חבל נחלתו א ו

<< · חבל נחלתו · א · ו · >>

סימן ו- חנניה בן עזור — המתנבא מה שלא נאמר לו

הקדמה

הלכות נבואה הן מהלכות הסתומות שבש"ס. עם הסתתמות הנבואה בתחילת ימי בית שני נשארנו דלים וריקים עם הלכות בודדות וגם הן ללא בית אב. מעט מאד במשנה ובתלמודים, כשכל עומקן של אותן הלכות סמוי מאתנו. לא טעמנו טעם נבואה, לא התהלכו בינינו נביאים וכל ההתעצמות הרוחנית — ההתעלות היוצאת מתוך המפגש עם הנביאים היא בשבילנו מן הפה ולחוץ. אעפ"כ חשובה ההתבוננות בדברים, ומתוך הצבת הציונים נגיע להתחדשות נבואה. וכדברי הרב קוק זצ"ל:

"ספיחי נבואות הנה צומחות, ובני נביאים מתעוררים, רוח הנבואה הולך ושט בארץ... ורוח אמונים יקר מחרוץ ירומם עם וישראל יעמוד על רגליו" [אוה"ק א' עמ' קנ"ז]

נושא המאמר עולה מתוך פרקים בס' ירמיהו. כשהוא מעורר את אחת הבעיות המרכזיות בהבנת הנבואה: האם כל דברי הנביא צריכים להתקיים במלואם או שיש סייגים מסוימים לכך. שורש הבעיה נעוץ בחוקי ההנהגה האלוקית. מה עלול להשתנות ממה שיועד לבני האדם, אף שנודע כבר לנביאים. והאם הנאמר מפי נביא יש לו אותם חוקי קיום או לאו. שורש נוסף לבעיה הוא הכרח האמונה בנביא שהוא נביא אמת, וממילא באמיתות נבואותיו. מצב הנביא בין ה' לבני האדם יוצר חוקים הלכתיים מיוחדים לתוקף דבריו. בנושא זה נפלו מחלוקות גדולות ממדרשים ותלמודים דרך ראשונים ועד האחרונים וכפי שיבואר להלן.

המאמר חולק לשלושה חלקים. חלק ראשון עוסק בחנניה ונבואתו. חלק שני עוסק בכללי הנבואה אלו חייבים להתקיים ואלו עלולים שלא להתקיים. החלק השלישי מבאר את שיטות המפרשים אלו נבואות לטובה עלולות שלא להתקיים.

אין ביכולת מאמר קצר זה לפרט את כל הקושיות, תרוציהן, ומה שהושב עליהן. כמו כן אי אפשר להביא את כל הראיות לכל שיטה ושיטה. נסיתי לעמוד על עקרי הדברים, כפי שידי יד-כהה — משגת.

רקע רוחני

דומה שאין תקופה רוויה יותר בהשפעה רוחנית של נביאי שקר המתחזים לנביאי אמת כבזמן חורבן בית ראשון. וכך היא משתקפת מנבואות ירמיהו. להבדיל מתקופות אחרות בזמן ומקום, אין הנביאים מתנבאים בשם עבודה זרה (כבימי אחאב — מלכים א' פרקים י"ח וכ"ב) אלא כביכול בשם ה'. ההטעיה והדמיונות כה מבלבלים שאפילו ירמיהו עצמו מלמד סניגוריה על עם ישראל ההולך שבי אחר מטעיו:

"ואומר אהה ד' א-לקים הנה הנביאים אומרים להם: לא תראו חרב, ורעב לא יהיה לכם, כי שלום אמת אתן לכם במקום הזה".

ותשובת ד' אליו:

"שקר הנביאים נבאים בשמי, לא שלחתים, ולא צויתים, ולא דיברתי אליהם, חזון שקר, וקסם ואליל ותרמית לבם, המה מתנבאים לכם" [ירמיהו פרק י"ד פס' י"ד, ט"ו]

ובקינתו, שנכתבה ברוח הקודש, על חורבן ירושלים ובית המקדש וגלות הארץ הוא אינו שוכח להזכיר:

"נביאיך חזו לך שוא ותפל, ולא גלו על עוונך להשיב שבותך, ויחזו לך משאות שוא ומדוחים" [איכה פרק ב' פס' י"ד]

וכמוהו הנביא צפניה, בן דורו [פסיקתא רבתי כ"ז ב'], גם הוא מזכיר:

"נביאיה פוחזים אנשי בוגדות" [פרק ג' פס' ד']

המתח העצום שבין נבואות השקר על שלום וביטחה — משאת לב העם ומנהיגיו, לעומת נבואות הגלות והחורבן של ירמיהו ונביאי האמת גרמו למלחמה בלתי פוסקת של ירמיהו הן על חייו, והן על אמיתת נבואתו. כשנבואתו ומעשיו כוונו לא אך לקיים את נבואתו, אלא להזים את נבואות מתנגדיו. כמעט כל פרק כ"ג מוקדש לנבואות על נביאי השקר מעשיהם, הטעיותיהם ונבואות על סופם המר. נביאי האמת וירמיהו בתוכם נרדפו עד מות. כמובא בפרק כ"ו מחשבת הריגת ירמיהו, ורדיפת והריגת אוריהו ע"י המלך יהויקים. בעצם המצור על ירושלים ירמיהו מושם בבית הכלא [פרקים ל"ב פס' ב'; ל"ג א'; ל"ז ט"ו, כ"א]. ובסופו אף מנסים לרוצחו נפש [פרק ל"ח].

חלק מנביאי השקר נזכרים בשמותיהם:

"פשחור בן אמר הכהן" — "פקיד ונגיד בבית ה'".

אשר מכה את ירמיהו ונותנו בבית המהפכת. וירמיהו מנבא לו:

"ואתה פשחור וכל יושבי ביתך תלכו בשבי ובבל תבוא ושם תמות ושם תקבר אתה וכל אוהביך אשר נבאת להם בשקר" [פרק כ' פס' א'-ו'].

אחאב בן קוליה וצדקיה בן מעשיה:

"הנבאים לכם בשמי שקר... יען אשר עשו נבלה בישראל וינאפו את נשי רעיהם וידברו דבר בשמי שקר אשר לא צויתים..." [פרק כ"ט פס' כ"א-כ"ג].

ושמעיהו הנחלמי אשר מבבל שולח ספרים עם נבואות שקר [פרק כ"ט פס' כ"ד-ל"ב].

הד לכאב וצער האומה על נביאי השקר שלה נמצא בתנא דבי אליהו [פר' ל']:

"אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבש"ע כשהייתי על אדמתי הייתי עושה את המועדים יום אחד והוא כתיקונו. ועכשיו הרי אני עושה אותם שני ימים ואין אחד מהם כתיקונו. רבש"ע מי גרם לי שאבוא לידי מידה זו אלו נביאי שקר שבעמנו שנאמר: בני אמי נחרו בי, אל תקרי בני אמי אלא בני אומה שלי, כגון חנניה בן עזור ואחאב בן קוליה וצדקיה בן מעשיה שהם נתנבאו עלי שקר, לכך נאמר בני אמי נחרו בי".

