מחבר:שלמה שטנצל (מסוסנוביץ)/קהלת שלמה/אות א
אבוקה
[עריכה]- מהו נקרא אבוקה, עיין או"ח סי' רצח (בהג"ה סע' ב) וסי' תלג (בהג"ה סע' ב), ויו"ד סי' יא (בהג"ה סע' א). [שב' נרות מדובקין נחשב כאבוקה].
אבות העולם
[עריכה]- דקיימו כל התורה, כדאמרינן בש"ס יומא (כח:). במאורי אש שעל התנא דבי אליהו (רבה ה, נח, ס) שלא קיימו בפועל ממש רק על צד הכוונה העליונה.
אבי האב
[עריכה]- קרי בגמ' גם לאבי אבי האב, רשב"ם ב"ב (קיט. ד"ה דלא הוו).
אברהם. דהיה מלך
[עריכה]- כתב שם אריה חלק אהע"ז (סי' יז) לומר דרק משהיה לו בנים היה נקרא מלך ולא קודם לכן, ועיין ברש"י בראשית (יד, יז), [דעמק המלך שהושוו שם כל האומות והמליכו את אברהם עליהם לנשיא אלהים ולקצין, והוא קודם שנולדו ישמעאל ויצחק].
אברהם שקיים התורה עד שלא ניתנה
[עריכה]- כמבואר ביומא (כח:), עיין שם אריה חלק אעה"ז (סי' יז) בשם המהרש"א דרק משנימול הוא דקיים כל התורה.
אבר מן החי
[עריכה]- דאסור לבני נח אי אסור גם בהנאה, עיין בן פורת (סי' ג או' א).
אגב
[עריכה]- מצינו דנקט לגבי קנין, "וקני לי אגב", ואין הכונה בקנין אגב רק בקנין אחר, ואינו אלא לשון מושאל, עיין ברי"ט אלגאזי ז"ל רפ"ב דבכורות (אות יז, י. מדפי הספר ד"ה וכבר ראיתי). [ומביא ראיה מלשון הגמ' בב"מ (מו.) וקני לי אגב סודר].
אדון
[עריכה]- מי שאינו נקרא אדם גם שם אדון לא יתייחס אליו, כן מתבאר מספר תולדות יצחק על התורה מהגאון מהר"י קארו (זקנו של הבית יוסף) פרשת חיי שרה (בראשית כד, סה) בפסוק, ויאמר העבד הוא אדוני, שכתב בזה הלשון, עד עתה אמר בן אדוני לפי שהאדם שאינו נשוי לא נקרא אדם, שנאמר זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם, עכ"ל. ומה שכתב שמי שאינו נשוי לא נקרא אדם מקרא דזכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם, הוא מדברי הגמ' ביבמות (סג.). והנה דבריו הללו לא יצדקו אלא לרשב"ג דסובר במסכת אהלות (יח, ט) דקברי עכו"ם מטמאין באהל דגם עכו"ם קרויים אדם, משא"כ לרשב"י דסובר ביבמות (סא.) ובכמה דוכתי דעכו"ם אין קרויין אדם א"א לומר כן. דנהי דליכא להקשות עליו מיצחק גופיה דאכתי איך לאחר שנשא אשה נקרא אדון כיון דהיה קודם מתן תורה ולא היה נקרא אדם דרק ישראל נקראין אדם, דהרי התולדות יצחק בע"כ הולך בשיטה זו דהאבות קודם מתן תורה כבר היה להם דין ישראל, דאל"כ איך היה נשוי בשעה שאמר אליעזר הוא אדוני, הא בבן נח ליכא שום קידושין רק ביאה כמבואר בסנהדרין (נז:), ואז עדיין לא נבעלה. ולשיטה זו שפיר היה נקרא אדם גם לרשב"י כיון דהיה לו דין ישראל. מ"מ הרי מצינו בתנ"ך שם אדון על עכו"ם במקומות אין מספר, וכיון דלרשב"י אין עכו"ם נקרא אדם בעל כרחך דגם מי שאינו נקרא אדם יוכל להתייחס אליו שם אדון.
אדון
[עריכה]- מי ששורה עליו השכינה ורוה"ק נקרא אדון, כן מתבאר מדברי הש"ס ברכות (לא:).
אדם
[עריכה]- עיין תנא דבי אליהו (רבה ו) ששם זה מרמז על מדריגה גבוהה עייש"ה.
אדם הראשון
[עריכה]- כל ארץ שגזר עליה אדם הראשון ליישוב נתיישבה, וכל ארץ שלא גזר עליה יישוב לא נתיישבה. ש"ס ברכות (לא.).
אדם מועד לעולם
[עריכה]- עיין שו"ת חוות יאיר (סי' סט-ע), [שיתבע אף שלא יטול לבסוף את הדמים כדי שייזהרו על להבא].
אדמדם
[עריכה]- לשון זה וכן ירקרק הוא שאינו אדום לגמרי ואינו ירוק לגמרי רק שנוטה קצת למראה ירוק או אדום, רש"י תהלים (סח, יד). וצ"ע לענ"ד מדברי רש"י ויקרא (יג, מט) שנראה להיפך.
אדרת עשיו
[עריכה]- עיין זיקוקין שעל התנא דבי אליהו (דף כ:) שיש תר"ה קליפות סוד אדר"ת עשיו שמשכחת הלימוד, ואדרת אליהו מבטלת זה, ע"ש.
אהרן
[עריכה]- הנה מבואר במדרש רבה ריש פרשת שמות דמרים היתה גדולה מאהרן, ומביא המד' הנ"ל בתוס' בבכורות (ד. ד"ה ואהרן), ומבואר כן עוד ברש"י שבת (פח. ד"ה על יד) בהא דדרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי לעם תליתאי על ידי תליתאי, וברש"י שם ע"י תליתאי משה שלישי לבטן מרים אהרן ומשה.
ולכן נפלאתי ע"ד המהרש"א בסנהדרין (ז.) שכתב שם אהא דאמרינן שם בגמ' דמשום הכי עשה אהרן העגל משום שהיה ירא שאם לא יעשה העגל יהרגו אותו ישראל, ויקוים בו אם יהרג במקדש ד' כהן ונביא ולא יהיה להם כפרה. וכתב על זה המהרש"א וזה לשונו, אף שעדיין אז לא ניתנה הכהונה לאהרן ולא היה מקדש ולא משכן, אהרן בכור היה ועבודה היה בבכורות בכל מקום בבמה, והו"ל ככהן במקדש כו' עיין שם. ודבריו תמוהין ממקומות הנ"ל דמפורש בהם דמרים היתה גדולה ממנו. ושוב מצאתי ב"אהל מועד" (חוברת ג, ה) שנזכר שם קושיא זו, וע"ע שם (קונטרס י, לז:). ולגוף קושייתו של המהרש"א יש ליישב באופן אחר, לפי מה דאמרינן (קב.) ויחר אף ד' במשה כו', רשב"י אומר אף זה נאמר בו רושם שנא' הלא אהרן אחיך הלוי והלא כהן הוא, הכי קאמר אני אמרתי אתה כהן והוא לוי עכשיו הוא כהן ואתה לוי, ודברי הגמ' מובאין גם ברש"י על החומש (שמות ד) בשם ר' יוסי. וא"כ י"ל לפי מה שכתב ביד הרמ"ה ב"ב (קיט. אות נו) אהא דאמרינן שם בגמ' דארץ ישראל היתה מחזקת בידם מאבותיהם, דהיינו משום דהשי"ת הבטיח לאבות לתת הארץ לזרעם ואין מי שיעכב על ידו יתברך, וע"כ ממון שעתיד לבוא בודאי ליד אדם נחשב מכבר שהוא שלו. וא"כ ה"נ כיון שהקב"ה הבטיח מכבר לתת לאהרן הכהונה לכן נחשב מיד כאילו ניתנה לו אז הכהונה, כיון שאין מי שיעכב ע"י יתברך לקיים הבטחתו, ונחשב שפיר כהן גם בזמן שהיה עדיין העבודה בבכורות. ואין ראיה כלל מגמ' הלזו לומר דאהרן היה בכור. עוד יש ליישב קושית המהרש"א הנ"ל, שהרי עדיין לא היה אהרן אז כהן ואיך אמר אם יהרג במקדש ד' כהן ונביא. דמאן לימא לן דהקפידא הוא רק כשמעלת הכהונה והנבואה הם באדם אחד אבל אם הורגים ב' אנשים אחד כהן ואחד נביא אית להו תקנתא, הרי י"ל דגם כשמעלת הכהונה והנבואה אינם באיש אחר רק בשני אנשים ג"כ לית להו תקנתא אם הורגים אותם. וא"כ י"ל דכונת אהרן במה שאמר ויקוים בי אם יהרג במקדש ד' כהן ונביא, היינו מחמת שראה חור שזבוח לפניו כבר, כמ"ש שם בגמ' שהרגו אותו מפני שלא רצה לעשות להם העגל, ולכן אם יהרגו גם אותו, יקויים בו אם יהרג במקדש ד' כהן ונביא, היינו כיון שהרגו לחור שהיה בכור לאמו, כמו שמבואר מן הכתוב בדברי הימים (א, ב) יעו"ש. וכיון שהעבודה היה אז בבכורות א"כ חשוב חור כאילו היה כהן כדברי המהרש"א הנ"ל, כיון שהיה בכור לאמו והעבורה היה תלוי בפטר רחם, ואם עתה יהרגו גם אותו והוא נביא א"כ יקוים בו עתה אם יהרג במקדש ד' כהן ונביא, וז"פ. ועיין בזוה"ק (ח"ב קצב, א) ובניצוצי אורות שם.
- אהרן. יודע היה אהרן בעצמו שבא דבר גדול לישראל על ידו וכו', ומחזר על פתחי בני ישראל ומלמדם קריאת שמע וכו', תנא דבי אליהו (רבה יג).
או
[עריכה]- מצינו או שמשמעותו כמו ו' החיבור, עיין בית יוסף יור"ד (סי' רא).
אוג
[עריכה]- פירושו עיין במשנה פאה (פ"א מ"ה), [מח' המפרשים שם].
אומדנא
[עריכה]- באיזה אופן סומכין על אומדנא ובאיזה אופן לא, עיין שו"ת מהרי"ק (שורש קפז) המובא בסוף ספר חפץ חיים, דכל היכא שהמעשה ברור אלא שאנו מסופקין בדעת הנותן או אופן אחר אז יש לסמוך על אומדנא, אבל אומדנא אינו מועיל להחזיק המעשה כלל.
אומנות
[עריכה]- כל אחד ואחד ייפה לו הקב"ה אומנתו בפניו, ש"ס ברכות (מג:).
