חנה אריאל/מטות
"וידבר משה אל ראשי המטות וגו'"
[עריכה]וידבר משה אל ראשי המטות וגו' זה הדבר וגו'. איש כי ידור נדר לה' לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה: (במדבר לא, ב).
להבין למה הי' זה הדבור אל ראשי המטות דוקא. ורז"ל דרשו מזה שיחיד מומחה יכול להתיר הנדר. ולפי פשוטו לכאורה אדרבה, זה מורה אשר צוה לראשי המטות שישגיחו על-זה שלא יחל דברו דוקא. בדברי רז"ל כל מי שלא נבנה בית המקדש בימיו כאילו נחרב בימיו. והנה זהו מוסר והתעוררות תשובה, אם הוא כאילו נחרב בימיו. ולכאורה הלא אין בנין בית-המקדש תלוי כי-אם ברוב ציבור דוקא. ואין מזה הוכחה לאיש פרטי שלא נתקנו דרכיו. גם מה-שכתוב כאילו נחרב בימיו, הלא כמה וכמה צדיקים גדולים וטובים היו בעת חורבן בית-המקדש רבן יוחנן בן זכאי וכל התנאים כמעט. ואם-כן איך יבוא מזה התעוררות תשובה. אלמלי לא חטאו ישראל לא נתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד. ולפי שחטאו הרבה להם נביאים וכתובים. ויש-להבין את זאת, הלא התנ"ך הוא מתנה טובה אשר נתן ה' לעמי ישראל להיות כל ההנהגה בהן דבוק בו ית' וכו', ואדרבה אמרו רצה הקב"ה לזכות את ישראל ולפיכך הרבה להם תורה-ומצות שנאמר ה' חפץ כו'. וגם מה זה ספר יהושע לפי שערכה של ארץ-ישראל הוא פי' הציור של ארץ-ישראל בגבולין (דער פלאן). ולמה צריך כל ספר יהושע. כל הנביאים נתנבאו בכה ומשה-רבינו ע"ה נתנבא בזה, יש-להבין ענין זה מהו. וגם הלא משה-רבינו ע"ה נתנבא ג"כ בכה כה אמר ה' כחצות הלילה וכו'.
ידוע ענין סובב-כל-עלמין וממלא-כל-עלמין. סובב נקרא מדות דאצילות. דהנה כתיב ששת ימים עשה ה' את השמים וגו' ולא בששת ימים. כי הששת ימים עצמם הם עיקרא ושרשא דכל עלמין, כמאור שהוא עיקרא ושרשו של הזיו, ועל-זה נאמר אנת הוא תפיס סכולא. וזיו אין לו ערך ודמיון אל המאור ועל זה נאמר ולית מאן דתפיס בך. ולכן נקרא סובב, כלומר כאילו אינו מקיפו אלא מבחוץ. שמבחוץ לזיו שם הוא התקשרותו והתהוותו מן המאור. אבל בפנימיות הזיו אין ניכר בו מהיותו אחוז וקשור במאור (ובבחינה זו הוא באמת בטל במציאות במאור כמ"ש בלק"א ח"ב פ"ג). ועוד נקרא בלשון סובב לומר שאין בו בחינת ראש וסוף לגבי הזיו עד שמדריגה עליונה דבריאה עם מדריגה התחתונה דעשי' שוין לגמרי בבחינת ומדריגה זו כי בחינת התקשרות המאור לכל בחינה ומדריגה שבזיו הוא בשוה. ולכן ג"כ לגבי בחינת סובב-כל-עלמין לית מאן דנפיק מרשותי' לבר. כי בידיעת "עצמו" יודע את כל הנמצאים כולם, "עצמו" ממש. כלומר כמו שהזיו נכלל במאור מצד שהוא עיקרו ושרשו ואין לו שום מציאות בלעדי התקשרות המאור לעשות את הזיו. וכדי שיהי' הזיו הזה נעשה יש ודבר בפני-עצמו על-זה נאמר בדבר ה' שמים נעשו, והוא בחינת ממלא-כל-עלמין שהוא בחינת מלכות דאצילות היורדת לבי"ע, בדבר מלך שלטון לעשות את אינו ישנו. ובאמת בחינת סובב-כל-עלמין וממלא-כל-עלמין מיוחדים בשוה בתכלית היוחד במהות-ועצמות אור-אין-סוף. רק שבחינת ממלא-כל-עלמין הוא מדת המלכות שענינה להיות כח הפועל בא ממש בנפעל עד שהנפעל מרגיש חיותו. ובבחינה זו יש חילוק והפרש גדול בין כל מדריגה פרטיות שבעולמות, וכידוע דשרפים בבריאה וחיות ביצירה וכו'. והיינו שבעולם הבריאה מתגלה יותר בחינת חיות העולמות מאור-אין-סוף ובעולם היצירה מתעלם גילוי זה יותר, וכן בעל מדריגה ומדריגה דעולמות משתנה שם גילוי אור האין-סוף, ולפי ערך המריגה כמו שהיא עד שבעולם העשי' הגשמי מתעלם מאד במדריגת קליפת-נוגה, שאינו מרגיש כלל שיש בורא לעולם המהווה ומחי' אותו בכל עת ורגע. והרי זה כמשל התלבשות הנשמה אלקית באדם למטה. שהגם שהנשמה רצונה ושכלה ומדותי' וכל הכוחות שלה מצד עצמה הן רק לה' לבדו אעפ"כ בבא חלק הנשמה ומתלבש בנפש השכליית וטבעית וחיונית בגוף למטה הוא בחינת הבחירה לטוב ולרע. ונקרא עץ הדעת טוב-ורע משתנה ממטה לנחש ומנחש למטה, לפי שמתחברים יחד כוחות הנשמה וכחות נפש החיונית הטבעית וכו' לפעמים גובר כח הרגשת הנשמה על כחות הנפש הטבעית החיונית ונהפך מנחש למטה. ונקרא דעת טוב, כלומר שמרגיש הטוב לטוב ואת הרע לרע. ולפעמים כשגובר ההיפך אז נאמר הוי האומרים לטוב רע ולרע טוב, ועל זה נאמר ונפש כי תחטא שהנפש האלקית באה לידי חטא ח"ו על-ידי הבחירה בדעת הרע שאומר לטוב רע כו'. ועל-דרך-זה יובן הדוגמא בבחינת ממלא-כל-עלמין, דאנת הוא ממלא-כל-עלמין והוא עיקר מציאות ישות העולמות, אעפ"כ מצד שהוא מסתתר לבוא בעולמות בבחינת ומדריגת ישותו כפי ערכו בבחינת פנימי'. ע"כ בירידת הערך בהשתלשלות מלמעלה למטה יותר מתעלם אור האין-סוך דבחינת ממלא-כל-עלמין, עד שגילוי כח האור-אין-סוף בעולמות הוא בא כמו בחירה ודעת ורצון הנבראים.
וכמו שנתבאר בענין חיות העולמות בחינת סובב וממלא מדות ומלכות. ככה ממש יובן, דבחינת תורה-ומצות שנתנו לישראל הם בחינת סובב-כל-עלמין. דאורייתא וקוב"ה כולא-חד, ורמ"ח פקודין הן רמ"ח אברים דמלכא ז"א שהוא בחינת המדות דאצילות. הן באדם ישראל למטה בבחינת סובב-כל-עלמין בכל הבחינות שנתבאר-לעיל בענין סובב-כל-עלמין, דהיינו שאינו בא בבחינת פנימי' בערך בחירה ורצון. כי ענין המצות אשר קדשנו בהם, והוא בחינת מה שישראל הם בתורת גיטין וקדושין ותורת שחיטה וכדומה. וכן התורה שנתנה לנו ונקרא עם תורתי בלבם, היינו מה שיש להם כח לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא ולא השכל וההבנה בדברי-תורה, שגם האומות יכולין להבין שכל וחכמת התורה המלובשת בנוגה למטה, אך אסוקי שמעתא כו', לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום. וכל-זה הוא בישראל שלא בבחינת בחירה ורצון. והמופת על-זה הוא שאפילו ישראל מומר חמצו אסור לאחר הפסח, אע"פ שהוא בבחירתו אוכל חמץ בפסח ככל הגוים. והרי-זה כמו-שנתבאר לעיל בבחינת סובב-כל-עלמין, דאיהו תפיס ולית מאן דתפיס ביה וכו', ואין פועל בו שום שינוי מחמת חטאו ופשעו במקום הבחירה. ולכן תורה אחת ומשפט אחד לכולנו, קטן וגדול שם הוא בהשוואה ממש. מה שאין בחינת דעת אלקית בארץ ואהבתו ויראתו וקבלת עול מלכותו ברצון, בכל זאת אין אחד מישראל דומה לחבירו. וגם הוא בבחירת איש ואיש דוקא ולא כל העתים שוות כנ"ל, שמתהפך ממטה לנחש ומנחש ולמטה כנ"ל. והיינו בחינת ממלא-כל-עלמין ממש, שהוא בחינת פנימי' מדת מלכותו ית' שנקראת כנסת ישראל שבא בבחינת פנימי' ממש בכל אחד ואחד מישראל, ולכן הוא בדרך בחירה דוקא כנ"ל, וכן בבחינת השגת אלקות, אין אחד דומה לחבירו, והוא בבחינת ממלא-כל-עלמין דוקא כאמור.
וידוע שבחינת סוכ"ע נקרא קדוש, לפי שהוא קדוש ומובדל מהשגת וכחות ובחירת הנמצאים, ובחינת ממכ"ע נקרא ברוך, כלומר בשכמל"ו, שיורד ובא בבחינת פנימיות בעולמות כנ"ל. והוא ג"כ ענין תורה ותפלה. שהתורה בבחינת סוכ"ע כמשנ"ת. ותפלה עיקרה ההשגה והתפעלות אהבה-ויראה וכו' הוא בחינת ממכ"ע כנ"ל. אמנם עיקר ענין התפלה הוא בחינת עולת תמיד, ר"ל שהמלכות עולה מבי"ע לאצילות, והיא עולה תמיד בכל זמן התפלה ועי"ז גם לישראל למטה זמן התפלה הוא להעלות הממלא שלהם בהשגה ודעת אלקות וכו' כאו"א לפי מדריגתו עד בחינת האצילות. והוא ביחוד דק"ש שמתבונן ביחודא-עילאה ומתפעל ממנו ואח"כ בתפלה הוא כעומד לפני המלך בפניו ממש הוא בחי' אצילות בחינת ביטול וכו'. וזה נקרא בנין בית-המקדש. פירוש בית-המקדש, היינו בחינת בית ומכון לבחינת קדוש, שהוא סובב-כל-עלמין כנ"ל. וע"י בחינת התפלה כזו, הרי התומ"צ שאח"כ הם בבחינת גילוי עצמות הכח דתומ"צ שבכל איש מישראל שלא בדרך בחירה כנ"ל, שבא ומתגלה במחדו"מ שלו והוא יחוד קובה"ו ממש פנים-בפנים כמו שבבית-המקדש היו קורין את השם ככתבו ולא בכינוייו, דהיינו ששם הוי' עצמו כמו שהוא בחינת סוכ"ע שורה ומתגלה שם, משא"כ במדינה אין קורין אותו אלא בכינוייו דוקא שם אדנ"י והוא בחינת היחוד שבעולמות בי"ע שהיחוד הוא ע"י מט"ט וכו' כמ"ש במ"א. ובזה יובן מה שבזמן הבית לא היו מתפללין רק ק"ש וברכותי' (וקודם לכן היו קורין רק ק"ש לבדה) ועכשיו צריך להתפלל מאדון-עולם עד ישתבח ג"כ. כי נתבאר שעיקר התפלה הוא עליית המלכות בבחינת עולת תמיד רק שצריך להרגיש כ"א בנפשו בחי' עלי' זו (כמ"ש במ"א בענין בת-קול שמכרזת בכל-יום שובו בנים וגו' ומזה באה התעוררות תשובה למטה אך שלא כל א' זוכה להרגיש ולשמוע הב"ק כמ"כ לא כל א' זוכה להרגיש העילוי דעולת תמיד כמו שהוא כמשי"ת). ולכן בימים הראשונים שהיתה שכינה בישראל במדריגה עליונה יותר לא היו צריכים להעלותה בק"ש ותפלה רק בברכות ק"ש לבד. ועכשיו שבעו"ה בגלות ירדה המלכות במדריגות תחתונות עד העשי' ממש ולכן צריכים להעלותה בתפלת עשי' ויצי' שהוא עד ברוך-שאמר ומברוך-שאמר עד יוצר אור וכו' עד שיוכלו להעלותה לבחינת אצילות שיהי' היחוד פנים-בפנים כנ"ל. וזהו כל שלא נבנה בית-המקדש בימיו ר"ל במדותיו וכחותיו שלא התפלל כראוי להעלות לבחינת המלכות לאצילות, כאילו נחרב בימיו. וכלומר שהוא הגורם לזה מצד מעשיו. ואין לו התנצלות לומר שרצונו לעשות רצון עליון אך לא יוכל להשיג ומה לו לעשות, דזה אינו שהרי יש בחינת עולת תמיד כנז"ל, רק שהוא אינו מרגיש בחינת זו דעולת תמיד כנ"ל. נמצא הוא המחייב את-עצמו וכאילו נחרב בימיו, שאם לא היו מעשיו מקולקלים, הי' מרגיש בחינת העולת תמיד והי' זוכה לבנין בית-המקדש כנ"ל.