מקום לעצמו במאבק כנגד נביאי השקר קובע פרק כ"ח שבו מובע המאבק של ירמיהו בחנניה בן עזור. מפרק זה נלמדות הלכות על נביאי שקר, ונפלו בו מחלוקות גדולות בין ראשונים ואחרונים על יסודות הנבואה.

פרק א — חטאו של חנניה

גניבת תוכן

המשנה בסנהדרין קובעת:

"נביא השקר: המתנבא מה שלא שמע ומה שלא נאמר לו מיתתו בידי אדם, אבל הכובש את נבואתו, והמוותר על דברי נביא ונביא שעבר על דברי עצמו מיתתו בידי שמים" [פרק י"א משנה ה']

הבריתא בתוספתא סנהדרין [י"ד, ד'] מפרשת:

"והמתנבא מה שלא נאמר לו — כחנניה בן עזור שהיה שומע דברים מפי ירמיהו הנביא שהוא היה מתנבא בשוק העליון, וחוזר הוא ומתנבא בשוק התחתון". [ונכפל בבבלי דף פ"ט עמוד א'; ירושלמי פרק י"א הלכה ה'; ספרי שופטים פיסקא קע"ז].

פשט הדברים שחנניה היה שומע נבואות מפי ירמיהו וחוזר עליהן במקומות אחרים כאילו נאמרו אליו. הדברים שהודיע היו דברי אמת, אולם הפה המכריזן היה של נביא שקר מפני שטען שהנבואה נאמרה אליו. עפ"י דברים אלו הלכה זו ענינה להעניש את מי שמשתמש בכתרה של נבואה בלי שיהיה ראוי לכך. עצם הדברים שהוא אומר — אמת הם, אולם זקיפת הנבואה לעצמו היא הגורמת למיתתו בחנק. ובטעם הדבר נראה שמעלת הנבואה כמו סמכויותיה ההילכתיות הן מתנה ושליחות אלוקית ועל כן כל המתימר ליטול את השם ואינו ראוי לכך נענש.

וכן נראה שהבין הלכה זו הרמב"ם:

"או מי ששמע דברי נביא חבירו ואמר שדבר זה לו נאמר, והוא נתנבא בו, הרי זה נביא שקר ומיתתו בחנק" [הל' עכו"ם פרק ה' הלכה ח']

(ראוי לציין שהרמב"ם חילק בין נביא שקר שמקורו הוא שקרי וכתבם בהל' עכו"ם, לבין נביא שקר שהורה עפ"י נבואתו הוראה שקרית או שאר סיבוכי נבואה שכתבם בהל' יסודי התורה)

אמנם פשט הפרק קשה לבארו עפ"י בריתא זו. חנניה בן עזור הרי מנבא בדיוק הפוך מדברי ירמיהו. בפרק כ"ז ירמיהו עושה לעצמו מוטות ומוסרות עפ"י צווי ד' כאות לכל הממלכות שעליהן לעבוד את נבוכדנצר מלך בבל. אף למלך יהודה הוא שולח:

"הביאו את צואריכם בעול מלך בבל ועבדו אותו ועמו וחיו ואל הכהנים ואל כל העם הזה דברתי לאמר: אל תשמעו אל דברי נביאיכם הנבאים לכם לאמר הנה כלי בית ד' מושבים מבבלה עתה מהרה כי שקר המה נבאים לכם. אל תשמעו אליהם עבדו את מלך בבל וחיו למה תהיה העיר הזאת חרבה. ואם נביאים הם ואם יש דבר ד' איתם יפגעו נא בד' לבלתי באו הכלים הנותרים בבלה. כי כה אמר ד' בבלה יובאו ושמה יהיו עד יום פקדי אותם" [פרק כ"ז פס' י"ב-כ"ב]

כנגדו אומר חנניה בן עזור:

"כה אמר ד' שברתי את עול מלך בבל בעוד שנתים ימים אני משיב את כל כלי בית ד' ואת יכניה ואת כל גלות יהודה הבאים בבלה אני משיב אל המקום הזה" [פרק כ"ח פס' ב'-ה']

היינו, חנניה מנבא בדיוק להיפך מירמיהו וכיצד ניתן להבין את הבריתא?!

רשות לדרוש ק"ו מנבואתו

תשובה לכך מצויה בדברי הבבלי [דף פ"ט ע"א] המסביר את הבריתא כך:

"כגון חנניה בן עזור דקאי ירמיה בשוק העליון וקאמר: כה אמר ד' צב-אות הנני שובר את קשת עילם [פרק מ"ט] נשא חנניה קל וחומר בעצמו: מה עילם שלא בא אלא לעזור את בבל אמר הקב"ה הנני שובר את קשת עילם, כשדים עצמן על אחת כמה וכמה. אתא איהו בשוק התחתון אמר כה אמר ד' וגו' שברתי את עול מלך בבל. א"ל רב פפא לאביי האי לחבירו נמי לא נאמר א"ל כיון דאתיהיב ק"ו למידרש כמאן דאיתמר ליה דמי — הוא ניהו דלא נאמר לו".

רב פפא מתקשה: הרי חנניה מנבא דברים שלא נאמרו לשום נביא? ועל כך משיב אביי: לנביא מותר ללמוד קל וחומר מנבואותיו ויש לדבריו הנלמדים בהגיונו את אותו תוקף נבואי כמו לדברים שנאמרו לו משמים. אמנם אך לנביא עצמו נתונה רשות זו ולא לאף אחד אחר. וכן כותב רבי מנחם המאירי בחדושיו למס' סנהדרין:

"אע"פ שהמתנבא מה שלא נאמר לו בחנק יש צדדין שנביא האמת יכול להתנבא בדבר אע"פ שלא נאמר לו אותו דבר בפרט, הואיל ונאמר לו דבר אחר שהוא יכול לדרוש ממנה לעצמו ק"ו על זה. הרי שירמיה מתנבא: 'כה אמר ד' הנני שובר את קשת עילם ראשית גבורתם', והרי סיבת קללתם על שבאו לעזור את הכשדים אף הוא היה יכול מכח נבואה זו להתנבא על הכשדים שאם על העוזרים מתעוררת נבואה אלקית עליו, כל שכן על האויבים עצמם. והוא הענין שנכשל בו חנניה בן עזור הרי שנתנבא מה שלא נאמר לו אלא שנאמר לחבירו מכח מדרש קל וחומר"

וכן כותב רבינו חננאל על אתר:

"וזה הק"ו יש לו לירמיה לשאת אותו אבל לזולתו לא".