אומר דבר בשם אמרו
[עריכה]- עיין בפאת השדה מערכת א (כלל קמג), ועיין במג"א או"ח קנו (ס"ק ב) [שעובר בלאו], ובהגהות רעק"א שם [שמביא בשם המדרש שהלאו הוא 'לא תגזול דל' (משלי כב)], ובהגהות חכמת שלמה שם [שבעוונותינו הרבים בזמן הזה עושין להיפוך ומתלבשין בטלית שאינו שלהם, וה' הטוב יכפר בעדם]. ועיין בספר משיב דברים חאו"ח סי' קמ"ז [שנסתפק בשמע מאחד בשם פוסקים אם צריך להזכיר ממי שמע או דסגי במה שמזכיר את הפוסקים], ועיין בהגהות הגאון חיד"א לספר חסידים (ברית עולם סי' רכד) [דדריש ליה מקרא (ירמיה יז, יא) קֹרֵא דָגַר וְלֹא יָלָד עֹשֶׂה עֹשֶׁר וְלֹא בְמִשְׁפָּט בַּחֲצִי יָמָיו יַעַזְבֶנּוּ וּבְאַחֲרִיתוֹ יִהְיֶה נָבָל]. ועיין בברכות (כז:) והאומר דבר שלא שמע מפי רבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל. ועיין לשון צדיק (דף ה עמוד ג) שמבואר מדבריו שאדם יכול ליתן רשות לאדם אחר שיאמר חידושיו משם עצמו יע"ש. ולא ידעתי מנא ליה, אבל בודאי היה לו איזה ראיה.
אונס
[עריכה]- תחילתו באונס וסופו ברצון דמיחשב אונס, כדאמרינן בש"ס כתובות (נא:) עיין בקבא דקשייתא (קושיא צד) בשם הים של שלמה, ובחמדת ישראל (דף מ:) בשם הבית יעקב דהיינו דוקא באשה ולא באיש, יעש"ה. ובחמדת ישראל שם רוצה לחדש דאם זינה ע"י כישוף שעשו לו נהי דתחילתו באונס וסופו ברצון באיש לא חשיב אונס מ"מ בכה"ג מיחשב אונס.
אונס
[עריכה]- מי שנשבע שיתן בתו לאדם אחד כדי שיצילה מן המיתה והצילה, מחויב אח"כ לקיים שבועתו ולא מיפטר מחמת טענת אונס, שהרי אינו אנוס עתה לבטל שבועתו, חות יאיר (סי' ס).
אונס
[עריכה]- במצות עשה אם עושה פטור גמור, עיין ציונים לתורה (כלל ט).
אורחין
[עריכה]- אשה מכרת באורחין יותר מאיש, ש"ס ברכות (י:).
אורים ותומים
[עריכה]- אין לשאול בהם כשאפשר להתודע ע"י דבר אחר אף ע"י שדים, תוס' גיטין (סח. ד"ה זיל).
אושפיזין
[עריכה]- בראשית חכמה שער האהבה פ"י (דף עג.) בהגהות שלמטה נמנה שלמה בכלל הז' אושפיזין במקום יוסף.
אותות השמים
[עריכה]- עיין שו"ת מהר"י אסאד (יהודה יעלה סי' מח) לענין כוכבא דשביט, [דאין לנו לחקור ועסק בנסתרות, וגם אי"ז הך כוכבא דשביט המפורש בגמ' ברכות (נח:) שהוא כפירש"י שם שהוא יורה כחץ].
אותיות
[עריכה]- לפעמים מביאים הפוסקים לשון אותיות וכוונתם על תיבות וקרואים אותיות. עי' בית יוסף או"ח (תקפב).
אחד
[עריכה]לענין רמזים אין מדקדקין באחד, בית יוסף או"ח (תקפד), ועיין בית האוצר (כלל מח), [שהאריך שם בכמה ראיות ונפ"מ דגם במקום שחסר אחד לא חשיב חסרון].
אחזוקי ריעותא לא מחזקינן
[עריכה]- ש"ס חולין (נו:) ועיין בית האוצר (כלל מב).
אחיתופל
[עריכה]- אי היה מאבד עצמו לדעת, עיין מקרא דרדקי (או' קא).
אחרון של פסח
[עריכה]- טעם לקולות שנוהגין באחרון של פסח בעניני שימור למצות, עיין שערי האמונה (דף לט:), [דהוא להראות שהוא משומר מכחם של חז"ל מכל מיני חשש איסור חמץ].
אחרים
[עריכה]- מצינו בגמ' אחרים וקאי על נשים, עיין ש"ס מנחות (סא.).
איבעיא
[עריכה]- מצינו איבעיא בגמ' אף שהדבר מוכרע ובמקום אחר פשוט להש"ס הדבר, מ"מ מסתפק במקום אחר משום דבעי למיפשטיה ממתני' או מברייתא. ר"ן נדרים (לה: ד"ה איבעיא).
איבעיא
[עריכה]- במה דלא נפקא מינה לדינא אי שייך בזה איבעיא בש"ס, נראה שהוא פלוגתת רש"י והרא"ש ז"ל בחולין (יז.), [לגבי איבעית הש"ס שם אם בשר נחירה שהכניסו לארץ הותר להם]. ועיין מערכת ת (תיקו). ועיין באר שבע על הוריות (יא:), [שהאריך בראיות שצריך נפ"מ למעשה].
איוב
[עריכה]- מעשה דאיוב היה בזמן קריעת ים סוף, עיין זוה"ק (ח"ב לד, א) ובניצוצי אורות שם. וכן הוא בשמות רבה (כא, ז), ובש"ס ב"ב (טו.) פליגי ביה אימת היה.
איידי דטריד למיפלט לא בלע
[עריכה]- דאמרינן בדם [שיוצא ע"י מליחה דאינו חוזר להיבלע, אבל] לא אמרינן הכי בדם בעין, ש"ך יור"ד (סט, א).
אימתי דר' יהודה
[עריכה]- אם דוקא במתני' לפרש או גם בברייתא, עיין תוס' גיטין (ז: ד"ה אימתי) ושם דרמי בר חמא סבר דגם אימתי לחלוק.
אין איסור חל על איסור
[עריכה]- אפי' ל"ת על עשה אינו חל, תוס' שבועות (כג: ד"ה דמוקי), ועיין שם אריה חלק אהע"ז (דף כה).
אין אפוטרופוס לעריות
[עריכה]- חולין (יא:), ולענ"ד דמה שאמרו בש"ס דאף בחבושין בבית האסורין אפ"ה אין אפוטרופוס לעריות, היינו רק אי לא ניזל בתר רובא, אבל השתא דאזלינן בתר רובא אין חוששין שמא נבעלה מאחר, ובזה מיושב הקושיא. [היינו דמבואר בכמה מקומות (עי' יבמות סט:) דבחבוש בבית האסורים לא חיישינן שנבעלה מאחר, והיינו משום דחבושה בבית האסורים איכא רוב שלא נבעלה דלא מזדמן לה כולי האי, וכל סברת הגמ' דאין אפוטרפוס לעריות הוא רק דאי"ז ודאי וחשיב כמו רוב, אבל כיון דאזלינן בתר רובא ודאי תלינן שלא נבעלה כלל].
אין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו אלא א"כ גדול הימנו בחכמה ובמנין
[עריכה]- בתוס' גיטין (לו: ד"ה אלא א"כ) דהיינו כשפשט איסורו בכל ישראל וגם הציבור יכולין לעמוד בו, משא"כ כשלא פשט ברוב ישראל אף דיכולין לעמוד בו גם קטן יכול לבטל, וע"ש בחתם סופר ביאור שיטות הפוסקים בכלל זה דאין ב"ד יכול לבטל.
אין בלוע יוצא בלא רוטב
[עריכה]- עיין כמה כללים בזה בספר חבלים בנעימים (כלל י).
אין גזירה שוה למחצה
[עריכה]- עיין במערכת ג (גזירה שוה), ועיין לקמיה לענין מדת ההיקש כה"ג ומשם תדרש לכאן.
אין היקש למחצה
[עריכה]- אי האי כללא עדיף מק"ו, עיין בפתיחת האור חדש למסכת קידושין (דף א:) שהביא משם העצמות יוסף דק"ו עדיף, והוא ציין לעיין בתוס' ב"מ (קיד. ד"ה ואידך).
אין למדין מקודם מתן תורה
[עריכה]- כך אמרו בירושלמי מועד קטן (פ"ג ה"ה) והובא בתוס' מו"ק (כ. ד"ה מה), אהא דבעי למילף אבלות שבעה מקרא דויעש לאביו אבל ז' ימים דכתוב גבי יוסף, ודחה בירושלמי דליכא למילף מהתם דאין למדין מקודם מתן תורה. וכבר האריכו האחרונים בזה להביא חבילות חבילות מקומות, דמצינו בש"ס דלמדין מקודם מתן תורה, עי' בשדי חמד מע' א' (שכא), ובספר בית האוצר להרה"ג מהר"י ענגיל (כלל א וכלל צט), ובפאת השדה מע' א' (קלה, י).ומה שהעירו מהא דילפינן בפסחים (ד.) וביומא (כח:) דזריזין מקדימין למצות מוישכם אברהם בבקר (בראשית יט), הנה מצאתי בראשית חכמה שער האהבה (יא בד"ה זריזות) שהביא בשם המכילתא דיליף הא דזריזין מקדימין למצות מוישכם יהושע בבקר (יהושע ג), וצריך להבין דאיך שבק המכילתא מקרא מלא הנאמר בתורה וישכם אברהם בבקר ויליף מדקבלה, אמנם עפ"י דברי הירושלמי הנ"ל ניחא, די"ל דמשום הכי לא יליף מאברהם משום דאין למדין מקודם מתן תורה, כמו שהעירו האחרונים באמת על הש"ס דאיך יליף מאברהם הרי אין למדין מקודם מתן תורה כנ"ל. וי"ל דהמכילתא והש"ס מחולקים בזה אי למדין מקודם מתן תורה, דהש"ס דידן סבירא ליה דלמדין מקודם מתן תורה ומשו"ה יליף מאברהם, והמכילתא סבירא ליה כהירושלמי הנ"ל דאין למדין מקודם מתן תורה. כאשר כבר כתבו האחרונים דהך מילתא אי למדין מקודם מתן תורה במחלוקת שנוי.