ומעתה יובן מה-שכתוב משה נתנבא בזה הדבר אשר צוה ה', דכתיב וזאת התורה אשר שם משה לפני בני-ישראל. פירוש משה שהוא דעת-עילאה דז"א, הוא שם התורה שהיא בחינת סובב-כל-עלמין בתוך פנימיות בני-ישראל, למעלה מבחינת בחירה כנ"ל. אבל שאר הנביאים לא שמו בתך בני-ישראל בחינת הסובב-כל-עלמין עצמו דתורה-ומצות, רק בחינת השפעה מסובב לממלא מאצילות לבי"ע (כידוע דנביאים הן בחינת נצח-והוד שהוא בחינת השפעה וכו' כידוע ולכן לא נתגלה על ידם בחינת הסובב-כל-עלמין עצמול הדיא, כי-אם בבחינת מראה ודמות להגלות למדריגות דאבי"ע דוקא. ולכן התנבאו ב"כה", ר"ל כן וכדוגמא זאת אמר ה' באצילות וד"ל) וזהו שאלמלא לא חטאו ישראל ולא היו גורמים ירידת המלכות והי' הכל בבחינת בנין בית המקדש הנזכר לעיל, היו יכולים לקבל התורה אשר שם משה להדיא במדריגת סובב-כל-עלמין ואצילות דוקא. אבל לאחר שחטאו ועל-ידי-זה נעשה בחינת ירידת המלכות בערכם, ולא היו יכולים לקבל התורה דאצילות כאשר שם משה כנ"ל. הוצרכו הנביאים להמשיך להם השפעת התורה בלשון כה אמר כנ"ל, אבל כשהיו זוכים היו הם עולים דוקא לקבל התורה בחבינת זה הדבר אשר שם משה, רק ספר יהושע בלבד, שהוא ערכה של ארץ-ישראל. וכלומר הציור הנ"ל, דהיינו בחינת מוחין דנוקבא, והיינו בחינת סובב שבממלא שהוא שורש היחוד שיוכל להיות קבלת סובב-כל-עלמין בממכ"ע בבחינת פנים-בפנים כנ"ל. ספר זה שהוא בכללו בחינת ענין הזה, היו צריכין על-כל-פנים, והוא ציוא של כל בחינות הנוקבא בירידתה בבי"ע, שנקרא ארץ-ישראל, היו צריכים על-כל-פנים לקבל וד"ל. ומאחר שנתבאר שנבואת משה רבינו ע"ה בזה הדבר, היינו רק זאת התורה אשר שם משה. אבל הנבואה לפרעה שלא הי' בהנבואה ההוא התגלות העצמיות רק לענין מעשה הנמשך ממנה, גם הוא נתנבא בכה דוקא וד"ל. והנה ענין דעת דסובב-כל-עלמין שלמעלה מבחינת הבחירה הוא בחינת מדע תורתך. ודעת דבחירה הוא נקרא סתם דעת כידוע. אתה חונן לאדם דעת. ואתה חוננתנו למדע תורתיך. דדעת סתם הוא בחינת דעת דממלא דבחינת הבחירה. ומדע תורתך הוא בחינת דעת דסובב. וזהו-שכתוב בגמרא פרק גיד-הנשה והדעת מכרעת בשל ימין, איבעיא להו דעת תורה או דעת נוטה. דפירוש דעת תורה היינו הכח לאסוקי שמעתא שלמעלה מבחינת בחירה או דעת נוטה הוא הדעת דבחירה שנקרא נוטה ממטה לנחש ומנחש למטה כנ"ל.
ומעתה יובן, דהנה ענין הנדרים הפ מה שהאדם מצד דעתו ובחירתו רוצה לאסור על נפשו איזה דבר, ויפלא לכאורה מהיכן נמצא בזה איסור מצד מצות ה' שהוא למעלה מבחירה כנ"ל. אך הנה אמרו רז"ל קדש עצמך במותר לך, פירוש קדש הכנס לבחינת קדש. והיינו ענין העלאת המלכות לאצילות כנ"ל, ע"י שפורש בבחירתו מדבר המותר עולה לבחינת קדש כנ"ל. וכשעולה לבחינת קדש שם נעשה יחוד פב"פ דסובב בממלא. ושוב לא יחל דברו, כלומר שאחרי שנתייחדה המלכות בדבור זה, חלה בו הקדושה לעולם ועד ולא יסתלק לעולם להיות בחינת חלל וחולין מקדושה זו. אך מאין זוכה לזה, הוא לפי שוידבר משה שהוא דעת נוטה נק' מטה כנ"ל, שנוטה ממטה לנחש ומנחש למטה. ומה דיבר והמשיך להם, זה הדבר אשר צוה ה', דהיינו אשר שם משה לפנימי' בני-ישראל למעלה מבחירה, אותו הדבר המשיך גם-כן לראשי המטות הממשיכים דעת נוטה לכללות בני-ישראל על-ידו נמצא הכח ועוז בדעת נוטה שלא יחל דברו כנ"ל. ולכן ככל היוצא מפיו יעשה. ולפי פירוש זה מ"ש לא יחל דברו הוא הודעה ולא ציווי. ובזה יובן מה שבמשניות דנדרים אמרו, הרי-זה בבל יחל, ופירשו בגמרא דר"ל מדרבנן. הוא עפ"י פירוש הנזכר-לעיל שהוא הודעה. וביאור זאת הוא בארוכה במ"א בענין העובר על דברי חכמים חייב מיתה יעו"ש. ולענין הלאו כפשוטו, הפירוש שלא יעשה הדבור כאלו הוא חולין לענין מעשה בפועל ממש, אף שמצד עצמו יש הודעה שלא יחל, שהרי דיבר משה אל ראשי המטות זה הדבר כנ"ל וד"ל. ולפי מה שנתבאר שכל עיקר כח הנדר שיהי' בלא יחל הוא בא מראשי המטות, על-כן ממילא מובן שהם יכולים להתירו כמאמר רז"ל הוא אינו מיחל וד"ל.
"וידבר משה אל ראשי המטות וכו'"
[עריכה]וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר זה הדבר אשר צוה ה' איש כי ידור נדר וכו' ככל היוצא מפיו וכו': (במדבר לא, ב).
ויש-להבין מה נשתנה מצוה זו, שהוזכר בה אמירת משה לבני ישראל, ולא נזכר כלל אמירת ה' למשה. היפך כל המצות שהוזכר רק אמירת ה' למשה שיאמר לבני ישראל ולא האמירה של משה לבני ישראל. וגם הענין דראשי המטות שנתייחד להם האמירה במצוה זו.
ויובן הענין בהקדים מעלת נבואת משה רבינו ע"ה על שאר נביאים. דמבואר בדברי רז"ל שכל הנביאים נתנבאו בכה יתר עליהם משה שנתנבא בזה וכו'. וגם כתוב מפורש בענין הפרש שבין נבואת משה לנביאי עלמא. אם יהי' נביאכם ה' במראה אליו אתודע לא כן עבדי משה בכל ביתית נאמן הוא. ובאמת זהו ענין א' עם דברי רז"ל.
ומקודם יש להבין פסוק הנ"ל, דמהו בכל ביתית נאמן, היפוכו דבמראה וכו'. ויובן הענין דידוע המאמר דאין-סוף לית-מחשבה-תפיסא-ביה-כלל. פירוש דשום מחשבה שבכל עולם ועולם אפילו דעולמות עליוניפ תפיסא ביה כלל, דהיינו שיושג להם בחינת אור-אין-סוף בבחינת תפיסא והשגה. והטעם מובן וידוע, כיון דבחינת השגת עצמות א"ס לאמיתתו הוא כמו שהוא לבדו ממלא כל העולמות ולית-אתר-פנוי-מיניה כלל. והיינו מבחינת עצמות ממש דאפס זולתו זולת העצם.ואם-כן איך יושג זאת למקבלים שישנם במציאות מה על כל פנים. אף בבחינת תכלית העילוי ברוחניות הרי אין זה בבחינת א"ס כמי שהוא לעצמו אפס זולתו כלל. וגם ענין ובחינת השגה, אינו שייך כלל בבחינת עצמות אא"ס. דהשגה הוא מציאות דבר מה בהתבוננות באלקות אין זה רק בבחינת הארה המצומצמת דקו"ח שאחר הצמצום דמקום-פנוי. שזהו המתלבש ומאיר בעולמות להחיותם ולהוותם מאין ליש ולגלות אלקות בעולמות. כידוע ומבואר במ"א באריכות. ואם-כן יפלא איך נאמר בכל קראנו אליו, אליו ולא למדותיו. שידוע בחינת התפעלות דישראל היא דוקא לבחינת עצמותו דהיינו שמתפעלים מבחינת העצמות, והלא ההתפעלות בא מבחינת ההתבוננות וכידוע. ואם ההתבוננות לא יגיע רק לבחינת הארה דהארה המצומצמת שאחר הצמצום דוקא, איך יבא מזה ההתפעלות לבחינת העצמות דוקא וד"ל.
אך הענין הוא דבאמת אין זה רק בישראל דוקא, שעצם שרשם נלקח מעצמות אא"ס שקודם הצמצום (וכמ"ש ישראל עלו במחשבה הקדומה שקדמה לצמ"פ, שלזה נקראת חלק ה' כו' וכמבואר במ"א) שלזאת יש בעצם כאו"א מישראל בחינת הכרה ודבקות לאלקות. לא בבחינת השגה רק בבחינת התאחדות והתכללות באלקות ממש. רק מצד שאח"כ ירדה בסתר המדריגה להבנות בבחינת פרצוף או בבריאה או ביצירה כו'. לזאת בהכרח שיגיע לה בחינת דביקות באלקות והתפעלות ע"י השגה והתבוננות דוקא. וההתבוננות לא יגיע רק להארה המצומצמת הנ"ל (ובאופן בריאתה או דבריאה או דיצירה). אך עכ"ז כאשר מתבונן ומתפעל מאלקות בערך השגתה שזהו עכ"פ גילוי מה על אלקות בעצם (וכידוע דעשר ספירות דבריאה נקראות מראה לגבי ע"ס דאצילות וכן למעלה כו' וד"ל) תגיע התפעלותה בעצם לבחינת עצמות אלקות ממש. שבעצם שלה הכח לדבקה בו ממש וכנ"ל.
ויובן זה על-דרך-משל גשמי בשני בני-אדם שיש להם ענין מה מיוחד להם נודע לכל. ובהתרחקם זה מזה עשו להם סימן שכאשר יכתוב א' לחבירו אות זה, יבין מזה בענין הנ"ל אשר לעצמם איך הוא עומד כו'. ואם-כן אח"כ בכתבו אף אם יראה אדם אחר את הסימן עכ"ז לא ידע ויבין בענין ההוא כלל. אך חבירו היודע ומכיר זו מאז היותו אצלו יבין ויכיר שזהו מכוונו. ויתפעל ע"י הסימן ההוא כמו שהוא רואה אותו הענין ממש. ככה הוא על-דרך-משל בנמשל למעלה, שמצד הכרת ודביקות נשמה באלקות בבחינת עצם שרשם במחשבה הקדומה. אף שתבא למטה ומתבונן בהתבוננות ההארה המצומצמת, עכ"ז כיון שהוא מראה כבוד ה' וכו' יגיע מזה להתפעלות אמיתי לאלקות בעצם וכו' וד"ל.