תשובת אביי עונה אף על הסתירה כביכול היוצאת מתוך פשט הפרקים כלפי הבריתא. לפי זה אמנם עצם נבואת השקר של חנניה אם היתה נאמרת מפי ירמיהו באותו לימוד הגיוני של ק"ו שעשה חנניה היתה נבואת אמת. אבל כיון שנאמרה מפי מי שלא נאמרה לו היתה נבואת שקר. וזו כונת הבריתא בהביאה דוגמא למנבא מה שלא נאמר לו ונאמר לזולתו.

כשנשאל את עצמנו: מדוע באמת לא ניתן הק"ו להידרש ע"י אחר פרט למקבל הנבואה ומשמיעה גופו, הרי אין הלימוד נבואי אלא שכלי הגיוני. נראה להשיב: ראית הנביא את המציאות שונה משלנו הסיבות והמסובבים שבעיני בשר ודם הן ."יוצרי" המציאות וממילא סיבה אחת לכמה תוצאות, בעיני הנביא הרואה את סיבת הסיבה, המבין איך הסיבות הן כלי היוצר ביחס לתכלית האלוקית הוא רואה את ארג הפעולות העולמיות בדרך שונה מהאדם הרגיל, ע"כ אך הוא יכול ללמוד ק"ו כעין זה.

גניבת סגנון

אמנם מרש"י נראה שהסביר את הבריתא בצורה שונה. על הפסוק:

"לכן הנני על הנביאים מגנבי דברי איש מאת רעהו" [פרק כ"ג פס' ל']

מסביר רש"י:

"יש להם מרגלים אצל נביאי האמת, ושומעים סגנון שלהם שהם מתנבאים בו, ואומרין נבואת שקר באותו לשון, כמו שעשה חנניה בן עזור שמע את ירמיה מתנבא בשוק העליון הנני שובר את קשת עילם, והוא ניבא בשוק התחתון שברתי את עול מלך בבל כמו שאמרו רבותינו בסנהדרין".

עפ"י רש"י הגניבה היא גניבת הסגנון, התוכן עצמו הוא שקר, בדוי ע"י נביא השקר. העבירה אינה בדרישת הק"ו ע"י מי שלא ראוי לכך, אלא בחיקוי השקרי. אם לפי רבינו חננאל והמאירי ניתן היה להסביר שיש כאן שגגת תלמוד, שאמנם עולה זדון, אבל בשגגה יסוד החטא, בא רש"י ומלמדנו שאין הוא שוגג אלא מזיד גמור וראוי א"כ שיהרג בחנק.

נותר להסביר לפי ביאור זה את משמעות הלשון "מה שלא נאמר לו" וכדיוק רב פפא שנאמר לחברו ולא לו, והרי לפי רש"י גם לחברו לא נאמר?! תשובת השאלה היא שכיון שיש בדברי נביא השקר גניבת סגנון הרי באזני השומע הוא מנבא כביכול את דברי נביא האמת, אעפ"י שלפי האמת לא נאמרו לו.

(פירוש זה מבאר גם את דעת הרמב"ם. קשה בדברי הרמב"ם שדוקא בתוך הלכותיו בי"ד החזקה, שכולל בתוכן אף הלכות שאינן נוהגות בימינו. והנה הן בהל' יסודי התורה והן בהל' עכו"ם, בהן מנה את הלכות נבואה, השמיט הלכה זו שלנביא רשות ללמוד ק"ו מנבואותיו. ונראה שהרמב"ם סבר כרש"י ולא כר"ח והמאירי, שעבירתו של חנניה בן עזור היתה בגניבת הסגנון וע"כ לא פסק כהסבר הבבלי לעבירת חנניה).

סדרי הדין

בש"ס נכתב מפורש לפני מי נידון נביא שקר זה. בפרק א' [משנה ו'] נשנה:

"אין דנין לא את השבט ולא את נביא השקר ולא את כהן גדול אלא עפ"י בית דין של שבעים ואחד".

בכלל נביא שקר זה, נראה מסתימת הש"ס והפוסקים שכלולים כל מיני נביאי השקר. וכן דברי הרמב"ם בהל' עכו"ם [פ"ה הל' ו'-ח']:

"נביא המתנבא בשם עכו"ם אם התרו בו בפני שנים הרי זה נחנק וכן נביא השקר מיתתו בחנק אע"פ שנתנבא בשם ד' ולא הוסיף ולא גרע (על מצוות התורה) אחד המתנבא מה שלא שמע במראה הנבואה, או מי ששמע דברי נביא חבירו ואמר שדבר זה לו נאמר והוא נתנבא בו הרי זה נביא שקר ומיתתו בחנק".

וכן נראה שהמשנה בפרק הנחנקין בסנהדרין באה לפרט את המשנה שבפרק א'. ההתראה לנביא זה יכולה להיות ע"י כל שנים מישראל. הסנהדרין הגדולה היתה צריכה לברר האם נביא אמת לפניה או נביא שקר. עפ"י הביאור הראשון של ר"ח והמאירי הבירור קל יחסית, שהרי התלמוד [מס' סנהדרין דף פ"ט ע"א] מביא משם יהושפט מלך יהודה:

"כך מקובלני מבית אבי אבא: סיגנון אחד עולה לכמה נביאים ואין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד".

מבאר רש"י:

"סיגנון דבר מליצות של רוח הקודש; עולה לכמה נביאים. נכנס בלבם לזה בלשון זה ולזה בלשון זה והכל אחד; ואין שני נביאים מתנבאין בסיגנון אחד. בלשון אחד".

וא"כ בעת שנשמעת אותה נבואה משני פיות של נביאים ברור לכל שאחד הוא נביא שקר ונותר לברר מי הוא מהשנים. אמנם לפי הביאור השני, אין בכלל ודאות לפני בי"ד שנביא שקר לפניהם, וע"כ הם נזקקים לתוכן הנבואה כדי לברר את שיקרותה. בירור זה יידון בחלק השני של המאמר.

חנניה נביא אמת

בפר' ראה [פרק י"ג פס' ב'-ו'] אחת הפרשיות העוסקת בנביא שקר. בפרשה מציינת התורה שנביא שקר זה יתן אות או מופת לדבריו, שיתקיים, ואעפ"כ אסור לשמוע לו. על פסוק זה נחלקו בספרי [פיס' פ"ד].

"ובא האות והמופת אשר דבר אליך וגו'. א"ר יוסי הגלילי: שאפי' מעמיד חמה ולבנה כוכבים ומזלות אל תשמע להם... א"ר עקיבא חס ושלום שמעמיד הקב"ה חמה ולבנה ומזלות לעובדי ע"ז הא אינו מדבר אלא במי שהיו נביאי אמת בתחילה וחזרו להיות נביאי השקר כחנניה בן עזור".

היינו, לפי ר' עקיבא, חנניה בן עזור היה בראשיתו נביא אמת אלא שחזר להיות נביא שקר, והאות שנתן לדבריו היה בעת שעדיין היה נביא אמת. הטעיתו של נביא כזה גדולה עוד הרבה יותר, שהרי הוא מצטייר בעיני העם כנביא אמת. נביאי אמת העידו עליו או שהוא נתן אות על שליחותו האלקית [כר"ע בספרי]. אף הוכחת שיקרותו ע"י נביאי האמת קשה הרבה יותר, ואך התגשמות הנבואה עפ"י כלליה הם המבררים את אמיתותה. (כפי שיבואר בחלק השני).