[ודרך אגב הנני להעיר על דברי הראשית חכמה הנ"ל, שכתב שם אחר זה וז"ל, ובלי ספק כי וישכם אברהם בבקר הוא זריזות, על דרך וישכם יהושע בבקר הנדרש. ודבריו נפלאו בעיני דתלי תניא בדלא תניא, דאיך כתב על קרא דוישכם אברהם בבקר אשר למדו ממנו בש"ס בשני מקומות הא דזריזין מקדימין למצות שהוא מצד זריזות, ע"ד וישכם יהושע בבקר אשר לא נמצא כלל בש"ס שאמרו על קרא זה שהוא מצד זריזות, ורק במכילתא. והדבר מפליא על הראשית חכמה לומר שנעלם ממנו דבר הנמצא בש"ס בשני מקומות, ובפרט אשר הוא ז"ל עצמו הביא גמרא זו בפרק המצות (שער ג) יע"ש]. וע"ש בספר בית האוצר (כלל א) שהעיר מירושלמי סוטה (פ"ז ה"ב) דאין למדין מקודם מתן תורה אפילו ביאור הלשון בעלמא, מהא דאמרו שם בירושלמי דכל מקום שנאמר ענייה הרי הוא בלשון הקודש, ואמרו על זה בירושלמי שם, התיב ר' חגי והא כתיב (בראשית כד) ויען לבן ובתואל וכו', ואין תימר קודם למתן תורה הרי פרשת וידוי ומעשר (דברים כו) הרי הוא אחר מתן תורה והוא נאמר בכל לשון וכו'. הרי דעל הא דרצה למילף ר' חגי דלשון ענייה שייך גם בשאר לשונות מקרא דויען לבן ובתואל, דחה דאין למדין מקודם מתן תורה, והרי לימוד זה הוא רק ביאור לשון בעלמא ואעפ"כ אמרו על זה בירושלמי דאין למדין מקודם מתן תורה. והנה אם אמת הדבר [דאיכא מחלוקת בזה] יש ליישב ע"פ זה מה שקשה לכאורה על הא דאמרינן בנדרים (כה.), דעבודת כוכבים איקרי אלוה דכתיב (שמות יב) ובכל אלהי מצרים, ובשבועות (כט.) ילפינן מקרא (שמות כ) דאלהי כסף ואלהי זהב, ויש לתמוה על מה דלא יליף בנדרים ובשבועות מקרא אחד. ועפי"ז י"ל דהני תרי סוגיות דנדרים ושבועות מחולקים בזה אי למדין מקודם מתן תורה, דסוגיא דנדרים סבירא ליה דלמדין מקודם מתן תורה, או אפשר דנהי דס"ל דאין למדין מקודם מתן תורה, אבל מכל מקום סבירא ליה דביאור לשון בעלמא שפיר ילפינן מקודם מתן תורה, ולהכי שפיר יליף דעכו"ם איקרי אלוה דהוא רק ביאור לשון בעלמא מקרא דוכל אלהי מצרים הנאמר קודם מתן תורה, ולא יליף מקרא דאלהי כסף וגו' משום דניחא ליה למילף מקרא המוקדם בתורה. אבל סוגיא דשבועות הנ"ל י"ל דהולכת בשיטת הירושלמי סוטה הנ"ל דאין למדין מקודם מתן תורה אפילו ביאור הלשון בעלמא, ומשום הכי הוצרך למילף דעכו"ם איקרי אלוה מקרא דאלהי כסף וגו', ולא יליף מקרא דוכל אלהי מצרים דילפינן מניה בנדרים משום דקרא זה נאמר קודם מתן תורה. אמנם לפי האמת אין דבר זה נראה כלל לומר דשיטת הירושלמי הוא דאפילו ביאור הלשון בעלמא אין למדין מקודם מתן תורה, דמהיכי תיתי ישתנה הלשון אחר מתן תורה ממה שהיה מקודם. דבשלמא דבר הלכה שפיר יש סברא לומר דאין למדין מקודם מתן תורה משום דניתנה תורה ונתחדשה הלכה, אבל ביאור הלשון אין סברא לומר דאין למדין מקודם מתן תורה. ודברי הירושלמי דסוטה הנ"ל אין כונתו משום דאין למדין מקודם מתן תורה אפי' ביאור הלשון בעלמא, רק דלענין זה אי אפשר למילף לשון ענייה הנאמר קודם מתן תורה על שאר לשונות שיהיה משמע גם לאחר מתן תורה על שאר לשונות. וה"ט דא"א למילף לענין זה מקודם מתן תורה אלאחר מתן תורה, כמ"ש בספר "בית האוצר" הנ"ל עצמו אחרי שהאריך להביא מקומות שמבואר בהם דלמדין ביאור הלשון מקודם מתן תורה, וכתב אחרי זה וז"ל, די"ל דרק אחרי מתן תורה הואיל וניתנה בלשון הקודש ונתקדש הלשון טפי ע"י נתינת התורה, ולכן הוא דיש חילוק בענין ענייה בין לשון הקודש לשאר לשונות ולא מקרי ענייה רק בלה"ק, משא"כ קודם שניתנה התורה לא היה ללשון הקודש אותו החשיבות אשר אחרי מתן תורה, וע"כ היה נחשב ענייה גם בשאר לשונות, עכ"ד. וי"ל ביאור הדברים עוד יותר, עפ"י דברי הגמ' מגילה (יד.) עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל הארצות לומר שירה משנכנסו ישראל לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה. הרי דכיון שלא נבחר עדיין א"י לכן היה לכל הארצות אותה המעלה אשר עתה לא"י לבדו. וה"נ דכותיה דקודם שנבחר לה"ק היה לכל הלשונות אותה המעלה אשר עתה ללה"ק לבדו. ומה שכתב שם בספר בית האוצר הנ"ל אחרי זה דלא יתכן פירוש הנ"ל, שכתב שם בירושלמי הנ"ל, רק לדעת הרמב"ן ז"ל עה"ת פ' תשא שנקרא לשוננו לה"ק מפני שניתנה בו תורה כו', משא"כ לסברת הרמב"ם ז"ל במורה דנקרא לשון הקודש מפאת שלא נמצאו בו שמות עצמיות לענייני המשגל, דא"כ לא הוי ראוי שיהיה חילוק בקדושת הלשון בין קודם מתן תורה לאחר מתן תורה. הנה לענ"ד י"ל גם לסברת הרמב"ם ז"ל במורה כן דרק לאחר מתן תורה נתקדש הלשון הקודש משאר לשונות משא"כ קודם מ"ת, דרק לאחר מתן תורה שנאסר לדבר ניבול פה לכן שמות המשגל הם דברים מגונים כיון שהם דברי איסור ולכן יש יתרון ללה"ק על שאר לשונות מפאת שלא נכללו בו דברים מגונים, אבל קודם מתן תורה שלא מצינו שהיה איסור לדבר ניבול פה אפי' שמות העצמיים של ענייני המשגל אין בהם תיעוב, ולכן לא היה שום יתרון אור ללשון הקודש מפאת שלא נכללו שמות העצמיים לענייני המשגל, וק"ל. אמנם אין הדבר פשוט כ"כ אם קודם מתן תורה לא נאסרו לדבר ניבול פה, די"ל דכיון דמצינו דבן נח מוזהרין במצוות שלהם גם באביזרייהו וכל המסתעף מהם. כמבואר בסנהדרין (נט.), מאן דאמר מורשה מיגזל קא גזיל לה מ"ד מאורסה דינו כנערה המאורסה כו' ע"ש. לכן גם בניבול פה נאסרו לדבר, כיון שאיסור ניבול פה הוא מחמת שמביא לידי תאוה וגורמת להוציא זרע לבטלה. וא"כ לפי מש"כ התוס' בסנהדרין (נט: ד"ה והא) דמי שמצווה על פריה ורביה מצווה שלא להשחית זרע, א"כ כיון שקודם מתן תורה היו מצווין על פו"ר, דרק לאחר מתן תורה הוא דפטירי מפו"ר, משום דכל מצוה שנאמרה ולא נשנית לישראל נאמרה ולא לבני נח, כמבואר שם בסנהדרין (נט.), אבל קודם מתן תורה היו מצווין כמבואר שם בהדיא יעש"ה ברש"י (ד"ה לזה ולזה נאמרה). והמהרש"א ז"ל שנראה מדבריו בתענית (יא.) דגם קודם מתן תורה היו פטורין מפריה ורביה, כבר תפס עליו בנחל אשכול על ספר האשכול (ח"א עמוד 61) ובהגהות מצפה איתן שבש"ס דפוס ווילנא על תענית שם, ויש אתי ליישב דבריו אך אין כאן מקומו. ובמחכ"ת של המחבר "בית האוצר", אשר גם הוא תפס כן דגם קודם מתן תורה היו פטורין מפו"ר, כאשר תראה בספרו הנ"ל כלל א (אות ה ד"ה ולפו"ר) ובכלל טו (ד"ה ואולם) עיי"ש. וא"כ היו מצווין גם על השחתת זרע. ומלבד זה אין הדבר צריך ראיה דהיו מצווין על השחתת זרע, כיון דנענשו ע"ז במבול. וא"כ י"ל נמי דהיו מצווין על ניבול פה כיון שאיסורו הוא רק כדי שלא יבוא להשחתת זרע וזה היה שייך גם קודם מתן תורה. אמנם הנה ראיתי בספר מסילת ישרים (פרק יא), דיבר שם באיסור נבלות הפה וכתב שם וז"ל, ואם לחשך אדם לומר שמה שאמרו על ניבול פה כו' ובמי שדמו רותח הדברים אמורים שמדי דברו בא לידי תאוה, אבל במי שאומרו דרך שחוק בעלמא לאו מילתא ואין לחוש עליו וכו', אלא האמת הוא כדברי רז"ל שניבול פה הוא ערותו של הדיבור ממש, ומשם זנות הוא שנאסר וכו' שאע"פ שאין בהם כרת או מיתת ב"ד אסורים הם איסור עצמם. הרי דנקט ז"ל דאיסור זה הוא איסור עצמיי ולא שכל עיקר איסורו הוא רק משום שמביא לידי תאוה, וא"כ כיון שהוא איסור עצמיי אין ראיה שהיה אסור קודם מ"ת. ואף שאחר שכתב שם במסילת ישרים שהם אסורים איסור עצמם, כתב שם וז"ל, מלבד היותם ג"כ גורמים ומביאים אל האיסור הראשון עצמו כו'. מ"מ אין ראיה שמפאת זה אסרו הכתוב ג"כ, דכיון שכבר ביאר שהוא איסור עצמיי יעש"ה, למה ליה לומר טעמים על התורה למה אסרו. ורק כוונתו לומר לנו עצה טובה לפרוש מנבלות הפה, שמלבד היותם איסור עצמיי הם ג"כ גורמים לבוא אל האיסור החמור. ומפאת מה שנמצא בספרי מוסר עצות טובות להרחיק מן החטא, בודאי שאין לדמות שהיה בזה איסור לבן נח, אם הוא הרחקה לאיסור שאסור גם לבן נח. וספק שלנו אם בזה איסור לבן נח היה רק אם נימא דכל איסור נבלות הפה שאסרו התורה הוא רק משום הרחקה לאיסור כנ"ל וכאשר ביארנו עתה שהוא