ומעתה יובן פירוש הכתוב דאם יהי' נביאכם ה' במראה אליו אתוודע. דהיינו רק ע"י הארה בעלמא שנקראת בשם מראה וכנ"ל, שזהו בחינת סימן אבל לא עצם הגילוי דאא"ס (ועכ"ז אתוודע בעצם, דהיינו שהתפעלותם מדבר ההוא הוא בחינת העצמות וכנ"ל) בחלום אדבר בו. פירוש בחלום דידוע ענין החלום שנעשה מהרהורי ליבא שביום שעלה ברעיוניו במחשבת הרהורי בעלמא ובחלום לילה נראים לו למציאת דבר מה מורגש ויתפעל מאתם. ככה הוא עד"מ למעלה שהגילוי אלקות שנגלה ונראה לנביאים אף שבאמת הוא רק הארה בעלמא מצומצמת. עכ"ז נראה ונגלה לנביא למציאת יש ודבר מה וכמו ואראה כו' יושב על כסא כו', וכן על הכסא דמות כמראה אדם. אבל באמת זהו רק גילוי הארה בעלמא מעצמות בחינת אלקות, שהוא בחינת אין-סוף וכנ"ל.
אבל לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא. דידוע דמשה הוא בחינת יסוד אבא, על-דרך-משל מבשרי אחזה. דכאשר מתכוין האדם בענין עמוק שאינו מבינו עדיין מצד רוב הקושיות כו'. ובפתע פתאום יפול אצלו כמו הבהקה שבודאי יתורץ הכל, שבאמת אין הולדת השכל אצלו. דהיינו שיש אז במחשבה הבנת השכל כמו שהוא שעכ"ז צריך לטרוד ולייגע עוד עדיין בהבנת הענין על בוריו, אך שאין הולדה במוחו רק שבודאי יבא ויגיע על אופן השכל. וזאת ההבהקה נקראת באמת בשם יסוד אבא. והענין שזהו גילוי אור [רצוני בזה, גילוי אור ההשכלה הנקראת (קלוגהאייט) שבזה יובן ויתורץ הענין וד"ל] כח המשכיל שבכחו להבין כל השכלות (ואינו מענין שכל כלל, כי השכל בזה ירצה הבנת הענין שזהו בכלל בינה שהוא הבנת הדבר) וכאשר מתגלה מזה הארה במוחו אזי יאיר אצלו הכח שבודאי יבא ויגיע להבנת השכל ועכ"ז צריך לייגע עצמו ולהביאו בהסבת השכל, שזו ההארה שבאה היא עדיין היולי (ולזאת יכול להפוך בכמה מיני אותיות כידוע ומבואר במ"א) והנמשל מובן למעלה, שענין ובחינת יסוד אבא אינו רק בחינת ירידת אא"ס בבחינת הגילוי לא בבחינת השגה עדיין, רק שמזה ימצא שיבא בגילוי השגה בבחינת הבינה. נמצא שבחינת יסוד אבא עצמו הוא רק בבחינת הביטול לא"ס. ומשה הי' ג"כ בבחינת יסוד אבא. היינו שהשגתו באלקות לא הי' בבחינת השגה כ"א בבחינת הביטול והתכללות כמו בחינת יסוד אבא הנ"ל. והיינו רק בבחינת הפלאה, היינו שהשגתו איך שא"ס מופלא מבחינת השגה ונכלל ובטל בזה. ולזה נמצא עיקר השגתו הי' בבחינת עצמות אלקות. וזהו הפירוש דבכל ביתי נאמן הוא. היינו אף שיורד במדריגות בבחינת עולמות בי"ע נאמן מלשון חיזוק (וכמ"ש ותקעתיו יתד במקום נאמן) הוא חזק בדביקותו בעצמות אלקות. לא בבחינת השגה דבי"ע. ובזה יובן דנק' עבד לז"א אף שהוא בבחינת יסוד אבא, היינו שבאמת הוא למטה במדריגה או דבריאה כו'. רק שהשגתו הוא בבחינת הביטול והפלאה. דבכל עו"ע יש מה שבא שם בבחינת גילוי אא"ס בבחינת השגה ומה שבא בבחינת הפלאה, והשגת משה הוא רק בבחינת הפלאה, ולזה הי בתכלית הביטול וכמ"ש ונחנו מ"ה כו' וד"ל.
וזה ענין מאמר רז"ל דנביאי עלמא נתנבאו בכה שהוא לא בבחינת עצם הגילוי דאא"ס רק בבחינת המראה שהוא ענין שמראה כמו העצם כו' שנק' "כה" ומשה נתנבא בזה. שהמשיך עצם הגילוי ולא בבחינת השגה כלל וכנ"ל. ובזה יובן ענין פסוק דשמע ישראל שהוא בחינת יחודא-עילאה וברוך-שם שהוא בחינת יחודא-תתאה.
ומה שיש להבין, ידוע הקושיא דהיל"ל בקיצור שמע ישראל ה' אחד. וידוע התירוץ עפ"י קבלה דה' אלקינו הוא בחינת יחוד חכמה-ובינה וה' אחד הוא בחינת יחוד זו"נ, ויחוד זו"נ תלוי ביחוד או"א. ומבואר שם דהלא יחוד או"א תדירי. אך האמת שיחוד זו"נ תלוי ביחוד או"א בבחינת הפנימית.
ולהבין כ"ז יש להקדים הקדמה. דידוע שיש באומות העולם שני מינים. אפיקורסים ובעלי דת. וענינם דאפיקרסים סוברים אף שבאמת אמיתת התהוות העולמות וחיותם הוא מאלקות שהוא הממציאם ומקיימם. אך עכ"ז אומרים דעזב ה' את הארץ. ואין שייך בחינת שכר ועונש. דמצד הבדלת ורוממות ערכו אין שייך שיהי' לו רצון אל כך. ומה שנתהווה מאתו עולמות זהו לא ברצון כלל רק טבע העילה כו'. וכל-זה מצד שסוברים שאלקות הוא רק בבחינת סיבה ראשונה מקור לעולמות וכמשי"ת. ובעלי דת מחזיקים שיש לו רצון בעולמות שיהי' כן או כן, נמצא מזה שכר ועונש. ועכ"ז רחוקים המה מאמונת ישראל כרחוק כו'. דהיינו שמאמינים רק בשם אלקים ולא בשם הוי'. וכמ"ש מלך אלקי' על גוים רם על כל גוים ה' כו' וכמבואר במ"א. ויובן ההפרש שמבואר במ"א הקושיא, איך ביכולת בני-אדם לעשות דבר מגונה, הלא באמת מלא-כל-הארץ-כבודו ואפס זולתו באמת בתמידות, והלא מבואר בשולחן-ערוך דאין ישיבותיו ותנועותיו [ועסקיו והוא לבדו בביתו כמו ישיבתו ותנועתו ועסקיו כאשר הוא לפני מלך גדול] כו'. ומהו ההפרש בין יתבונן ובין כל היום כיון דבאמת כן הוא. אך התירוץ הוא דבאמת בחינת אא"ס הוא בתכלית הרוממות בעא"ע בעצמותו עד שאין שייך שזה הוא מגונה לפניו וזה אינו מגונה, שהוא בהבדל הערך כלל. וכמו שאין נפקותא לענין שכלי אם יהי' כתוב על נייר לבן או אדום או טוב או רע, אין נפקותא כלל לענין השכל כיון שהוא מובדל בערך. מה-שאין-כן אם ישרה אור השכל במוח עב ועכור למוח צלול שמזה יבא הפרש לגילוי אור עצם השכל. שבמוח צלול יאיר בבהירות ובמוח עב לא יאיר כ"כ. והוא מצד שיש ערך מזה לזה. והראיה שהוא כלי לו. מה-שאין-כן בגוף הנייר שבא אליו בהבדלת הערך וכנ"ל. ומזה בא ג"כ סברת האפיקורסים ימ"ש, דכיון שבריאת העולמות הם מאתו ית' בבחינת ערך נבדל מה יגיע לרצונו לעשות כן או כן. ואף שבריאת העולמות נמצאו מאתו בבחינת כח הפועל בנפעל. עכ"ז כאשר נפעלו מאתו עזב את הארץ. וכמו מבחינת כח התנועה שמצד כח התנועה שביד כאשר יקבל דבר בידו ויתפשט בו כח התנועה שבידו שמניעו. עכ"ז לא ידיע הפרש לגוף הכח שכלול ביד אם יפול ארצה וינח בטוב או לא. והיינו כיון שתנועת דבר ההוא שנתפשט מתנועה שבידו בא בבחינת הבדלה ונפרדת מאתו. ולזה לא יגיע מזה הפרש לגוף כח התנועה שבידו. ככה סוברים המה ימ"ש דכיון שבריאת העולם המה בהבדלת הערך מאתו, אף שממנו נמצאו ובאמת הוא אמיתת הממציאם ומקיימם עכ"ז לא שייך כלל שיהי' רצונו בעולמות כן או כן, כיון שנמצאו העולמות מאתו בבחינת הבדלת הערך. אבל בעלי דת המה סוברים שבריאת עולמות מאתו ית' הוא ברצון דוקא. והענין כמו במשל שאף שלא יגיע שום הפרש לכח התנועה שבידו בהפלת דבר ההוא מידו. עכ"ז להאיש הזורקו שזורקו במכוון שיפול שם, יגיע אליו דוקא הפלת דבר ההוא כמובן. ובזה תלוי ג"כ בנמשל שמאחר שבריאת העולמות יצאו מאתו במכוון שיהי' מלך על עם. שייך ג"כ שיש לו רצון כך או כך אף בפעולה המובדלת מאתו (והאפיקורסים ימ"ש סוברים שבריאת העולמות אף שמאתו נבראו אך לא ברצון. רק שאין להאריך בדעות כוזבין שלא כאמונתינו). אך באמת אין המשל דומה לנמשל, דבמשל שייך שיגיע אליו ענין הפלת דבר ההוא מצד שמכוון ורצונו הוא דוקא בהפעולה הגשמי היינו שאין נשלם כונתו רק בגמר המעשה. אבל בנמשל הרי ידוע שנק' שלימותא דכלא. ונמצא איך שהוא ברצונו הרי הוא בשלימות. ומה שישתלשל שיבא למטה היינו ג"כ בהשתלשלות. היינו כמו שנשתלשל מציאת העולמות כן ישתלשל בחינת הכונה ורצונו שבבריאת עולמות וכמבואר במ"א. א"כ יפלא כמקודם ובדרך כ"ש שאם בריאת עולמות מבחינת כחו ית' הוא בבחינת הבדלת הערך מכ"ש שהוא בדרך הבדלה מבחינת כונתו ורצונו בבריאת עולמות ומזה הטעם באמת אם צדקת מה תתן לו כו' שחת לו לא קרי בניו מומם. והיינו שמה ששייך בחינת עשיית רצונו היפך רצונו, היינו בבחינת הגילוי חיות שבא בבחינת הבדלה. שאם עושים רצונו למטה אזי נגלה ומתפשט חיות ההוא בבחינת גילוי אור וחסד. וכשאין עושים רצונו אזי לא יבא בבחינת גילוי אור. והענין כיון דבמקומו אור וכח המחי' העולמות הוא במכוון פנימיי, היינו שיהי' מלך ומושל על עם. אף שימצא מזה בריאת העולמות בבחינת הבדלה. עכ"ז יגיע נפקותא שבאם שיעשו רצונו למטה היינו כפי אופן כונתו. אף שבבחינת הבדלה, אזי יבא ויגלה בהם אור חיותם שבבחינת הבדלה בבחינת גילוי אור בריבוי שפע חסד. ובאם שלא יעשו רצונו למטה אף שלא יגיע אליו כלל מ"מ בבחינת אור חיותם שבבחינת הבדלה לא נגלה כלל מבחינת הכוונה שהוא פנימי' החיות. וכמשל הנ"ל שכאשר יפול במקום כוונתו, אזי יגלה בו גם המכוון, אף שבא בבחינת הבדלה. משא"כ כאשר לא יפול במקום כוונתו, אזי לא נגלה בהפלתו שום ענין מכוון כלל. רק החיות שבבחינת הבדלה כמו שהוא בלא מכוון פנימי.
