והיא חולצת את נעלו וירקה בפניו בפני כל וקראו בית חליץ הנעל להראות איך הוא גורם זאת ובזה נפסק הזיקה (אף שכוונות המצות אין חקר מכל מקום ניתן רשות להראות הטעם מה ששייך לדינא). ואם היה ייבם אותה היתה

חדושי יבמות המלבי״ם קצט הזיון בנעלים ליתן לאחיו מהלכין בעולם הזה, ועכשיו שלא רצה, נעשה ההפוך שחלץ ושלף את הנעל מאחיו המת. דף ק״ג ע״ב: שאני התם ראמר קרא ונתץ את הבית, אפילו בשעת נתיצה קרוי בית, תא שמע וכר שאני התם ראמר קרא ושרף את הבגד אפילו בשעת שריפה קרוי בגר וכר. לכאורה קשה אם יאמר שיתוץ הבית איך משמע שבשעת נתיצה קרוי בית, הלא אמר לו על הבית שעומד עתה נגדו שיתוץ אותו ז וכן על הבגד השלם אם יאמר לז שישרוף אותו איך משמע שבשעת השריפה קרוי בגר ז לכן האמת יורה דרכו תלוי בפעל העבר המהופך לעתיד ע״י וא״ו בראשו, דהוא מורה על העבר נשלם בזמן העתיד, דהיה לו לכתוב בעתיד הגמול ויתרן את הבית וישרוף את הבגד, אבל ונתץ את הבית הוא עבר נשלם בזמן העתיד בלע״ז און ער זאל האבען צעשטויסען די הויז, וכן ושרף און [ער זאל האבען פארברענם רעם בגר] ושפיר משמע שבשעת נתיצה ובשעת שריפה קרוי בית ובגד. דף ק״ד ע״א: רבה בר חייא קטופפאה עבד עובדא (הלכה למעשה) במוק ;פנדל לא מן עור) ביחידי ובלילה, אמר שמואל כמה רב גובריה דעביד כיחידאהז (שאין הלכה כמותו) ושואלת הגמרא מאי קושיא (לשמואל) ז אי מוק (הלא) סתמא תניא (לעיל וסתמא עדיפא ולא נגד הלכה היא ו ואי לילה (הלא) סתמא תניא במשנתנו ואיך אמר שמואל כיחידאהי אלא יחידי קא קשיא ליה היכי עביר ביחידי (דבר) דיחיראה קתני לה? דתנן לקמן במשנה חלצה בשנים וכר, ער ובא מעשה לפני ר' עקיבא והכשיר, ואמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן אין הלכה כאותו הזוג (אם כן נשאר ר׳ עקיבא יחידאה ורבה בר חייא קטוספאה עבר יחידי הלכה למעשה כמותו, ואי בעית אימא כולהו נמי יחידאה קתני לה רתניא אמר ר׳ ישמעאל בר׳ יוסי אני ראיתי את ר ישמעאל בן אלישע שחלץ במוק ביחידי ובלילה. דף ק״ה ע״א: דאמר רב שמואל בר אמי אמר ר׳ יונתן מנין לגזר דין שיש עמו שבועה שאינו מתקדע שנאמר לכן נשבעתי לבית עלי אם יתכפר עון בית עלי בזבח ובמנחה ער עולם אמר רבה בזבח ובמנחה אינו מתכפר אבל מתכפר הוא בדברי תורה אביי אמר בזבח ובמנחה אינו מתכפר אבל מתכפר בגמילת חסדים (ר׳׳ל הוא מוסיף גם גמילות חסדים), חילוק סברתם נשען על שתי המלות בזבח ובמנחה רבה סבר דזבח ומנחה הוא קרבן אחד דלכל קרבן יבא מנחה ודייקינן רק דבר אחד ד״ל אם יתכפר עון בית עלי בקרבן, והדיוק בקרבן אינו מתכפר אבל מתכפר בתורה: ואביי סבר אם לדייק רק דבר אחר הוא בא, היה לו לתפוס הלשון אם יתכפר בקרבן ומדוע תפס הלשון בזבח ובמנחה ועל כרחך לדייק מזה שני דברים רבזבח ובמנחה אינו מתכפר אבל מתכפר בתורה וגמילת חסדים ועוד מסתברא ליה מרכתיב בזבח ובמנחה ולא כתיב בזבח ומנחה שמשמע שחושב גם מנחה באנפי נפשא לא לטפל לזבח ובכן מדייק שני דברים והבן. דף ק׳׳ט ע׳׳ב: מן הערבון בערבי של ציון דאמר ר׳ יצחק מאי דכתיב רע ירוע כי ערב זר רעה אחר רעה תבא למקבלי גרים ולערבי של ציון ולתקוע עצמו לדבר הלכה, מקבלי גרים כר׳ חלבו ראמר ר׳ חלבו קשים גרים לישראל כספחת בעור, ערבי של ציון דעבדי שלוף רוץ, תוקע עצמו לדבר הלכה דתניא ר׳ יוסי אומר כל האומר אין לו תורה אין לו תורה פשיטאו אלא כל האומר אין לו אלא תורד. אין לו אלא תורה, הא נסי פשיטאו אלא דאפילו תורה אין לו, מאי טעמאז אמר רב פפא אמר קרא ולמדתם ועשיתם כל שישנו בעשיר. ישנו בלמידה כל שאינו בעשיר. אינו בלמידה. הנה השם ציון במבנו הרחב מורה על המצויינים במה הן על מקום המקדש בזמן שהיה קיים, הן על החשובים מישראל המצויינים בהלכה והן על צבא ישראל בזמן שמתגברים ומתרבים ישראל על אדמתם, בפרט תחת מלכות בית דור במהרה בימינו וזה שאמר בערבי של ציון ראמר ר׳ יצחק מאי דכתיב רע ידוע ד״ל כי עור ישבור וירוצץ על לשון תרועם בשבט ברזל, כי ערב זר רעה אחר רעה תבא למקבלי גרים ולערבי ציון ולתקוע עצמו לדבר הלכה. וכולם כרי להעמיד את המצויינים, גרים כרי להרבות את ישראל ולהחזיקם, ולערבי ציון, ולתקוע עצמו לדבר הלכה. ולא כדי לעשות רק שיהיה מצויון בדבר הלכה ועל זה יתן תקיעת כף, מקבלי גרים כר׳ חלבו קשים גרים לישראל כספחת בעור, עיר קטנה ואנשים בה מעם זה הגוף, והעזר הוא הגבול שצריך מגן וחזקות. ערבי שלציון דעברי שלוף רוץ כדפירש רש״י ז״ל, תוקע עצמו לדבר הלכה רתניא ר׳ יוסי אומר כל האומר אין לו תורה לזכות בה, אלא רק כדי שיהיה מצוין בהלכה, אין לו תורה. ועל זה שואל פשיטאז אלא כל האומר אין לו אלא תורה, אין לו אלא תורה,

ר חדושי יבמות המלבי״ם ושואל הא נמי פשיטאז אלא דאפילו תורה אין לו מאי סעמאי אמר רב פפא אמר קרא ולמדתם ועשיתם כל שישנו בעשיה ישנו בלמידה, כל שאינו בעשיה אינו בלמידה. ואי בעית אימא אין לו אלא תורה, לא צריכא דקא מגמר לאחריני ואזלי ועבדי, מהו דתימא אית ליה אגרי לדידיד, אגב האחריני, קא משמע לן דלית ליה אגרא. ואי בעית אימא, תוקע עצמו לדבר הלכה בדיינא דאתי דינא לקמיה וגמר הלכה ומדמי מלתא למלתא ואית ליה רבה ולא אזיל משאיל (ודילמא טועה בדימוייו מילתא למילתא) דאמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן לעולם יראה דיין עצמו כאלו חרב מונחת לו ביו ירכותיו וגיהנם פתוח לו מתחתיו שנאמר הנה מטתו שלשלמה ששים גבורים סביב לה מגבורי ישראל כולם אחוזי חרב מלומדי מלחמה, הנה שם מיידי איך שלמה בגבעון בחלום הלילה בחזיון הראשון שאז בקש את החכמה ונתן לו חכמה ולב מבין, ובדיבור השני הזהירו על המצות, לפי זה בדבור הראשון השפיע עליו שפע חכמה ותבונה על שכלו העיוני ובדיבור השני השפיע עליו שפע יראת ה׳ ואהבתו על שכלו המעשי וידוע ששכל העיוני והמעשי הם צריכין זה לזה כמ״ש אם איו יראה אין חכמה ואם איו חכמה אין יראה כי החכמה קודם אל היראה קדימת הסבה כי לא עם הארץ חסיד, וצריך בשכלו העיוני לדעת את מי הוא ידא ואת החוקים אשר יעשה האדם וחי בהם. אמנם היראה קודמת אל החכמה קדימת התכלית אל האמצעיים כי תכלית החכמה היא ידאת ה', וכל זח היד, הכנה לידע איך לשפוט את העם. ואל החזיון השלישי חשק שלמה עד שהתפשט מן הגוף להתחבר עם הקדש שאז נראה אליו פעם שלישי והיה נבואה גמורה עד פסע בינו אל המות, וזה שמתייר פה הלא בניו שהוא מטת שלמה אשר עליו תשכב הנפש ותסגד בערש ברזל שלא להפרד ממנה כל ימי חייה, יש לה ששים גבורים שומדים סביב לה הם איבדי הגוף שהם דמ״ח איברים שנחלקים לששים ששים סביב, (כי שני פעמים ששים הם איברים חיצונים לגמרי כמו שחושב במשנה ט, פ״א דאוהלות שלשים בפסת הרגל מכאן ומכאן ושלשים בפסת היד מכאן ומכאן, וששים איברים הם פנימיים יותר ובכ״ז הם חיצוניים בערך שאחריהם, והם עשרה בקורסל שנים בשוק חמשה בארכובה אחד בירך שלשה בקטלית שנים בקנה שנים במרפק אחד בזרוע ארבע בכתף פך הכל שלשים מכאן וכן בצד השני סך הכל ששים, וששים ושמונה איברים הם עיקר בנין הגוף והם כ״ב צלעות משני הצדדים י״ח חוליות השדרה תשעה בדאש שמנה בצואר ששה במפתח הלב וחמשה בנקביו ועקר המספר הוא ששים שהוא המספר הגדול) ואם כן הלא ששים האיברים האלה הגבורים שומרים את הנפש בל תפרד מן המטה שהוא הגוף והוא הוא העניו של המקדש בגופו ואחר כך שבנה המקדש בירושלים וכן המקדש שלמעלה שבכל העולמות, באדם הוא עיר קטנה של ששים ששים ובבית המקדש ששים אלף ובכל ארץ ישראל ששים ריבוא ובמקדש שלמעלה אין סוף. והם גבורי ישראל, ימליץ כמו שישראל ישר אל המלאך ויוכל לנצח את המלאך הרוחני כן הגבורים האלה מנצחים את הנפש האלקית ויאמרו לא נשלחך ולא . יעזבוה להפרד מהם, והגבורים האלה כולם אחוזי חרב (שלופה) ר״ל שמנצחים את הנפש הן מצד טבעם שמצד הטבע אי אפשר שתפרד הנפש מהם, והיא כלואה בתוכם כגבוד האוחז חרב ומנצח בטבע מצד גבורתו הן מצד הרגלם ע״י מלחמה שלוחמים תמיד נגד רוחניותה ע״י תכסיסי מלחמה שמשקעים אותה בחמריו׳ כמלומד מלחמה שמנצח על ידי תכסיסי מלחמה, ואם כן נשאר השאלה איך יצאה הנפש וקמה ממטתה להפרד מן הגוף כדי לחבר עם דוד העליון השכינה ז ומשיב כל איש הניח חרבו על ירכו מפחד בלילות, שעל ידי הפחד והחרדה שנפלה על איברי הגויה, שבשעת תחול רוח אלקי על הנביאים יפול עליהם פחד גדול ואיבריהם מתפרקי' ובנין גופם נמוג כמ״ש פחד קראני ורעדה ונבהלתי ואפול על פני, עי״כ שב חרבם אל ירכם ונבטל טבעם וכח חומריותם ולא יכלו לעצוד בעד הנפש הזאת מלהפרד מאתם, וכן באנשי רוח אף שאינם נביאים, יש להם בדבר גדול התפשטות הגשמיות מפחד השי״ת ודבר גדול לשלמה היה לראשיתו שיתן לו ה׳ חכמה ותבונה להיות דיין ולשפוט את העם משפט צדק, וה׳ נתן לו כמו שהדאה המשפט הראשון בין שתי הנשים שדמא שלמה מילתא למילתא והורה בלבו שהוא מדיני נפשות, דליתן הילד החי ללא אמו הוה כאילו הרגו, ואם כן יכול הוא לנסות את לא אמו בזה שבודאי תתפשר לא אמו על הילד לא לה שיתגזר בחדב וגם לי וגם לך לא יהיה, ובכן החריץ בדרך זה את משפטו ונודע לו למי הוא הילד החי. וכן פה שמדבר מכל דיין, יש לו על כל פנים לירא מפחד של גיהנם שדומה ללילה. דף קי״ד ע״א: תא שמע לא תאכלום כי שקץ הם לא תאכילום להזהיר הגדולים על הקטנים, ברייתא זו בתורת כוהנים באריכות. לא יאכל לחייב את המאכילין כאוכל, או לא יאכל לאסור בהנאה י תלמוד לומר לא תאכלום (הרי באכילה אמוד) הא כיצד ן באכילה הם אסורים בהנאה הם מותרים הא מה אני מקיים לא יאכל ז לחייב

חדושי יבמות המלבי״ם רא את המאכיל כאוכל, ופירושו של לא יאכל שלא יאכל עד ידי אחר המאכיל. וההידוש בזה דבכל הפרשה דבר בקל ופה דבר בנפעל להזהיר שלא יאכלו אחרים על ידו כי הנפעל יש לו פועל בהכרה, ואין לומד שבא לא יאכל על איסור הנאה דהא כתיב אחד כך לא תאכלום בקל שהוא דוקא אכילה. ונראה פירושו כי למה כפל זה בעופות ובשרץ הארץ? על כרחך דשם מזהיר בל יאכילו לגדולים ופה מזהיר בל יאכילו לקטנים ומזה מבואר שהברייתא שהובאה פה לא תאכלו׳ לא תאכילום להזהיר הגדולים על הקטנים נדפסה בסער ובקיצור כי צריך לומר פה כמו שהוא בספרא וזה ברור אצלי, ואפשר שהוא מיו הסורי מיחסרא והכי קתני משום סימנא ועשו ציונים לתורה דלא תאכלום נראה כאילו כתוב לא תאכילום והוד, שפיר ציון לדרשה זו, דהאמורא ידע היטב שלא יטעו העולם בברייתא זו והיה ניחא לו להראות את הסימן, כמו שכן עשו גבי •אתנן זונה ומהיד כלב בפסוק גם שניהם לדבות שינוייהם והריבוי באמת הוא מן מלת גם, אולם להענק הגדול מלבי״ם ז״ל לא נראה לו זאת דהוה שינוי גדול יותר מדי.