איסור עצמיי הנה בודאי שלא היה אסור לבן נח גם קודם מתן תורה. ושפיר אין ראיה דאין למדין מקודם מתן תורה ביאור הלשון מירושלמי סוטה הנ"ל, גם לסברת הרמב"ם ז"ל במורה, וכדברנו הנ"ל. ומה שהערנו לעיל ממה דשינה הש"ס בשבועות ולא למדו הא דעכו"ם אקרי אלוה מקרא דילפינן מיניה בנדרים, ואשכחנא פתרי רק עפ"י דברי ספר בית האוצר הנ"ל שלמד מן הירושלמי דאין למדין מקודם מתן תורה אפילו ביאור הלשון, וא"כ כאשר בררנו עתה שאין שום ראיה מן הירושלמי לומר כן, ואין בזה שום סברא כלל שישתנה הלשון לאחר מתן תורה ממה שהי' מקודם, א"כ הקושיא במקומה עומדת על ש"ס דשבועות הנ"ל דאמאי לא יליף מילפותא דילפינן מיניה בנדרים. אמנם הנה מזה בודאי אין להביא ראיה לחזק כלל זה, דאדרבא דייק מיניה איפכא ממה שלמדו בנדרים ממקרא שנאמר קודם מתן תורה, ואין לעשות פלוגתא בין שגי סוגיות התלמור מחמת שלא למדו בשבועות ממקרא הקדום דבלא"ה יקשה ממה שלא למדו ממקרא דלא יהי' לך אלהים אחרים הנאמר לאחר מתן תורה והוא מוקדם לפסוק אלהי כסף. וגם בנדרים כיון דבלא"ה למדו מקודם מתן תורה א"כ היה להם ללמוד מכמה מקראות שנקרא בהם עכו"ם אלוה מקודם לקרא דבכל אלהי מצרים, ובע"כ דלא דייק למינקט קרא המוזכר ראשון בתורה. והנה לא נשאר לנו עתה לדבר רק מדברי הירושלמי מו"ק הנ"ל, שכתב הא דאין למדין מקודם מתן תורה על מידי דהלכתא, היינו שאין למדין דין מקודם מתן תורה. והנה כבר כתבתי שגם על זה הרבו האחרונים להביא חבילות מקומות שמבואר בהם דלמדין מקודם מתן תורה. וכדי שלא לעשות פלוגתא בין הש"ס דידן להירושלמי, ובפרט שמצינו גם בירושלמי דילפי מקודם מתן תורה, כמו שכבר הביאו האחרונים דברי הירושלמי דיליף דאין מערבין שמחה בשמחה ממלא שבוע זאת (בראשית כט). ולכאורה יש עוד להעיר מירושלמי ברכות (פ"ח ה"ו) דרש רבי זעירא בריה דרבי אבהו וירא אלהים את האור כי טוב ואחר כך ויבדל אלהים בין האור ובין החושך וכו', יעויי"ש היטב שלמד מזה דאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו, והרי זה ג"כ לימוד מקודם מתן תורה. וכדי שלא תאמר שאין זה לימוד גמור רק דרשה ורמז בעלמא דרך אסמכתא, הנני להראותך דברי הספר חרדים במצות עשה מן התורה התלויות בפה בקנה ובזמן (מצ' י) שכתב וז"ל, כתב סמ"ג בשם בה"ג שדבר תורה לומר הבדלה לאור הנר במוצאי שבת, דיליף לה בירושלמי מדכתיב וירא אלקים את האור כי טוב והדר ויבדל אלקים, עכ"ל. הרי דנקטו הבה"ג ואחריו בסמ"ג דדרשת הירושלמי הנ"ל הוא לימוד גמור לא דרך אסמכתא ורמז בעלמא. אך י"ל דהירושלמי באמת לא כיון בזה ללימוד גמור רק לאסמכתא, מפאת דאין למדין מקודם מתן תורה, ורק הסמ"ג והבה"ג שפיר למדו מדרשה שהוא דברי תורה, כיון דהש"ס דידן סבירא ליה דלמדין מקודם מתן תורה, והלכה כש"ס דידן נגד הירושלמי. אבל אין לשונם מורה כן, ומשמע מדבריהם שבירושלמי כיוונו בזה ללימוד גמור. אמנם בלא"ה נראה שדרשה זו יתכן גם אם נימא דאין למדין מקודם מתן תורה, דרק אם באנו ללמוד מאדם יש לחלק בין קודם מתן תורה לאח"כ, משא"כ אם אנו באין ללמוד מהקב"ה אז אין לחלק בין קודם מתן תורה לאח"כ, דהרי התורה כבר היתה עוד קודם שנברא העולם ורק לנו עדיין לא ניתנה עד זמן מתן תורה, אבל לגבי הקב"ה הרי לא היה שום ענין מתן תורה. והשינוי שיתכן להיות בין קודם מתן תורה לאח"כ רק לגבי בני אדם יתכן, שלהם ניתנה התורה בשעת מתן תורה. ולכן אף שמצינו באדם שקודם מתן תורה שעשה כך וכך כמו יוסף שעשה לאביו אבל ז' ימים, מ"מ אין ללמוד ממנו אזמן הזה שכבר ניתנה לנו תורה, די"ל דרק מפאת שלא קיבל עדיין את התורה לכן היה שייך אז מצות אבלות, משא"כ אילו כבר קיבל את התורה לא היה עושה אֵבֶל לאביו, ולכן לנו שכבר ניתן לנו התורה לא שייך לנו מצות אבלות. אבל אם הלימוד הוא מהקב"ה אין לומר מה שעשה זה הוא רק שהיה עדיין קודם מתן תורה ואילו היה לאחר מתן תורה לא היה עושה הדבר ההוא, דהרי הקב"ה בעצמו לא קיבל שום תורה בשעת מתן תורה וכבר היתה אצלו אמון קודם שנברא העולם, ורק שניתנה לנו בשעת מתן תורה, ולכן שפיר למדין גם מקודם מתן תורה אם הלימוד הוא מהקב"ה. ולכן שפיר למד הירושלמי הבדלה לאור הנר מקודם מתן תורה. אמנם בבעלי התוספות על התורה פ' בשלח (שמות יד, ב) מבואר להיפוך, דגם גבי הקב"ה יש לחלק בין קודם מתן תורה לאח"כ, וקצת יש להרגיש על הצל"ח פסחים (ו.) שכתב שם בתוך דבריו, אלא ודאי מהקב"ה לא ילפינן כו' יע"ש, ואיך לא זכר אשר הירושלמי למד דין הבדלה לאור הנר מהקב"ה, ונקטו הבה"ג והסמ"ג דהוא לימוד גמור. ועלה בדעתי לומר דאין כוונת הירושלמי מו"ק הנ"ל לתת כלל דאין למדין מקודם מתן תורה, וכונת הירושלמי הוא רק על מאי דאיירי שם, שבא ללמוד אבלות מיוסף על זה אמר הירושלמי דאין למדין מקודם מתן תורה, היינו דא"א ללמוד דין אבלות מקודם מתן תורה. והטעם שיש לחלק בזה בין אבלות לשאר ענינים, דאף ששאר דברים למדין מקודם מ"ת מ"מ אבילות א"א ללמוד מקודם מ"ת, י"ל בפשיטות עפ"י מש"כ מפרשי התורה על הפסוק (דברים יד, א) בנים אתם לד' אלקיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת, כי איסור הגדידה על המת מחייב באמת רק מפאת שישראל הם בנים למקום. ואעתיק לשון הספורנו כי פירושו יותר נאות להמכוון שלנו, וז"ל, בנים אתם וגו' שאין ראוי להראות תכלית הדאגה והצער על הקרוב המת כשנשאר קרוב נכבד ממנו במעלה ובתקות טוב, לפיכך אתם בנים לה' שהוא אביכם קיים לעד אין ראוי שתדאגו ותתאבלו בתכלית על שום מת, עכ"ל. ולכן שפיר א"א ללמוד חיוב אבלות שבעה מקודם מתן תורה, מפני שי"ל דרק קודם מתן תורה אשר לא היו עדיין בגדר בנים למקום, לכן שפיר היה מקום לאבלות, אבל לאחר שניתנה התורה וקראנו הקב"ה בנים, דישראל הם בנים למקום וענין הישראליות הרי קבלו בשעת מתן תורה, שוב אין מקום להתאבל על המת ז' ימים, כטעם איסור הגדידה על המת שאין ראוי להראות תכלית הדאגה והצער על הקרוב המת כשנשאר קרוב נכבד ממנו כו', וכדברי הספורנו הנ"ל, כן י"ל לענ"ד בכוונת הירושלמי. [אך נעלם ממני פסוק מפורש בפרשת שמות (ד, כב) דקראם הכתוב בנים עוד קודם מתן תורה, יעש"ה. אך שוב ראיתי שגם בחסדי אבות פ"ג דאבות (משנה יד) נקיט כן דבנים לאחר מתן תורה הוא דאיקרו]. אמנם לפ"ז הנה שוב יקשה על המכילתא הנ"ל בריש דברינו, דיליף דזריזין מקדימין למצות מוישכם יהושע בבקר, דאיך שבק מקרא מלא הנאמר בתורה וישכם אברהם בבקר ויליף מיהושע. כיון שביארנו עתה דגם הירושלמי מודה דמצינן למילף בעלמא מקודם מתן תורה, ורק לענין אבילות הוא דקאמר לה הירושלמי הא דאין למדין מקודם מתן תורה, וא"כ שפיר איכא למילף דזריזין מקדימין למצות מאברהם. איברא דגם על המכילתא י"ל באופן הנ"ל על הירושלמי, דנהי דשפיר מצינן למילף גם מקודם מתן תורה, מ"מ לענין הא דזריזין מקדימין למצות א"א ללמוד מזה שמצינו זריזות אצל אברהם אבינו ע"ה. די"ל דטעם מצות הזריזות הוא משום דמיד בבוא הזמן אשר כבר חל עליו המצוה הוא מחויב מיד לעשות המצוה, דשמא אם לא יעשנה מיד ימות אח"כ ולא יוכל שוב לעשות המצוה, ולכן שפיר א"א ללמוד חיוב הזריזות מקודם מתן תורה די"ל דרק קודם מתן תורה היה חיוב זה, משום דהרי באמת מיתה לא שכיחא ולמה ניחוש שמא ימות, אמנם הרי כבר דנו האחרונים ז"ל לומר דבבן נח לא אזלינן בתר רובא, משום דאחרי רבים להטות רק בישראל כתיב ובב"נ ליכא קרא. ולכן קודם מתן תורה דהיה להם עדיין דין בן נח ובב"נ חיישינן למיעוטא, לכן היה חיוב הזריזות אע"ג דמיתה לא שכיחא, משא"כ אחר נתינת התורה דאזלינן בתר רובא וא"כ כיון דמיתה לא שכיחא שוב אין מקום למצות זריזות. ולכן הוצרך ללמד מיהושע. והש"ס דילן דלמד מאברהם, י"ל דס"ל דכבר יצאו מכלל בני נח גם להקל, ושפיר מצינן למילף מאברהם דהרי גם אברהם אבינו לא היה לו לחוש למיעוטא ואעפ"כ זרז עצמו למצות. או י"ל דהש"ס ס"ל דגם בבן נח אזלינן בתר רובא, ופליגי