ולמעלה בנמשל שידוע שעיקר הכוונה בבריאת עולמות הוא בחינת המלוכה. ובאמת לעצמו הוא מלך, אך שיגלה למטה צריך בריאת עולמות. ואף שבא בבחינת הבדלה מ"מ עיקר פנימי' האור של בריאת העולמות במקומו הוא המכוון. וכאשר עושין רצונו נגלה איך שבא בהבדלה מבחינת המכוון. וזהו ענין גילוי מלוכה שעל עם נפרד שהוא בבחינת הביטול, אף שאינו מבין גדולת המלך בעצמותו. ואם לא יעשה רצונו אזי לא יגלה למטה אור כוונתו. ואינו מרגיש כלל אור התהוותו אף בבחינת הבדלה רק בבחינת מקיף יחיה אותו. ויגיע מזה ג"כ ההפרש בריבוי שפע פרנסה שהוא בא באור פני מלך כו' וכמבואר במ"א וד"ל. אך כ"ז הוא באוה"ע בעלי דת שהמלוכה עליהם בבחינת חיצונית בחינת שם אלקים. אבל בחינת המלוכה שעל בנ"י עמו שהוא בבחינת פנימי' שם הוי', וכמ"ש כה אמר ה' מלך ישראל כו'. היינו שבחי' אא"ס עצמו הוא שיגלה להיות בחי' מלך על ישראל. ולזה המצות שנתן לישראל במ"ת המה רצונו ית' בבחינת רצון פנימי כו'. ולא יפלא איך שייך לו ית' רצון בפעולת המעשה, כיון שהכל יכול בשלימות. אך מצד התייחדו על עמו ישראל מבחי' הפנימי' אזי ממילא יבא ויגלה בבחינת רצונותיו שבבחינת הפנימי' לבחי' פעולת המעשה ג"כ למטה בישראל דוקא וד"ל. וזהו פירוש והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך כו' וכמשי"ת. והענין הוא הכל מצד הנ"ל. דלאומות העולם אף שיגלה בבחינת גילוי אור כח התהוותו, היינו רק איך שנתהווה מבחינת אלקים בבחינת הבדלה ולא בבחינת גילוי עצמי'. כמ"ש רם על כל גוים ה' רק מלך אלקי'. היינו שהוא המושל ומהווה כו' וכנ"ל. אבל לישראל בחינת הגילוי אלקו' היינו גילוי עצמותו. והוא מצד בחינת הנשמה שתוכל להכיר את בוראה. ולזאת התייחדות אלקו' בעולמות הוא בבחי' יחוד פנימי ועצמי וכנ"ל וד"ל.
וזהו פירוש ה' אחד זו"נ ואהבת כו'. והיו הדברים האלה על לבבך כו'. אך מהיכן יכול להיות ה' אחד הוא נמשך ממאמר הקדום ה' אלקינו שהוא יחוד חו"ב. והענין שיש ב' בחינות בבחינת יסוד אבא. א' בחינת השפעתה שלא לצורך היחוד. וכנ"ל במשל הארה עצמיית להוליד השגת והבנת השכל. והב' בחינת השפעתה שבבחינת היחוד. שהוא בחינת השפעת אור התענוג. שע"ז נאמר פנימי' אבא פנימי' עתיק. שימצא מזה שתולדתה בבינה הוא רק בחינת הארת עצמותה כמו שהיא וד"ל. וכמובן במשל שכאשר מתבונן אדם בדבר שכל נפלא ועמוק בהתרחבות יתירה ואח"ז יעמיק דעתו ביותר ויתחדש אצלו השכל בעונג נפלא ביותר. ואף שלא נתחדש כלום בשכלו רק שכולו הוא אצלו כמו חידוש. היינו באופן תענוג אחר וכמובן. וזהו ענין בחינת הארת יסוד דאבא שמאיר בבינה בבחינת יחוד, שמזה יבא רק בחינת העונג שישתנה מהות השכל שבבינה לאור התענוג שבחכמה (ע"כ נמצא).
"וידבר משה אל ראשי המטות וכו' זה הדבר וגו'"
[עריכה]וידבר משה אל ראשי המטות וכו' זה הדבר וגו': (במדבר לא, ב).
למה דוקא פרשת נדרים נזכר בה אל ראשי המטות. והגם שדרשו רז"ל שכל המצות נאמרו לראשי בני ישראל מקודם שאמרן לכ"י, עדיין יש להתבונן למה דוקא בפרשה זו נתפרש זה שלראשי המטות. ועוד הלא אמרו בגמרא נכנס אהרן ושנה לו וכו' נכנסו בניו וכו למה לט אשתמיט בכתוב לפרש את זאת. אלה המצות בין אב לבתו בנעורי' בית אבי', וכי אלה בלבד הם, הלא מלבד דיני נדרים נאמר וכי ימכור איש וגו'. וגם מפ' זה דבנעורי' בית אביה דרשו בגמרא כל שבח נעוריה לאביה, יש להבין למה באה הודעה זאת בפרשת נדרים דוקא. במדרש איכה אל תהי פרשת נדרים קלה בעיניך, שהרי סנהדרי גדולה נהרגו עלי', וזה צריך ביאור למה ס"ד שתהא קלה כו' ומה היא הראיה.
נקום את נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף, משמע שזה תלוי בזה, ויש להבין למה. גם כאן אומר נקמת בני ישראל ואח"כ אומר לתת נקמת ה' במדין. אלה מסעי בני ישראל וגו', יש להבין הלא כבר מספר בני ישראל דפ' פינחס הי' על ירדן יריחו שבו שלמו כל המסעות, למה איחר סיפורן עד אחר נחלת ב' השבטים וחצי השבט את ארץ סיחון ועוג. סוף פרשת פינחס אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם, דודאי משמע פשטי' דקרא שגם הנדרים ונדבות יעשו במועדים. וקיי"ל דנדרים ונדבות אין קרבין בי"ט לד"ה ואיכא מ"ד דאפילו בחולו של מועד אין קרבין.
ה׳ אלקיכם אמת פי' בחי' ה' אלקים הנק' ע"ש ישראל עמו כמ"ש במ"ת אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מאמ"צ הוא אמת ה' לעולם דמ"ש אתה הוא ה' האלקים בשמים ובארץ אין זה אמת ה' אלא כחו ית' הנשגב לעשות את אינו ישנו ונק' העולם מלשון העלם שנעלם בו אמתת ה' ויחודו. ולכן בעשרה מאמרות נברא העולם בבחי' מאמר יהי אור וגו' יהי' רקיע ויהי כן בכח ואור א"ס ב"ה כידוע אבל באדם כתיב ויפח באפיו נשמת חיים היינו כח וניצוץ אלקות ממש הביא באדם וזהו בחי' אמת ה'. ולכן נאמר לעבדה רמ"ח מ"ע ולשמרה מל"ת. שהן בחי' האמת הגמור וקיים לעד ולעולמי עולמים. משא"כ בחי' העולמות עתיד הקב"ה לחדש עולמו כו'. אך בחטא עה"ד איתא שנשרו ממנו נשמות ונפלו בקליפות. והוא כמשל איש חכם שהוא שכור תמיד בלי הפסק שאין לאור חכמתו בחי' כלים כלל לשכון בהם ולפעול מה שבכחה וה"ז כמת, רק במת נסתלקה הנפש לגמרי מהגוף ובשיכור כח חכמתו מצוי בקרבו אבל אין לו שום בחי' כלי. וידוע שבמצרים נתבררו ועלו הנשמות מנפילתן זאת בגופות ב"י ולכן פרו וישרצו וירבו. אך עבדים היינו לפרעה במצרים שגם שעלו הנשמות היינו שנמצאו בגופן ויש להן בחי' כלי אך אעפ"כ אין יכולים להשתמש בכח הנשמה מחמת טרדת שעבוד מצרים שהיא ערות הארץ המנגדת בתכלית לענין וכחם של הנשמות. עד אשר נגלה עליהם ממ"ה הקב"ה וגאלם שנעשו בני חורין משעבוד ועלו מעלה מעלה. עד שבמ"ת נאמר ונגלה להם אנכי ה' אלקיך, היינו אמת ה' הנ"ל נגלה להם וניתנו להם המצות שהן אברין דמלכא וארחות ה' היינו במצות ענין אמח ה' לעולם. אך ידוע שהמצות הם בבחי' סכ"ע שלמעלה מהרגשה והשגה. ובחי' השכינה ושכנתי בתוכם הוא אמת ה' בבחי' ממכ"ע היינו שבא בבחי' הרגשה והתפעלות מאלקות דאמת ה' ממש. וזהו ענין מצות התפלה שקודמת לתומ"צ, כמ"ש אבא בנימין הייתי מצטער שתהא תפלתי סמוכה למטתי, אפי' לת"ת תהי' קודמת. כי ענין התפלה הוא עליית העולמות ועליית בחי' השכינה בישראל ובק"ש ותפלת ח"י ברכות הוא בחי' היחוד דקבה"ו בחי' סכ"ע וממכ"ע דאמת ה' הנ"ל. ולכן ראוי להקדים התפלה שהיא להעלות בחי' השכינה בישראל מהעלמה בגוף ונפש הטבעית וכו'. אז בתומ"צ שיעשה כל היום יהיו ג"כ יחוד קובה"ו ממש בבחי' מלמעלה למטה. וענין השכינה בישראל נת' כ"פ שהי' בזה בחי' פרצוף דור המדבר ופרצוף דור שנכנסו לארץ. והוא פרצוף העקרי. דהיינו שיגיע בחי' גילוי מאמת ה' שבכח המצות בבחי' כחות הטבעיים שלהם כמו שאנו רואים שגם נשים ועמי הארץ שאין יודעים כלום ואעפ"כ מתפעלים בחביבות ויוקר ענין המצות והיינו שהטבע שלהם מרגיש כח התומ"צ ומתפעל מהם. אך בכח הטבעי הזה עדיין אין יכולים לקיים תומ"צ כי לא ידעו מה לעשות (וכמ"ש במק"א בפהקו"ד בארוכה שדוקא לימות המשיח ועוה"ב יפעול כח התומ"צ עצמו מה שבכחו וכו') כ"א ע"י תושבע"פ שקבל משה מסיני ומסרה ליהושע וכו' וסנהדרי ישראל משם תורה יוצאת לכ"י והוא שענין השכינה בישראל הוא בחי' נוק' כידוע וסנהדרין הן בחי' המוחין דנוק' ודוקא ע"י בחי' המוחין תוכל לקבל ארחות הוי' ואמת ה'. והנה נת' שהמצות הן אברין דמלכא וארחות ה'. אך מצות הנדרים הוא מה שהאדם עושה לעצמו, ואדרבא הרי אמרו רז"ל אל תהי רגיל בנדרים ודייך מה שאסרה תורה. אך אעפ"כ איש כי ידור נדר הוא ענין קדש עצמך במותר לך, וכמשי"ת אז באה המצוה מצות ה' שלא יחל דברו, נמצא שהאדם עושה בעצמו שיהי' זה מצוה, זהו בחי' הנוק' דשכינה בישראל, שבכחה לחדש ארחות הוי' במה שידור לקדש עצמו כמשי"ת.