כתובות דף ה׳ ע׳׳א: דרש בר קפדא גדולים מעשה ד,צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ, דאילו במעשה שמים וארץ כתיב אף ידי יפדה ארץ וימיני טפחה שמים, ואילו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב מכון לשבתך פעלת ה׳ מקדש ה׳ כוננו ידיך וכר. כבר בארו המפורשים שמ״ש נעשה אדם בלשון רבים, לפי שהארץ הוציאה את גופו כמו שהוציאה גופי שאר בעלי חיים, וה׳ נפח בו נשמתו השכליית, והוא בצלם הארץ ותולדותיו מצד גופו שהוא מטבע התתתונ■׳ ובצלם האלקות מצד שהוא בעל נפש משכלת, שהוא מטבע השכליים הנפרדים וכמ״ש הרד״ק והדמב׳׳ן והר״ן, אולם באמת כל העולמות אשר ברא ה׳ הם בצלם האלקות, שכבר נודע שכל העולמות הם מתאחדים כאיש אחד וכל המציאות נקדא בשם האדם הגדול כמו שהאדם נקרא בפי החכמים בשם עולם קטן. ופירוש שכמו שכל אברי האדם הגם שכל אחד ממזג ותכונה מיוחדת הם מתאחדים להיות איש אחד וכולם קשורים קצתם בקצח׳, וכל אחד משלים את חברו עד שאם יחסר אבר פרטי אחד או גיד אחד הוא מום וחסרון בכלל הגויה, כן כל המציאות והעולמות אין מספר אשר ברא ה׳ הם ערוכים כאיש אחד וגויה כוללח שכל אחד הולך מהלך השלמות להשלים הקומה הכללית כאשר ישלימו אברי הגוף את הגיף הכללי, וכמו שהאדם הקטן עיקרו שהוא הנשמה האלקית שהוא המחיה את כל האברים, והיא המשפעת בו התנועה וההשכלה, ואם תפרד מן הגויה אז כל האברים הם עצמות מתות מפוזרות, כן האלקות המת¬פשטת השופעת אורה וחיותה בכל העולמות היא האדם הגדול הזה. והיא המקשרת כל אברי הגויה הכללית, דיל כל העולמות הרבים מראש ועד סוף להיות קומה שלמה וגויה כללית שבה יתראה חכמתו של יוצר בראשית שחכמתו היא עצמוחו יחבדך השופע בכל העולמות מזה הצד שהוא פונה אל העולמות להניעם ולהנהיגם ולהחיותם. (כי הא״ס כפי שהוא בעצמותו הוא נעלם מאתנו בתכלית ההעלם. וכל מה שחזו בו הנביאים והשיגו ממנו החכמים ברוח ה׳ הוא רק מזה הצד שהיא נפש העולמות ורוחם ונשמתם. שבזה ידמו אותו כנפש המתלבשת תוף הגויה ומחיה כל אבריו וגידיו וקנותיו, ומתראה בכל אבר ואבר לפי מה שיכיל הכלי והאבר ההוא. למשל במוח מתראה כנפש המשכלת, בלב כנפש החיונית וכדומה, וכן תתפשט האלקות בעול׳ הגדול בכל עולם לפי מה שיכיל כלי העולם ההוא). זה מעשה הקב״ה, ומעשה הצדיקים היא כשיכץ את לבו להבין את מעשה ה׳. כי כבוד ה׳ יתגלה בעולמו על ידי שני פחזות, על ידי העולם אשר בדא נשיגהו בדדך החקירה והעיון. ועל ידי התודה נשיגהו בררו הנבואה וההופעה האלקית. ויבאר שיש יחרון לגילוי כבודו והשגתו ומעשה ידיו על ידי התורה מעל העיון והמחקר, השמים כולל גם הגרמים השמיימים, והרקיע שם מיוחד אל מקום עליית האדים ששם יתהוה המטר והברד ועד שם יגיע גבול הארץ ודאוי לנשימת כל בעל חי, ומשם ומעלה יתחיל גבול השמים, שהכבוד יחוייב לו מצד שהוא בורא כל בראשית הבריאה והוא סבת כל הנבראים וזה יספרו השמים, שכל הרואה הבנץ הגדול הזה והמאורות אשר בו ידע שיש בורא יחיד אשר ערך הכל ביכלתו וחכמתו, אולם לא נוכל לדעת מזה שהוא עדיין עוסק בבריאה ומחדש בכל יום מעשה בראשית ושהוא מנהיג את העולם. וזה נודע מן הרקיע שמפלאי המטד וההשגחה הנמצא בו נודע שהוא עדיין עוסק ופועל ומכין לארץ מטר ומצמיח הרים חציד, זה שאמרו כאן מעשה ידיהם של צדיקים מי מגיד ז הרקיע, שעל ידי שיבא המטר על ידי תפלת הצדיקים והקב״ה מביאו בעתו בכ״מ לפי הצורך אל כל מרינה במקום תכינתה לפי הזמן והמקום נודע השגחת ה׳ ופעולתו בעולמו, אולם במה שממליץ הכתוב השמאל לגבי הארץ והימין לגבי השמים, יגלה בזה ענין אחר. דבשמים ההנהגה כולה למעלה מן הטבע וזה נמלץ בימין ימין ה׳ עושה חיל, דבימין מושל האדם לשכלו בלי גבול ומעצור מצד הטבע, לא כן היא השמאל בה יש עכוב ומעצור מצד הטבע, לכן נמלץ בה הנהגה לפי הטבע. שזאת היא התנגדות אל ההנהגה למעלה מן הטבע מן האין סוף ברוך הוא ואם יזכו ישראל במעשיהם גובר ההנהגה דשמים על הטבע דארץ וטבע בתר נם גדירא וזכו ישראל מורה כמבואר ברמזי המשכן שענין המשכן ומקדש שהוא מכת לשבתך היא קבוצת כל נפשות ישראל לקומה שלמה מתייחסת עם האלקות שבעולם הגדול, שעולם הגדול הוא המקדש שלמעלה והראה ה׳ למשה את המקדש הגדול וכל צפונותיו וגנזיו ומשכיותיו שעל זה אמר בכל ביתי נאמן הוא, ועל זה אמר שביום הוקם המקדש של מטה, הוקם מקדש של מעלה שמאז נמשך השפעת ה׳ בעולם הגדול לפי העבוד׳ והקדושה במקדש של מטה, וצוד. וכן תעשו שכל אחד

חדושי כתונות המלבי״ם רג יכנה לו מקרש בחדרי לבבו, כי יכין אח עצמו להיות מקדש לה׳ ומעון לשכינת עוזו, ובכן זאת היא מעשה צדיקים, וזה אשר מסיים גזה הפסוק. דף ה׳ ע׳׳א, ע״ב: דרש בר קפרא מאי דכחיב ויסר תהיה לך על אזנך אל תקרי אזנך אלא אזניך שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יניח אצבעו באזניו וכר. ' לפי זה יהיה השם יתד מליציי שהיסד העצמי שהיא היד באצבעותיו תהיה מוכנת לך לשום על אזניך, ודבר זה להשמר מן הטומאה ומכל חלאה וטינוף הלא יש להם דימוי אחר, ובכן מטעם יש אם למקרא ומסורת יש לומר רגם מרמז על אזניך שלא לשמוע רבר שאינו הגון. רמסורח מוסב על הכתב ומקרא מוסב על הקרייה שהוא בעל פה ולא ניחנו לכתוב ולפי ההלכה במקום לא יש הוכחה אמרינן יש אם למסורת ויבוליו אנו ממילא לקרות גם באופן אחר. דף ע״ב: איבעיא להו מהו לבעול בתחלה בשבתן דם מיפקד פקיד או חבורי מיבחר ואם תמצי לומר דם מיפקיד פקיד, לרם הוא צריך ושרי או רילמא לפתח הוא צריך ואסיר ואם תמצי לומר לרם הוא צריך ופתח ממילא קאתי, הלכה כר״ש דאמר רבר שאינו מתכוין מותה או דילמא הלכה כר׳ יהודה וכרן דם מיפקר פקוד ז ד״ל מי אמרינו כיון דהם כבר אחר חופה וקידושיו והרי היא כבר מרוצה לסלק ממנה את הבתולי׳ וכל העומר להינטל כנטיל רמי ויש ממילא דרך לעבור שם, וא״ב הדם בחולים כאילו מיפקד פקיד ועומר מוכן לצאת ושרי, או רילמא לפתח הוא צריך ולאו ממילא ואסור או ממילא קאתי והלכה כר׳־ש דדבר שאין מחכויו מותר וכר, או כר״י רדבר שאין מתכוין אסור: דף י׳ ע״ב: ואמר רב בגרתאה מטר משקה מרוה ומזבל ומעדן וממשיך, אמר רבא בר ר׳ ישמעאל ואיתימא רב יימר בר שלמיא מאי קרא ן תלמיה רוה נחת גדודיה ברביבים תמוגגנה צמחה תברך, אמר ר׳ אלעזר מזבח מזיח ומזין מחבב מכפר, היינו מכפר היינו מזיח ן מזיח גזירות ומכפר עונות ואמר רב הנא בגרתא תמרי משחנן משבען משלשלן מאשרן ולא מפנקן דרשות אלה צריכיו אנו להבין, דהנה בעל הלשון והדקדוק כשהיה צריך לו אות אחת להוסיף אל השם או אל הפעל לשימוש עבורו כמו מ״ם למלח אור לעשותו מאור או לפעל לעשותו מאירה, מאכל, מאכלת, מאמר, מוסגר, מאמת, להוסיף אות למלח אין, לעשותו פעל מאן, שהוא אינו רוצה וכדומה הרבה הרבה, בחר לזה מלח המ׳-ם, מדוע כך ן מפני שהמ״ם לכל הפחות בשורש, לכן השתמש בו בעל הלשון לתוספת זה, והשם מטר שיש בו אות מ׳־ם, לכן דרש אותו רב בגדאחה, וכן תמרי וכן מזבח שדרשו כזאת וכן על שבת שמוסיף האות נו״ן לעשותו שבתון שמורה על חיזוק השבת להשמר אף מן המוקצה, ג״ב מטעם זה דלא רב הוא בשורש של ג׳ אותיות, וכן הוא הת״ו לתוספת הרבה הרבה בלשון הקודש מסעם זה דפחות הוא בשורש המלוח. דף ט״ז ע״ב: ת״ר כיצד מרקדין לפני הכלה וכר. יסוד מוסר שהחכמים פי שנים בדיבורם כמו שדרשו על פסוק ארוני אל נא תעבור מעל עבדיך ששם זה קדש, כי כשאמר למלאך אדוני, כיון גם כן אל השכינה שלא תלך עד שיקיים הכנסת אורחים שלמר מזה גדולה הכנסת אורחים וכן בנחמי׳ ואמר אל המלך שכיון אל מלכו של עולם, באסתר המלכה אם על המלך טוב, וכן בתפילות, ומשה רבינו בפירוש אמרה בתפילה ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה׳ ויפוצו אויביך ד״ל שצריך לכוין כשם שאנו מטלסלין הספר תורה כה יטלטל ה׳ אויביו, ובנוחו יאמר שובה ה׳ רבבות אלפי ישראל בלשון בשובה ונחת ר׳׳ל כשם שנעשה מנוחה להס״ח כן יעשה ה׳ לרבבות אלפי ישראל להניח להם מאויביהם, וזה שאמר כיצד מרקרין לפני הכלה, דמכוונין בעשיית מצוה זו על הכלה כנסת ישראל ושואל כיצר מרקדין ב״ש אומרים כלה כמות שהיא ואמור האמת לפניו וב״ה אמרו להם מי שלקח מקת וכר הוי אומר ישבחנו בעיניו והמבין יבין, וזה שמסיים כי אתי רב רימי וכו לא כתל ולא שרק ולא פירכים ויעלת חן שהוא לפי המליצה מובנת היטב. רב שמואל בר רב יצחק מרקד אתלת ברים זורק ומקבל אחת אחת ואמר ר׳ זירא קא מכסיף לן סבא במדרגתו הגדולה דאין אנו מגיעין לו כי נח נפשית אפסיק עמורא רנורא בין דיריה לכולי עלמא וגמירי דלא אפסיק עמודא דנורא אלא אי לחד בררא אי לתרי בדרא. אמר ר׳ זירא אהני ליה הבדים שלו להסבא במדרגתו, ואיבא דאמדי שטותיה ואיכא ראמרי שיטתיה אהני ליה ד״ל דרכו בזה, רב אחא מרכיב לה אכתפיה רק במחשבה והראה זאת בידיים וכך מרקד. אמרי ליה רבנן אנו מהו למיעבד הכי ז דאם עושה כך במחשבה גם כן יכול לבוא לירי הרהור ו ואמר להו אי דמיין עלייכו בכשורי לחיי ואי לא, לא. דף כ״ט ע״ב: והני בני קנסא נינתו ואמאיו איקדי כאן ולו תהיה לאשה אשה הראויה לוז אמר ריש לקיש נערה הנערה, (משום דכתיב נערה בחולה וכתיב לאבי הנערה