מתעוררת השאלה מה גרם לו לחנניה בן עזור שיתהפך לנביא שקר, הלא לא סתם שקרן בעל רוח גבוהה לפנינו, אלא נביא, שליח הקב"ה, ואיך ירד לדרגה כה שפלה?!

תשובה לשאלה טמונה בדברי הירושלמי:

"רבי יהושע בן לוי אמר חנניה בן עזור נביא אמת היה, אלא שהיה לו קיבוסת, והיה שומע מה שירמיה מתנבא בשוק העליון ויורד ומתנבא בשוק התחתון. אמר חנניה בן עזור כל סמא דמילתא לא דא היא, אלא 'לפי מלאת לבבל שבעים שנה אפקוד אתכם כה אמר ד' שברתי את עול מלך בבל בעוד שנתיים ימים אני משיב אל המקום הזה את כל כלי בית ד א"ל ירמיה אתה אומר 'בעוד שנתיים ימים אני משיב' וגו' ואני אומר שנבוכדנצר בא ונוטל את השאר 'בבלה יובאו ושמה יהיו' וגו'".

בפיסקא זו אין חידוש לכאורה והיא כבר כלולה במדרשים ובריתות אחרות שהובאו לעיל. החידוש הוא במילה קיבוסת והיא המפתח להבנת התהפכותו של חנניה.

קיבוסת

מילה זו היא יחידאית בלשון חז"ל ואינה נשנית בשום מקום אחר בתלמודים ובמדרשים. בעל פני משה על הירושלמי נטה בהסבר המילה אחר מילה דומה בבבלי, וז"ל:

"צער ודאגה מלשון קבסתן בפ' ד' מיתות צערתני. א"נ לשון טעות הוא וכן התם מיתפרשא כמו כן הטעתני ודבר שאינו שאלת, וכלומר שהיה טועה בעצמו כשהיה שומע פורענות מה שהתנבא ירמיהו על הכלים הנותרים בבלה יובאו וגו' והיה יורד ומתנבא בעוד שנתיים ימים".

עפ"י הפירושים של הפני משה, צערו של חנניה העבירו על נבואתו, הפירושים בנויים על הבבלי על המילה "קבסתן" [קידושין כ"ו ע"ב, סנהדרין נ"ה ע"ב]. וכעין זה בערוך בסיום דבריו [ערך קבס]:

"ועיקר לשון זה האדם המרבה במאכל ואוכל אכילה גסה ומצטער ומגיע לו שלשול מלמטה וקיא מלמעלה נקרא בלשון ארמי קיבסא".

מתוך ידיעת המדרשים לעיל שחנניה נביא אמת היה וחזר להיות נביא שקר צריך להבין שלא היה זה אך מתוך רשעות, אלא ה"מערך" הפנימי שלו התקלקל מתוך צערו וגרם לו שיטעה בפירוש נבואת ירמיה שאף הוא קיבלה בנבואה.

וכעין התנהגות זו מצינו בנביא אמת אחר: יונה בן אמיתי. "הכובש את נבואתו כגון יונה בן אמיתי" [סנהדרין דף פ"ט ע"א].

ובמכילתא [פתיחתא] שנינו:

"יונה תבע כבוד הבן ולא כבוד האב שנאמר ויהי דבר ד' אל יונה שנית לאמר שנית נדבר עמו ולא שלישית... וכן את מוצא האבות והנביאים נתנו נפשם על ישראל".

כלומר יונה נענש על כבישת נבואתו שנסתלקה ממנו נבואה על אף שעשה כן מתוך סנגוריא על ישראל, אבל לחנניה גרמה אהבתו לישראל לקלקול של נבואת שקר.

אמנם לבעל הערוך פירוש נוסף ל"קבס":

"ר"ח ז"ל פי' גנבת דעתנו כדאמרינן [כתובות נ"ז] נמצא גנב או קוביוסטוס והוא בלשון יון מטעה בני אדם בדברי מרמות כגון גנב בעצמו".

פירוש זה מחזיר אותנו לדברי הבבלי על גניבת דברים. אולם כאשר אנו יודעים שחנניה היה נביא אמת משמעות הגניבה כאן היא שחנניה שמע את דבר ד' לירמיהו ע"י נבואתו האישית, ופרשם שלא כהוגן, כשהוא מאשים את ירמיהו בעל הנבואה שהוא לא הבין את פישרה. (אח"כ ראיתי שאף בתוספת הערוך הציע לפרש כן מילה זו. [אחר שהערוך עצמו השמיט קיבוסת וקוהוט בערוך השלם הוסיפו]).

וכעין זה פירש הר"י אברבנאל [ירמיהו שם].

"ולפי דעתי שחלם חנניה את הדבר הזה (מפלת בבל) וחשב שהיה חלומו נבואיי והנה היה חלום פשוט מהרכבות הדמיון ובזה טעה לא להיותו מכוון לנבאות שקרים אבל לפי ששגגת תלמוד עולה זדון לכן נענש כי היה לו להבחין ענין חלומו".

מחלוקת התלמודים

עפ"י הדברים לעיל, הבבלי והירושלמי ושתי הבריתות מהספרי חלוקים בענינו של חנניה בן עזור הנביא מגבעון; לפי הבבלי היה נביא שקר מתחילתו לעומת הירושלמי שהיה נביא אמת שחזר להיות נביא שקר. בבבלי אי אפשר לישב את דרכו של ריב"ל שהיה נביא אמת. ראיה ברורה לכך מהמשך הסוגיא:

"תני תנא קמיה דרב חסדא הכובש את נבואתו לוקה. (תוס': מכות לכפותו לומר נבואתו כמו כל מבטל מצ' עשה)

אמר ליה: מאן דאכיל תמרי בארבלא לקי מאן מתרי ביה? (פי': מי יכול להתרות בו כמי שאוכל תמרים בכברה שאין מי שיודע בו) אמר אביי חברי נביאי. (פי' אחיו הנביאים שיודעים שנשתלח לנבואה זו הם המתרים בו) מנא ידעי? אמר אביי דכתיב כי לא יעשה ה' א' דבר כי אם גלה סודו ודלמא הדרי ביה? אם איתא דהדרי ביה אודועי הוו מודעי לכולהו נביאי" [סנהדרין דף פ"ט ע"ב].

עולה מהסוגיא שכל נבואה ידועה לכל הנביאים ולא אך למי שנשתלח להודיעה. ולכאורה אם הבבלי סבר כירושלמי שחנניה היה נביא אמת ששינה טעמו לנביא שקר היה על הגמרא לשאול עוד קודם שאין מי שיכול להתרות בו אלא אחיו הנביאים שהרי לכל אדם הוא עדיין נחשב לנביא אמת. אלא מוכח שהבבלי הבין שמתחילה היה נביא שקר. ממילא נביא כזה אי אפשר לדון בסנהדרין על פי סימנים חיצוניים, אלא אך ע"י בחינת המציאות בהתאמה לנבואותיו וכפי שיבואר להלן.