והנה נתבאר שכח השכינה בישראל הוא דוקא ע"י בחי' המוחין וסנהדרין ראשי ב"י ועיני העדה ולכן נאמרה פ' נדרים אל ראשי המטות לב"י זה הדבר אשר צוה ה'. פי' ע"י המוחין דנוק' שהן ראשי המטות לב"י יכולים כל ישראל לחדש בחי' ארחות ה' בעולם ע"י נדר ושבועה לאסור איסר וגו' שעי"ז נעשה הדבר אסור עליו במצות ה' וזה הדבר אשר צוה ה', כלומר אף שה' לא צוה בלא נדרו של אדם, אך ע"י הנדר יש לב"י הכח להמשיך בעולם להיות בזה מצות, ויהי' נעשה התיקון עולם מזה כמו שנעשה על ידי כל המצות שהן אברין דמלכא וארחות ה' הבאים מלמעלה מאליהם. וע"י אתעדל"ת בנדר וכו' נעשה גם זה ארחות הוי'. ומעתה יש להבין כל הענין. דהנה תפלות כנגד תמידין תקנום. דבכל יום בעת תפלת השחר יש למעלה בחי' עליית העולמות. ונצטוו ישראל שע"י עלי' זו שהיא עליית עולמות דקדושה דאבי"ע, יעלו ב"י נשמה בגוף גם מבחי' הנוגה דעוה"ז (כמ"ש במק"א דעוה"ז לא נתברר והוא מעורב טו"ר ולכן יכולת ביד ב"י לעשות הרע טוב וכן להיפך ח"ו) שהנוגה היא בחי' ממוצע בין עולמות הקדושה לעולם הקליפות דאת זה לעומת זה, ולפעמים היא נכללת בקדושה ולפעמים נופלת למטה אל הקליפות ח"ו. ובנוגה עצמה יש בחי' טו"ר. שהצד הקרוב לקדושה אף שאין בנוגה שום הרגשה והשגה מענין אלקות והביטול אליו כמו הדצ"ח שאין בהם שייכות השגה מאלקות הבורא ב"ה כך בחי' המדבר דנוגה אין בו שום בחי' הכרה כלל (מלבד נפש השכלית כמ"ש במק"א) ואעפ"כ ע"י בחי' העלי' דתפלה כפי שהיא מסודרת לפנינו שהשכינה השרוי' בישראל עולה במדריגות בתפלת העשי' ותפלת היצירה והבריאה והאצילות כידוע ועי"ז עולה גם הנוגה דגוף ונפש הטבעיית שע"י התפעלות דנשמה אלקות במיני מדרי' התפעלות דאבי"ע וכן בחי' התפעלות אלקית הידוע שהיא בבחי' השכינה בישראל עולה גם טבע המדות דגוף ונה"ט לאהבה וליראה את שם ה' וה"ז ממש כאדם המקריב בהמה ע"ג המזבח ושורפה באש שתוקד על המזבח ככה מתכללים המדות דטוב שבנוגה גם הם בהתפעלות הנשמה ונפ"א. וכן הוא מצות קרבן התמיד כבש א' בבקר וכבש א' בין הערבים שהכבש הוא מלשון כבשי דרחמנא שנכבשה הגסות דנוגה לפני ה' שגם שאין לה השגת הביטול אך גם תוקף הישות וגבורות ודינין אין לה כנראה בחוש בכבשים שהם נכנעים. ולפי שהיום כלול מב' בחי' ערב ובוקר לכן צריך להעלות בחי' הנוגה בב' הבחי' הנ"ל. ורמזו רז"ל בבקר לכפר על עבירות של לילה וביום להערבים וכו'. כי כמו שבקדושה יש בחי' ערב ובקר כך יש בנוגה. וביום השבת שיש בו עליית העולמות במדרי' עליונה ויתירה כמ"ש אתה קדשת את יום השביעי יש בו קרבן מוסף להוסיף בהעלאת הנוגה. ולפי שיום השביעי משבח ואומר מזמור שיר ליום השבת שהוא בחי' ההארה שיש בשבת מיום שכולו שבת ושמור וזכור בדבור א'. לכן הקרבן הנוסף הוא שני כבשים בבת אחת. אבל בימים טובים ומועדים שנק' מקראי קדש אשר תקראו אתם ותלוי בב"ד והם ממשיכים מועדי ה' מלמעלה בקידוש שלהם שהוא אתעדל"ת עי"ז יש כח בי"ט להעלות כל שבעת כבשים דנוגה וגם איל ופר שיש בהם בחי' הגבורות דנוגה שהוא כענין הצד הב' דנוגה הקרוב לצד ג' קליפות הטמאות. וכמשנ"ת שע"י ההעלאה מלמטה בבחי' כח הנוק' ושכינה בישראל מוסיפים כח בגבורה שלמעלה להעלות מן הנוגה יותר ויותר.
וזהו אלה תעשו פי' פרים ואילים ושבעה כבשים שיעלו לה' תעשו את זאת במועדיכם פי' בכח מועדיכם אשר תקראו אתם. ומ"ש לבד מנדריכם ונדבותיכם. פי' שזאת אשר תעשו עם כח המועדים שהוא עכ"פ מצוה לקדש המועדים הוא מלבד הכח שיש לישראל להעלות בחי' הנוגה במה שאין בו משום מצוה קודם שנדר שבבחי' הנדרים יוכל להעלות מדריגות החיצונות דנוגה כמ"ש קדש עצמך במותר לך. ופי' קדש עצמך כמו האשה נקנית וכן האשה מתקדשת כך ע"י הנדרים ושבועות הוא מקדש את בחי' כח הנוק' ושכינה שבו לבחי' סכ"ע ודכורא. דנדרים הם כנודר בחיי המלך כלומר שמוסר כל כחותיו לעשות הכל (או פרט זה דנדר) לשם שמים לעשות נח"ר ליוצרו וזה נק' חיי המלך שכביכול דעתו נוחה עליו. ושבועה הוא כנשבע במלך עצמו היינו שמקשר א"ע בכל ז' המדות (שהן כללות חיי הגוף דלבא מלכא דפליג לכל שייפין) כאלו אין בו כח לעשות כ"א כפי מה שנשבע. וקל להבין את זאת . ועי"ז עולים יותר ויותר בהעלאת הנוגה בבחי' החיצונית שלה. והיינו דוקא במי שאינו מקודש ועומד והיינו שאין בו רק כח בחי' הנוק' שנפשו צמאה לה' אבל מי שזכה לטעום מעין עוה"ב כמ"ש בתניא ע"ז אמרו דייך מה שאסרה תורה ואדרבה בכל מה שיעשה להרחיב דעתו ולא לסגף א"ע שלא למעט בעבודתו של מקום, כמארז"ל צורבא מרבנן דיתיב בתעניתא ליכול כלבא שירותי'. אבל מי שנפשו צמאה צריך לקדש א"ע כנ"ל . וזהו וידבר משה שהוא שושבינא דמלכא (ועיין בפ' אמור מזה באריכות) אל ראשי המטות שהן עיני העדה ובחי' מוחין דנוק' כנ"ל. והיינו שנתן והמשיך להם הכח שאיש כי ידור נדר וגו' יהי' זה הדבר אשר צוה ה' אברין דמלכא כנ"ל. ולפי שהכח הזה בא לכל ישראל ע"י ראשי המטות לכן יש בראשי ב"י הכח לעקור את הנדר עפ"י דעתם. וז"ש הוא אינו מיחל אבל אחרים מיחלין וכו' וכמו שהוא הדין בראשי המטות מעין זה ממש הוא באיש לאשתו ואב לבתו. כי הנה ידוע מ"ש ברא כרעא דאבוה (ולא ברתא) ואעפ"כ נדרי הבן אינו יכול להפר וגם אין יכול למכור את בנו. והבת שאין לה בחי' זו דכרעא דאבוה. ולכאורה נראה שאינה מקושרת עם אביה כמו הבן. והאב מוכר את בתו ומפר נדרי'. אמנם היא הנותנת דברא שהוא כרעא דאבוה היינו חלק ממנו ממש והוא אינו מיחל לעצמו וגם אין לו כח וממשלה עליו למוכרו, דמאי אולמא דאב מבן. שגם כי זה הראש וזה הכרעא מ"מ עצם אחד הן, וכשבא הבן בגוף בפ"ע אין פועל בו כלום רצון ושכל ומדות של האב כי כבר יש לבן רצון ושכל ומדות לעצמו. אבל בבת אמרו רז"ל אבא יסד ברתא וכמ"ש במק"א המשל ודוגמא לזה במ"ש חייב אדם לומר בלשון רבו שע"י שישמור הדברים כסדרן בלשון רבו יוכל למיקם אדעתא דרבי' בתר מ' שנין עכ"פ. לפי שנקודת החכמה דדעתא דרבי' גנוזה ומלובשת בסגנון לשון רבו והנקודה הזאת היא סיבת ועילת סדר הדברים והלשון. ככה האב הוא סיבת ועילת הבת בכל כחות שלה. באופן שחיות הנפש בגוף שלה הוא נמשך ע"י האב כהמשך המסובב מן הסיבה. ולכן יש לו רשות למוכרה בקטנותה (ומה שאין יכול למוכרה בימי נעורים הוא כענין מ"ש במק"א בענין מט"ט שנק' עבד ונער והוא בחי' לבושין תקינת לון והן לבוש של עצמו ולא לאחר ואין כאן מקום להאריך בזה) . וגם הנדרים שלה שהן מה שהיא באה לקדש א"ע א"א לה לקדש א"ע מבלי הסכמה ורצון האב. והאיש דוקא מקדש את בתו קטנה ונערה. וכן בבעל שהאשה נקנית לו ואשתו כגופו דמיא וכמו שאין הגוף עושה דבר אפילו מה שהוא רצון הגוף לבד מבלתי עילת וסיבת הנפש שנותנת בו אפי' חיי הגוף וכחותיו. לכן הוא שליט ומושל עלי' ולא תוכל לקדש א"ע במותר בלא הסכמתו (ודוקא בנדרים שבינו לבינה שלזה היא קנוי' לו וגם נדרי עינוי נפש שדוקא כי מה שאשתו כגופו דמיא הוא בבחי' הנפש וחיות שלה אבל הגוף גוף אחר הוא. וכמ"ש במק"א באריכות פנימית ענין זה). וזהו שכאן הוא אומר אלה הדברים בין איש לאשתו בין אב לבתו לפי שכאן הודיעה התורה אותם עצם החבור שלהן כנ"ל וכל שבח נעורי' וכל מלאכות שאשה עושה לבעלה הכל הוא רק הנמשך מהנ"ל. וסמך ענין לו נקום את נקמת ב"י מאת המדינים וגו' וכל הנ"ל בהערות. הנה נת' בפ' פינחס ענין החימה והקנאה שהקנאה היא כמו אשה מתקנאת בירך חברתה שהקנאה היא מחברתה והחימה הוא על הבעל הגורם ועושה הקנאה. אך אם הבעל מחבב לאשתו הראשונה הרבה יותר מן השני' אז סרה החימה מעל הבעל והקנאה עדיין ישנה קצת על צרתה. ואם הבעל מגרש את השני' אז סרה גם הקנאה לגמרי. אולם אם איש אחר הוא שגרם לה שישא הבעל את צרתה אזי החימה עיקרה על אותו האיש ואף אם הבעל יגרש השני' לא תסור החימה מן האיש הגורם עד שיעשו בו נקמה. וכן הוא הענין פינחס השיב את חמתי מעל ב"י ולא כליתי בקנאתי. בפ' פינחס נת' שהקנאה היא לכנס"י פי' לבחי' הכניסה שמכניס הוא ית' א"ע כבי' לשכון בישראל ועי"ז יכולים להמשיך מן הקדושה אל החיצוני' והחימה היא על בנ"י שבגופים. אמנם יותר נכון לפי המשך לשון הענין לומר שהקנאה תחשב לשכינה ששוכנת בישראל ואם הם חוטאים ממשיכים מן השפע הראוי לה אל החיצונים ח"ו. והחימה נכון לפי הלשון לכנותה על בחי' כנס"י שהיא היא בנ"י שבגופים. ומ"ש הושע החליפם באומה אחרת היינו לעשות לו כנסי' אחרת ח"ו והחימה על כנס"י הוא כמו במשל החימה על הבעל. וכשקנא פינחס ומסר נפשו על קנאת השכינה ה"ז כמו שהבעל מחבב אשתו הראשונה כנ"ל אף כן נמצא בכנס"י מי שמחבב מאד לשכינתו ית' במסירות נפש ובזה השיב את החימה שלא תבא לכלות את ישראל ולדחותם מהיות כנסייתו והקנאה הוסרה באיש ישראל המוכה ואשה המוכה, דהיינו כמש"ל שם שנדחו מכח כה ה"ז כמשל שמגרש את האשה הב'. אך החימה הוסרה מעל ישראל אבל על המדינים שגרמו כל הענין הקנאה עדיין החימה קיימת לנקום נקמה. ומ"ש נקמת ב"י כי לשכינה כבי' אין שייך נקמה כי אם רבו פשעיהם מה יעשו לו ית' והנקמה על כ"ד אלף מישראל שמתו במגפה והשכינה מצטערת עליהם.