רד חדושי כתובות המלבי״ם הוה כמו שהיה כתוב נערה נערה הנעדר. חד לגופיה וחד לאתויי חייבי לאווין וחד לאתויי חייבי כריתות, רב פפא אמד בתולה בתולות הבתולות (ופה משום דכתיב בתולה הבתולות הוה כמו שהיה כתוב שתי פעמים בתולה ועוד חד בתולה בראשו, ולמסקנא אלא שיתא קראי כתיבי תדי לגופייהו חד לכדאביי וחד לגזירה שוה אייתדו ליה תרי חד לאתויי חייבי לאוין וחד לאתויי חייבי כריתות. דף ל״וז ע״ב : אמר אביי בא עליה ומתה פטור. שנאמד ונתן לאבי הנערה ולא לאבי מתה, (דהיה יכול לכתוב ונתן לאביה וכתב לאבי הנערה, הוא בכוח משמעו למעט אם מתה, ואף שהוצרך לדרשות לעיל דף כ״ט ע״ב נערה נערה הנערה, מ״מ נכון הוא לדרשה זו מצד משמעותיה ואף שאינו מיותר, וזה שאמד שהיא מילתא דפשיטא ליה לאביי, ומיבעיא ליה לדבא רבעי דבא יש בוגד בקבר או אין בוגד בקבר, יש בוגד בקבר ודבנה הוי, או דילמא אין בוגד בקבר ודאביה הוי? והיה יכול לפשוט כמו אביי לאבי הנערה ולא לאבי מתה. דק הוא סוהר דהנעדה לא מיותר דהוצרך לדרשות לעיל נערה נערה הנערה. דף מ״ה ע״ב: מנא הני מילי? דתנו רבנן שעריך זה שעד שעבד בו וכר. או אינו אלא שער שנידון בו? נאמד שערי- למטה, הוא באחד שעריך שמיותר וכר, ופרשו שבא ללמד שמ״ש והוצאת את האיש וכר, אל שעריך אין הפירוש אל מקום הב״ד ששם שעד בא הרבה פעמים על מקום מושב הב״ד שהיה דרכם לשבת בשער העיד. כמו ובועז עלה השער, ועלתה יבמתו השערה אל היקנים, דק פירוש אל העיד שנמצאו בו כמו בשערי׳ תאכלנו, ועפ״ז הגיה הגד״א את דברי הספרי שומע אני שעד שנידונו בו, וכן היה גידסת דש״י שכתב המתרגם אל שעריך לתדע בית דינך, טועה, כי מדמינן שעדי־ שלהלן לשעדיך שבכאן שפירוש שעד שנמצאו בו, ועוד בדייתא שעייד ולא שעדי עובדי כוכבים. ומקשה הא שעריך אפיקתיה לשער שנמצאו בו ? ומתרץ אם כן לימא קרא באחד השער מאי שעריך? שמע מינה תרתי, וד״ל למעט ג״כ שעריך ולא שערי עובדי כוכבים, ושואל אשכחן עבודת כוכבים נערה מאורסה מנלוי אמר ד׳ אבהו גמד פסח אצל נערה מאורסת מפסח רגבי משכן מה שם כולל שם פתח גם את השם שעד דכתיב שם מסך פתח שעד, אף פתח דנערה מאורסה כולל גם את השם שעד, דפתח בהרחבה כולל גם השער, ושעד משעריך המיותר כנ׳׳ל. דף מ״ה ע״ב: אשכחן עבודת כוכבים נערה המאורסה מנלן? אמר ד׳אבהו גמד פתח מפתח ופתח משער ושער משעדיך — בנערה המאורסה כתוב אל פתח בית אביה ובמשכן כתוב פתח שעד החצר, מה במשכן הפתח ושעד אחדים כך בנערה המאורסה הפתח הוא השער, והשער בחזרה נלמד מן שעריך הוא באחד שעריך. דף מ״ו ע״א: אלא ויסדו זה מלקות מנין? אמד ד׳ אבהו למדנו יסדו מיסדו ויסדו מבן ובן מבן והיד, אם בן הכות הרשע, יסדו מיסדי, יסדו דגבי שם רע מן יסדו רגבי סודר ומודה. מה שם הוא עונש על הגוף של הבן הסובל, והבן מבן והיה אם בן הכות הרשע, שגם בן זה פירושו לפי תרגום אונקלוס בד חיב לאלקאה כמו בן מות. דף מ״ו ע״א: דתניא ד׳ יהודה אומד אינו חייב עד שישכור עדים מאי טעמא דד' יהודה ? אמד דבי אבהו אתיא שימה שימה כתיב הכא ושם לה עלילות דברים, וכתיב התם לא תשימון עליו נשך מד, להלן ממון אף כאן ממון. צריך להעמיק מעט פה בכוונה זו דהנה כל שימה מודה שהוא בכוונה ובסדר ומציין איכות השימה אם היה איזה סדר וערך או דבד גדול כממון או יחוס אל המקום או בדבר המושם עצמו שיזהר בשימתו וכבד השקיפו על זה דורשי הלשון, ופה הואיל השימה היא להוציא שם דע ומוכרח הוא לעדות, זה לא ילך בלא עדות וצריך לקנותם בממון, אבל בחנם אם באו להעיד, זה סימן מובהק שאין כוונתו להוציא שם דע, ובכן אין כאן כוונת התודה ללקות אותו ולענשו בממון, וכן ג״כ בנשך מזהירו התורה שלא ישים את הנשך על ישראל, אמד רב נחמן בד יצחק וכן תני רב יוסף צידוני כי ד׳ שמעון בן יוחאי אתיא שימה שימה. דף נ״א ע״ב: אמד אבוה דשמואל אשת ישראל שנאנסה אסורה לבעלה, חיישינן שמא תחלתה באונם וסופד, ברצון וכר. סברתו דאבוה דשמואל היא, דמטעם הכתוב ושמרתם את משמרתי הלא צריך לגזור גם על תחלתו, ורק מותרת אז איכא דקאמדי עדים שצוותה מתחלה עד סוף, ואיתיביה רב לאבוד, דשמואל מן המשנה פה דאמד אם תשתבאי אפדקינך ואותבינך לי לאינתו? אישתיק. קרי רב עליה דאבוה דשמואל שדים עצרו במלים וכף ישימו לפיהם, כי איוב סיפר בעת הויכוח על עצמו שבעת ההצלחה אף שדים עצרו במלים נגדי וכף ישימו לפיהם, וכן פה היה לו לאביה דשמואל

חדושי כתובות המלבי״ם דה לחשות נגד המשנה ולומר רק דבשבויה הקילו חכמים ולא גזרו על תחלתו אטו סופו, ובזה אבוה דשמואל פליגא דרבא דטעמו של רבא שגם סופו ברצון נקרא אונם מטעם יצר אלבשה. דף נ״ג ע״ב: סימן דגברי שק זרף מאנה ויבמה שניה ארוסה ואנסה. במהד״ם שי״ף פירש סימן דגברי ר״ל של האנשים על סדר האיבעיות, ששת, לקיש, אלעזר, רבא פפא, ועל האיבעיות מיאנה ובת יבמה ובת שניה בת ארוסה בת אנוסה. כלל הוא בכאלה סימנים אם הם רק סימנים על האותיות אז יש רושם בכל תיבת ואם אין נרשמים, אזי יש כוונה גם בתיבלת, וזאת רואים אנו בהולין בריש השוחט ששואל והא איכא בסג״ר שנרשם למעלה להראות סימן באותיות הרומזים על ההלכות הנתהלים באותיות האלה, ואזי אף שאין שום רמז בהתיבה מכל מקום עושה מן האותיות תיבה כמו בסג״ר כדי שיהיה בה משמעות מה שזה סגולה לזכרון המאמר. ובכן קשה, דהלא פה אין נרשמים התיבות מלמעלה ויש בהם כוונה ולא פירש הגאון את כוונתם שנית לפי דעתו רמז הקו״ף על לקיש והז׳ על אלעזר שהוא אות רביעי וזאת לא מצינו בשום מקום, ובכן האמת יורה דרכו דהשלשה תיבות אלה דגבר״י ש״ק וזר״ף, מוסב דגבר״י על מיענה, שהקטנה מיאנה בהגברא ואמרה לו איני רוצה בך, ושק מוסיב על יבמה, שביבמה זו בהילוק או דילמא, אומר דאי לית לה מראשון, תקינו לה רבנן משני והיא אינה בת של ראשון ולא מהלק את ההבדל הזה ביניהן, כאילו הבת היתד. בשק של שותפות, בין שניהם. וזרף מוסיב על שניה ארוסה ואנסה דשלוש אלה לא טובות, דומות להדדי כאילו יבלת על בשרם, והא ראיה דבעל הש״ס מחלקם כך מיאנה ויבמה, שניה ארוסה ואנסה, דבמיאנה וביבמה היו הנישואין בדרך כשד והרגיל, לא כן היה בשניה, ובאדוסה היה חסרה החופה, ובאנוסה היה ע״י עבירה כמו בשניה. ועתה אם גם בתיבות יש טעמים, אזי לית לן בה אם באותיות אחדים מהם אינן קולעים לשמן אל השעדה ויכונו הטעמים שניהם יחדיו. דף ס׳׳ז ע״א: תניא אמר ד׳ אלעזד בדבי צדוק אדאה בנחמה אם לא ראיתיה שהיתר. מלקטת שעורים מבין טלפי סוסים בעכו קראתי עליה מקרא זה אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותייך אל תקרי גדיותיך אלא גויותייך. הנה על הפסוק איכה תרעה איכה תדביץ בצהריים וכר. הרעיה השמיימית זה נפש שלמה מדברת אל דודה העליון העומד אחר כותליה, אחר שלא יכלה עתה להתייחד עם השי״ת בדבוק נבואיי מפני כחות החומר המאפילים עליה, מבקש מה׳ יתברך יודיע לה מקומו, ר״ל ילמדהו איך ישכיל אמיתתו ע״י הדרישה והחיפוש בדרכי העיון והמחקר, והנה הרתה הגדול ב״ה לפעמים ירעה ולפעמים ירבץ, רצוני, שהנהגת ה׳ ורעייתו את צאן רצה לומר צבאותיו ובריותיו לכל החיי׳ יהיה בשני בחינות, לפעמים ינהגם הנהגה השגחיי שלא באמצעות הטבע והמזל ומנהיגים אחרים, רק ירעה צאן עמו בהשגחתו הפרטיית ויחלק שפע לכל אחד כפי מחסורו, וזה במשל שרתה את הצאן בעצמו, ולפעמים כשאין הדור זכאין ינהיגם ע״י הטבע והמזל ומשטרי שמים אשר גבל בששת ימי הבריאה, וזה ימליץ שאינו רתה רק מרביץ, שבעת הרביצה לא יקבלו הצאן מאת הרועה שפע וחיות ומזון חדש רק ינחם באופן שיתקיימו ע״י החיות ומזון שקבלו כבר, וכן בעת שליטת הטבע והמזלות לא יוסיף ה׳ שפע חדש רק ירביץ צאן הבריאה על האופן שלא יחסר מאתם החיות והשפע שגבל בעולמו בעת הבריאה והרביצה הזאת תהיה בצהרים, ר״ל בעת שליטת המזלות ותוקף השמש אשר הוא ראש אל משטרי שמים וכוכבי אוד ומזלות, והנה בעת הרעיה וההשגחה יראה וישגיח לבדו ואין זר אתו, אבל בעת הרביצה ירביץ על ואצל עדרי חביריו כי אז נמצאו לו הברים רועים ועדריהם שהם הככבים והשדים העליונים המרביצים צאנם איש איש כפי פקידתו, והנה בקשה נפש שלמה להכיר ולמצוא את דודה ה׳ בשני מיני ההנהגות האלה, (תשובת הרועה העליון ב״ה) אם לא תדעי לך, הנה לזה שתברחי מחצר המלך ותבואי אלי ד״ל שתעזבי את היצר והתאבד. וענייני הגויה ותשתדלי בעיון ומושכלות עד שתשיג את אמתתי, צריכה את לשני דברים: א) שתדעי את מקומי אן ואיך תמצאני, ד״ל שתדעי הדרך איך יושגו האמיתיות בל ישביתיך היצר וגדודיו מן העיון והשקידה הנה על הא׳ שתמצאי את מקומי ואמתתי, אני אומר לך צאי לך בעקבי הצאן, ר״ל יריעת ה׳ מצר עצמו הוא דבר נמנע ולא תוכלי להכיר ולדעת את רועה העולם, מצד מה שהוא רועה ר״ל מצד עצמו, רק מצד הצאן המונהגים על ידו, שע״י הצאן תכיד את הרועד, ר״ל שע״י סימני החכמה, והיכולת, והרחמים, והחסד הניכרים בעקבי הצאן וכחות החיים כפי שהוא מנהיג אותם בחמלתו, תכיד גדולת הרועה חכמתו ויכלתו הבב״ת. ואם על הב׳ שלא יעכבוך היצר המולך בגויה וגדודיו ממהלך ד,שלימות, איעצך, ורעי את גדיותיך, תשתדלי שאת תהי הרועד, ומנהגת את כחות החיים שבך שהם הגדיים שלך (וזה יהיה באופן שתדמי ההנהג׳ לכחות החיים אשר בעולמך הקטן שהוא הגויה. להנהגת

רו חדושי כתובות המלבי״ם ה׳ לכהות החיים אשר בעולמו הגדול, שכמו שהוא מנהיג הכל לתכלית אחד כולל שכלי הנרצה אצלו שהוא תכלית הטוב והשלימות, כן תנהיגי את לתכלית האושר והטוב ועז״א צאי לך בעקבי הצאן וראי את גדיותיך שתלמד את הרעיה מן רעייתו את צאן עולמו ע״י הרועה הטוב ב״ה) על משכנות הרועים ד״ל בי תחר. הנפש יש ג״כ רועים אחרים המנהיגים את הגויה במו בה הדמיון והמתעורר והמתאוה ודומיהם אבל צריך שיהיו כולם נכנעים תחת הנהגת הנפש האלקית עד שהרועים האלה, ד״ל מנהיגי כהות הגויה, ירעו תחת הרעיה האלקית והיא תהיה עליהם ובתבינות כפיה תנחם, ומסיים אל תקרי גדיותיך ד״ל לא תוכל לקרוא אצלך את כל כהות הגויה בשם גדיותיך כמו את כל ד,בעלי חיים תחת הקב׳־ה כי שם הם במשל כעין ממש גדיים, אלא גויותייך, כי אצלך הם רק על דרך משל ומליצה תחת שם גדיים. דף ס״ט ע׳׳ב: אמי ד' אבהו מנין לאבל שמיטב בראש ז שנאמר אבחר דרכם ואשב ראש ואשכון כמלך בגדוד כאשר אבלים ינחם. ינחם אחרים משמע אמר רב נחמן בר יצחק ינחם כתיב, מר זוטרא אמר מהכא וסר מרזח סרוחים מר וזח נעשה שר לסרוחים. הנה איוב מצייר חורבנו ומתחיל מן עת גדלו איך הוא היה גדול בעיני העם בצאתי שער עלי קרת ראוני נערים, ונחבאו וישישים קמו עמדו, שרים עצרו במלים וכף ישימו לפיהם, קול נגידים נחבאו ולשונם לחכם דבקה וכו', עינים הייתי לעור ורגלים לפסח אני אב אנכי לאביונים עד שבאו הצרות עד מיתת בניו ונעשה גם אבל לכל משפחתו עד שלא הצרכתי כלל להבדל מדרכי העם ומנהיגיהם כאשר יעשו השרים כדי להפיל יראתם על העם ובכל זה אשב ראש תמיד עד שהייתי דומה מצד אחד כמלך בגדוד המושל ופוקד, ומצד אחר הייתי כאשר אבלים ינחם שהוא יושב גם כן בראש לא מצד השדרה רק מצד שהוא מטיף דברי מוסר ותנחומין ודברי לקח טוב לנחמה, ועתה לאחד כל אלה נהפך הכל מהפך אל הפך שתחת שתחלה ישישים עמו עמדו, עתה שחקו עלי צעירים ממני לימים אשר מאסתי אבות' לשית עם כלבי צאני. הוא צייר את האבלות איך הוא יושב ראש בהצרה כמלך בגדוד ועוד ינחם אחרים, אף שהוא עצמו צריך להיות ינחם בנפעל, וזה שאמר רב נחמן בר יצחק ינחם כתיב ד״ל ינחם בנפעל דעליו הצרה כולה, ונראה כתרתי דסתרי אהדדי, דבצד אחד הוא יושב כמלך בגדוד ובצד אחר בחסר ובכפן ובגלמוד עד שאמר מר זוטרא מהבא דגם בפסוק זה המלה תרתי דסתרי, וסר מרזח סרוחים מר וזח דבצד אחד — מר אבלות ובצר השני — זחה דעתו בישיבתו בראש, ולקח את מלת ״וסר״ לסימן על הפוך שרתו שצירף עם האבלות והצרה. דף ע״א ע׳׳ב: גמ׳ הא גופא קשיא וכר רבה בר עולא אמר לא קשיא כאן ברדופה כאן בשאינה רדופה, אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום אמר ר׳ יוחנן כבלה שנמצאת שלמה בבית חמיה ורדופה לילך ולהגיד שבחה בבית אביה, הנה הגמרא כששמעה התירוץ מן רבה בר עולא כאן ברדופה כאן כשאינה רדופה נשכר גם את המליצה בין בית אביה ובית חמיה, דהנשמה טרם שתרד מן השמים היא שמה בבית אביה הקב״ה ותרד בארץ אל בית חמיה, אל בית אביה לא תעלה אלא ברדופה, ואם עמדה חזקה כחומה סגורה נגד יצר הרע, ד״ל שלא נכבשו מגדודי היצר הלוחם לכבשה אז הייתי בעיני הגוף כמוצאת שלום כאילו היה לי שלום עם היצר עד שלא לחם אתי משכתיו לעבודת ה׳ עד שכרת עמי הברית ולבי חלל בקרבי, וזה שאמר ר׳ יוחנן ככלה שנמצאת שלימה בבית חמיה ורדופה לילך ולהגיד שבחה בבית אביה, והיה ביום ההוא נאום ה, תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי, אמד ר׳ יוחנן ככלה בבית חמיה ולא ככלה בית אביה, שם בעל מורה על הממשלה והקנין שמושל על הדבר מפני שהוא שלו וקניינו, ושם איש מורה על האהבה והקורבה והאישות, ועד עתה שלא היה לה' קורבה עמהם, והשגחתו היתה נסתרת ומעוטפת במסד טבעי, היו עובדים מצד היראה וקוראים לו בעלי מצד ממשלתו עליהם שבזה יביטו לפעמים אל משרתיו אשר הם אמצעיים אל השפע המגיע להם מאתו על ידם וייראו ויכבדו גם אותם, אבל לעתיד יתהלך ה' בתוכם ויתן להן ברכותיו מבלי אמצעי כאשר יתייחד איש עם אשתו ר״ל שתהיה ככלה בבית חמיה ולא ככלה בבית אביה, כי יהיה אז מעונתו בעולם השפל לשכון כבוד בתוכם ותקבל שפע האלקות פנים אל פנים ותעבוד מאהבה ולא תירא ולא תכבד זולתו. דף ע״ז ע״ב: ר׳ יהושע בן לוי מיכרך בהו ועסיק בתורה, אמד אילת אהבים ויעלת חן, אם חן מעלה על לומדיה אגוני לא מגנה? כי הוה שכיב אמרו ליה למלאך זיל עביד ליה רעותיה יפה המעשה איך נכנס הוא בחיים אל הגן עדן וכו׳. כשהגיע הזמן לד, יהושע בן לוי להסתלק מן העולם ולגמור את הגופניות, כי כל מה שנברא מן ה, בהעולמות גם בהם כה גדול עד אין סוף. אולם בעולם הזה הגשמי ברא ה׳ מקור האפס