הש"ס והמכילתא בפלוגתת האחרונים אי אזלינן בבן נח בתר רובא, דהמכילתא ס"ל דלא אזלינן בבן נח בתר רובא וע"כ א"א ללמוד מאברהם כנ"ל, והש"ס ס"ל דגם בב"נ אזלינן בתר רובא ולכן שפיר מצינן למילף מאברהם כיון דגם אברהם לא היה לו לחוש למיעוטא. וי"ל עוד יותר דהמכילתא לטעמיה אזיל, דהרי סתם מכילתא הוא ר' ישמעאל כנודע, דהמכילתא נקרא מכילתא דר' ישמעאל. והנה כבר הערתי במחלוקת האחרונים הנ"ל אי אזלינן בבן נח בתר רובא, מש"ס שבת (לא.), שוב מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי אמר לו גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת דחפו באמת הבנין שבידו, בא לפני הלל גייריה אמר לו דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה הוא זיל גמור. וברש"י שם פירש דעלך סני לחברך לא תעביד, ריעך וריע אביך אל תעזוב זה הקדוש ברוך הוא, אל תעבור על דבריו שהרי עליך שנאוי שיעבור חבירך על דבריך, לשון אחר חבירך ממש, כגון גזלה גנבה ניאוף ורוב המצות, עכ"ל. וא"כ לפום הך לישנא דרש"י ז"ל מוכח בע"כ דגם בבן נח אזלינן בתר רובא , דאל"כ הרי באמור הנכרי שילמדנו כל התורה כולה אין כונתו על רוב התורה רק על כולה ממש כיון שאין מעלת הרוב מעלה כלל בבן נח, וא"כ היאך קיים הלל תנאו של הנכרי בלמדו מה דסני לך לחברך לא תעביד שאין בכללו כל המצות רק רובם, ובע"כ דגם בב"נ אזלינן בתר רובא ושפיר י"ל דגם בב"נ דרובו ככולו, ובאמרו על מנת שתלמדני כל התורה כולה היתה כונתו שפיר גם על רוב. ואף שי"ל דהיינו באמת טעמיה דשמאי שדחפו באמת הבנין שבידו ולא עשה כהלל, משום דסובר דבבן נח לא אזלינן בתר רובא, מ"מ בודאי שאין לפסוק כשמאי נגד הלל. [ובמקום אחר הערתי מגמ' זו גם על דברי הט"ז באו"ח (תקפב, ג) שכתב שם דאף דאמרינן בכל מקום דרובו ככולו, מ"מ כשאומרים כל הדבר כולו אז אין אומרים שוב דרובו ככולו מפאת הכפל שכפל תיבת כל. והרי כאן ג"כ אמר ע"מ שתלמדני כל התורה כולה, ואעפ"כ מיחשב קיום תנאו בלמדו דבר שנכלל בו רוב התורה. ואפשר לחלק בין לשון תפילה דאיירי שם הט"ז, דבזה י"ל דהכפל מורה על כל ממש דאל"כ למה הוצרך לכפול, משא"כ בלשון בני אדם כהא דשבת שוב אף בכפל לתיבת כל אין ראיה שכוונתו כל ממש, דדרכן של בני אדם לכפול דבריהן. כהא דאמרינן בכ"מ שנמצאו לשונות כפולים במקרא דברה תורה כלשון בני אדם. אמנם על תשובת המבי"ט ז"ל אשר הובאה בקונטרס עגונות שבאה"ע סו"ס יג (סי' רלב) יש להרגיש קצת מדברי הגמ' אלה, שכתב שם דבלשון בני אדם לא אמרינן דרובו ככולו, והרי הכא נמי הוי לשון בני אדם ואעפ"כ מפרשינן לדבוריה שאמר כל התורה שכוונתו על רובו]. אמנם לפי מש"כ בשו"ת רע"א סי' מ"א לחלוק על המהרש"א בשבת שם שמבואר מדבריו שבעודו בגיותו קודם שנתגייר למד עמו הלל, וכתב דלאחר שנתגייר הוא שלמדו. י"ל שוב שפיר דלא אזלינן בבן נח בתר רובא, ומה שמיחשב קיום תנאו של הנכרי במה שלמדו דבר שנכלל בו רוב התורה, הוא משום שבשעת שלמדו כבר היה ישראל ובישראל הרי קי"ל דרובו ככולו. ולכן אף שבשעת אמירת התנאי עדיין היה נכרי ולא היה מורה לשונו על רוב רק על כל התורה ממש, כיון שבזמן חלות התנאי אשר התנה עליו כבר היה ישראל ובישראל קי"ל דרובו ככולו, בתר זמן חלות התנאי אזלינן ואמרינן דמה שאמר למדני כל התורה כולה אין כוונתו מה שנקרא כל התורה בזמן אמירתו רק בזמן אשר התנה עליו ללמדו ואז הרי גם רוב התורה בשם כל התורה יכונה מפאת דרובו ככולו. אך הדבר צריך ביאור עדיין אי אזלינן בתר זמן אמירתו את התנאי או בתר זמן חלות התנאי כנ"ל, דמן הסברא יש לצדד לכאן ולכאן. ויש לפשוט ספק זה מדברי הירושלמי נדרים, והובא בר"ן ז"ל (ל. ד"ה וחד) דאיבעיא להו הנודר מיורדי הים לאחר שלשים יום וקודם שלשים יום נעשו יושבי יבשה, אי בתר שעת אמירת הנודר אזלינן והשתא יורדי הים נינהו או בתר חלות הנדר אזלינן דהוי להו יושבי יבשה ויהא מותר בהם. ותלי ליה בפלוגתא דרבי ישמעאל ור"ע יעש"ה, דר' ישמעאל סבר דבתר חלות הנדר אזלינן ור"ע סבר דבתר שעת אמירה אזלינן. ואף שהר"ן ז"ל שם ובפרק ואלו נדרים (פד. ד"ה ואני אומר) כתב דלית הילכתא כהך ירושלמי, מ"מ נראה מדבריו שם דמספקא ליה בדעת הרמב"ן ז"ל דאפשר סובר כהירושלמי, ובטור יורה דעה (סי ריז) פסק כהירושלמי והכי קי"ל להלכה בשו"ע שם (סע' לה). והוא ממש ספק שלנו, וא"כ כיון דקי"ל דהלכה כר"ע מחבירו ואזלינן בתר שעת אמירה, א"כ שוב ראיה שלנו דגם בבן נח אזלינן בתר רובא ממעשה דהלל במקומה עומדת, דהרי בשעת אמירה היה עדיין נכרי ואעפ"כ מיחשב קיום תנאי שהתנה עם הלל שילמדנו כל התורה במה שלמדו דבר שנכלל בו רק רוב התורה וכנ"ל. ולכן שפיר למדו בש"ס מצות הזריזות מאברהם אבינו ע"ה, דאין לומר דרק קודם מתן תורה הוא דנתחייבו בזריזות משום דבבן נח לא אזלינן בתר רובא וחיישינן שמא ימות משא"כ לאחר מתן תורה כנ"ל, דהרי גם בב"נ אזלינן בתר רובא כדמוכח ממעשה דהלל כנ"ל. אבל המכילתא דהיא ר' ישמעאל ואיהו אית ליה דאזלינן בתר חלות הנדר כמ"ש בירושלמי הנ"ל, וא"כ ה"נ בההיא מעשה דהלל אין ראיה דגם בבן נח אזלינן בתר רובא, די"ל דמשו"ה מיחשב קיום תנאי הנכרי בלמדו דבר שנכלל בו רוב התורה, משום דבשעת חלות התנאי כבר היה ישראל ובישראל הרי קי"ל דרובו ככולו כנ"ל. ובודאי דכך ראוי לנו לומר אליבא דר' ישמעאל כי היכא דלא ניפוש פלוגתא בין שמאי להלל, דבודאי שמאי שדחפו באמת הבנין שבידו ס"ל דבב"נ לא אזלינן בתר רובא דאל"כ למה לא עשה כהלל, אלא ודאי דס"ל דבב"נ לא אזלינן בתר רובא, וגם ס"ל דאזלינן בתר שעת אמירת התנאי ולא בתר זמן חלותו, ולכן לא היה מיחשב לדעתו קיום תנאי הנכרי אם היה עושה כהלל. ונהי דהלל בע"כ פליג עליה מ"מ כל מה שאנו יכולים שלא לעשות פלוגתות יתירות החובה עלינו להשוותם. וא"כ כיון דר' ישמעאל ס"ל דאזלינן בתר שעת קיום התנאי, ובודאי דגם הלל ס"ל כן אליביה, א"כ למה לנו לומר דפליג על שמאי וסובר דבב"נ ג"כ אזלינן בתר רובא, כיון שגם אם לא נימא כן מ"מ א"ש מה שנחשב אליביה קיום תנאי של הנכרי כיון דאזלינן בתר שעת חלות התנאי כנ"ל. ולכן הוצרך למילף מצות הזריזות מיהושע, ולא היה יכול ללמוד מאברהם דיש לדחות כנ"ל, דרק קודם מתן תורה נתחייבו בזריזות משום דלא אזלינן בתר רובא בב"נ וחיישינן למיתה, משא"כ אחרי מתן תורה ודו"ק. ובפשיטות יש ליישב דברי המכילתא דיליף מיהושע ולא יליף מאברהם, דבתנחומא פרשת וירא איתא, וישכם אברהם בבקר ולמה בבקר אמר שמא שרה תחזור בדבורה ולא תניחני אקום בהשכמה קודם שתקום היא, למה בהשכמה שזריזין מקדימין למצות כו'. ובעץ יוסף שם הגיה, "דבר אחר" למה בהשכמה שזריזין מקדימין למצות. וא"כ אפשר שהמכילתא לא רצה למילף מאברהם משום די"ל דהשכמתו לא היה משום שזריזין מקדימין למצות רק כטעם הראשון שבתנחומא הנ"ל. ומה דילפינן בש"ס הא דזריזין מקדימין למצות מאברהם ולא חיישינן דאיכא לדחות דלאו מטעם זריזות היתה רק כטעם הא' שבתנחומא, דס"ל דבתר דגלי לן קרא דוישכם יהושע בבקר דשם ע"כ הוא משום מדת זריזות, שוב אית לן לומר דגם באברהם היתה השכמתו מטעם שזריזין מקדימין למצות. ובעיקר כלל זה דאין למדין מקודם מתן תורה, עיין "ילקוט הגרשוני" (או"ח קסז), ועיין עוד בקונטרס אחרון שבספר הנ"ל (דף נב:), ובשו"ת מהרש"ם (ח"ב סי' רכד, יב), ובי"צ אהע"ז סי' ה', ובאור חדש פרשת ויחי ויעלת חן שם, ויבין שמועה (כלל ש) וחת"ס חיו"ד (סי' שלא) ומנחת אלעזר (ח"א, סג) ונחל אשכול ח"ב (עמ' 118) ועיין בדברינו לקמן. ועפ"י דברי האחרונים הנ"ל שתפסו שדבר זה אי למדין מקודם מתן תורה הוא פלוגתת הבבלי והירושלמי, יש לבאר ג"כ בהא דש"ס חולין (ז:) דמקשינן על הא דחמורו של רבי פנחס בן יאיר דלא רצה לאכול תבואה שאינה מעושרת ודמאי, ומי מיחייבא והתני הלוקח לזרע ולבהמה כו' פטור מן הדמאי, ומשני דהיינו דוקא בלקחן מתחילה לבהמה אבל בלקחן מתחילה לאדם