סיכום

נחלקו התלמודים, וכן מדרשי ההלכה בספרי אם חנניה בן עזור היה נביא אמת או נביא שקר.

עפ"י הבבלי חנניה היה נביא שקר.

לשיטת הר"ח והמאירי דרש מעצמו ק"ו מנבואת ירמיהו מה שאך ירמיה הורשה בו.

לשיטת רש"י והרמב"ם חנניה חיקה בסגנונו את סיגנונו של ירמיהו, וניבא את אשר עלה במחשבתו.

עפ"י הירושלמי חנניה היה נביא אמת בתחילה ושב להיות נביא שקר. טעותו היתה או מחמת צערו הרב על ישראל שהעבירו על נבואתו. או שטעותו נבעה מחמת נטיתו הרעה לגנוב דברי אחרים, ולזוקפם לעצמו. סדרי דינו של המתנבא מה שלא נאמר לו בבית דין של ע"א כנביא שקר.

פרק ב — בחינת הנבואה

א. בחינת הנביא בנבואה לטובה

לאחר שחנניה מנבא על שיבת כלי בית ד', ירמיהו מאחל לו שדבריו יתקימו. אולם בפסוקים שלאחרי כן [פס' ז'-ט'] אומר ירמיהו דברים הטעונים ביאור:

"אך שמע נא הדבר הזה אשר אנכי דובר באזניך ובאזני העם. הנביאים אשר היו לפני ולפניך מן העולם וינבאו אל ארצות רבות ועל ממלכות גדולות למלחמה ולרעה ולדבר. הנביא אשר ינבא לשלום בבוא דבר הנביא, יודע הנביא אשר שלחו ד' באמת".

הרמב"ם בסוף הלכות יסודי התורה מתיחס לפסוקים אלו.

"דברי פורענות שהנביא אומר כגון שיאמר פלוני ימות, או שנה פלונית רעב, או מלחמה וכיוצא בדברים אלו אם לא עמדו דבריו אין בזה הכחשה לנבואתו ואין אומרים הנה דבר ולא בא. שהקב"ה ארך אפים ורב חסד וניחם על הרעה ואפשר שעשו תשובה ונסלח להם כאנשי נינוה. או שתלה להם כחזקיה. אבל אם הבטיח על טובה ואמר שיהיה כך וכך ולא באה הטובה שאמר, בידוע שהוא נביא שקר. שכל דבר טובה שיגזור האל אפילו על תנאי אינו חוזר ולא מצינו שחזר בדבר טובה אלא בחורבן ראשון, כשהבטיח לצדיקים שלא ימותו עם הרשעים וחזר בדבריו, וזה מפורש במסכת שבת, הא למדת שבדברי הטובה בלבד יבחן הנביא. הוא שירמיהו אמר בתשובתו לחנניה בן עזור כשהיה ירמיה מתנבא לרעה וחנניה לטובה. אמר לו לחנניה אם לא יעמדו דברי אין בזה ראיה שאני נביא שקר, אבל אם לא יעמדו דבריך — יודע שאתה נביא שקר שנאמר אך שמע נא את הדבר הזה וגו' הנביא אשר ידבר שלום בבוא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו ד' באמת".

למדנו מדברי הרמב"ם שהתקיים ויכוח בין ירמיה לחנניה, וירמיה מזכירו מכללי הנבואה, שנבואה שלא התקימה אם היתה נבואה לטובה הוברר שמנבאה היה נביא שקר, אבל אם היתה נבואה לרעה אין ראיה מכאן שמנבאה היה נביא שקר. וכעין דברים אלו כבר כתב הרמב"ם בהקדמתו למשנה.

מקור דברי הרמב"ם הוא במדרש תנחומא [וירא פיס' י"ג]:

"א"ר הונא הכהן בשם רבי אחא, בוא וראה בשעה שאמר ירמיה הביאו את צואריכם בעול מלך בבל ועבדו אותו ועמו. והיה עמו חנניה בן עזור הנביא השקר והיה מתנבא טובות כמה שנאמר וירפו את שבר בת עמי על נקלה לאמר שלום שלום ואין שלום.

אומר להם הנה כלי בית ד' מושבים מבבל עתה מהרה. א"ל ירמיה אני מתנבא רעות מפי הקב"ה ואתה מתנבא טובות של שקר, מעצמך אתה אומר. יקם ד' את דבריך אשר נבאת להשיב כלי בית ד'.

וכן הקב"ה אומר לירמיה: עשה לך מוסרות ומוטות ונתתם על צוארך. כמו שנבוכדנצר עתיד ליתן בצואריהן של בני וכן עשה, וחנניה נוטלן מעל צוארו ושוברן שנא' ויקח חנניה את המוטה מעל צואר ירמיה הנביא וישברהו. א"ל כך אמר לי הקב"ה, ככה אשבר את עול נבוכדנצר מלך בבל.

א"ל ירמיה: כבר עמדו נביאי אמת לפני ולפניך, והנביא אשר ינבא לשלום בבא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו ד' באמת. ואני מתנבא רעות אם לא יביאו דברי אין אני שקרן שהקב"ה אומר לעשות רעה וחוזר בה. ואתה מתנבא טובות ואם לא יבואו דבריך אתה נביא שקר שהקב"ה אומר לעשות טובה ואע"פ שסרחנין הן אינו חוזר בו".

מדרש זה מביא גם רש"י בירמיהו. ומסכים לדברי הרמב"ם אף הרמב"ן [ספר הגאולה עמ' רע"ח]. וכן כתב בקצרה הר"ן בסוף דרשותיו:

"וזה אמנם צריך תנאי שיהיה מה שהתנבא הנביא לטובה, כי אם ינבא לרעה אפשר שיבטל כענין נינוה, אבל מה שינבא לטובה א"א שיבטל. וזה קיום גאולתנו. וזה מ"ש ירמיה לחנניה בן עזור הנביא: אשר ינבא לשלום בבוא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו ד' באמת".