חדושי כתובות המלבי״ם רז אשד יביא את הכל אל האפס והוא אשר נקרא בשם מלאך המות. ואמר לו השם לך אל ר׳ יהושע בן לוי ועשה לו רצונו ואזל המלאך ואיתחזי ליה, ואמר לו ר יהושע בן לוי הראה לי את מקומי בגו עת, ואמר לו המלאך טוב, אמר לו ר׳ יהושע בן לוי הב לי סכינך דילמא מבעתת לי באורחא, ר״ל תן לי את הכה הזה שבידך למשכון כי ירא אנכי שלא תהרגני בדרך, ונתן לו. כשבאו לשם לקח המלאך אותו והגביהו למעלה וכר. דף פיב ע״א: מהו דתימא ויבמה אמר רחמנא ועדיין יבומין הראשונים עליה. הפסוק ולקחה לו לאשה ויבמה והיה לו לכתוב ויבמה ולקחה לו לאשה או ותהי לו לאשה דהא היבום בראשית לקיחתה, ובא לדרשה דעדיין יבומין הראשונים עליה כסדר הכתוב, דאף ולקחה לו לאשה ויבמה ד״ל יש זיקת אח שלא היה אז בעולם. דף ק״ג ע״א: הזהרו בכבוד אמכם, דאורייתא הוא ז ומתרץ אשת אב הואי, אשת אב נמי דאורייתא הוא, דתניא כבד את אביך ואת אמך, את אביך זו אשת אביך, ואח אמך זה בעל אמך וא״ו יתירה לרבות אחיך הגדול. כלל הוא בלשון שכל מקום ששם הפעול בא בכינוי את באה בו גם ה׳ הידיעה. כמו אח השמים ואח הארץ, ובמה הם ידועים? השמים ידועים בחמה ולבנה וכוכבים ומזלות, והארץ ידוע באילנות ודשאים וכדומה, וזה שאמרו חז׳׳ל לרבות אותם הדברים שהשמים והארץ ידועים בהם, וכן בכל מקום בש״ם על מלות אותו אותה ידדשום חז״ל אותו כולו אותה כולה ור״ל כולה כמו שהיא ידועה, כמו את בשרה לרבות שערה וכדומה. וכן פה כבד את אביך ואת אמך, את אביך לרבות אשת אביך שידוע בה במה שהיא אשתו ואת אמך לרבות בעל אמך. וכן בדרך זה מרבה אחיו הגדול, שידוע אביו עם הטפלים אשתו ובנו הגדול — אל בנו הצעיר ממנו, ווה שאמר ר יתירה לרבות, ור״ל דהלא הר מחבר אותם ומרבה גם בנו הגדול בתוכם, בזה מפורש דרשה זו עצמה גם במהדורא ראשונה תחת שם ילקוט שלמה. דף ק״י, קי״א: ר׳ זירא הוה קא משתמט מיניה דר׳ יהודה דבעא למיסק לארץ ישראל דאמר רב יהודה כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה שנאמר בבלה יובאו ושם יהיו עד יום פקדי אותם נאם ה׳. אף דפסוק זה נאמר על אחר החורבן הראשון, דרש רב יהודה גם על אחר חורבן בית שני משום דבבבל היה כל ההשתלשלות דתודה שבעל פה וחשבו דהפסוק מוסיב גם על אחר חורבן בית שני, ראם לא אל הגאולה אמתית אסור להרוס את ההשתלשלות הזאת עד יוגמר הש״ס הבבלי בכי טוב, דקל וחומר הוא, דמה לאחר חורבן ראשון, דלא היה עוד ההשתלשלות זאת בבבל, אף על פי כן אמר הנביא בבלה יובאו ושם יהיו עד יום פקדי אותם נאם ה׳, כל שכן הוא לאחר חורבן בית שני, דהנה לאחר חורבן בית שני נגזר לפי חז״ל גלות של ארבע פאות שנה בלי אפשרות להגאל בהם, ולאחר הארבע מאות שנה תבא האפשרות להגאל אם יזכו ר״ל אם יחזרו בחשובה, על העת ההוא אמדה הגמרא בעבודה זרה דף ט׳ אם יחן לך אדם שדה שוה אלף זוז בדינר, לא תקח דלמה תפסיד הדינר, דחשבה הגמרא על דור של האמוראים רזה דור דורשיו ובודאי שיחזרו אז כולם בחשובה שלימה וחבא הגאולה האמיתית לכן עיצו להם עצה זאת דלא יפסיד הדינר, בעת ההוא ובימים ההם פעלו ר׳ זירא ורב יהודה על אותו הדור, ר׳ זירא רצה לעלות לארץ ישראל והוד, קא משתמט מיניה דרב יהודה משום דהוא דרש כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה, דרב יהודה חשב אם הדבר תלוי ביזכו, הרי היא סכנה גדולה ואסור להביא לידי סכנה דשמא לא מסתייע מילתא ובכן סברה היא לדרוש האי בבלה יובאו ושם יהיו על ימינו אלה, ור׳ זירא היה עבור יישוב הארץ בפומבי, ועל זמן לא יזכו שהוא בעתה אמר הזוהר הקדוש דאין הגזירה יותר אלא על אלף שנים אחד החורבן בית שני כשיוכלו האלף שנים, יתחיל הזמן בעתה אף אם לא יוכו ולא יחזרו בחשובה. ואמר ר׳ יוסי על זה אם תראה שהזמן חלף ועדיין לא בא, תדע שאין הגזירה אפילו על יום אחד, אלא תתעכב משום שאין הולכין ישראל לקראתו בחשובה, ואם כוונתו תהיה על תשובה ממש, איך יצוייר כזאת הלא בעתה אפילו אם לא יחזרו בתשובה ? אלא בודאי דהאי תשובה מוסיב על תשובת הכלל דמתחלת עם יישוב ארץ ישראל, ועליהם בראשונ, לעלות לארץ ישראל לקראתו דשם יתגלה המשיח, ושאלה הגמרא ור׳ וירא? הלא רב יהודה דורש על זה את הפסוק בבלה יובאו? ומתרץ ההוא בכלי שרת כתיב, ורב יהודה? הלא פסוק זה מוסיב על הכלים שהם ישארו בבבל עד יום פקדו? ומתרץ כתיב קרא אחרינא השבעתי אחכם בנוח ירושלים בצבאות או באילות השדה אם תעירו אם תעוררו את האהבה עד שתחפץ, הנה במשכן אומר הפסוק ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, הלא היה לו לומר ושכנתי בתוכו? אולם הכוונה פה שיעשו ישראל את גופם למקדש כדי שאני שוכן ביניהם, כי הגוף ובית המקדש שלפטה ובית המקדש שלמעלה הם שוים לרמזים אלה, ובאשר שלמה המלך היה המנהיג להקים המקדש, עשה תיכף

רח חדושי כחובות המלבי״ם למקדש אח הגוף שלו לרמז בו על המקדש וירושלים שלמטה ועל המקדש שלמעלה ומתאר זאח בשיר השירי׳ שלו שהוא קודש הקדשים, דירושלים הוא ציור גופו של שלמה, וכן הוא ציור של העולם הגדול, ובנות ירושלים הם הכחוח של גופו שמושכין אוחו לחיי הזמן והטבעית, ובעולם הגדול מרמזים הבנות ירושלים על אומיח העולם, ובבחינה זאת ישראל הם הנשמה בין האומות, בין הנשמה והגוף ירעש תמיד המחלוקת, הנשמה מושכת למעלה והגוף מושך למטה, הנה המלך שלמה היא נשמתו הרעיה השמיימיח התפשטה מן הגויה בפעם הראשון על ידי המראה הראשונה אשר נראה ה׳ ז:ל שלמה בחלום הלילה בגבעון והחדבקה בחי חיים ושאלה ממנו חכמה, ההתדבקות זאת הגיעה עד פסע בינו ובין המוח, בתוך כך התחילו כתות הגויה להתעורר מתרדמתם ולהשביח אח החבור היקר הלז. והנפט האלקיח משבעת אח בנוח ירושלים שהם כוחות הגוף בל ישבתו אח האהבה הנפשייח ודבוקה בצור עוזה, לא לרתק ולא לקרב דק עד שחחפץ האהבה בעצמה ולא על ידי אש זרה, וכל שכן שלא ישבחוה ע״י שיטילו איבה בינה ובין דודה בשמים ע״י שיפחוה אל חמדת העולם ואהבה זולתו, ויען שהנפש עתה התפשטה מן הגויה, ונפרדת מכל כחוחיה, כי דבקה ברוחניות ובשכל העליון ולא נמצא מליץ בינה ובין כתות הגוף דק נפש החיונית לבדה אשר עורקיה לא ישכבון והיא משלחת מעינוחיה בנחלים על ידי מרוצת הדם הפובב מן הלב אל כל עורקי הגויה ואליו ישובין ד״ל שדק חוט זה הדק שאוחז עוד החיות בגוף, והמרוץ הזה של הדם הולד במרוצה רבה סובב על כל פנוח הגויה כ׳׳ד או שלושים פעמים בשעה ונמשל במרוצתו לצבאות ואילות השדה, — בעלי החיים שמדוצחם קל מאוד, משבעת אח כהות הגויה בצבאות האלה הרצים בל יפריעון חק האהבה, ובמשל אל העולם הגדול שישראל רוצים לחזור אל ארץ קדשם מקום שעתיד הבית המקדש להיות בנוי, מחוברת אל המקדש שלמעלה, והבנות ירושלים שהם גם האומות העולם, הם ירעשו נגד ההחדבקוח של כנסת ישראל עם הקב״ה בארצם, ההתנגדות של האומות הוא אם על ידי הריגות או על ידי התבוללות, כמו שעושה היצר הרע ע׳׳י כתות הגוף אל הנשמה, וכמי שמרוצת הדם אוחז החיות של הגוף עם הנשמה כן בעולם הגדול אוחז אח ישראל עם האומות, מרוצח השפעה אל הפרנסה שחודרים כך עליה הממשלות, ושואל עוד ור׳ זידא מה יענה על זה ז ההוא מיבעי ליה לכדד׳ יוסי ברבי חנינא דאמד ג׳ שבועות הללו בשיר השירים למה? אחת שלא יעלו ישראל בחומה ואחת שלא ימרדו באומות, ואחת שהשביע הקב״ה אח האומות שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדי, ושואל עוד ורב יהודה מה יענה על זה 1 אם תעירו ואם תעוררו כתיב הדי נכפל לשש שבועות, ור׳ זידא הלא יש כאן שש שבועות הוא מתרץ ומיבעי ליה לכדר׳ לוי דאמר שש שבועות למה? חלחא הני דאמרן, אינך שלא יגלו אח הקץ ולא ירחקו אח הקץ דיכול להיות איזה שינוי, ושלא יגלו הסוד לעובדי כוכבים דהשחיח הקב״ה אח הארץ בגפריח ומלח כדי שלא יתיישב הארץ מן הגויים למרבה, ורב יהודה רק חולק על שש מאוח שנים האחרונים של האלף שנים אחר החורבן דחלוי עוד בחשובה, אבל אחר האלף שנים שהוא בעתה ואין הדבר תלוי בחשובה גם רב יהודה מודה שאין העשה בבלה יובאו ושם יהיו, נוהג אז, כיון דבעחה הוא, אזי כשדים כל האמצעים. בצבאות או באילוח השדה אמד ד׳ אלעזד אמד להם הקב״ה לישראל אם אתם מקיימים אח השבועה מוטב, ואם לאו אני מחיר אח בשרכם כצבאות וכאילוח השדה, בצבאות או באילוח השדה הלא באדחי למעלה על מרוצח הדם שהוא במהירות לפדנם אח כל הגוף או אח כל המדינה, ואם יש מרידה במדינה, חיכף יתקלקלו כל הפרנסות על ידי שיחעכבו כל המשאות ומסעות ממקום למקום, ואם חם ושלום היהודים יהיו המורדים, אזי בודאי יהיו בשרם מותר כצבאות או כאילוח השדה מחרון אף של הגויים ד׳ אלעזד דרש כזאת רק בחוץ לארץ דשם אין עסק לישראל למדוד באומות, אבל בארץ ישראל בעתה לא מיידי בה ר׳ אלעזד. דהשבועה שלא יעלו בחומה פירושו אם ארץ ישראל מוסגרת כחומה ע״י ממשלח עכו״ם, לא יעלו ישראל שמה בחזקה, אבל היהודים הגרים שם יכול להיות שאינם תחת שבועה זאת, ושלא ימרדו באומות פירושו בחוצה לארץ, ממאמר דד׳ אלעזר תוכל להבין מה שגרמו יהודים דעוואלוציאנערען במדינת רוסיא, כי ע״י האפיקורסים האלה נחהוד, הקאמוניזם ברוסיא, והיא היחד, הסיבה שהביאה כנגדה הפאשיזם והנאציזם עד הביאו אח הקאטאסטראפי הגדולה והאיומ׳ על ישראל שממש התיר את בשרכם כצבאות וכאילוח השדה. השבועות דכאן כוונת חז׳׳ל היא, דלפי השכל והמוסר והאמת מחוייבים לעשו׳ כן כאילו נשבעו בפרטי השבועות לקיים כן, דבמקום שהסברה מחייב לעשות כן, אין מי חולק על זה, אולם דבזמן האחרון נתהפך הדבר, דהאומוח התחילו להרע לישראל בכל האופנים עד הריגות למרבה, והיה אין עצה כי אם לעמוד נגדם ומסתייע מילחא גם על ידי שמים, ח״ל. דף קי״ב ע״א: אמר רב חסדא מאי דכחיב ואתן לך ארץ חמדה נחלת צבי למה ארץ ישראל נמשלה לצבי? לומר