ויש לכוון ענין זה עם נדר ושבועה ואיסר. ג' בחינות האמורים בפ'. והנדר כפי מה שנתבאר לעיל הוא כמשל נער בן טובים וגדולים שהוא אוחז מעשה נערות ככל הנערים. ואם ישים אל לבו שאין דעתו של אביו נוחה הימנו בהדבקו במעשה נערות תיקר בעיניו לעשות נחת רוח לאביו למען ילך בדרך טובים ולא בשחוק הנערים. והדמיון לענין השבועה כפי מה שנתבאר הוא כשהנער שם אל לבו בדרך זה, הגם שכל הנערים עושים כמעשהו, אך הוא שהוא בן גדולים וטובים אין ראוי לו לעשות כמוהם. אך ענין האיסר לכאורה אין לו מקום כלל, כי הוא עושה את המותר ופטור להיות אסור וקשור בידי החיצונים נגדו וכן אם אוסר (א"ע) על זולתו ה"ז אסור בידי החיצונים לעומתם של האחרים. אבל הנה זה הוא דומה לענין הנקמה הנ"ל, שכשאוסר אותו הדבר ומוסרו ביד החיצונים הוא בכדי שיד ה' תמצאנו שם ויהי' בו מצות הפרישה ממנו ארחות הוי' ממש ככל המצות ועי"ז עולה הניצוץ הקדוש שבו ונכלל בקדושה ויפרד הניצוץ מן החיצונים. וענין הנדר הוא כדמיון השבת החימה ע"י פינחס וכמשל שמחבב את האשה וכן כבוד אביו שיקר בעיני הנער. ודמיון לשבועה שהוא כפי המבואר ועפ"י המשל שבודל א"ע מאותו הדבר הוא כענין איש ישראל המוכה וכו' הנ"ל. ולזאת אמר ה' למשה דוקא שהוא ינקום נקמת ב"י כמו שנתבאר בענין הנדרים והאיסרין שע"י משה דוקא בא הכח לראשי המטות ולישראל שיוכל להמשיך בחינת ארחות הוי'. כמ"כ לתת נקמת ה' במדין שהוא ית' הנוקם נקמתם דוקא מה שהם עצמם אין להם כח ע"ז כמובן מדמיון הנדרים ומשלים הנ"ל ואין להאריך בזה. ולכן שלח חלוצי צבא שנחלצו עפ"י ראשי המטות והשבטים אלף למטה ואת פינחס שהוא הי' הקנאי הוא יהי' גם הנוקם. וקל להבין.
וזהו שכתוב ואחר תאסף, כי הנה דוקא בדור המדבר שהוא פרצוף הארה כנ"ל כ"פ, ועד הטבע שבגוף ונפש הטבעית לא הגיע ענין ושכנתי וכו' היו צריכים לשושבינין תמיד, משה שושבינא דמלכא ואהרן שושבינא דמטרוניתא. אבל לעת היבנות פרצוף העקרי שהוא לתת את הארץ הכנעני וגו' דהיינו שתהא שכינה בישראל גם בטבעיית גופם. שוב אין צורך לשושבינין, כידוע ההלכה שאחר יום א' לנשואין שוב אין דין שושבינות, והיינו שאחר היחוד הגמור בין איש לאשתו כיום תמים יש להם חבור וקירוב עצמי וטבעי מהות במהות וא"צ לממוצע שיחברום ע"י הארה וכח. רק נקמת מדין שלא ירשו ישראל נחלתן במדין כי אם לעשות נקמה בהם להוציא מתוכם את השבי ואת המלקוח ככל הנ"ל, זה הוצרך להיות ע"י משה רבינו ע"ה דוקא, לתת נקמת ה' במדין כנ"ל. ואח"כ נאמר תאסף אל עמך. כי ע"י המספר ב"י שנמנו בפרשת פינחס כבר נבנה פרצוף העקרי הנ"ל וזכו למה שהי' באדם הראשון ויפח באפיו נשמת חיים, שהוא בחינת אלקות ממש כנ"ל, דהיינו חבור מהות במהות הנ"ל. אך לא זכו לבחינה זו ממש כי אם אחר התנחל ב"י ארץ סיחון ועוג בירושה ממש. והוא על פי מה שנתבאר לעיל פרשת בלק ענין מה שבין ארץ סיחון ועוג בעבר הירדן ובין א"י שמעבר לירדן והלאה. שבחינת ארץ ישראל הוא מדת צדיקים גמורים שיצר טוב שופטן. ועבר הירדן הוא ענין לאכפיא לסט"א שנמצאת שם רק שהיא כפופה. וז"ש סיחון מלך האמורי אשר יושב בחשבון וכו' עוג מלך הבשן אשר יושב בעשתרות, פירוש גם עתה אחר הכיבוש אלא שנכבשו. ע"ש שנתבאר שמזה אסתלק יקרא דקוב"ה ואסתלקותא דא יתיר מכולא, ולכך הוצרכו ישראל להיות בהם גם בחינה זאת. ובנפש היינו בחינת המדות הרעות דגאוה וגסות וכעס ותאוה יתירה ונצחון וכו' שכשהם מושלים באדם אפילו לפרקים רחוקים ובשאר הימים הוא תמים בדרכו עדיין אין נשמתו שלימה עד שיהא הוא שליט על המדות ואינו משתמש בהם רק לצורך דוקא כמשנ"ת שם, לזרוק מרה בתלמידים ולמרמי אימתא אאינשי ביתא, ושלא לישב בכנסיות של עמי הארץ וכדומה, שת"ח צריכים סלסול בנפשם ואז תוכל נשמתו להיות שלימה ממש ואתם הדבקים ממש בה' אלקיכם מהות במהות כנ"ל. וזהו שדוקא אחר שהזכיר ששבט ראובן וגד ומנשה לקחו נחלתן בעבר הירדן מזרחה. אז דוקא נאמר אלה מסעי ב"י אשר יצאו מארץ מצרים לשוב אל שרשם ומקורם הראשון באדם הראשון ויפח באפיו נשמת חיים ככל הנ"ל, וזהו שכתוב ואלה מסעיהם למוצאיהם, כלומר לשרשם הנ"ל דויפח באפיו כאמור. ועם מה שנתבאר בענין הנדרים שהוא כח אתערותא דלתתא בבחי' הנוק' יש לפרש המדרש הנ"ל אל תהי פרשת נדרים קלה בעיניך, על פי הידוע בסהק"ב דדעתן של נשים קלה (בבחינת ה' גבורות לבד שהן ה' הויות שעולה ק"ל) ולכן סד"א שגם הפ' הזאת היא בבחינת קל לבד. לזה אמר שהרי סנהדרי גדולה נהרגו עליה והסנהדרין הן הן עצמן עיקר בחינת הנוק' ומוחין דילה. אלא ודאי דאע"ג דכתיב בה אל ראשי המטות אך אח"כ הוא נעשה זה הדבר אשר צוה ה' כמו שנתבאר, לכן הרי היא ככל התורה כלה, דאורייתא וקוב"ה דוקא כולא חד.
ביאור הדברים יש לבאר קצת פירוש ענין אורייתא וקב"ה כולא חד ופקודין הן אברין דמלכא עמ"ש בתניא פ"ד. והענין כמו שהתקשרות הנפש בגוף שהוא בנקודת פנימית הלב היא היא בעלת כל הכחות שבגוף שממנה ועל ידה הן נאצלים ומתפשטים מכח מהו"ע הנפש. ככה התורה היא שרש ומקור המצות שממנה נמשך כח המצות בישראל כנזכר לעיל כמה פעמים. ונתבאר ג"כ בכ"ד שזהו כח המצות דעשה ול"ת, שאם בחוקתי תלכו, הרי ברכה נמשך מזה. ואם לא הרי קללה. וכן ונכרתה הנפש זהו כח המל"ת. והן הן אברין דמלכא. וכמ"ש אני ה׳ עושה כל, היינו בחי' העשי' ופעולה בעולם. אבל אורייתא וקב"ה כולא חד שהוא בעל הכחות דמצות כנ"ל שהן מקבלין מן התורה. וכמו שכתוב ואם העלם יעלימו עם הארץ את עיניהם מן האיש ההוא בתתו מזרעו למלך ושמתי אני את פני באיש ההוא וגו' היינו שאם עם הארץ לא יעשו בכח המצות שיש בהם כנ"ל ושמתי אני את פני, היינו שהוא כבי' במהו"ע יפנה לחזק כח הל"ת והכרתי אותו ואת כל הזונים אחריו. וכן הוא בסנהדרין שהתירו לו לצדקי' השבועה ואף שהי' להן צד היתר, אך עידן ריתחא שאני, ולכן נתגלגל העונש עליהם מן התורה, מה שלא הי' בכח המצות, כי פירוש המצות ניתן לסנהדרין אפילו יאמרו על שמאל שהוא ימין, אבל כשאמר להם נבוכדנאצר פרשו לי את התורה, וכשהגיעו לפרשת נדרים וכו' והיינו משום דאורייתא וקב"ה כולא חד כנ"ל. והבן.
"נקום את נקמת בני ישראל מאת המדינים וגו'"
[עריכה]נקום את נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף וגו': (במדבר לא, ב).
משמע שזה תלוי בזה. "ויאמר משה החלצו מאתכם אנשים לצבא לתת נקמת ה' במדין", והקב"ה אמר נקמת בני ישראל ומשה אמר נקמת ה'. ובפרשת פינחס אמר צרור את המדינים כי צוררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור ועל דבר כזבי המוכה ביום המגפה, אין מובן למה הוצרך לפרש שהוכתה ביום המגפה. ושם קודם לכן פינחס וגו' השיב את חמתי מעל בני ישראל ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי, דמשמע שלולא פינחס הי' ח"ו מכלה את בני ישראל, ואם כן למה אמר סוף פרשת בלק קח את ראשי העם והוקע אותם וישוב חרון אף ה' מישראל.
בגמרא מזמור לאסף אלקים באו גוים בנחלתיך וגו'. קינה מיבעי ליה. אלא אמר שירה על ששפך חמתו על העצים ועל האבנים ומתוך כך הותיר פליטה בישראל שאלמלא כך לא נשתייר כו'. כן הוא בפירוש רש"י קדושין ל"א ע"ב. וי"ל בזה וכי על העצים והאבנים לבד שפך חמתו והלא גם נתנו את נבלת עבדיך וגו' בשר חסידך וגו'. שפכו דמם כמים וגו'. בגמרא.פסחים אמר לו הקב"ה להושע בניך חטאו אמר לו העבירם באומה אחרת, א"ל הקב"ה קח לך אשת זנונים וילדי זנונים כו' ואח"כ אמר לו בדול עצמך הימנה אמר יש לי בנים ממנה כו' א"ל הקב"ה ומה אתה שאשתך זונה ובניה זנונים וכו' כך ישראל שהם בני, בני בחוני כו', ואתה אומר העבירם כו'. כיון שידע שחטא התחיל לבקש רחמים על עצמו. א"ל הקב"ה עד שאתה מבקש רחמים על עצמך בקש רחמים על ישראל, ובטל מהן שלש גזירות כו', ובקש רחמים ובטל גזירה והתחיל לברכם. והענין תמוה מאוד, הושע הנביא יאמר דבר זה, והלא כמה בריתות נכרתו בין ישראל לאביהם שבשמים. גם י"ל שא"ל הקב"ה להושע בניך חטאו על מה ולמה נקראו בנ"י בניו של הושע הנביא, הלא אין קורין אבות אלא לשלשה.
ומקנה רב הי' לבני גד ולבני ראובן כו' עטרות ודיבון כו' ארץ מקנה היא ולעבדיך מקנה וכו' אל תעבירנו את הירדן ויאמר להם משה האחיכם יבואו למלחמה ואתם תשבו פה ולמה תניאון כו' וכו'. האריך בתוכחה תרבות אנשים חטאים כו' ולא רחוקה היא מה שהשיבו לו ונתפייס תיכף. ולמה לא המתין להם מה יענו על מ"ש להם האחיכם יבואו כו'. שבודאי צריכים הם להשיבו דבר של טעם ע"ז וכי מפני שלהם מקנה יהיו הם קודמין לכל, אין הדעת סובלת זאת. גם מ"ש ולמה תניאון כה עשו אבותיכם כו' הלא הם בני גד ובני ראובן אדרבה בודאי יחזקו את לב כל העם שכל הארץ נתונה היא להם באין ספק, שאל"כ אין מקום כלל לבקשתו בשום פנים. בפסוק איכה כל רודפיה השיגוה בין המצרים, בין י"ז בתמוז שהובקעה העיר לט' באב שנחרבה הבית. משמע שקודם בקיעת העיר ולאחר חורבן הבית אין האויבים יכולים להשיגה רק בין המצרים דוקא השיגוה.