סימני הנבואה — אות לטובה

בירושלמי [סנהדרין פי"א ה"ה], נוספו עוד דברים הטעונים בירור:

"א"ל ירמיה אתה אומר בעוד שנתים ימים אני משיב וגו' ואני אומר שנבוכדנצר בא ונוטל את השאר — בבלה יובאו ושמה יהיו וגו'. א"ל: תן סימן.. לדבריך, א"ל: אני מתנבא לרעה ואיני יכול ליתן סימן לדברי שהקב"ה אומר להביא רעה ומתנחם. ואתה מתנבא לטובה את הוא שצריך ליתן סימן לדבריך, א"ל: לאו, את הוא שאת צריך ליתן סימן לדבריך. א"ל: אין כיני, הרי אני נותן אות ומופת באותו האיש, השנה ההיא הוא מת כי סרה דיבר על ד' והות ליה כן"

לפי הירושלמי יש כאן ויכוח פנימי מי צריך ליתן סימן לנבואתו ירמיהו או חנניה, ולא אך ויכוח מי הוא נביא השקר. ולאחר שמגוף הנבואה אין ירמיהו יכול להוכיח אמיתות נבואתו הוא מוכיחה ע"י נבואה נוספת על מיתתו של חנניה. מיתתו אינה אך עונש אלא אף אות לכך שנבואת ירמיהו היא נבואת אמת. והדברים מוקשים על מה הויכוח ביניהם, איפה מצאנו שאיש הבדוק כנביא לד' צריך להביא אות על נביאותו?! קושי נוסף הוא שלפי דברי מדרש תנחומא דרישתו של חנניה אינה מובנת הלא ירמיהו שניבא לרעה אינו יכול להביא ראיה לנבואתו?

התשובה לכך מתבררת לפי הנאמר לעיל, שיטת הירושלמי היא שחנניה היה נביא אמת שקלקל דרכו, וא"כ יש לפנינו ויכוח בין שני נביאים המוחזקים כנביאים לד' וע"כ הערעור על נבואת האמת מצריך סימן נוסף על אמיתות הנבואה. ממילא שלא כדברי התנחומא, הכונה להבאת הראיה היא לא מתוך נבואותיהם, אלא אות נוסף לאמיתות הנבואה.

(דברים אלה חולקים על בעל ציון ירושלים על הירושלמי שרצה להוכיח שהירושלמי הוא מקור הרמב"ם).

באשר לשאלה מדוע דוקא על ירמיהו להביא סימן לדבריו. מתרץ בעל קרבן העדה על הירושלמי:

"אמר חנניה אין הדבר כן אלא אתה צריך ליתן סימן לדבריך ואני איני צריך לסימן שנבואתך מסייעני: לפי מלאת לבבל שבעים שנה".

למדנו מהירושלמי הלכה נוספת בהל' נבואה: אף באותות שהנביא מביא להוכיח שהוא נביא אמת, מתקיים הכלל שאות לרעה שלא התקיים אינו הוכחה שהנביא הוא נביא שקר, לעומת זאת אות לטובה שלא אירע הרי הוא הוכחה לכך. ובלשון הרמב"ם בהקדמתו למשנה [תר' אבן תיבון]:

"שהקב"ה כשיבטיח אומה בבשורות טובות ע"י נביא, אי אפשר שלא יעשן — כדי שתתקים נבואתו לבני אדם".

יש לעורר בעיה נוספת: הלא ירמיה מנבא על מיתת חנניה והיא שוב נבואה לרעה וא"כ מה האות לאמיתת נבואתו? נראה שירמיה תלה ראיתו ביושרו של חנניה. אם חנניה יעשה תשובה ויחזור מדבריו הראשונים, אף אם דברי ירמיה האחרונים לא יתקימו הרי חזר בו ושב בתשובה. ואם לא ישוב ממילא יענש ושתי הנבואות תתקימנה. תשובה אפשרית נוספת היא, שלנביא שהעיד ביודעין נבואת שקר אין דרך תשובה, וע"כ נבואת ירמיה היתה חייבת להתקיים.

אין הבדל בין נבואה לטוב או למוטב

מי שחולק על הרמב"ם בכל תוקף הוא ר' יצחק אברבנאל [פר' שופטים] זו לשונו:

"לא תחשוב שבעבור שאני מנבא רעות ואתה מנבא טובות יאמנו דבריך ולא יאמנו דברי, אין האמונה נתלית בדברים כי אם במציאות כי מה שיצא לפועל יודע שהוא אמת ומה שלא יהיה במציאות יודע שיהיה שקר אבל בבוא דבר הנביא ובהתקימו אז יודע ששלחו ד' באמת ולא כמו שפירשו הרב המורה בפתיחתו לפי' המשנה וממדרש תנחומא הוא ונמשכו אחריו המפרשים כולם אבל הפירוש האמיתי הוא כמו שאמרתי".

מחלוקתו של הר"י אברבנאל יוצאת מתוך פשט הפסוק, אמנם השלכתה גדולה להלכה מפני שלדעתו נביא נבחן הן בנבואות לטובה והן לרעה. אין הבדל בין זו לזו. (פירוט דעת הר"י אברבנאל להלן בחלק ג').

נבואה שנחקקה ע"י מעשה

פוסע בעקבות שני גדולי עולם הרמב"ם והר"י אברבנאל, המלבי"ם. מחד הוא מקבל את העקרון ההלכתי שברמב"ם אמנם הוא מוסיף סייג בנבואה לרעה.

"מבואר אצלנו כמה פעמים שאם יעשה הנביא איזה פעולה עם נבואתו, גם נבואה לרע היתה מתקימת בכל אופן" [פס' י']

היינו: אם נביא ליוה את נבואתו במעשה, הלה יוצר תוקף בחוק א-לקי שדברי הנביא לא יושבו ריקם. ואם לא יצאה נבואתו לפועל אות הוא שנביא שקר לפנינו.

סיכום

שיטת הרמב"ם וסיעתו היא שנבואות הנביא הנבחנות כסימן לאמיתות הנבואה הן אך נבואות לטובה. עפ"י הירושלמי, אף נבואות שהנביא מנבא כדי לתת סימן לאמיתת נבואות אחרות שניבא בעבר, גם בהן אך נבואות לטובה מהוות סימן.

לפי הר"י אברבנאל נבואות לטובה ולרעה שתיהן שוות ושתיהן צריכות להתקיים בשוה.

המלבי"ם משלב את שתי השיטות נבואה לרעה מוכרחת להתקיים, כשנחקקה ע"י מעשה נביא.

פרק ג — נבואות לטובה על תנאי

הודעות הקב"ה לנביא

כעין דבריו ב"יד החזקה" כבר כתב הרמב"ם בהקדמתו למשנה. אלא שבה הוסיף הלכה נוספת בהל' נבואה [והשמיטה בהל' יסוה"ת].

"אבל ענין פחד יעקב, אחר שהבטיחו הקב"ה בבשורות טובות, כמו שנאמר: והנה אנכי עימך ושמרתיך בכל אשר תלך, והיה מפחד פן ימות, כמו שנאמר: ויירא יעקב מאד ויצר לו — אמרו חכמים בענין ההוא שהיה מפחד מעוון שמא יהיה גורם לו מיתה, והוא מה שאמרו: קא סבר שמא יגרום החטא. יורה זה שהקב"ה יבטיח בטובה ויגברו העוונות — לא יתקים הטוב ההוא? ויש לדעת שענין זה אינו אלא בין הקב"ה ובין הנביא. אבל כשיאמר הקב"ה לנביא להבטיח בני אדם בבשורה טובה במאמר מוחלט בלא תנאי, ואחר כן לא יתקים הטוב ההוא זה בטל ואי אפשר להיות".