חדושי כתובות המלבי״ם רט לך מד, צבי זה אין עורו מחזיק בשרו אף ארץ ישראל אינה מחזקת פירותיה, דבר אחר, מח צבי זד, קל מכל החיות אף ארץ ישראל קלה מכל הארצות לבשל זת פירותית אי מח צבי זה קל ואיו בשרו שמן אף ארץ ישראל קלה לבשל ואיו פירותיה שמנים תלמוד לומר זבת חלב ודבש שמנים מחלב ומתוקים מדבש. הנה הצבי בשירתו אומר השירה של דוד ואני אשיר עוזך וגר בעת ברחו מפני שאול, מפני שכל הצלתו הוא מה שיכול לנוס ולברוח, ובלא מעלה זו היה אפס מינו מן החיות הטורפות, וצפו בו חז״ל את כל טבעו כדי להשכיל בו עוד דברים ודאו בו את כל המעלה שמביאה אותו אל קל לברוח ולנוס, דדאשיתו אין עודו מחזיק ברווח את בשרו, רק מחזיקו בצמצום גדול כדי שלא ידלדל בטנו ויעצור לו בעת ניסו ובריחתו. והשנית הוא לא שמן בגופו, ובכן אמרו חז״ל דגם ארץ ישראל וישראל במעלה זו, דמטעם שאין אדץ גדולה עמדו עבור ישראל שנתברכו כך מן הקב״ה ושאין חורף בארץ ישראל, היא קלה לבשל את פירותיה וכל כך מבשלת עד שאינה מחזקת את פירותיה מפני הרוב שבהו ומרמז ג״כ שמטעם ההשגחה הגדולה תוכל לפרנס ולהכניס עד אין מספר, מטעם ארץ צבי, דהיד, לומד ארץ קיים שנרדף, עם יציב כמו ויציב ונכון וקיים ומה שהוא אינו שמן. על זה שואל אי מה צבי זד, קל ואין בשרו שמן אף ארץ ישראל קלה לבשל ואין פירותיר, שמנים ? תלמוד לומר זבת חלב ודבש וכר, ובעת שישראל גלו משם נתקלקלה הארץ בגפרית ומלח כדי שלא תתישבה ע״י הגויים מן הארצות האחרות שיודעים איך לתקן, ונשארו רק הערביים מקרוב הנרפים מאוד ואין יודעים לתקן, ועתה הלא גם נס גדול נעשה שברחו הם מן הארץ יקיים ה׳ מחדש את ברכתו לישראל וירבו ויעצמו במאוד מאוד. דף קי״ב: ר׳ אלעזר כי הוד, סליק לארץ ישראל אמר פלטי לי מחדא, כי סמכוהו אמר פלטי לי מתרתי כי אותבוהו בסוד העיבור אמר פלטי לי מתלת שנאמד והיתה ידי אל הנביאים החוזים שוא בסוד עמי לא יהיו זה סוד עיבוד ובכתב בית ישראל לא יכתבו זה סמיכה ואל אדמת ישראל לא יבואו כמשמעו. הנה ג׳ מתנות טובות נתן הקב״ה לישראל תורה וארץ ישראל ועולם הבא, דארץ ישראל בא לתקן חיי הגוף וחיים המדינים שהוא הצד להיות ראוי לקבל עבודה זו. ועולם הבא על חיי הנפש, והתורה היא הנד המאיר לשני השלימיות האלה ומקשדים יחד, ועניו זה נזכר בשיר השירים, אחות לנו קטנה ושדיים אין לה וגר הנפש אומדת אל ה׳ יש לנו אחות קטנה שהיא הנפש ההיולאנית הנקשרת בגויה, והיא אין מטבעה להשאד נצחי כי הוא כח תלוי בחומר ונפסדת עמו, ע״י כושר המעשים ותורה ועבודה יעשו בה מלאכת הכימיאה עד שיזדכך לקנות טבע הנצחיית ולשוב עצם נבדל ולהשאר חי אחר מות הגויה ואמרו חכמי האמת כי הרוח ישאר בגן עדן התחתון והנשמה האלקית העולה היא למעלה תתלבש בו בכל עת ברדתה והדברים ארוכים בזוהר בכמה מקומות, וע״ז אמרה הנשמה הנה יש לי אחות קטנה שהוא הדוח רק אין לה שדיים ד״ל שאינה משפעת (כי היא שכל נקנה לא שכל נאצל) דק מקבלת שזה יצוייר בהעדר שדים ומד, נעשה לאחותינו ביום שידובד בד, בעולם הבא י משיב ה׳ אם חומה היא אם עמדה חזקה כחומה סגורה ולא שלט בה היצר והתאוה אז נבנה עליה טירת כסף ד״ל נבואוה אל הגן בעדן אל הטירה הנכספת לצדיקים אבל אם דלת היא אם פתחה דלתיה אל הנחש המסית שהם התאוות אז נצור עליה לוח ארז ותתבלה עם הגוף בקבר תחת ארון העץ משיב הרוח אני חומה הייתי חזק בפני היצר כחומה חזקה שלא שלט בי, ד״ל לא נכבשו מגדידי היצר הלוחם על העיר לכבשה אז הייתי בעיני הגוף כמוצאת שלום כאילו היה לי שלום עם היצר עד שלא לחם אתי כי משכתיו לעבודת ה׳ עד שכרת עמי ברית ולבי חלל בקרבי. הריח מספרת איך היד, לד, שלום עם היצה״ד ולא השבית אותו מעבוד׳ השם. וזה שאמר על נביאי השקר והיתד, ידי אל הנביאי׳ החוזים שוא וכזב וחושב ג׳ עונשים: א) בסוד עמי לא יהיו, שלא יהיה להם חלק בסוד עם ה׳ שהיא תורתם וקדושתם שבעבורם נקראו עם ה׳, וזה הוא כרת שנכרת ונבדל מן עם ה׳. ב) בכתב ישראל לא יכתבו שלא יהיה להם חלק לעולם הבא, שזה נמלץ בדברי הנביאים בכתיבה כמ״ש כל הכתוב לחיים בישעי׳ ד׳. ובדניאל י״ב. ג) ואל אדמת ישראל לא יבואו, וזה שאמר ר׳ אלעזר בעת שבא לארץ ישראל פליטי לי מחדא שאתקן על ידי ארץ ישראל חיי הגוף וחיים ד,מדינים ולא אצריך לגלגול מובלות מן חת לאת כדי לבוא אל התחיה, ולא אשכון עם העכו״ם שם שמקלקלי׳ את ישראל, וכאשר סמכוהו אמר פלטי לי מתרתי שהוא עולם הבא שע״י התודה אבוא אליה, כי אותבוהו בסוד העיבור, ד״ל כיון שבא אל המדרגה זו בתורה כדי לח בד את שני השלמיות האלה ולקשרם יחד הם כהות הגוף וכח הנפש הנפעלים ממני לה', אמר פלטי לי מתלת וזה נקרא סוד העיבור שמעבד כח הגוף עם הנפש ביחד, ונלקח דיבור זד, מן עיבור שנה שגם שם מעבר שנה של לבנה עם שנה של השמש שזה נודע רק לישראל ולא לעכו״ם.

גיטין דף כ״א ע״ב: מאי טעמא דר' יוסי הגלילי דתניא ספר אין לי אלא ספר מנין לרבות כל דברי תלמוד לומר וכתב לה מכל מקום. אם כן מה תלמוד לומר ספר ז מה ספר דבר שאין בו רוח חיים ואינו אוכל, אף כל דבר שאין בו רוח חיים ואינו אוכל וכר. הנר מלת ספרים הוא שם על רבר שכותבין בו ודרך לכתוב על הנייר ועל דפיו של עץ וכדומה, והיה די לומר ונתן לה דברי כריתות בלא וכתב לה י ובכן וכתב לה מרבה על כל רבר שכותבין בו, ומלת ספר ממעט בעל חיים ואוכל, ורבנן עונים אי כתיב בספר היה משמעו כך כדקאמרת, דבספר משמע שיהיה הגט כתיב בהדבר שכותבין בו, אבל כאן הלא כתיב ספר והלא זה אין ספד? ובכן משמעו לספירת דברים. ושואל ורבנן האי וכתב מאי עבדי ליה ? ומתרץ דמיבעי ליה למיעוט שדוקא בכתיבה מתגרשת ואינה מתגרשת בכסה, דהיה הוה אמינא לזה מן ההיקש ויצאה והיתה מה הוייה בכסף אף יציאה בכסף? קא משמע לן, ומקשה ואידך? על ר׳ יוסי הגלילי מנין הוא ממעט זאת? הוא ממעט זאת מן ספר כריתות, דדוקא ספר כורת, לא כסף, ומקשה על רבנן מה הם דורשים מן ספר כריתות? ומתרץ רכריתות ממעט התנאי דלעולם בגט, ומקשה על ר׳ יוסי הגלילי ואידך מנין הוא דורש זאת? הוא דורש זאת דהיה לו לכתוב ספר כרת אבל כריתות בכפל האות מורה על תגבורת שיהיה כרות מכל וכל, ומקשה על רבנן ואידך? מה הם דורשים מן מלת כריתות בכפל האות? ומתרץ שהם דורשים רק דרשה אחת מן ספר כריתות לא שתי דרשות, דרק ספר כורת לא כסף, הם דורשים לא התנאי העולמי הם דורשים למעט מן ספר כריתות. דף ל״א ע״ב: וירי כזרוח השמש זימן אלקים רוח קדים חרישית מאי חרישית? אמד רב יהודה בשעה שמנשבת עושה תלמים תלמי״ בים אמר ליה רבה אי הכי היינו דכתיב ותך השמש על ראש יונה ויתעלף אלא אמר רבה בשעה שמנשבת משתקת כל הרוחות מפניה. ר״ל רב יהודה רצה לפרש חרישית על גבורת הרוח קרים שפעל על הים ורבה הוכיחו מה שהיא פעלה על יונה שהיא סתירא? אלא אמר רבה שהיא מלשון מחריש שמחרשת האזנים מרוב המייתה והוא רוח חם מאוד ותך השמש על ראש יונה ויתעלף, שבשעה שמנשבת משתקת כל הרוחות מפניה, והיינו דכתיב אשר בגדיך חמים בהשקט ארץ מדרום. דרוב ההליכה של שמש בדרום, אם כן הרוח משם חם מאוד, וקשה מכולם ואלמלא בן־נץ מעמידה מחרבת כל העולם כולו מפניה שנאמר המבינתך יאבד נץ יפרש לתימן, הפסוק זה באיוב עת יען ה׳ את איוב מן הסערה לכל שאלותיו, ושאל אוחו המבינתך יאבר נץ יפרוש כנפיו לתימן, הנץ ויתד עופות הנסיעה שהם רבים מאוד מאוד ער שיכסו את השמש ביום בעת נסיעתם מארץ קר אל ארץ חם, ושאל אותו מי שם בקרבם טבע זה שיבינו קרבת החורף, ושיבינו לישא אבר ולפרוש כנף ליסע בטרם יבוא החורף, לתימן לארצות החמים, להיות שם כל ימי הקור שזה מהשגחה מיוחדת על מינים אלה. והראה לאיוב איך הוא משגיח על הכל, שבדרך אחד העופות אלה שהם חיל גדול מאוד בנסעם בכנפיהם הם מעמידים גם את הרוח דרומית, ועל זה שאמר רבא הכי אמר רב אשה (תוכל) מפלת בו ושמואל אמר שאפילו מרגלית שבים מרקבת בו ור׳ יוחנן אמר דאפילו שכבת זרע שבמעי אשה מסרחת, ושלשתן מקרא אחד דרשו כי הוא בין אחים יפריא, דאפילו דבר חזק שיושב בין האחין שמחזיקין אותו, גם כן הרוח זה יכול להחליש דיפריא לשון רפה ורפיא, וזה שמסיים יבוא קדים רוח ה׳ ממדבר עולה ויבוש מקורו זו מקורו של אשה, וגומר. דף מ״ם ע״ב: תנו רבנן האומר וכו׳, האומר נתתי שדה פלונית לפלוני, והוא אומר לא נתן לי חיישינן שמא (ר״ל דמסתמא) זיכה לו ע״י אחר, כתבתי ונתתי לו והוא אומר לא כתב ולא נתן לי, הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, מי אוכל פירות? רב חסרא אומר נותן אוכל פירות ורבה אמר משלשין את הפירות, ולא פליגי הא באבא והא בברא, בבבא זו הסברה נותנת דהמשא ומתן הוא בין אבא ובין ברא והשדה זו עוד ביד הנותן וזה שאמר ולא פליגי ררב חסרא דאמר רנותן אוכל פירות דמיירי שהשדה ביד הנותן והאב מסתמא אינו מקפיד על בנו, ורבה ראמר משלשיין את הפירות אצל מי, מיירי באבא הנותן והשדה עוד אצלו והבן מסתמא יקפיד על זה, ולפיכך אמר משלשין ער תעבור ההקפדה ומרצין זה לזה.