אסור. ובתוס' הביאו בשם הירושלמי דחמריה דרפב"י מחמרת על עצמה היתה. וצריך להבין למה לא משני כן הש"ס דילן. אך י"ל עפ"י מה שהקשה במגלה עמוקות (פר' ויצא) על יעקב שאמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי, שאילו ידעתי לא ישנתי במקום קדוש כזה, שאם אין נכון לישן רק משום שלא ידע ישן שם והא צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם. וכנראה דנקט דלא כדברי התוס' (שם ה: ד"ה צדיקים עצמן, ובכ"מ) שמחלקין בין איסור אכילה לשאר איסורים. אך י"ל דרק מה שהוא אסור מצד הדין אין הקב"ה מביא תקלה ע"י צדיקים, ולא במה שהוא רק מידת חסידות. ועפי"ז מוכח דבמידת חסידות לא אמרינן אין הקב"ה מביא תקלה, ולכן לא רצה ש"ס דידן לשנויי דמחמרת על עצמה, דכיון דאינו מדינא, נלמד מיעקב דלא שייך בזה כלל דאין הקב"ה מביא תקלה על ידם. ורק הירושלמי משני כן, משום דלשיטתיה אזיל דס"ל דאין למדין מקודם מתן תורה, ולכן שפיר י"ל דגם במידת חסידות אין הקב"ה מביא תקלה, ואין להביא ראיה מיעקב שהיה קודם מתן תורה. וגם הבראשית רבה שהביאו התוס' דמשני כהירושלמי, הרי גם הוא מבואר בו כהירושלמי דאין למדין מקודם מתן תורה. ותימה על הגאון מהר"י ענגיל בספרו בית האוצר (כלל א, יט) שחקר אי גם במידת חסידות שייך כלל דאין הקב"ה מביא תקלה ע"י הצדיקים, ולא זכר דברי הירושלמי שהביאו התוס' בחולין. ובעיקר הכלל דאין למדין מקודם מתן תורה שהאריכו בזה האחרונים, דמצינו בש"ס כמה פעמים דלמדין מקודם מתן תורה, גם בירושלמי עצמו מצינו שלמד מקודם מתן תורה. שהרי למד דאין מערבין שמחה בשמחה מקרא דמלא שבוע זאת שנאמר גבי יעקב. ועוד יש להקשות לפי מש"כ האחרונים דש"ס דילן פליג על הירושלמי וסובר דלמדין מקודם מתן תורה, ולמה למדו בש"ס דילן במו"ק (ט.) הא דאין מערבין שמחה בשמחה מקרא דשלמה יע"ש ולא למדו מקרא דאורייתא, וכדומה שכבר העירו בזה. נפל בדעתי לחדש די"ל דהש"ס דילן והירושלמי לא פליגי, די"ל דהא דאמר הירושלמי דאין למדין מקודם מתן תורה היינו לשיהיה לו דין תורה ממש לא נוכל ללמוד, דדבר הנלמד מקודם מתן תורה נחשב רק כדברי קבלה. וכמו שהדבר הנלמד מדברי קבלה אף שנאמר ברוה"ק ונאמר מפי הגבורה מ"מ קיל מדאורייתא ממש, והרבה פוסקים פסקו דספיקו לקולא, והיינו מפני שלא ניתן למשה בסיני, דעיקר התורה הוא מה שנאמר למשה בסיני ומה שנאמר ע"י שאר נביאים קיל. וה"ה י"ל דמה שנאמר קודם מתן תורה כיון שלא נאמר למשה בסיני אין לו דין דאורייתא ממש רק דין דדברי קבלה, דמאי נפקא מינה בין אם נאמר לנביא אחר משה או קודם משה רבינו דמ"מ לא נאמר למשה בסיני. ולכן לגבי מה שאמר בירושלמי הנ"ל והוא במו"ק (פ"ג ה"ה) לאָבֵל מן התורה שבעה דכתיב ויעש לאביו אבל שבעת ימים, וע"ז דחי ולמדין דבר קודם למתן תורה היינו שיהיה מן התורה ממש, וכמו שהתחיל מנין לאבל מן התורה. ואף שמצינו בכמה דוכתא בש"ס שאמרו מנין לדבר זה מן התורה והביאו קרא דדברי קבלה, מ"מ כאן י"ל דכוונתם היה שיהיה מן התורה ממש, ולכן דחה ולמדין דבר קודם למתן תורה. ועפי"ז י"ל דגם הש"ס דידן מודה להירושלמי בזה, דאף שמצינו בכ"ד בש"ס שלמדו כמה דינים מקרא דקודם מתן תורה, מ"מ י"ל דהוה רק מדברי קבלה. ועפי"ז מיושב ג"כ מה שלמד בירושלמי דאין מערבין שמחה בשמחה מקרא דמלא שבוע זאת שנאמר גבי יעקב, דהרי כתבנו דגם הירושלמי מודה שנוכל ללמוד מקודם מתן תורה, ורק שאין לו דין תורה ממש רק דין דברי קבלה, ולכן עכ"פ למדו כאן שאין מערבין שמחה בשמחה מדברי קבלה. ומיושב ג"כ הש"ס שלנו מה שלמדו מקרא דשלמה דהוא רק קרא דדברי קבלה ולא למדו מקרא דיעקב, משום דגם קרא דיעקב לא עדיף מקרא דדברי קבלה משום דהוא קודם מתן תורה. ובזה יש ליישב ג"כ הא דזריזין מקדימין למצות שלמדו בש"ס שלנו מקרא דוישכם אברהם בבקר ובמכילתא הנ"ל יליף לה מקרא דדברי קבלה דוישכם יהושע בבקר, משום דקרא דקודם מתן תורה וקרא דדברי קבלה כחד נינהו, ושפיר למדו בש"ס מקודם מתן תורה ובמכילתא מדברי קבלה משום דאין יתרון לזה על זה. ובזה יש ליישב ג"כ בש"ס דכתובות (ז:) דיליף ברכת חתנים בעשרה מקראי דדברי קבלה, ובתוס' שם בשם מסכת כלה דיליף מקרא דויברכו את רבקה, משום דקרא דקודם מתן תורה וקרא דדברי קבלה כחד נינהו, ולכן מר יליף לה מקרא זה ומר מקרא זה. ובזה יש לפרש ג"כ הא דלמדו בירושלמי ריש לולב הגזול (סוכה פ"ג ה"א) פסול דלולב יבש משום דכתיב לא המתים יהללויה, וברש"י (סוכה כט: ד"ה יבש) מקרא דואנוהו, משום דקרא דדברי קבלה דלא המתים גו' וקרא דואנוהו דהוה קודם מתן תורה י"ל דכחדא נינהו. ואף שנאמר ע"י משה מ"מ י"ל כיון דלא נאמר בסיני קיל והוה רק כדברי קבלה, דעיקר מעלת תורת משה על שאר המצות שנאמר ע"י שאר נביאים היה רק מה שנתנה בסיני ומסיני ואילך, שאז היה התחלת מתן תורה. ובזה יש להבין ג"כ מה דנקט הירושלמי והובא בתוס' קידושין (לח. ד"ה אקרוב) דאין עשה דלפני הדיבור דוחה ל"ת שלאחר הדיבור, משום דמצוה שלפני הדיבור קיל לגבי שאר תורה והוה רק כדברי קבלה נגד תורת משה ולכן אינה דוחה. ויש להסביר הדבר מה שיש קלות למצוה שקודם מתן תורה אף שנאמרה למשה רבנו ויש לה רק דין דדברי קבלה, עפ"י מה שכתב הר"ן ז"ל בדרשותיו בהא דכתיב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, וצ"ב דממה נפשך אם יש בכח אנושי להגיע למעלת משה ע"י מעשיו א"כ איך אמרה תורה ולא קם נביא הא הבחירה חפשית ודלמא יבוא גם אחר ויתעלה במעשיו כמו משה, ואם א"א בכח אנושי להגיע למדרגה ע"י מעשיו א"כ איך הגיע משה לזה. וע"ז כתב הר"ן ז"ל דבאמת א"א לבן אדם ע"י מעשיו להתעלות למדרגת משה בנבואה, וגם משה רבנו לא הגיע למדרגותיו בנבואה ע"י מעשיו לבד, ורק שמן שמים נתנו לו מדרגות יותר מכפי מעשיו משום שהיתה השעה צריכה לכך שתנתן התורה, ולקבלת התורה היה צריך אדם שיש לו מדרגות רמות כאלו, ולכן אחר שכבר ניתנה התורה לא קם נביא בישראל עוד כמשה. ולפי"ז י"ל דגם משה קודם מתן תורה לא היה לו עדיין המדרגות הללו יותר מכפי פעולותיו, ולכן כמו שדברי קבלה קל מדברי תורה משום שנאמר ע"י נביא אחר שקטן במדרגת נבואתו מנבואת משה, כמו כן י"ל אף בנבואת משה שקודם מתן תורה שלא היו לו עדיין המדרגות אשר בשעת מתן תורה, משו"ה אין לו רק דין דדברי קבלה. ועפי"ז יש ליישב קושיית התוס' בריש לולב הגזול (כט: ד"ה לולב) על רש"י שכתב דפסול לולב יבש הוא משום ואנוהו, והרי בגמ' לקמן (לא.) אמר הטעם משום דמקשינן לולב לאתרוג ובאתרוג כתיב הדר. ועפ"י הנ"ל י"ל דהיה הוכחה לרש"י ז"ל דתנא דמתני' סובר דלא מקשינן לולב לאתרוג ואעפ"כ פסיל ליה מטעם ואנוהו, והגמ' דקאמר לקמן דהפסול מטעם דמקשינן לולב לאתרוג אמרינן כן רק על ת"ק דר' יהודה דברייתא דלקמן דאמר יבש פסול, אבל תנא דמתני' בע"כ דסובר דלא מקשינן לולב לאתרוג ופסיל ליה רק מטעם ואנוהו. דהפנ"י הקשה על סדר המשנה דתנא גזול ויבש בחד בבא דמה ענין גזול אצל יבש, טפי הו"ל למתני יבש אצל נקטם ראשו וגזול אצל של אשירה. אך י"ל דמשום הכי תני גזול אצל יבש משום דתרוייהו פסולם רק מדברי קבלה, שגזול פסול ביו"ט שני מטעם מצוה הבאה בעבירה, שנלמד מקרא דמלאכי (א, יג) והבאתם גזול ואת הפסח וכו' כמבואר בגמ' שזה מדברי קבלה, ויבש פסולו מטעם ואנוהו שנאמר לפני הדיבור ויש לו דין דדברי קבלה כנ"ל. ולכן הוכרח רש"י לפרש שפסול יבש הוא מטעם ואנוהו דאל"כ יקשה קושית הפנ"י על סדר המשנה. אמנם לפי"ז הנה יקשה על שמואל דלקמן דס"ל גזול פסול רק ביום ראשון, א"כ אכתי מה שייכות יש לגזול עם יבש כיון דפסול גזול אינו מטעם מצוה הבאה בעבירה רק מטעם לכם. אמנם למ"ש התוס' לקמן (כט: ד"ה בעינן) דגם שמואל אית ליה פסול דמצוה הבאה בעבירה ופליג רק ביו"ט שני לפי שהוא מדרבנן, א"כ י"ל דנ"מ בזמן הבית שיהי' המצוה במקדש כל שבעה מן התורה ויפסל גזול מטעם מצוה הבאה בעבירה כל שבעה מדברי קבלה גם אליבא דשמואל.