למדנו מהרמב"ם בהקדמת המשנה הסתיגות לכלל האמור לעיל. והוא שאין הקב"ה חוזר מנבואה לטובה בתנאי שלא נאמרה כהבטחה לנביא בצורה אישית, אלא לשם אמירה לאחרים. אבל הבטחה לנביא בצורה אישית אף לטובה, עדיין יכול לגרום החטא לאי התקימותה.

הודעות לטובה מותנות במעשים (שיטת רמב"ן)

קושי זה של נבואות לטובה שמצאנו שלא התקימו, או שמקבל הנבואה חשש שלא תתקימנה ברר הרמב"ן ותורף דבריו: הודעות אלקיות על העתיד מותנות במעשי בני האדם, ואינן בגדר נבואות לטובה שאינן חוזרות.

"כבר פירשתי זה כי יאמר מעת שהוצאתיך מאור כשדים ועשיתי לך נס היה הרצון לפני לתת לך הארץ הזאת. והנה עתה לא גזר שיתננה לו אבל אמר שהוציאו מאור כשדים על דעת שיתננה לו, ולכן חשש אברהם פן יהיה בירושת הארץ תנאי המעשים... אבל ביקש אברהם שידע ידיעה אמיתית שיירשנה ולא יגרום חטאו או חטא זרעו למנעה מהם, או שמא יעשו הכנענים תשובה ויקיים בהם: רגע אדבר על גוי ועל ממלכה לנתוש ולנתוץ להאביד ושב הגוי ההוא מרעתו ונחמתי על הרעה, והקב"ה כרת עמו ברית שירשנה על כל פנים" [בראשית ט"ו פס' ז']

שלא כרמב"ם שחילק בין נבואה לציבור לנבואה לנביא, מחלק הרמב"ן בין נבואה מותנה לנבואה שאינה מותנה ואשר בה ייבחן הנביא.

ביתר ביאור הוא מסביר זאת בספר הגאולה [עמ' רע"ח, רע"ט] "ונשאר לנו לבאר עוד, ורגע אדבר על גוי ועל ממלכה לבנות ולנטוע ועשה הרע בעיני לבלתי שמוע בקולי ונחמתי על הטובה.

והענין הזה אצלי איננו בדבר הנאמר ע"י נביא, כי היה צריך ליאמר מתחילה על תנאי מפורש כאשר נאמר לדוד אם ישמרו בניך את דרכם וגו', וכמו שנאמר ליהושע הכהן הגדול ואם את משמרתי תשמור וגם אתה תדין את ביתי וגו'.

אבל ענין רגע אדבר, ר"ל אע"פ שאגזור להיטיב להם, ואכתבם בספר חיים, אם ישובו מדרכם הטובה ימחו מספר חיים. וענין "אדבר" המחשבה והגזירה. וכמוהו אמירה ודבור בלב במקרא למאות ולאלפים ג"כ".

עולה מדבריו שדברים הנאמרים לנביא בלבד אין חיוב שיתקימו ותלויים במושאי הנבואה. לעומת זאת נבואה הבוקעת מפי נביא אם היא לטובה אינה חוזרת, אא"כ הוצב בה תנאי.

בהמשך לדבריו מתקשה הרמב"ן בלשון הגמ' בברכות שעליה התבסס הרמב"ם וכתב:

"שכל טובה שיגזור הקב"ה אפילו על תנאי אינו חוזר" [סוף הל' יסוה"ת]

והרי זה סותר לדבריו שיש נבואות מותנות. מתרץ הרמב"ן שכללו אמת ויציב, ומה שבמקרה של משה רבינו היה זרעו לגוי גדול, היה בגדר מתנת חינם למשה כשכר חסידותו בחטא העגל. אבל מקרה זה עצמו חריג ואין ללמוד ממנו על נבואות לטובה מותנות.

שיטת הרלב"ג

לרלב"ג [מלחמות השם מאמר ששי פרק י"ג], בהתאם לדרכו המיוחדת, שיטה משלו להסבר היעודים הטובים אשר לא התקימו בבחינת הנביא. הוא פותח בכך שיש סדר המסודר מצד הגרמים השמימיים, בלשונו: סדר זה כמעט ולא עלול להשתנות ואך האדם יכול לתקן ולישר סדר זה. אמנם חידוש נוסף בדבריו: גם אם הטוב המיועד מתקיים אין בכך ראיה מוכרחת כי הנביא נביא אמת.

"לזה יהיה רחוק שיהיה טוב מסודר לאדם ולא יגיע ובזה הצד יתכן שתשלם בו בחינת הנביא כשלא יגיע, וזה כי אז יתאמת שאינו נביא שאם היה זה הטוב מסודר מצד הגרמים השמימיים היה רחוק שלא יגיע. ואולם אם יגיע הטוב ההוא לא יתאמת מפני זה שהמגיד היה נביא כי יתכן שישלם זה בקסם או בחלום והוא מבואר מדברי ירמיה שהוא שם זאת הבחינה בכאן".

אמנם קיימת השגחה נוספת והיא ההשגחה האישית היא עלולה לשנויים וכל טובתה על תנאי.

"ואולם הטוב המסודר מההשגחה האישית הנה ימצא ביעוד בו תנאי ולזה לא יחויב שיגיע. והמשל: שכבר יעדה התורה לנו טובות רבות אם נלך בדרכיה על צד ההשגחה האישית והוא מבואר שכאשר לא נלך בדרכיה יסורו אלו הטובות כמו שאמרה התורה ואם לא תשמעו. והנה ההשגחה האישית ימצא בה תנאי בהכרח כי היא לא תהיה אלא למי שידבק בשכל הפועל באופן שתדבק בו זאת ההשגחה. וכן יעוד יעקב היה בהכרח מצד ההשגחה האישית כי לא יתכן שתשלם לו השמירה בכל אשר ילך מפאת הסידור אשר מהגרמים השמימיים. ולזה היה ירא יעקב שמא יגרום החטא".

עולה לפי הרלב"ג ששתי השגחות לפנינו השגחה כללית שהיא בדר"כ לטוב ועל ידה השגחה פרטית שהיא עפ"י מעשה האדם. הנביא נבחן אך בהשגחה הראשונה, וגם אז אך הוא יכול להיות מוכחש אך לא יכולה להתברר נבואתו כודאית.

הרלב"ג בסיום דבריו מקשה על הרמב"ם שתי שאלות, האחת מסברא שחילוק הרמב"ם בין נבואה הנאמרת לאחרים לבין נבואה שנאמרה לנביא עצמו איננו ברור כי מה החילוק בין זה לזה. השאלה השניה מנבואה שנאמרה בשליחות ואעפ"כ לא התקימה והיא:

"והוא אמרו על ישראל ולא יוסיפו בני עולה לענותו"

נותר לסנהדרין, עפ"י הרלב"ג, כשמובא לפניהם דין הנביא לברר את מקור ההשגחה שעליה ניבא הנביא ועפ"י זה להסיק את דינו. (אך זה שייך לבירור אחר ואכמ"ל).