חדושי גיטין המלבי״ם ריא דף מ״ז ע״א: ריש לקיש ובין נפשית ללודאי, שקל בהדיה חייחא וגלגלחא אמד גמידי דיומא בחרא כל רבעי מינייהו עבדי ליה כי ד,יכי דליחול אדמיה. דיש לקיש כיון דשמע כמה נפשות טהורות נכשלים ונופלים עם נפשוחם לחברה ואח ונאכלים שם, הפחכן אח עצמו וובין נפשיה ללוראי כדי לסלקם משם ומן העולם, הוא אמר אל לבו דלפי אמונה שלהם שצריך להם מחילה על הדם, בודאי הקבלה וו דיומא בחרא כל דבעי מינייהו עבדי ליה, אמח. ובכן אקוה שיחן ה׳ אותם בידי, ועשה מה שעשה עד שקטלם כולם, ואחא יתיב קאכל ושתי בשמחה רבה בלא שום עגמת נפש ופד, שעשה שהרגם כולם, ואמרה ליה ברחיה לא בעיח מידי למוגא עליה? ר״ל לא צריך אחה שום פרינציפ להניח מעשה וו עליה, ולבא לא נוקף? ואמר לה איד,ו, בחי כריסי כרי, ד״ל כריסי שעוד בחיי הוא נחן היתר על זה, דהשכמחי אני להורגם וצדיק אני בור״ ורק בפסוק וה ועובו לאחרים חילם (לירושה), הצדיק שוה לרשע, אבל בכל שאר דברים חילוק גדול בינינו שהם ילכו לאיבוד ואנו לעולם הבא. דף נ״ו ע״א, ע״ב: אבא סקרא ריש בריוני דירושלים, בר אחחיה דו״ יוחנן בן זכאי הוה׳ שלח ליה וכו׳, אמר ליה נקוט נפשך בקצידי וליחי כולי עלמא ולישיילו בך, ואייתי מידי סדיא ואגני גבך ולימדו דנח נפשך וליעיילי בך חלמידך ולא ליעול בך איניש אחדינא דלא לירגשן בך דקליל אח, דאינהו ידעי דחייא קליל ממיחא וכו׳, וקשה על זה טובא הדא דכי ישקלו אוחו קודם מיתתו ולאהר מיתתו ומצאו בו שהיה קליל בחייו מבמוחו, וכי הכוונה דלאחד מוחו הוכבד גויחו ממש, ועוד דנושאי המטה הלא הם ארבעה גברי, ואיך נודע להם שהיה לפני מוחו קליל? אולם כוונתו בזה כך הוא, דאם הארבעה גברי נושאי המטה גבוהים בשוד, ונושאים את המיטה על דרך השווה בלא גומות וחלים, דאו בודאי אינם מכירים כלום, אלא כי מכידים? כשפגע אהד מהנושאים על הגומא והשפיל מעט אח המיטה לצדו, מיד מרגיש אם הוא הי, ראילו מח, מיד נופל רוב המשא עליו, והשאר שלשה הנושאים ירגישו חיכף איך הקל מעליהם המשא בזו הרגע, לא כן הוא אם הוא חי, דאז אוחז הוא אח עצמו בחזקה בלי נפול לצד הנמוך, וזה נקרא החי נושא אח עצמו. דף נ״ו ע״א, ע״ב: כי מטא להחם אמר שלמא עלך מלכא שלמא עלך מלכא, אמר ליה מיחייבח חרי קטלא, הרא דלאו מלכא אנא וקא קדיח לי מלכא, ותו אי מלכא אנא, עד האירנא אמאי לא אתית לגבאי ו אמר ליה דקאמרח לאו מלכא אנא. איברא מלכא אח, דאי לאו מלכא אח, לא מימסרא ירושלים בידך וכו׳, הנה בימים ההם היה נודע בין העכו״ם גדולת ישראל מצד חכמיהם ראו היו התנאים הראשונים במהלכם ולאנשי מופת היו נודעים בין גדולי רומא, וזאת ידע היטב גם אספיינוס קיסר והכיר באור פניו של ד׳ יוחנן בן זכאי אח גדולתו לשמים ושמעו רב מגדולתה של חודה בישראל, וכאשר אמר לו רבן יוחנן בן וכאי שלמא עלך מלכא נתמהא על העתידות הזאת, והיה יירא לעצמו לקבל אח הכבוד הזה שלא יהיה הוא כמורד במלכות של קיסר רוסי, והיה מוכרח לומר לו מיחייבח חרי קטלא, ואמר לו ר׳ יוחנן בן זכאי איברא מלכא אח, ררואה אני ואח בפסוקי התודה, ומסתמא מלכא אח, רק שהשלוח מרומי עוד לא הגיע לכאן, ומה שאחד, אומר אי מלכא אנא אמאי לא קאחיח לגבאי עד האימא? אני אומר לך בריוני דאית בן לא שבקינן, וסיפר לו כל המאורע איך שעמדו בנו הני בריוני ותפסו הממשלה ורוצים יוחר בחירות המדינה, וזה נגד דעחינו דעת המנהיגים, ואמר לו אספיינום קיסר המשל אילו חבית של דבש ודרקון כרוך עליה, לא היו שוברין אח החבית בשביל דרקון? הנמשל של החבית מוסב על חומת ירושלים והדבש על העם עם ,;מנהיגים שבה והדרקון על הבר¬יונים, ועל כל פנים היד, להם כח על זה לשבור אח החומה כדי שיכנסו חילי רומא, אישחיק רבן יוחנן בן זכאי, קרי עליה רב יוסף ואיחימא ר״ע, ר״ל שאמר ואח בשם ר׳ עקיבא, משיב חכמים אחור ודעתם יסכל, איבעי ליה למימר ליה שקלינן צבחא ושקלינן ליה לררקץ וקטלינן ליה וחביתא שבקינן לה, ד״ל רהיה לו לומד רכך היינו מצפים לעת מצוא למצוא הצבחא ולשקול בה אח הדרקון ולקטול ליה וחביחא שבקינן לה, ואחר כך היינו עושים שלום עמכם, אבל מן המלהס׳ בעת שבירת החומה וכניסת החיל תחרב ירושלים, אדהכי אתי פריסחקא עליה מרומי, אמר ליה קום דמית ליה קיסר ואמרי הנהו חשיבי דרומי לאוחיבך ברישא, וראה אספיינוס קיסר גדולתו של רבן יוחנן בן זכאי וכיון שראה זאת, וידע המעשה של נירון קיסר, אזל איהו ושדריה לטיטוס הרשע. דף נ״ו ע״ב: אזל שדריה לטיטום ואמר אי אלקימו צור הסיו בו, זח טיטום הרשע, ד״ל שמשה רבינו רמז בוה הפסוק אח טיטום הרשע וגידף כלפי מעלה, מה עשה וכו׳. ונטל סייף וגידר אח הפרוכת ונעשה נם והיה

ריב חדושי גיטין המלבי״ם דם מבצבץ ויוצא, ר״ל הנס נעשה להראות איו שכיבד, כביכול מצטער על קדושת ישראל, אבל האויב כסבור שפועל מה למעלה, הסימן לזה שהיה דק להראות את הצער עבור ישראל ומקדשו, אבל הגזי, ר, כך היתה למעיה, דתיכף בפסק הבס, שנאמר שאגו צורריו בקרב מועדיו שמו אותותם אותות, דהצוררים בעת החורבן עת נכנסו למקדש שאגו שם בקרב המקדש הנקרא מועדיו להחריב הכל ולעשות שממה ושמו אותותם לאותות ר״ל דמה שבעשה הנס רכל החצים נפלו על ירושלים שהיה רק להראות שהגזירה מן השמים על החטאים דישראל, והדם שהיה מבצבץ להראות צער על ישראל ומקדשו, האותות האלה שמו האויבים לאותות שלהם, וגם היד, אות שהקרדומות נבלעו בעץ השערים אבל הבס נפסק וחרבו את הכל ואותותינו לא ראינו עוד, אבא חנן אומר על זה מי כמוך חסין יה ר״ל מי כמור חסין וקשה, שאתה שומע ניאוצו וגידופו של אותו רשע ושותק, דבי ר׳ ישמעאל תנא מפסוק זה מי כמוכה באלים ה׳ שכלול בכל מיני הגבורות ר״ל שכל הגבורה שלו, אבל יש מן גבורה להתאפק ולחשות על גידוף ומעשה של הרשע וזה ברכז באלים לשון אלמים כאילו כתיב אל תקרי אלים אלא אם כן כולל גם הגבורה זאת להחריש למעשה רשע, מה עשה הרשע? בטל את הפרוכת ועשאו כמין גרגותני והביא כל כלים שבמקדש והניחן בהן והושיבן בספינה לילו להשתבח בעירו שנאמר ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו וממקום קדוש יהלכו וישתכחו בעיר אשר כן עשו, אל תקרי קבורים אלא קבוצים, אל תיקרי וישתכחו אלא ויש¬תכחו, איכא דאמרי קבורים ממש דאפילו מילי דמטמרן איגלייא להון, לקח את הפרוכת ועשאו כעין סל גדול והביא כל הכלים שבמקדש בו והושיבן בספינה כדי להשתבח בעירו, על זה רמז שלמה המלו בחשבו את כל ההבלים שאדם עושה בעת אשר שולט האדם באדם לרע לו, ואמר ובכן ראיתי (ברוח הקודש) קבורים ובאו ר״ל ראיתי רשעים שונים ששלטו באדם לרע ונקברו, ובאו תחתיהם רשעים אחדים ועשו כן, וכן כולם אשר לסוף נקברו, וממקום קדוש יהלכו ר״ל הרשעים החלופים האלה שחלפו ועברו כסדר הם ממקום קדוש יהלכו, בזה מרמז הארבע מלכיות ששלטו על ישראל להרע להם ולהחריב את מקדשם אשר לסוף ישתכתו מכל וכל גם בהעיר הזאת אשר כן עשו, ונשאר גם זה תבל, ולא תוכל לקרוא קבורים, אלא אם כן השליט הרשע הוה עשה זאת בקבוצים רבים עמים להחריב את ישראל, אשר לסוף נקברו ונשתכחו, ולא תוכל לקרוא וישתכחו אלא אם כן השתבחו בפומבי מה שעשו, ולסוף נשתכחו, ואיכא דאמרי קבורים ממש כדי להראות את העונש מרה כנגד מרה, דאפילו דברים נסתרים איגלייא להם והחריבו או גזלום, ובא העונש שלסוי* כסדר נקברו ובאו, והשתבחו ונשתכחו. דף נ״ז ע״א: על הפסוק בלע ח׳ ולא חמל את כל נאות יעקב, אמרה הגמרא כי אתא רבין אמר ר, יוחנן אלו ששים ריבוא עירות שהיו לו לינאי המלך בהר המלך, דאמר רב יהודה אמר רב אסי ששים ריבוא עירות היו לו לינאי המלך בהר המלך וכל אחת ואחת היו בה כיוצאי מצרים חוץ משלוש שהיו בהן כפלים כיוצאי מצרים ועליהם אמר הכתוב בלע ה, ולא חמל את כל נאות יעקב ר״ל שנבלעו בארץ כדי שלא יראו הגויים כל כך גודל השבר בישראל, החשבון זה עולה לשלוש מאות וששים אלף מיליאן, ועוד שמונה עשרה מאות אלף העודף על שלושה העיירות שחושב, ונראה לי שחושב האי אמורא ראם לא נחרב ישראל אז, על ידי העכו״ם. היה מגיע לעת הגאולה הכללית מספר בני ישראל אל הסכום הזה, דשם ינאי המלך היא מליצה על מלכות ישראל, דשם ינאי ניקח משם יונה, שנמשל ישראל ליונה, והר המלך היא מליצה על ארץ ישראל, ומספד פה רמזה החורבן נתהוה דכמה בטיל על ידי הרשעים בכל הדודות מאז עד הגאולה הכללית על ידי משיח צדקינו, ואל תתמה, כי בימים ההם נשא כל אחד יותר מאשר, אחת, והעשירים עוד יותר, והיתה הברכה של משה רבינו של השם יוסף עליכם בכם אלף פעמים מתקיימת בכל דור ודור, וכל זה בטל בקרב הדורות, כי אם לא נחרב הבית היו מתרחבים גם בדיד הטבע בארצות המזרח על ידי כיבושים, כי כן נאמר בנביאות יחזקאל שירושלים לבד יגיע עד דמשק, מזה תוכל לשער אל כל גבולי ארץ ישראל, וכל שכן לפי תשובתו של ר׳ חנינא לההוא צידוקי דארץ צבי כתיב בה וכר. אמר ליה אביי לרב יוסף ומאחר דהיו צדיקים כולי האי, מאי טעמא איענוש ? אמר ליה משום דלא איאבול על ירושלים דכתיב שמחו את ירושלים וגילו בה כל אוהביה שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה, לכאורה קשה הלא ישעיה הנביא היח בעת מקדש הראשון, והמעשיות שהיו צדיקים כולי האי היו בעת מקדש שני, ובאיזה זמן לא איאבלו על ירושלים ? אלא הכי פרישא דמן הפסוק מוכח שהיה הנבואה שאוהבי ירושלים ישמחו בה שמחה תמידית על הצלחת ה/ גם יגילו בה מפקידה לפקידה גילה חדשה על הנסים שיתחדשו בה בכל עת, וששון שמודה על המעשים החיצונים ד״ל שיעשו השמחים לאות על שמחתם כמו לבישת בגדי ששון. משוש תופים, משוש כינור, וכדומה. זה