- אין למדין מקודם מתן תורה. י"ל דפליגי בזה ר' אילעא משום ר' אלעזר ב"ר שמעון ורב יוסף ביבמות (סה:), עיין בלמודי ה' (לימוד קמב) ותבין. [היינו דלכך נקיט רב יוסף קרא הנאמר באברהם דלאבות היה דין ישראל, ואינו בכלל הכלל דאין למדין מקודם מתן תורה].
- אין מוקדם ומאוחר בתורה. והני מילי בתרי עניני אבל בחד ענינא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, הכי אמרו בש"ס פסחים (ו:), ובתוס' שם (ד"ה אבל) דהיינו דוקא היכא דליכא הוכחה שהמאוחר מוקדם הוא דלא אמרינן בחד ענינא אין מוקדם ומאוחר בתורה, אבל היכא דאיכא הוכחה שהמאוחר בפסוק צריך להיות קודם אז גם בחד ענינא אמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה. ומבואר דבתרי עניני גם היכא דליכא שום הוכחה שהמאוחר קודם להמוקדם בפסוק מ"מ מספקינן דשמא המאוחר מוקדם. ועיי"ש היטב ברש"ל ורש"א ז"ל.
ועיין בספר בית האוצר (כלל קי) שהרבה לתמוה על הרא"ם ז"ל שכתב בבראשית (א, ח) על מה שפירש"י, 'שמים' אש ומים, וז"ל, ואש ומים כי השין הקמוצה של מלת שמים אחריה אלף נחה ובהפוך אותיות יהיה אש מים, כך פירש אותו בעל הפליאה (לר' אביגדור קרא על פר' בראשית), ואמר שמה שאין האש מסודר בסדרו הוא להודיענו שכשם שאין מוקדם ומאוחר בפסוקים כך אין מוקדם ומאוחר באותיות עכ"ל. והביא בספר בית האוצר הנ"ל בשם הדברי דוד להט"ז ז"ל שם שתמה על זה וז"ל, וקשה דאמרינן בפרק ר"ע (שבת פט.) מאי הר סיני הר שנעשו בו נסים לישראל, ופרכינן הר נסאי מבעי ליה, עכ"ל. ובספר בית האוצר הנ"ל תמה ע"ז וז"ל, וצע"ג דאיך הוה אמינא לומר כן, הא אפילו בחד ענינא יש מוקדם ומאוחר, וכמפורש בש"ס פסחים הנ"ל, וכ"ש באותיות של תיבה אחת, עכ"ל. ולא קשיא מידי, דכבר כתבו התוס' דהיכא דאיכא הוכחה גם בחד ענינא אין מוקדם ומאוחר, וה"נ איכא הוכחה, ולכן הוצרך הט"ז בספרו דברי דוד להקשות מש"ס שבת דמאי הר סיני דגם שם איכא הוכחה כזו ואפ"ה פרכינן דנסאי מבעיא ליה, ומוכח דבתיבה אחת גם היכא דמוכח לא אמרינן אין מוקדם ומאוחר. ובכל הכלל שם בספר בית האוצר מוכח דנקט דגם היכא דאיכא הוכחה דהמאוחר מוקדם לא אמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה בחד ענינא, ותימה שלא זכר דברי התוס' הנזכרים. ואל תתמה על מה שכתבתי על הא דשמים דחשיב מוכח שהאל"ף מוקדם להשי"ן כדי שיהא טעם על קריאת שם לרקיע שמים, ודלמא הוא שם העצם שמים, ובש"ס ששאלו מאי שמים היינו רק דכיון דאיכא למידרש דרשינן אבל לא שיהיה חשוב מוכח שהאל"ף קודמת להשי"ן דאל"כ חזרה השאלה מאי שמים. דשאני הכא דעל כרחך שיש טעם בקריאת שם שמים דאם לא כן למה שינה שמם מרקיע לשמים, כ"כ בגור אריה ולבוש האורה שם על השאלה מאי שמים. ובודאי במתניתא דמפרשינן מאי שמים אש ומים לא ניחא להו לפרש שם מים או שא מים. עיין ש"ס חגיגה (יב.) דאמרינן, מאי שמים אמר ר' יוסי בר חנינא ששם מים במתניתא תנא אש ומים וכו'. והטעם דלא ניחא למתניתא בפרושים האחרים, עיין בלבוש האורה (פר' בראשית) על רש"י הנ"ל השאלות שיש על כל אחד מהפירושים. ויותר מזה עיין להתוס' כתובות (י: ד"ה אלמנה) דסלקא אדעתייהו למילף דכתובה דאורייתא ממה דמצינו בתורה שם אלמנה, ובש"ס שם אמרו מאי אלמנה על שם מנה, אף דגם שם י"ל דהוא שם העצם, ומלבד זה יש כמה טעמים על קריאת שם אלמנה, עיין בגליון הרש"א ריש כתובות. ומוכח דשאלת הגמ' על תיבה מאי לשון זה ותירוצם הוא דבר מוכרח, עד שאפשר ללמוד מזה דין. וא"כ ה"נ עכ"פ חשוב מוכח. אך גם במה שמוכח מדברי הדברי דוד דבחד תיבה לא אמרינן בשום אופן אין מוקדם, ומביא לזה ראיה מש"ס שבת הנ"ל דהר נסאי מבעיא ליה, הנה אני תמה מש"ס שבת (פה.) וחורי שמריחים את הארץ, ופרש"י שם (ד"ה שמריחין) סרס את התיבה ודורשה, הרי דגם בתיבה אחת נוכל לסרס התיבה ולומר דהמאוחר בתיבה כאילו נכתב קודם, ודברי הש"ס דהר נסאי מיבעיא ליה והש"ס ד'וחורי' לכאורה סתראי נינהו וצ"ע ליישב זה. ובעיקר הדבר עיין בש"ס בבא בתרא (קיא:) וברשב"ם (ד"ה ומוסיפין), דיותר נוכל להפך אותיות מלהפך תיבות, וזה ללשון הב' שם, וללשון הא' שם באותיות הוא פלוגתא דאביי ורבא כמו בתיבות של פסוק אחד שהוא פלוגתת אביי ורבא שם יעש"ה. ועכ"פ יתיישב קצת קושית בית האוצר הנ"ל כמובן. ועיי"ש עוד דגם באותיות הוא פלוגתא דתנאי, ר"ע ור"י. ובהך ענינא דבחד ענינא אין מוקדם, עיין עוד רש"י שמות (ד, כ) ומדרש רבה פר' נשא (ט, לו).
אין מבטלין איסור לכתחילה
[עריכה]- אף מה שאסור משום מראית העין וכשנתערב תו ליכא מראית עין מ"מ אסור לבטל לכתחילה. ש"ך יו"ד (סו, יא) .
אין מבטלין איסור לכתחילה
[עריכה]- אי הוה דאורייתא או דרבנן, עיין אור חדש בפתיחה לקידושין (אות יד) דתלוי אי גיעולי מדין חידוש הוא, בפלוגתא דר' עקיבא ורבנן לענין טעם כעיקר דאורייתא או דרבנן, ועיין בן פורת (סי' א) בענין אין מבטלין.
אין משיבין את הארי לאחר מותו
[עריכה]- עיין באר שבע (סי' לה) דכל זה כשלא כתב טעמו אבל כשכתב טעמו ונימוקו ואנו רואין דליתא - משיבין.
אין נהנין ממעשה נסים
[עריכה]- ש"ס תענית (כד:) ועיין דבש לפי (להחיד"א, מערכת ה' הנאה), [דאם המין ישנו בעולם רק דנשתנה הטבע - מותר. וכן בפיקוח נפש מותר].
אין סדר למשנה
[עריכה]- והיינו דוקא בתרי מסכת אבל בחדא מסכתא יש סדר למשנה, ובתלתי בבי דהיינו ב"ק ב"מ וב"ב פלוגתא הוא בגמ' עבודה זרה (ז.) אי כולה נזיקין חדא מסכת הוא. ועיין ביד מלאכי (או' שלח) דאיכא מאן דמפרש דכולה נזיקין לאו אתלתא בבי לחוד קאמר רק על כולה נזיקין ממש, ועי"ש שכתב שמצא מאן דסבר דכולה שחיטת קדשים חדא מסכת הוא, ודחה דבריו.
ודעת הרב כסף משנה בהל' רוצח (ט, א) דבתרי סדרי יש סדר למשנה ורק בתרי מסכתות שבסדר אחד אין סדר למשנה. ועיין מה שציין בזה ביד מלאכי (או' ע) ורבו החולקים עליו יע"ש, ועיין בפתיחת הצל"ח (ד"ה והתויו"ט) שכתב סעד לדבריו, ועיין בשדי חמד מערכת הא' (או' רכז). ואני מצאתי להיפוך מדברי הכס"מ בתוס' שבת (פא: ד"ה והאמר) [דגם בב' סדרים לא חשיב סתם ואח"כ מחלוקת], ובתוס' ביצה (ט: סוד"ה אמר) [דמסכת עדיות נשנית קודם מסכת ביצה] . וכן כתב בחק נתן על תמיד (לב:) בשיטת הרמב"ם ז"ל. וכן יש להביא ראיה מש"ס ב"ק (סט:), ומאי חזית דאזיל בתר ההוא סתמא ליעבד כי ההוא סתמא דצנועין, ואי נימא דיש סדר בתרי סדרי א"כ ל"ק כלל דסתמא דמרובה הוא מאוחר שהוא בסדר נזיקין וסתמא דצנועין הוא בסרר זרעים. ועיין ר"ן נדרים (נד: ד"ה ולענין הלכה) שמפורש ג"כ להיפוך מדברי הכס"מ. וע"ש בשדי חמד אות הנ"ל בשם ספר לב מבין דבמסכת ברכות י"ל דכו"ע מודו דהיא ראשונה לסדר זרעים ויש בה סדר. ועיין עוד בשדי חמד שם (או' רכו) בשם הרב נחפה בכסף דלא אמרינן אין סדר למשנה רק היכא שהאמוראים אמרו, אבל מעצמינו ליכא למימר הכי, והשדי חמד מפקפק בזה. ובאמת שכן מוכח מדברי כמה מהראשונים דאית לן למימר גם מעצמינו אין סדר למשנה. ועיין תוס' יבמות (מב: ד"ה סתם) שמבואר מדבריהם ג"כ היפוך דברי הכ"מ הנ"ל. וע"ש בהגהות הרש"ש על רש"י שכתב בדעת רש"י דכמו דאמרינן כולה נזיקין חדא מסכתא, הוא הדין בכל הסדרים כן שכל הסדר נחשב כחדא מסכת ויש סדר למשנה, ורק בתרי סדרי הוא דאין סדר למשנה. ומה שהבאתי לעיל בשם הלב מבין דבמסכת ברכות כו"ע מודו שהיא ראשונה לסדר זרעים, עיין בפני יהושע בברכות (מ.) שמפורש להיפוך. ועיין רש"י חולין (לב: ד"ה ומשנה) דהא דאמרינן בחד מסכת יש סדר למשנה ה"מ לענין סתם ואח"כ מחלוקת אבל לא לענין אחר יעוי"ש. ועיין תוס' שבועות (ב: ד"ה מכדי).