הנה בכוונת בריאת העולמות נאמרו שני טעמים מקובלים. הא' שנתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים. ב' שיהי' ענין מלוכה דאין מלך בלא עם (מה שאין כן כשהי' אור אין סוף ב"ה ממלא כל החלל כידוע). ובמדת המלכות נראה לעין שיש בזה ב' מדריגות וענינים: פנימיות וחיצוניות. כי הנה גם עתה מלכותך מלכות כל עולמים וגם בשני אלפים תהו קודם שבא אאע"ה ה' מלך עולם ועד. רק שזהו רק חיצוניות מדת המלוכה ועיקר המלוכה הוא כשאת רוח הטומאה יעביר מן הארץ והי' ה' למלך. על כל הארץ וראו כל בשר יחדיו כו' כידוע. כמו כן יש להבין שגם בבחינת להיות לו דירה בתחתונים ישנן לב' בחינות הנ"ל שגם בשני אלפים תהו ג"כ י"ל דירה בתחתונים שעכ"פ הוא לבדו הוא מנהיג התחתונים ועליונים ומי יאמר לו מה תעשה רק שהנהגתו זאת (אשר בעצמה אין בה שום שינוי). משתנית היא לענין התגלותה לעיני העולמות על פי מדות צדק ומשפט וכו' כמבואר בכמה דוכתי. אך אין זו דירה ממש כי פנימיות המכוון בדירה הוא להיות מהו"ע נגלה בעולמות והוא ע"י מתן תורה ובנין בית המקדש שאז הוא בכל רמ"ח איברי' וכו' דילי' בא בקרב ישראל ותורתי בלבם, ובאו לידי מדה זו כידוע, וזהו בבחינת הוי' דכורא והשכינה בבית המקדש היא בבחי' הנוק' וע"ז נאמר ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם דוקא. מבואר דבחינת זו"נ בחיצוניות הוא לענין התהוות העולמות והנהגתן גרידא ובחי' הפנימי' הוא בישראל עמו דוקא. ובמ"א מבואר באריכות דבחי' החיצוני' היינו זו"נ הן בבחינת אחור באחור. אבל בחינת הפנימיות הוא בבחינת בנין הנוקבא וחזרתה פנים בפנים. ונגד ב' הבחינות הללו יש זה לעומת זה. נגד בחינת החיצוניות הנ"ל הוא מ"ש כי הנה אויביך הוי' והיינו שכופרים בו ית' לגמרי כענין מ"ש פרעה לא ידעתי את הוי' ואומרים שאין הנהגה כי אם לכוכבים ומזלות. ויש בחינת אויבי ישראל כמ"ש בדברי הימים ב' כ' כי נלחם ה' באויבי ישראל. וכן במגלת אסתר אשר שברו אויבי היהודים, והיינו מה שהם מתנגדים לבנין הנוק' כידוע בענין המן ואחשורוש בסה"ק ובמ"א. וזהו ענין גלות השכינה וביטול בנין פרצופה ח"ו. דרישא שכיב לעפרא וזנבא שהן הכוכבים ומזלות וכו' שליט ומחי. אבל כשזו"נ בבחי' פנים בפנים אז ישראל אינון שליטין וכו' ואפילו ההנהגה דחיצוניות מתנהגת על ידם דוקא. וידוע ענין התשובה שמהפכת מדת הדין למדת הרחמים, כי התשובה היא עד ה' אלקיך בבחינת מהו"ע ופנימיות רצון העליון ב"ה שחפץ חסד הוא וכולו הטוב והמיטיב רק שהטוב ההוא מלובש בצדק ומשפט וכו' ואינו מתגלה כי אם על ידם וע"י התשובה עד ה' ממשיכים מן החפץ חסד להמתיק דיני הצדק ומשפט ואז יבוא החפץ חסד גם בגילוי בעולמות. וכן תפלתן של צדיקים נמשלה לעתר להפך מדת הדין למדת הרחמים כענין התשובה. ומזה הוא מה שאמרו רז"ל מי שיש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם ויבקש רחמים, היינו מפנימיות הרחמים רבים וחפץ חסד הנ"ל. ודוקא חכם וגדול הדור הוא שיכול לעלות ולהמשיך הרחמים רבים למעלה באלקות מן בחי' הוי' ב"ה דכורא למדת המל' ממכ"ע. אך כ"ז עדיין באלקות. ולהיות שהוא ית' מייחד מלכותו על עמו ישראל. וישראל במחשבה דיבור ומעשה שלהם מסטרא דקדושה אלקית הם ממשיכים את אור החסדים דדכורא אל הגילוי בעולמות כפי בחינת הישות ופירוד דבחי' העלם ועולם שלהם (ונקרא דעת תחתון דעולמות) ואם ח"ו אין ישראל עושים רצונו של מקום אזי ח"ו ממשיכים את השפע הנמשך ע"י גדולי ישראל בעבודתם ביחודים עליונים כענין תשובה ותפלה הנ"ל (וכידוע בכתבים ובכ"ד שתפלת שחרית דכל יום יש בה מעין בנין הנוק'. והנסירה דעשי"ת והיינו לגדולי ישראל דוקא) באופן שכל ישראל הם ממשיכים אל בחינת הדעת תחתון דעולמות את כל מה שפועלים גדולי ישראל בעבודתם ביחודים עליונים נמצא שההמשכה אל הדעת תחתון הוא בבחי' תולדותיהן של הצדיקים העליונים להתגלות בעולמות ואם ח"ו אין ישראל עושים רצונו של מקום מחזקים כח אויבי ה' וגם כח אויבי ישראל (ונזכר לעיל שענין אויבי ה' הוא כענין לא ידעתי את הוי' דפרעה. ואויבי ישראל היינו שגם כשמודים שהוא ית' שליט בעולמו כרצונו היינו שהוא יכול לעשות בעולמות כרצונו הנעלם מכל עליונים ותחתונים אבל עכ"ז הם אויבי ישראל שלא יומשך השפע לעולמות כי אם ע"י סדר השתלשלות דע' שרים וכוכבים ומזלות). וזהו בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור, כלומר שחפשו ובקשו תחבולות להכשיל את ישראל בע"ז דפעור דוקא שהוא המשכת החיצוני' דוקא ובבחינת פריקת עול לגמרי (ודמיון לזה הוא הליכת אחר ההבל ודברים בטלים ומי אדון לו כו' כידוע) שבזה נותנים כח לאויבי ה'. ועל דבר כזבי בת נשיא מדין הוא המשכת השפע דקדושה לבת אל נכר, ובזה מגבירים בחי' אויבי ישראל וכמשי"ת אי"ה לפנינו. ועפ"ז י"ל שזהו שאמר לו הקב"ה להושע בניך חטאו, פ' בניך הוא כנ"ל שתולדות עבודתן של צדיקים ביחודים עליונים בא לד"ת דעולמות ע"י ישראל ובבחינה זו הם נקראים בנים להושע, שהי' אז גדול הדור והם חטאו להמשיך השפע ליניקה החיצונים והקליפות והרי הם מקלקלים תיקון חיצוניות העולמות. ולא די שאין מתקנין התיקון הראוי ע"י קיום תומ"צ בבחי' הפנימי' אלא שאפילו התיקון דחיצוניות שע"י המשכת החסד עליון בנוק' הם חוטאים ופושעים בו. אמר לו העבירם באומה אחרת. פי' שענין יחוד מלכותו בבחי' חיצוניות העולמות יהי' לאומה אחרת שאינן עלולין כל כך לחטוא (כי השטן ויצה"ר מתגרים בישראל יותר ויותר מפני שבהם הוא גם כח תיקון הפנימיות והמשכתו לחיצוני' משא"כ באומה אחרת שלא קבלה התומ"צ לא יהי' בה רק תיקון החיצוני' וע"ז אין הקטרוג כ"כ). ויבוא השפע שתקבל הנוק' מדת מל' ממכ"ע ע"י היחודים דגדולי הדור להדיא בעולמות. ואז גם תיקון הפנימי' שע"י ישראל יהי' תלוי קצת בהמתקת הדינין עליונים ע"י היחודים הנ"ל בתיקון חיצוניות [הסבר ע"ד דוגמא כמו אם ע"י רוממות המזל של איש ישראלי בינוני (לאפוקי רשע וזה פשוט) יקיים תומ"צ ביתר שאת ועז]. נמצא שלא עלה על דעתו של הושע שיבטל מישראל ח"ו הכריתות ברית לקבלת התומ"צ וקיומן, וכל תיקון הפנימי' רק תיקון החיצוני' יהי' שלא על ידיהם. אך אעפ"כ ע"פ הדברים הללו נגזר עליהם שלש גזירות והן שמות הבני זנונים כפירוש רש"י ז"ל. יזרעאל היינו גלות. ולא עמי. ולא רוחמה. לא עמי הוא דברי הושע ממש שיחוד המדות מל' ממכ"ע לא תהי' על ידיהם. לא רוחמה שזהו כמ"ש לא אוסיף "ארחם" עוד את בית ישראל, היינו שהיחודים עליונים הנ"ל לא ימשיכו הרחמים וחפץ חסד רק לענין תיקון החיצוני'. יזרעאל הוא הגלות שישראל גלה יגלה מעל אדמתו הוא ביטול ח"ו בנין פרצוף הנוק' שהוא עיקר ויסוד ענין תיקון הפנימי' כנ"ל שלא יהי' בבחי' בנין. שדרך כלל ענין הבנין הוא שיהי' הוא הנותן כח ועוז לישראל לקיום התומ"צ. ותוס' הכח הזה לא יהי' ולא יבוא להם מחמת גלות השכינה. שהוא כמשל מלך אדיר במהו"ע אם שונאיו מקיפים אותו ואין נותנים שום מקום להתפשט שם בכבוד מלכותו. עמד הושע והתפלל וביטל הגזירות הנ"ל וברכן לישראל והי' במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי. ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדיו. וזרעתיה לי בארץ. ורחמתי את לא רוחמה. ואמרתי ללא עמי עמי אתה. ע"כ בגמ'. הנה הברכה דונקבצו הוא נגד גזירות הגלות הרמוז בשם יזרעאל וא"כ מהו שאומר כאן וזרעתיה לי. גם מקודם אמר במקום אשר יאמר להם לא עמי עתה יאמר להם בני אל חי וה"ז ביטול הגזירה דלא עמי ומהו שחוזר ואמר ואמרתי ללא עמי עמי אתה. וגם שינוי הלשון מבני אל חי לעמי אתה. אמנם י"ל שזהו ענין כל רודפיה השיגוה בין המצרים דוקא הנ"ל. דהיינו כשבית המקדש הי' עדיין קיים והי' בנין הנוק' גם בעצים ואבנים דבית המקדש כמ"ש ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, היינו בתוך בנ"י. וחומות ירושלים כבר נפרצו. אז השיגוה הרודפים כמשל המלך הנ"ל שאין לו מקום להתפשטות כבוד מלכותו כלל. אבל כשהיו עדיין החומות קיימות אף שהיו הרודפים צרים עליה מבחוץ לחומות הרי עדיין נק' בשם עמי כי הושע חזר והתפלל שלא יעבירם באומה אחרת, והיתה מדת המל' מיוחדת על ישראל אע"פ שחטאו ופשעו ועיקר השפע הי' נמשך על ידיהן וה"ז בחי' התפשטות מלכותו ושכינתו בבהמ"ק. וכן כשחרב בהמ"ק ושפך חמתו על העצים והאבנים וישראל גלו מעל אדמתם אעפ"כ לא זזה השכינה מישראל בבחי' נשמות דישראל ובחי' תיקון הפנימי'. וגם החיצוני' נמשך על ידם דוקא כפי האמת כענין רישא כפוף לעפרא ומן כח הרישא דוקא הוא מה דזנבא שליט ומחי, היינו שהע' שרים הם מקבלים רוב השפע ולישראל אין נותנים כי אם התמצית כידוע. וה"ז הוא מקום שיאמר עליהם בפי העמים לא עמי אתם אף על פי כן היתה הברכה שחזר וברכן הושע שגם באותו המקום יאמר להם בני אל חי וכלומר שיש בחי' בנין הנוק' בישראל בשלימות רק שהוא בבחי' שלמעלה מעולם הזה הגשמי ואין שם מקדש דעצים ואבנים. אם כן לא השיגוה הרודפים כלל כי הוא מתנשא למעלה למעלה מהם ומהמונם. וישראל הם בני אל חי בתיקין הפנימי' וגם בחיצוני' הן הן בחי' הרישא כנ"ל אלא שלמטה הוא כפוף לעפרא. וזהו ונקבצו בני יהודה וישראל יחדיו בבחי' הרוחני' והנשמות. אלא שבעוה"ז הגופני וזרעתיה לי בארץ בבחי' הגלות וכמאמר רז"ל כלום אדם זורע אלא כדי שיתוסף והיינו שגרעיני הזרע נרקבים ונקלטים תוך בחי' כח הצומח שבארץ עד שיתוסף צמיחה רבה. וכן הוא ענין גלות השכינה וישראל לברר נצוצין כידוע בכ"ד. ורחמתי את לא רוחמה היינו שתוס' השפע מהתעוררות הרחמים והחסדים העליונים ע"י היחודים דעבודת גדולי ישראל יהי' דוקא לישראל בבחי' הפנימי' והחיצוני' אלא שהחיצוני' הוא בבחי' זריעה כאמור (ומ"ש עוד ואמרתי ללא עמי עמי אתה, הוא לע"ל שיהי' יחוד מלכותו על עמו ישראל גלוי גם לעיני העמים). אבל בין המצרים שהשיגוה הרודפים וכמו שהיא שוכנת בבהמ"ק שלא חרב עדיין אין לה מקום להתפשטות כלל ה"ז כמו בחי' אחור באחור הנ"ל ודירתו ית' בתחתונים גם בבחי' שכינתו, הכל הוא כעין מה שנתבאר בשני אלפים תהו שלא בא אאע"ה עדיין לעולם ולא הי' זכר לשם ישראל עם ה' אלה בעולם, וכענין אויבי ישראל הנ"ל. ובזה יובן מזמור לאסף הנ"ל ששפך חמתו על העצים ואבנים וביטול בנין בהמ"ק התחתון והשכינה עלתה למעלה ומתייחדת בישראל למעלה ובבחי' הפנימי' בבחי' בני אל חי הנזכר. אז ישראל בעמדם יעמודו אברין דשכינתא בבחי' הפנימי' דבני אל חי אף שבחיצוניותם הם בגלות ורישא כפוף לעפרא כנ"ל. משא"כ אם לא הי' שופך חמתו לבטל בנין דעצים ואבנים לא הי' לישראל מקום קיום והעמדה כי הרודפים השיגוה והקיפוה שלא יתפשט ממנה שום התפשטות אור לישראל.