חדושי ג י טין המלבי״ם רע יעשו כמו שרגילים באבל לעשות אותות להודאת האבל כמו לבישת שק ואפר, כן יעשו אותות של ששון, מזה ראייה דבעת שמחת ה׳, צריך לשמוח בכל מיני שמחה וכן בעת אבל ממקדש ה׳ צריך להתאבל בכל מיני אבלות, והם לא שמחו למדי בעת מקדשם והיה לראייה שגם לא יתאבלו בעת האבל, דאתה מורה כשהם שוים. דף ם׳ ע״ב: אמר ר׳ אלעזר תורת דוב בכתב ומיעוט על פת שנא׳ אכתוב לו רובי תודתי כמו זד נחשבו, ור׳ יוחנן אמר דוב על פה ומיעוט בכתב שנאמר בי על פי הדברים האלה. הנה בפרשת תשא התפלל משה אם נא מצאתי חן בעיניך ילד נא ה׳ בקרבנו וכו׳ ר״ל שבקש שתתגלה השגחת ת׳ עליהם ותהיה השגחתו דבוקה בלי אמצעי עד שלא תהית מלחמתם טבעיית ע״י מלאך דק נפיית והשיב לו ה׳ ויאמר הנד, אנכי כורת ברית נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגויים וראה כל העם אשד אתה בקרבו את מעשה ה׳ כי נורא הוא, הודיעו כי ימלא שאלתו והודיעו כי יפלה אותם בג׳ דברים שהנפ¬לאות שיעשה עמם יהיו גלויים ונודעים לכל העם. שיהיו נפלאות שלא יהיו דוגמתם עד הנה, כי יתפרסמו אחר כך בכל הארץ וכל הגויים עד שכולם ידעו את מעשה ד,׳, ואמר ר,שמר לך פן תכרות בדית עם הזיי״ן עממיו שבארץ ישראל ועוד דברים ומשה כתג זאת בספר וספר זה קרא בשם ספד הישר כי בו ד,ושירם ללכת באור ח׳ לעשות להם נסים גלויים ומפורסמים ותיבף השתמש בזה יהושע בעת המלחמה ויאמר לעיני כל ישראל שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון וידום השמש וירח עמד עד יקום גוי אויביו וכו׳. בזה היא הפלוגתא זאת בין ר׳ אלעזר ור׳ יוחנן, דד אלעזד סובר דד,עיקד תנאי היד, בתודה זו, בברית שהוא בכתב שלא להקריב במזבחות העכו״ם בארץ ישראל והם עבדו על ברית זה, וד יוחנן אמר שהעיקר בתנאי בתורת ברית זה חיח בתורת הפה שלא לכרות ברית עם חויי׳׳ן עממיו ולא להשאיר אותם בארץ, את העיקר קורא פה בשם רוב תודה וגם על תנאי זה עבדו, ושואל על ר׳ יוחנן והא כתיב נמי אכתוב לו דובי תורתי כמו זד נחשבו ז ומתרץ אתמוהי קא מתמה אכתוב לו דובי תורתי הלא כמו זר נחשבו? ר׳׳ל איך אכתיב לו רובי תודתי אם להם הכל כזד נחשבו, ואידך נמי הא כתיב כי על פי הדברים האלה, ובפירוש כתוב שם שהתנאי הוא שלא ישאירו מזיי״ן עממיו והרי הוא העיקר וזה בעל פה ז ומתרץ ההוא משום דתקיפי למיגמרינהו משום דד,ם חזקים באיסור עבודה זרה וצדי״ למיגמרינהו שלא ליפול בהם, אבל על לעתיד היה התנאי והעונש בברית זה על דאורייתא ממש שלא להקריב במזבחות העכו״ם דק במזבח בית עולמים. דף ס״ז ע״ב: אתקין רב יהודה בגיטא דכולכם, ד״ל רב יהודה אתקין בגט, שאם איש אומר כולכם כתובו, היכף ומיד יאמרו לו אמור אי כולכם בדווקא, דעתך, או דעתך שדי כל חד וחד מינכון, ואם אמר חתומו ר״ל שאמר כולכם חתומו, שתיכף ומיד יאמרו לו אי דעתך כולכם לחתימה או תרי מינבון לחתימה, כפי הלכה. ואם אמר כולכם אובילו, שתיכף יאמרו לו או כולכון דעתך או מספיק כל חד וחד מינכון, על זה אמד רבא זימנין בגאיז אדם לדיבוריה ואמר כולכון ולא אמר כל חד מינכון אף שדעתו בכך ולרוב ישכחו העולם לתקנו בשעת הדיבור ואתי לאפסולי, ולכן אלא אמר רבא דבכולכם כתובו דעתו על כל חד מינכון, ובכולהון חתומו דעתו על בל תרי מינכון, ובכולהון אובילו דעתו על כל חד מינכון. מאי קורדייקוס? וכו׳, הא קמש״ל, דהאי רוחא קורדייקוס שמה, למאי נפקא מינה ן לקמיעא, הנה לחולי זה המבלבל את דעת השכל ומעתיקו ממקומו, יש בציל שקודין מיקראב או ווירוס ועוד שמות, יש מהם שאיו מביאים מחלה ויש מהם שמביאים, אולם הגמרא מדברת מן הרוח שמתלבש בהם והם גופו, ואם עבור אדם זה ילכו לחכם בעל מדרגה שיעזור לו והוא יתן להם קמיעא, צריך שידע את השם הזה, ובלחשים לזה יגרשם ממנו, ובימינו אלה עושים זאת בהמצאות שבזדיקות. אמד אביי אמדה לי אם, לשימשא בת יום, חולי מחום השמש של בו ביום, יעזור לו שישתה כד קטנה מים בת תדי יומי והכזת־דם מן הקרן בת תלתא יומי ובשרא סומקא אגומדי צלוי וחמדא מרקא ד״ל מזוג עם דוב מים, ואם החולי הוא מחו׳ השמש עתיקתא, ליתי תרניגולתא אוכמתי וליקרעה שתי וערב וליגלחיה למציעתא דרישיה בד,חולה ולותבי׳ עילויה וננחיה עילויה עד דמיסרך ולינחות ממנו וליקום במיא עד צואריה עד דחליש ליה עלמא ר״ל פג לבו עד תמאס ליה עלמא, ולימוד ולסליק מן המים וליתיב לשימשא, בשדא סימקא אגומרא צלוי וחמדא מדקא טוב לחולי מצינא לתלגא וכן בישרא שמינא אגומרי וחמדא חייא. רב עמרם חסידא כשהיה עוד צעיר כבן שלש עשרה והיה בתחילת לימודיו וניזן שם כי הוה מצעדיו ליה בי ריש גלותא הוו מגני ליה אתלגא, למח•־ אמרו ליה מאי ניחא ליה למר דלייתי ליה י אמד (בלבו) הני כל דאמינא להו מיפך אפכי, אמד לד,ו בישרא סומקא אגומדי וחמרא מרקא, אייתו ליד, אינהו בישדא שמינה

ריד חדושי המלבי״ם אגומרי וחמרא חייא. שמעה ילתא ומעיילה ליה לבי מסותא ומוקמי ליה במיא דבי מסותא עד דמהפכי מיא דבי מטווזא והוו דמא וקאי בישריה פשיטי פשיטי בהרי׳ בהרות עגולות. בי אם היה גדול היו מתייראין מקדושתו, ולא היתה ילתא עושה זאת עמו, ולא היה בא לידי מכשול זה כי היה בסכנה מאכילה זאת, ואגב שהתחיל את הפרק מי שאחזו קורדייקוס שהוא שם של שידא מביא גם מעשה דשמיר שהביאו שידא ושידתין ואמרי אבן לא ידעינן, דילמא אשמדאי מלכא דשידי ידע וכבשו גם אותו ושאלו ממנו ואמר לדידי לא מסר לי ולא יהיב ליה אלא לתרנגולא ברא שהוא עוף דיכופת דמהימן ליה אשבועתיה ומאי עבד ביה ו ממטי ליה לטויי דלית בהו ישוב ומנח לי׳ אשינא דטורא ופקע טורא העניו שבועה אצל בעלי חיים, הוא אם מקיים את טבעו למאי שנברא על דרך מאמר דר, יוחנן אלמלא ניתנה תורה למדנו זריזות מנאלה צניעות מחתול, דגם בעלי חיים יכולים לרדת מטבעם, ואם אינם יורדים מטבעם, זה נקרא שמקיימים את השבועה ומהימן עליה, על השמיר אומר הגמרא בסוטה דבריתו כשעורה וכוחו עד אין גבול, והוא לא נברא זכר ונקבה רק יחידי, ונברא עבוד בית המקדש והיתד, השאלה הגדולה מי שישמור אותו עד בוא זמנו. על היבשה לא, דכל עוף היה בולע אותו ונשסה ממנו כי העופות בולעים בעלי חיים, ובכן מסרו אותו אל שר של ים וגם הוא לא היה יודע מה לעשות עמו עד שנתודע לו שהתרנגול הבר אינו בולע את בעלי חיים ויכול להיות נשמר כפי טבעו כי הוא אוהב את קנו ולהסתירו, ומסיים דמאז והלאה הנה מטהו שלשלמה ששים גבוריס סביב לה מגיבורי ישראל כולם אחוזי חרב מלומדי מלחמה אבל איש חרבו על ירכו מפחד בלילות דהפחד בלילה מסעם המזיקין נשאר, ובזה מחלוקת רב ושמואל דחד אמר מלך והדיוט דאף על פי שחזר למלכותו נשאר במעמדו להדיוט וחד אמר מלך והדיוט ומלך דבשלשלת ועזקא עם השם עליהם חזר לו כח והרגשה של מלך, זאת בשמע מטעם דהיה המחלוקת בפירוש דחד אמר דזזזר למלכותו וחד אמר לא חזר למלכותו. אלא בודאי דד,מחלוקת היה אם מעמדו נשתנה לעולם, ומסעם זה עצמו מפחד המזיקין אמרו חז׳׳ל את הרפיאות ואת הסגילות ואת השפרוכ׳׳ו מה שקבלו מרבותיהם, ואפשר שמקורם עוד מן ספר הרפואות שניתן לאדם וגנז אותן חזקיהו המלך כדי שהחכמה נגד הבציליין תקח את מקומו ולפיכך הודו לו חכמים, ומטעם זה יש מאמר בזוהר אודות ההתגלות החכמה במאה האחרונה לכבוד הגאולה הכללית שתבוא על ידי משיח צדקנו בב״א גיטין באותו עמוד ובדף סח ע״א אמר ליה ריש גלותא לרב ששת מאי סעמא לא סעיד מר גבן ז אמר ליה דלא מעלי עבדי דחשידו אאבד מן החי, אמר ליה מי יימרי אמר ליה השתא מחוינא לך אמר ליה לשמעיה זיל גנוב אייתי לי חרא כרעי מחייתא, איתי ליה ואחר כך אמר להו אד,דמי לי הרמי דחיותא ר׳׳ל כל הנתחים אייתו תלת כרעו אותיבו קמיה, אמר להו הא בעלת שלש רגלים הוא ז פסוק אייתי חדא מעלמא אותיבו קמיה, ואחר כך אנה■ ליה לשמעיה אוהביה נמי להך חרא כרעי דידך, אוהבה, אמד להו האי בת חמש רגלים הוא ו אמר ליה ריש גלותא אי הכי ליעבדי קמיה שמעיה דמר וליכול, אמר ליה לחיי, קריבו תכא קמייהו ואייתו קמיה בישרא ואותיבו קמיה ריסתנא דחנקא, גששיה ושקלא כרכה בסודריה, לבתר דאכיל אמרי ליה (דף סח ע״ב) איגנב לן כסא דבספא בהדי דקא מעייני ואתי אשכחוה דכדוכה בסודריה אמרי ליה חזי מר דלא מיכל קא בעי, אלא לצעורן אמר לד,ו אנא מיכל אכלי וטעמי ביה סעמא דחיורא, אמרי ליה חיורא לא עביר לן האידנא, אמר לחו בדקו בדוכתיה. דאמר רב חסדא אוכמא בחיורא וחיורא באוכמתא לקותא היא בהק אשכחוה, כי קא נפיק כרו ליה בירא ושדו ליה ציפתא עילויה ואמרו ליה ליתי מר לינח, נתר ליה רב חסדא מאחוריה. אמר ליה לינוקא פסוק לי פסוקך אמר ליה נטה לך על ימינך או על שמואלך, אמר ליה לשמעיה מאי קא חזיתן אמר ליה ציפיתא דשדיא אמר ליה הדד מינה לבתר דנפק אמר ליה רב חסדא מנה הוה ידע מר ן אמר ליה חדא דנחר לי מר ועוד דפסק לי ינוקא פסוקא ועוד דחשידי דלא מעלי. דף ע״ז ע״א: מד,׳׳מ דת״ר ונתן בידה אין לי אלא ידה וכו׳. ר׳׳ל דמלת ידו יש לומר ידו ממש ויש לומר על דרך ויקח את כל ארצו מידו שהוא מרשותו. ומסתמא אמרינו ידו ממש דהתורה לא חתמה דבריה ובדיוק אמרה. לזד, הוסיפה ריבוי המצא תמצא על ידו לרבות כ"מ דפעל הנכפל מורה בכל האופן. והריבוי מן ונתן הוא דלפי הסברא אם מניח בפניה בחצרה קרינן ביה ונתן בידה, דאי אמרית בידה דוקא היה לו לומר ומסר בידה דפעל ונתן מורה בכל האופן. עיין ב״מ דף יו״ד ב״ק דף ס׳׳ד. דף פ׳׳ט ע״א: אמר לו ד׳ יוחנן בר נורי וכו׳, והתורה אמרה כי מצא בה ערות דבר ולהלן הוא אומר ע״פ שנים או שלושה עדים יקום דבר מה להלך דבר ברור וכו׳.

חדושי המלבי״ם רטו באור דבריהם כי מלת רבר מצאנו לפעמים שמורה על רבר שלם כמו וישיבו אותנו רבר. הבו לכם רבר ועצה (שופטים כ׳), הנני עושה רבר בישראל (שמואל א׳ ג׳), שפירוש רבר שלם ולפעמים יורה עי רבר קצתי, אך לאנשים האלו אל תעשה רבר. כי אין נגרע מעבודתכם רבר. ולנערה לא תעשה רבר שפירושו אל תעשה כל מאומה אף רבר כל שהוא. ואחרי העיון יש בזה הבדל ביו מאמרים שוללים ובין מאמרים מחייבים. שבמשפט מחייב יבואר מלת רבר דבר שלם, ובמשפט שולל יבואר רבר כל שהו כמו שיש סגולה זאת במלת כל שבמשפט מחייב הוא מחייב כללי ובמשפט שולל הוא שולל כללי כמו כל שאור בל תקטירו רמרבה חצי שיעור, ובזה לא קשה מה שהקשה התום׳ על פי שנים עדים יקום רבר ראמרינן רבר ולא חצי דבר, כי שם הוא משפם מחייב. דף פ־׳ג ע״א: תנו רבנו לאחר פטירתו של ר״א נכנסו ארבעה זקנים להשיב על דבריו אלו ה! ר׳ יוסי הגלילי ור׳ טרפון ור׳ אלעזר בן עזריה ור״ע. נענה ר' טרפון ואמר וכר. כולם סיימו פה אחר הא למרת שאין זה כריתות רק כל אחר הביא דוגמתו, אך ר׳ אלעזר בן עזריה לא הביא שום דוגמא רק אמר את הדרשה עצמה רמלת כריתות מורה דבד הכורת בינו לבינה וג״כ מסיים הא למרת שאין זה כריתות ובכן יש לשאול מאי בינייהו וזה שמסיים הגמרא את הפלפול בעמוד השני, ורבנו ר׳׳ל החברים שלו שנכנסו עמו להשיב על רבדיו של ר״א, האי כריתות מאי עברי ליה, מרוע לא ידרשו אותו כר׳ אלעזר בן עזריה ז מיבעי להו לכרתניא הרי זה גיטך על מנת שלא תשתי יין על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה כריתות, שלושים יום הרי זה כריתות רעל עולם דוקא אין זח כריתות אבל על זמן קצוב נקרא כריתות. ושאלה הגמרא ואידך ז מה עונה על זה ר׳ אלעזר בן עזריה ז ומתרץ הוא נפקא מכרת כריתות דהיה לו לכתוב וכתב לה ספר כרת, אבל כריתות מורה שיהיה כריתות לגמרי בלי שום תנאי כמו כל פעלים בכפל אות, כמו לא יחלל לא יחל רק שיתהפך הדבר בין שלילה למחייב, דבמחייב כמו וכתב לה ספד כריתות מורה כפל האות על תכלית הכריתות שלא ישאיר כלום, ולא יחלל מורה אפילו מעט חילול לא, ושואל על הנך שנכנסו עמו ואידך ז מר, הם עונים על זה ז כרת כריתות לא דרשי, ור' יוסי הגלילי דורש לעיל רף כ״א למעט התנאי רלעולם מן כרת כריתות ולא יותר. להלכה נשאר רגם כפל האותיות נדרשו ואין צריך לומר כפל הפועלים. דף צ׳ ע״א: ב״ש אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה רבר ערוה שנאמר כי מצא בה ערות רבר. וב״ה אומרים אפילו הקדיחה תבשילו וכו׳. הגיון הלשון בשני שמות בסמיכות שהשם השני מבא׳ את השם הראשון מרחיבהו או מקצרהו ד״ל אם השם הראשון רחב מהשני השני מקצרהו ולהיפוך מרחיבהו. הכתוב פה כי מצא בה ערות דבר השם דבי רחב מהשם עדור, ובכן מרחיבהו לכל מיני ערוה ואפילו הקדיחה תבשילו וזה שאמר לקמן או רבר או ערוה ד״ל רכולל נמי רבר, וב״ש סבירא להו שבלשון הכתוב לפעמים מד,פך הסדר ואין הבדל בזה כמו ערות בשר, בשר עדותו יערת דבש, דבש היער, וב״ה ס״ל שגם שם נדרשו הכתובים מטעם זה יערת דבש מה יער אינו מקבל טומאה אף כוורת דבש וכר וכן בשר ערלתו דר,יה לו לכתוב ערלת בשרו ריש ערלת לב וערלת בשר, ידרוש ראפילו צרעת יקוץ אולם לפי הנ״ל יקשה על שניהם, וב״ש לכתוב כי מצא בה ערוד, ולב״ה לכתוב כי מצא בה רבר, וידעינן דכ״ש ערוה. לפי הנחה זו תפורש הברייתא, תניא אמרו ב״ה לב״ש והלא כבי נאמר רבר אמרו להם ב״ש, והלא כבר נאמד ערום אמרו להם ב׳׳ה אם נאמר ערות ולא נאמר רבר הייו• מפרש משום ערוה תצא משום דבר לא תצא, וא , נאמר דבר ולא נאמר ערות הייתי מפרש משום דב1 תנשא לאחר משום ערוד, לא תנשא לאחר לכן נאמו ערות בסמיכות לכלול שניהם. וב״ש, מאי ידרשו במלת רבר, נאמר כאן רבר ונאמר להלן רבר מר, להלן בשני ערים באור דבריהם כי מלת רבר מצאנו לפעמים שמורה על רבר של׳ כמו וישיבו אותנו רבר הבו לכם רבר ועצה (שופטים כ׳), הנני עושה רבר בישראל (שמואל א׳ ג׳), שפירוש דבר שלם ולפעמים יורה על דבר קצתי, אך לאנשים האלו אל תעשו רבר, כי אין נגרע מעבודתכ׳ רבר ולנערה לא תעשה רבר שפירושו אל תעשה כל מאומה אף רבר כל שהוא. ואחרי העיון יש בזה הבדל בין מאמרים שוללים ובין מאמרים מחייבים. שבמשפט מחייב יבואר מלת רבר דבר שלם, ובמשפט שולל יבואר רבר כל שהו כמו שיש סגולה זאת במלת כל שבמשפט מחייב הוא מחייב כללי ובמשפט שולל הוא שולל כללי כמו כל שאור בל תקטירו דמרבה חצי שיעוד, ובזה לא קשה מר, שהקשה התום׳ ממ״ש על פי שנים ערים יקום רבר ראמרינן רבד ולא חצי דבר, כי שם הוא משפט מחייב, (היפו מה שדרשו ונעלם רבר על מקצת רבר). ומורה רבר ברור ושלם וכן פה רבר ברור בשני ערים, וב״ה ענו דעל זה היה צריך לכתוב ערוה ברבר שלא בסמיכות רלב״ש אין מלת