אין ספק מוציא מידי ודאי
[עריכה]- היכא ששני בני אדם באין בטענת ירושה וזה טוען שהכל שלו והשני טוען שהחצי שלו וחציה השני של חבירו, אמרינן אין ספק מוציא מידי ודאי, כיון שלאחד יש ודאי שהוא יורש עכ"פ והשני יש ספק אם הוא יורש כלל, והכל של מי שיש לו ודאי שהוא יורש במקצת. רשב"ם ב"ב (קנח: ד"ה אלו ואלו) ומביא ראיה מש"ס יבמות (לה:).
אין קטיגור נעשה סניגור
[עריכה]- אף דאמרינן בר"ה (כו.) דהיינו דוקא בפנים, מ"מ בדבר עצמו שעשה בו העבירה תליא בשני תירוצים בתוס' יבמות (ז. ד"ה שנאמר), עיין צבי תפארת (סי' לז) וע"ש שהוא פלוגתת הבבלי וירושלמי.
אין שליחות לעכו"ם
[עריכה]- עיין מערכת ש (שליחות).
איסורא מממונא לא ילפינן
[עריכה]- ש"ס ברכות (מט:).
איסורין מבטלין זה את זה
[עריכה]- פלוגתא דריש לקיש ור' אלעזר בזבחים (עח.), דר"ל ס"ל שם דמבטלין זה את זה, ור' אלעזר ס"ל שם (עט.) דאין מבטלין זה את זה. ופסק הרמב"ם ז"ל (בהל' פסולי המוקדשין יח, כ) כר' אלעזר דאין מבטלין זה את זה, אבל מהטור יו"ד (סוף סי' צח) מבואר דס"ל דמבטלין זה את זה, וכן הבין המנחת יעקב שמחולקים בזה הרמב"ם ז"ל והטור. אמנם בחוות דעת שם ובסי' צב (ביאורים, טו) כתב דלא פליגי, דהרמב"ם ז"ל מיירי ביבש ביבש, אבל כשמתערב הטעם גם הרמב"ם ז"ל מודה דמבטלין זה את זה, ועיין באריכות בזה בפמ"ג שער התערובות.
איסתרי זוזי
[עריכה]- הוא חצי דינר, רש"י גיטין (יד. ד"ה איסתירי).
אירוסין
[עריכה]- אי איכא מצוה באירוסין, עיין ש"ס מו"ק (יח:) לא מיבעיא אירוסין דליכא מצוה, וע"ש בהגהות מהר"צ חיות מה שציין בזה. וע"ע ש"ס ביצה (לו:) ואין מקדשין והא מצוה קעביד, ועיין רש"י יבמות (מג. ד"ה ומארסין) ומצוה קעביד. ועיין קידושין (מא.) מצוה בו יותר מבשלוחו, ומבואר ג"כ דאיכא מצוה.
איש
[עריכה]- לא נקרא איש עד שהוא בן כ"ה שנה, ילקוט שמעוני שמות (רמז קסז). וצ"ע מהא דקי"ל בכ"מ בש"ס דמבן י"ג נקרא איש, וע"ש בזית רענן מש"כ ע"ז. ולענ"ד י"ל דבלשון תורה נקרא איש אבל בלשון בני אדם לא נקרא איש, ושם קאי על לשון בני אדם יע"ש. אבל אין לחלק בין קודם מתן תורה לאח"כ, דברש"י על אבות (פ"ה משנה כא) מבואר דגם קודם מתן תורה מבן י"ג נקרא איש.
אכילה דלא חשיב אלא בכזית
[עריכה]אם גם אכילת בן נח ואכילת בעלי חיים לא חשיבא אכילה גבייהו בפחות מכזית, עיין בן פורת (סי' ג או' ב).
אכילה עם העכו"ם ביחד
[עריכה]- עיין מערכת ע (עכו"ם).
אכסנאי
[עריכה]- אף שיש עמו לאכול מביתו מ"מ יקנה אצל האושפיזא שמתאכסן אצלו, רש"י פר' חקת (במדבר כ, יז) ומדרש רבה שם (פר' יט, טו).
אלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש
[עריכה]- במה שיש לחקור כמה דברים שנראו שחידשו הנביאים, עיין חתם סופר חאו"ח (סי' רח).
אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה
[עריכה]- גירסת הגר"א ז"ל מתוך שמחה של מצוה, ש"ס ברכות (לא.).
אליהו. אינו נגלה אלא למי שאינו קפדן
[עריכה]- מי שפגע בו ומי שישב עמו מובטח לו שהוא בן עוה"ב, מסכת כלה (ד, לא).
אליהו
[עריכה]- יכול לטעות על ישראל שהוא עכו"ם, כן מבואר מדברי המהרש"א בח"א (ברכות ו:).
אל"ף בי"ת
[עריכה]- שבח המיוסד בסדר האל"ף בי"ת הוא חשוב יותר, ש"ס ברכות (ד:) [דנסתפק הש"ס לומר דחשיבות לומר תהלה לדוד הוא משום דאתיא באל"ף בי"ת].
אלמנה
[עריכה]- אי איכא סכנה לישא אלמנה, עין שו"ת מהרש"ם (ח"ב, קמא).
אלקנה
[עריכה]- שזכה להיות לו בן שמואל, עיין בתנא דבי אליהו רבה (פר' ט) הטעם שזכה לזה שהיה מזכה הרבים שיעלו לרגל.
אַמָה
[עריכה]- שיעור אמה, עיין דרכי תשובה סי' יט (כז).
אַמָה של הקב"ה
[עריכה]- הוא עשרה אלפים פרסאות, עיין נחל קדומים (דף ג.).
אמה העבריה
[עריכה]- אי הוקשה לאשה מהקישא דואם אחרת יקח לו, עיין בפתיחת האור חדש לקידושין (דף א:) דאיפלגי בה רב הונא ורב חסדא בש"ס קידושין (טז.), דלרב הונא הוקשה לאשה ולרב חסדא לא הוקשה, ולהלכה קי"ל כרב חסדא דלא הוקשה.
אמה העבריה דהוקשה לאשה
[עריכה]- כתבו בתוס' בקידושין (ג: ד"ה ואשה) דהאי הקישא הוא רק לרבות קנינים ולא למעט קנינים, דנילף דקנין דליתא באשה לא ליקני גם באמה. ואף שמדברי התוס' אין הכרח אי קאי אהך הקישא [דואם אחרת] או על הקישא דעברי לעבריה. עיין בפתיחת האור חדש לקידושין (שם באות ה) נקט בפשיטות שכוונתם על הקישא דואם אחרת. ושם כתב (באות ו) דבית שמאי [דסברי בקידושין (ב.) דאשה מתקדשת בדינר] ס"ל דגם מיעוט קנינים ילפינן מהאי הקישא.
אמה שוחקת
[עריכה]- יתירה על העוצבת חצי אצבע, עיין בית יוסף יו"ד (ריש סי' רא).
אמוראים
[עריכה]- אף שהאמורא לא יוכל לחלוק על ברייתא, מ"מ בדבר שהוא בדקדוק המצות מצינו שחולק על ברייתא, כ"כ רבינו יונה בברכות (טו. מדה"ר), ולא ידעתי כוונתו.
אמירה
[עריכה]- בזוה"ק (ח"ב עט, ב) נראה דהוא לשון קשה, מסטרא דדינא. והגדה הוא מסטרא דרחמי. והוא היפוך המבואר ברש"י פ' יתרו (שמות יט, ג) בפסוק כה תאמר לבית יעקב, [דאמירה היא לשון רכה, והגדה הוא דברים הקשין כגידין].
אמירה לעכו"ם שבות
[עריכה]- מותר במקום חולה שאין בו סכנה, בין באיסורי שבת בין בשאר איסורים, עיין סי' שמג וסי' שכח בשו"ע הרב.
- אמירה לעכו"ם שבות. בשאר איסורים במקום דגרמא שרי י"ל דשרי אמירה לעכו"ם, עיין בספר אמת ליעקב (דף ע:) בשם הבשמים ראש.
אמצעי
[עריכה]- אם שייך לזמר כשיש ארבע אמצעי על אחד מהן, הוא פלוגתא דרבי ור' נתן בברכות (ג:), [אי ג' משמרות הוה הלילה או ד' משמרות].
אמתלא
[עריכה]- עדים אינם יכולים לחזור ולהגיד אפי' ע"י אמתלא, שו"ע חו"מ (כט, א).
אנדרוגינוס
[עריכה]- ביאור מה הוא אנדרוגינוס ואם יכול להוליד, עיין בריש ספר מנחת חינוך, (מצ' א).
אסמכתא
[עריכה]- טעם שנקרא אסמכתא, עיין בני יששכר מאמרי חדשי כסלו טבת מאמר ד (או' קלו), ועיין בית האוצר (כלל קל).
אסקופה
[עריכה]- אם כולה כלפנים או רק מכנגד המשקוף, פלוגתא דר' מאיר ור' יוסי במשנה דאהלות (פי"א מ"ז), ומובא בחולין (קכו.).
אפשר לסוחטו דקי"ל דאסור
[עריכה]מבואר מדברי הש"ך יור"ד (צד, כג) בשם מהר"מ מלובלין דהוא רק באיסור ולא בהיתר, כגון בצלים הבלועים מבשר דשפיר אפשר ליסחט טעם הבשר כיון שעדיין לא נאסר.
אצבע
[עריכה]- שיעור אצבע, עיין דרכי תשובה סי' יט (כז)
ארץ ישראל
[עריכה]- ספרים שזכתה בהן ארץ ישראל אסור להוציאן לחוץ לארץ, ירושלמי סנהדרין (פ"ג סוף ה"ט), ובענין א"י עיין עוד לקמן.
ארץ ישראל
[עריכה]- כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה, שיטת רב יהודה, ורב אבא פליג עליה. בש"ס ברכות (כד:).
ארץ ישראל אריכות ימים
[עריכה]- היושבים בארץ ישראל זוכים יותר לאריכות ימים מיושבי חו"ל, ש"ס ברכות (ח.).
אשקלון
[עריכה]- הוא מן העיירות שכבשו עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל, תוס' גיטין (ב. ד"ה ואשקלון) אך למסקנת התוס' שם אין ראיה וי"ל שגם עולי בבל כבשוה.
אשר
[עריכה]- בנותיו של אשר אין להם דם בתולים, תנא דבי אליהו רבה (פר' י), ועי' מה שמפרש עפ"י זה את הפסוק בפר' ברכה (דברים לג, כד), [ברוך מבנים אשר].
אשרי האיש ולמה רגשו גויים חדא פרשא הוא
[עריכה]- ש"ס ברכות (ט:) ועיין בהגהות מהר"צ חיות שם, [שמביא כמה מקורות לזה, ומפרש שהמסורה שלנו חולקת על הש"ס].