ועל דרך-זה יובן ג"כ מ"ש צרור את המדינים והכיתם אותם כי צוררים הם לכם בנכליהם וכו' דפ' פינחס ויתפרש לשון צרור מלשון {"ויצר אותו" שמשים עליו דבר המעלימו (בל"א אטאקירין בעניני מלחמה). שאין המוקף (אטאקירטער) יכול לעשות שום פעולה ולא יזוז ממקומו. ככה יובן שאמר לו הקב"ה למשה שבעודנו חי בכוחו פני חמה ישתדל בבנין פרצוף הנוק' בשלימות ויבטל ענין מדין הצורר בנכליו לבטל הבנין ח"ו. וז"ש כי צוררים הם לכם ר"ל שהם סובבין ומקיפין אתכם (אטאקירין (התקפה) הנ"ל) כענין השגת הרודפים הנ"ל. רק שאמר לו הקב"ה שאין כוחם של המדינים יפה עתה, ויוכלו בני-ישראל בכוחו של משה, אדרבה לצור אותם, כלומר להתגבר עליהם (אטאקירין זיי (לתקוף אותם)). כי מה שהם צוררים אינו רק בנכליהם בתחבולות והתנכלות להכשיל את בנ"י עד שמן המכשול שיכשילום יוכל לבא אל הפועל מה שרוצים להיות צוררים ולבטל הבנין כנ"ל וכענין אויבי ישראל, ומפרש מה הם הנכלים שהתנכלו (בכדי לבאר מה שבאמת נהפוך הוא ואדרבה ישראל ביכולתם לצור את המדינים) הוא על-דרך פעור וכנ"ל הפירוש שזהו כענין אויבי הוי"ה ולא אויבי ישראל, אך התנכלות ותחבולה הוא לבוא לבחינת אויבי ישראל. ועל-זה כבר נאמר קח את ראשי העם והוקע אותם וישוב חרון אף הק מישראל. פירוש שבבחינת הוי' ב"ה. שלא ישוב להיות הדירה בתחתונים כמו בשני אלפים תהו וכנ"ל. כי עי"ז ישוב מהחרון וברית אבות לא תמה. ועל דבר כזבי בת צור אחותם שזהו ממש ענין אויבי ישראל אחרי שממשיכים שפע ישראל בבת אל נכר וכנ"ל (וזה אינו מתוקן במה שישוב החרון אף מישראל, כי החרון אינו רק מענין פעור וזה החרון כבר שב כאמור). ועל-זה-אמר ולא כליתי את בנ"י בקנאתי. כי הקנאה הוא על שהם ממשיכים השפע הקדוש השייך לשכינתו ית' בתחתונים לבעול בת אל נכר. ומחמת הקנאה הזאת הי' עושה שיסתלק ענין השפע הקדוש מישראל לגמרי כענין מה-שנתבאר בהשיגוה בין המצרים, ומזמור לאסף כו'. אך פינחס השיב גם חמת קינאה זו ולא עלתה ביד המדינים לפעול ענין צוררים הם לכם בפועל-ממש. וז"ש שההתנכלות שלהם היתה עוד על-דבר כזבי וגם היא הוכתה ביום המגפה ולכן היכולת בידך להיות צרור את המדינים דווקא, פירוש להתגבר עליהם ולהקיפם שלא יהי' להם מקום להתנכל עוד ועל-ידי-זה והכיתם אותם. והיינו ע"י שיתחזק משה בכחו לחזק אה בנין הנוק' ושכינה בישראל דפרצוף דור שנכנסו לארץ כמבואר בכמה-דוכתי. ולכן תיכף אמר שאו את ראש בנ"י, וידוע בסה"ק שזהו ענין בנין הפרצוף וכנזכר לעיל בפ' במדבר והרי זה כדוגמת ענין בנין החומות ירושלים שמונעים את החיצונים בל יוכלו יגעו בישראל ח"ו ואדרבה והכיתם אותם. וז"ש בפ' מטות נקום את נקמת בנ"י מאת המדינים. ענין הנקמה הוא ביטול אותו המציאות, שקבל ממנו צער עד שלא ימצא זכרו בעולם ויהי' הדרך פנוי לפניו לפנות לכל אשר ירצה ויהי' שפוי בכל. ולכן יש בלשון נקמה קצת מלשון מקום, לומר שע"י הנקמה יוכל הנוקם להתקומם בכל מקום שהי' המנגד מנגדו ומצערו. וז"ש נקום את נקמת בנ"י מאת המדינים המתנכלים להם כנ"ל ויהיו ישראל מתקוממים בכחם גם במקום שהי' אפשר להתנכל להם. ולהסביר הענין יובן שלשון מדינים הוא פירוד, כמו אשת מדנים, לשון מריבה שהוא תכלית הפירוד, והוא דוקא מניצוצות קדושה שנפלו אל הפירוד וכמ"ש במ"א ע"פ אויבי איש אנשי ביתו, שאויבי האדם באים עליו מניצוצות שנפרדו ממנו ומתלבשים באויבים הרודפים אותו וכידוע ענין זה בספרים. וכן הוא בטיפות זרע שיצאו מן האדם לבטלה הן מתנכלים תמיד עליו להכשילו. בין בבחינת פעור שהוא כענין פריקת עול מ"ש והליכה אחר ההבל כנ"ל וזה כענין אויבי הוי'. בין בבחינת יניקת החיצונים ממנו עוד יותר על ידי מעשים לא טובים וזהו כענין אויבי ישראל, שזהו מונע גדול שלא יוכלו להמשיך הקדושה דתורה-ומצות בעולמות. וגם אם יכריח את-עצמו לעשות מעשים טובים ותורה-ומצות לא יעלו לרצון להמשיך הקדושה האלקית בעולמות ע"י המעש"ט שלו, כי-אם ע"י שיקדים תשובה עילאה ביגיעת נפש, להשיג היטב דאיהו סוכ"ע וממכ"ע וכולא קמי' כלא עד שיהי' מציאות האדם בעיני עצמו כמציאות בטל שאין בו ממש, וזה נקרא הפשטת הישות והגסות דהרגשת עצמו המוטבע באדם וייחד כל מעשיו לשם-שמים, אז ירצה לפני ה' להיות נח"ר לקונו מעבודתו וממילא תמשך הקדושה אלקית ע"י מעשיו הטובים. וכדוגמא זו יובן שכשאמר הקב"ה למשה נקום את נקמת בנ"י, דהיינו כנ"ל שלא יהי' להם מונע לבנין הפרצוף (וז"ש אחר תאסף אל עמך, כלומר אחר שיכונן את פרצוף רחל דור שנכנסו לארץ ויהי' יהושע פני לבנה מכניס). ויאמר להם משה החלצו מאתכם, כלומר שיפשיטו את עצמם מישות שלהם לגמרי רק לתת את נקמת ה' במדין על ידי זה דוקא יתוקן הפרצוף שלהם בשלימות כמובן מן הדוגמא הנ"ל. וענין שלימות הפרצוף הזה מבואר על פסוק לתת את ארץ הכנעני כו' שהוא מסירת המדות הטבעיים שבגוף דעולם הזה שלא יהיו נפרדים מהרגשת אמונה אלקית ונק' בשם טבע יהדות האמיתי (אידעשי נאטור). והוא שלימות הארת הנשמה האלקית תוך לבושי נפש השכליית והחיונית דארץ ישראל. ובזה שוכנת השכינה וישראל אברין דילה, שהוא ענין כח אלקי ממש נוסף על כח הנשמה להמשיך קדושת התומ"צ בעולם ככתו' ממכ"ע (היינו בעוה"ז לעשותם בבחינת התפעלות האדם מבחינת השכינה הנק' התפעלות אלקית כידוע). מעין ודוגמא קצת למ"ש באדה"ר שהי' אומר לבהמות וחיות באו נשתחוה כו' כידוע. אמנם ארץ סיחון ראו ראינו כי מדה אחרת יש בהן שכמעט בכ"מ שמזכיר הכתוב סיחון ועוג אומר אשר יושב בחשבון יושב בעשתרות לשון הוה, דמשמע ודאי שגם אחר הכיבוש יושב שם סיחון ועוג אלא שהן כבושין תחת יד ישראל. ויש להתבונן בזה שאין שם שלימות ענין טבע היהדות אלא שיש שם בחיי הגוף החומרי טבע מע' שרים אבל הכח החומרי נכנע ונכבש תחת-יד הנשמה אלקית בבחינת אתכפייא לבד, באופן שהכיבוש דארץ סיחון ועוג הוא תמיד שבכל עת ובכל שעה צריכין לעסוק בכיבוש והכנעת כחות הטבעיי' לאלקות ובודאי שלפום צערא אגרא שמבררים תמיד ניצוצות הנפולים בסט"א ומעלים אותם למקום קדושה. וזהו שאמרו בני-גד ובני-ראובן עטרות וגו' הארץ אשר הכה ה' וגו' ארץ מקנה היא, כלומר שהיא מקום מוכן לקנות בה קנינים, דהיינו חיבור הנוקבא אל קדושת ישראל. ולעבדיך מקנה. פירוש שגם הם בטבע נשמתם אז, לא השיגו רק ענין לאכפייא לסטרא-אחרא ולקנות קניני ניצוצות ולא השיגו בעצמם ציור מציאות טבע יהדות האמתי שהוא כנ"ל אדרבא דוקא המשכת והארת אור הקדושה עליונה דישראל ותומ"צ לקדש את העולם בקדושתן (כמו בחינת אתהפכא חשוכא לנהורא כו'). ולזאת הסיבה אמרו אל תעבירנו את הירדן, כי בודאי ידעו שלכל ישראל עוברי הירדן תהי' עבודתם בבנין הפרצוף בשלימות טבע יהדות הנ"ל אך לעצמן מורך בלבבם שלא יוכלו להגיע למדה זו. ועל-זה אמר אליהם משה האחיכם יבואו למלחמה ואתם תשבו פה, כי אין בכם כח ללחום כפי דבריכם. והרי זה הוא מונע גדול לבנין הפרצוף שהוא דוקא על-דרך הים עומד על שנים עשר בקר, וכמ"כ צריך י"ב שבטי ישראל דווקא. וז"ש ולמה תניאון את לב בנ"י, אף שבפיהם ירצו שהארץ נתונה להם בלי ספק אך בחלישות דעת הן פוגמין כח שבטי ישראל מלעלות אל שלימות בנין הפרצוף. ואמר כה עשו אבותיכם כו'. דהנה עפ"י המבואר בענין המרגלים במ"א שהי' שילוחם לעשות פועל דמיוני להמשכת קדושת פרצוף באי הארץ ולתקן בחינת עינים לעולימתא שפירתא דלית לה עיינין, ולכן שלח כולם אנשים ראשי בנ"י. וז"ש ויתורו את (ע"כ נמצא).