רטז חדושי גיטין המלבי׳׳ם דבד פירוש על מלת ערוד, דדבד מופרד בא להשמין להצריך עדים בדידים, וב״ש השיבו לדידכו מי ניחא מי כתיב או עדוה או דברי ותרצו ב״ה להכי כתיב ערוה לדבר שבא מלת דבד להוסיף כל דבר של עדוה, שבהרחבה קורא גם הקדיחה תבשילו ערות דבר, כנ״ג שמשמע ערוד, ומשמע גם דבד, ודבר בדוד. דף צ׳ ע״א. ע״ב: תניא היה ר׳ מאיר אומר כשם שהדעות במאכל כד דעות בנשים וכו׳, ע״ב, כי שנא שלח ד׳ יהודה אומד אם שנאתה שלח ר׳ יוחנן אמד שנאוי המשלח, ולא פליגי הא בזוג ראשון והא בזוג שני דאמר ד׳ אלעזד כל המגרש אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות שנאמד וזאת שנית תעשו כסות דמעה את מזבת ה׳ בכי ואנקה מאיו עוד פנות אל המנחה ולקחת רצון מידכם ואמרתם על מה כי ה׳ העיד בינך ובין אשת נעוריך אשד אתה בגדתה בה והיא חבדתך ואשת בריתך, אחד שהוכיחם על ענייני הקדבנות מתחיל להוכיחם על שהיו נושאים נשים נכריות, והיו בזה שתי רעות, (אחת) שנשאו בת אל נכד (שתים) שנשים הנכריות היו בגבורות ונשיהם הישראליות היו כשפחות בעיניהם לד,נכריות, והנה בלקחם נשים מבני עמם ה־ה בזה זווג הגון, אם מצד קירבת המשפחה שכולם בני אבות המיבחדים אם מצד קירבת הדת והאמונה ששניהם מאמ־נים באל אחד, ובזה התחברו והיו לבשר אחד וילד־ זרע אלקים כמוהם, אבל כשלקחו בת אל נכד פגמו באחדות המשפחה, ושנית חוץ מזה תעשו עון אחר מה שהנשים העבריות הם מעונים, תחת יד הנכדיו׳ והם מכסות את המזבח בדמעות ובכי ואנקה עד שא״א עוד שיפנה אל המנחה שלכם ולקחת דצון מידכם כי הם מוסרות עליכם דיו לשמים לפני מזבח וכמו שאמד שלמה בתפילתו כי יחטא איש לאיש ונשא בו אלה וכו׳ ובא אלה לפני מזבחך ואת תשמע השמים וכר, ואמרתם על מה, מדוע חסא זד, גדול כ״כי ומשיב הנביא על כי העיד ה׳ בינך וביו אשת נעוריך שה¬הוא העד ביניכם, אם בתחלה ה׳ הוא העד על הקשורים שנעשה ביניכם שאדסת אותה בחופה וקידושין לפני ה׳, והוא עד כי נעשה הדבר בפניו, ואם עתה הוא העד והמתדה בך על כי אתה בגדתה בה ועבדת על מה שנתקשדת לנגדה והיא לא בגדה בך, לא בדברי מצה ומדיבה כי הוא חברתך, ולא שבגדה לזנות מאחרי אישה כי היא אשת בריתך ולא מעלת מעל בברית האישות, מביא ראיה על חטאם בזד, מבריאת האדם, שה׳ כשברא את האדם לא בראם זכר ונקבה נפרדים זה מזה כמו שברא יתר בעלי חיים, כי אדם נברא תחלה לבדו וחוד, היתד, אחת מצלעותיו והיתה עמו החלד, גוף אחד, ולמה עשה כן ולמה לא ברא גם את האדם תיכף מופרדים איש ואשתו י הוא ללמד שבת זוגו של האדם צריך שתהיה דומה לו ומתאחדת עמו בין בבשר שתהיה מעמו ומבית אבותיו בין ברוח שיהיה להם דת אחת ואמונה אחת כמ״ש הלא אב אחד לכולנו הלא אל אחד בראנו כמו שהאדם ואשתו היו תחלה בשר אחד ודוח אחד, ומה מודה האחד והאחדות הזה שצריך להיות ביו הזוג, ומשיב שהוא מבקש זרע אלקים, שע״י ד,אחדו׳ שביניהם בבשר וברוח עי״ז הזרע שיולד מן הזוג הזד, יהיה זרע אלקים, לא זרע כלאים שעטנז כזרע הבהמה שאין שומרים היחוס והאחדות רק כזרע אדם הראשון שתוליד בדמותו בצלמו בצלם אלקים, ועל כן ונשמרתם ברוחכם ובאשת נעוריך אל יבגוד. ומסיים כי שנא שלח הלא אמד ה׳ אלקי ישראל, ד״ל אמנם אם הדוח שלכם שנא את האשד, ואינו מרוצה הימנה ולא תוכל לכלוא את הדוח מלשנוא, הלא אמד ה׳ צבאות בתודה שאם לא תמצא חן בעיניו וכתב לה ספד כריתות ושלחה מביתו, והשלוח הזה יכסה את התמם אשד על לבושו, ד״ל שהגם שגם זה הוא חמם, בכל זד, הוא חמם מכוסה ונסתר, לא כן אם מחזיקה בביתו ומתעמר בה בשנאה זהו חמם גלוי מאוד, אבל טוב מזה ומזה אם ונשמרתם ברוחכם ולא תבגדו כלל, בל יצטרך לבא לידי שנאה ושלוח. וזה שבאו בחילוק ולא במחלוקת דהא בזוג ראשון והא בזוג שני, דזוג ראשון דומה לזוג ראשון האמתי בעת התחברות נשמה עם ״גוף דמכדיזין עליה ארבעים יום קודם יצירת הולד, ראם יכשיר דרכו בעולם הזד, ונעשה גופו למזבח להקרי׳ עליו עולות לה׳, כן גם הזוג בעולם הזה אם היא אשד, כשדה עושה רצון בעלה ויחיו חיים של שלום ושל תודה זהו דרך לה׳ ואם תמות ח״ו, זהו שאמר ר׳ אלעזד אפילו מזבח מוריד עליו דמעות דהגוף הוא בחינת אשה אל הנשמה ובתינת מזבח להעלות לה׳, אבל זוג שני בעולם הזה לא טוב ואם שנאתה שלת לפי ו״ יהודה ואם שנאוי המשלח לפי ד׳ יוחנן.

קידושין דף ב׳ ע״א: גמר קיחד, קיחד, משדה עפרון כתיב וכר. מה שאמד קיחד, איקרי קניו כוונתו דלשון קיחה דכתי׳ גבי נושא אשד, ברשות התורה, הוא עצמו מה שמשמש בלשון קנין אצל שאר דברים הניקנים בכסף, דאין מתפארת הלשון שישמש בלשון קנין בבת ישראל כמו בעבדים, וכדומה בגט שבחר בלשון שליחות במקום גירושין, וזה שמראה בפסוקים דאצל אשד, כתיב כי יקח איש אשד, ואצל שדה עפרון כתיב השרה אשר קנה אברהם, ולגזירה שוד״ מביא הפסוק דשם נתתי כסף השדה קח ממני. ויש להוסיף תבלין דלכאורה סתירא בכתוב. דנתתי הוא לשון עבר וקח ממני הוא עתיד, והוא משום דאברהם הניח המעות לפניו, ורשותו של אדם קונה לו לכן אמד נתתי כסף השדה, מיהו כשראה שיתמהמה עפרון לקחתם, גמר אומד, קח ממני כדי שבקיחה זו יקנה השדה, ועל קיחה אומר בפסוק השדה אשר קנה אברהם, הרי ע״י קיחה נעשה ד,קנין דף ב, ע׳׳ב: ומאי איריא דתני שלש ליתני שלשה וכר. בר בי רב יודע זאת שלפי השם דבר יכתב גם המספד אם זכר זכר, אם נקבר, נקבה, ואם זכר ונקבה אזי יבחר איזה לשון שירצה, ומה זה שמקשה ליתני שלשה לשון זכר, לכן נראה דהסלקא דעתך היד, דללשון זכר משפט הבכורה, רכל התורה נאמרה בלשון זכר לכן הקשה ליתני שלשהז ומתרץ דתפס שלש לשון נקבה כדי להזכיר הפסוק והודעת להם את הדרך ילכו בה, משום דאשות היא דבר שנפשו של אדם מחמדתן וצריך ליזהר בזה ביותר משום הכי אגב אורחיה מזכירו הדרך תורה ילך בה, על זה מקשה משבעה דרכים בודקים הזב שגם כן בא גם מצד התאוה וליתני שבע להזכיר דרך התורה, על זה תריץ שגם בלשון זכר יש לו ענין להזכירו מפסוק בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים יניסו לפניך, דמלחמה בכתובים מכוון גם על מלחמת היצר, שיעמוד במלחמה עד היצר עד שהשונא ינוס מלפנינו ולא יבא לידי זיבה, ועל זה מקשה אי הכי אם שניהם יש להם ענין אחד להדריכו בדרך התורה מה זה שמשנה הפסוק מלת דרך על זכר ועל נקבה וכן המשניות, יכתבו תמיד או זכר או נקבה ומתרץ מה שמתרץ ודו״ק, רק שלפי התריץ חזר מזאת הכוונה. דף ב׳ ע״א: תוס׳ ד״ה האשד, נקנית, אבל קשה לקמן וכו/ מה שמפרש בתום' הלשון שאין מבורדין כל כך לפי שהוצרך לפרש בהן בהי מנייד,ו אי בעברי וכו, דברי התוס׳ כאן, עניים מעט, אבל עשירים הם במקום אחר, עיין כתובות דף ב, תוס׳ ד״ה בתולה נישאת, ולפי שם נפדש כאן ושמא בד,ני עבד ואמה אין נופל בהם לשון ה׳ שאין מבוררין כל כך ר״ל אם תני בהם לשון ה׳ העבד עברי, נטעה שהוא עבד כנעני ועובד אצל עברי וכן בהיפך. והוצרך לפרש באיזה מינייהו, ר״ל דיצטרך לכפול ד,ר,יהין העבד העברי לפרש שהוא עבד עברי ואין דדך הש״ס לדבר כן ודו״ק. דף ג׳ וד׳: מנל״ן דמקניא בכסף וכסף דאביהו הוא אר״י אמר רב וכו׳. והמאמר בכלל מופלא וחתום וכן אמד ביבמות (דף כ״ב) על בן אין לו דגבי יבום, ובב״ב (דף קט״ו) על ובן אין לו דגבי נחלות, עיין עליו והסמ״ע בח״מ (ריש סי׳ רע״ו) כתב ילפינן מדכתיב אין ביוד שהיא מלשון אין ואפס ולא כמפרשים שהחליפו אלף בעיין, אולם דבר זה צריך ביאור הלא תמיד כתיב אין ביוד ואיך דריש כזאת, והנני לבאר הדברים על פי היסוד אשר הניח והוא כי דאה שמלת אין י״ל שתי גיזרות, האחת היא גיזרת הכפולים בפלס קן, שן, תל, נס, שבכינוי נשתנה הצירי לחיריק ולמ״ד הפעל דגושה לחסרון אות הכפל כמו קנו, שנו, תלו, לבו, וכדומה. והגיזרה השנית היא גיזרת נחי ד,ע׳ בפלס זית, חיל, יין, עין, שנאמר מהם בסמיכות זית־שמן, חיל פרעה, יין לבנון, עין ה/ וכן אין אין בחיריק והנה בכינוי היחיד מלה זו דגושה תמיד כמו אינני איני, ובכינוי הרבים כמו אינכם אינם אין שם דגש בזה כי יש הבדל בין אין מגזירת הכפולים ובין אין מנחי עין שאין מנחי העין שולל את הכלל וכמ״ש הרד״ק בשודש אין שמלת. לא נופל על אדם מיוחד, ומלת אין נופל על הכלל, אין דבד, פירוש אין שום דבר וכן ואין רואה, ואין יודע, ואין מקיץ. אם היה אומר לא רואה היה מוסב על אדם מיוחד אבל איו רואה שולל הכלל. וכן אין עושה טוב אין גם אתר שהוא שלילת הכלל, אולם מצאנו ג״כ מלת אין על אדם מיוחד, אין יוסף בבור, אין האיש בביתו, אין הצד שוד, בנזק המלך, וזה נגזר מגיזרת הכפולים, שבא