קושיות הר"ח קרשקש על שיטות קודמיו

בעל אור ה' [מאמר ב' כלל ד' פרק ב'] רבי חסדאי קרשקש מביא הן את שיטת הרמב"ם והן את שיטת הרלב"ג ומקשה על שתי השיטות. על שיטת הרלב"ג הוא מקשה: אי אפשר לברר שאמנם הנביא נביא שקר שהרי אם נבואתו לא תבוא יטען נביא שהטוב שלא יצא לפועל היה טוב מעותד מצד ההשגחה האישית התלויה בהתנהגות מי שנתנבאו לו. ועוד שגם השגחת הגרמים השמימיים אינה מוכרחת לבוא (עפ"י הרלב"ג) וא"כ איך תהא בחינת נביא?! ולאחר מספר הערות נוספות לשיטתו הוא מסכם:

"אלא שהדרך הזה אין לו על מה שיסמך".

על שיטת הרמב"ם מקשה הר"ח קרשקש הרי פסוק מפורש הוא בירמיהו:

"רגע אדבר על גוי ועל ממלכה לנתוש ולנתוץ ולהאביד ושב הגוי ההוא מרעתו וגו' ורגע אדבר על גוי ועל ממלכה לבנות ולנטוע ועשה הרע בעיני וחמתי על הטובה אשר אמרתי להיטיב אותו" [י"ח, ז']

והנה פשט הפסוק משוה את הנבואה לטוב ולמוטב, אבל עפ"י הרמב"ם בפירוש המשניות, הנבואה לרעה היא אף נבואה בשליחות — ואי התקימותה אינו מוכיח שמנבאה נביא שקר. אבל הנבואה לטובה אינה יכולה להיות נבואה בשליחות, שהרי, לפי הפסוק אפשר שד' ינחם עליה, והרי נבואה לטובה אינה חוזרת וא"כ שני חלקי הפסוק אינם מתאימים.

שאלה שניה הוא מקשה מהפסוק שהוא יסודו של הרמב"ם, "הנביא אשר ינבא לשלום בבא דבר הנביא, יודע אשר שלחו ד' באמת" [כ"ח, ט']

הרמב"ם למד מכאן שנבואת טובה שהתקימה מוכיחה את שליחות הנביא. אבל הר"ח קרשקש מניח שאפשר שיבוא הדבר בקסם או בחלום, וא"כ אין הבחינה בהתאמתות הנבואה, אלא אם לא תבוא הנבואה לטובה סימן שהנביא הוא נביא שקר.

שיטת בעל אור ה'

לאחר שהוא מסביר את דברי ירמיהו מסביר הר"ח קרשקש את שיטתו:

"שאין הפרש בין היעוד הטוב לזולתו, וכמו שיורה עליו פשט הכתוב. שאמר אשר ידבר הנביא בשם ד' וגו' ולא חילק בדברים. אלא שהכונה בו, כאשר ידבר הנביא להודיע על היותו נביא. ויודע אם בחידוש אות, וזה יאמן בפעם אחת, כשלא יהיה חשד באות ההוא, או ביעודו לדברים העתידים ויצטרך בזה הישנות. וכאשר ידבר הנביא בדרך הזה אם שלחו השם אי אפשר בדבר ההוא שישתנה היה יעוד טוב או רע". בעל אור השם מחלק, נבואה לראיה על נבואת הנביא אינה מתבטלת בין אם היתה נבואה לטוב ובין אם למוטב — אבל נבואה לבשר על שכר או לאיים בעונש, אף אם אין הנביא מפרש את התנאי הרי היא מותנית, ואין בהתבטלותה הכחשה לנביא.

"אם היות שהנביא ביעוד, ישמיט התנאי ההוא ולא יזכירנו — הרי הוא כאילו נאמר בפירוש. וכאשר לא יגיע הטוב או הרע שיעד, איננו סתירה לדברי הנביא כי כבר התפרסם, שדבריו בזה על צד הגמול והעונש ויתחיב מזה גם כן שדבור הנביא, כשאיננו ביעוד טוב ורע כי אם בענינים קרו או יקרו הנה צריך שיגיע דבר הנביא, ואם לא יגיע, הוא הדבר אשר לא דברו השם".

היינו, חלק שלישי לבחינת הנבואה והוא בדברי עתידות סתמיים בהם כל הכחשה היא הכחשת הנביא שאינו נביא אמת.

בהמשך דבריו מסביר הר"ח קרשקש את חשש יעקב אבינו שמא יגרום החטא לא בתוצאה הסופית של הבטחת ד' אליו, אלא אי ידיעה באיזה אופן היא תתקים ואלו השתדלויות מוטלות עליו אשר יביאוהו לשמירה האלוקית.

שאלות הר"י אברבנאל על קודמיו

על שאלות הר"ח קרשקש על הרמב"ם, מוסיף הר"י אברבנאל [פר' שופטים] שתי שאלות, הראשונה מדוע נבואה שנאמרה לנביא שלא ע"מ להיאמר לזולתו אינה מוחלטת:

"והנה חזרת היעוד אין ראוי שימנע לא מצד המיעד ולא מצד המיועד ולא מצד היעוד עצמו. אם מצד המיעד יתברך אינו ראוי שימנע להיותו בלתי משתנה בעצמו. ואם מצד היעוד עצמו אם היה בלתי ראוי לחזור ממנו כמו שאמר ביעוד הטוב שלהיותו טוב ראוי שיתקיים על כל פנים גם מצד המקבל אין ראוי שימנע אם היה ראוי לקבלו. ושלא ימנע ממנו היעוד הטוב. וביעוד הטוב בין שיהיה ע"י נביא שלוח לזולתו או שלא יהיה לנביא שלוח. אין הפרש אצלו יתברך לשיחזור באחד מהם ולא יחזור באחר. כיון שבשניהם המיעד הוא אחד השם יתברך קיום ובלתי משתנה. והמקבל הוא לאחד והיעוד הוא יעוד טוב אחד בשניהם".

ושאלה שניה אם ההבטחה האלוקית היא ראויה למי שנתנבאו עליו, מדוע כשהירע הלה מעשיו תבוא הנבואה מכל מקום וכי רק מפני שיצאה מפי הנביא, היכן קו היושר הלא יימצא חוטא נשכר?!

על הרלב"ג הוא משיב כתשובות הר"ח קרשקש.

על הר"ח קרשקש הוא מקשה: לשיטתו שנבואת נביא אינה חוזרת כשהיא לאמת נבואתו, מדוע ינעלו שערי תשובה מהשב בתשובה כ"ש אם אומה שלמה שעליה התנבא הנביא לרעה. וכי עדיף אימות נבואתו של נביא אחד מאומה שלמה?!

הר"י אברבנאל הבין בדברי בעל אור השם שהיעוד הטוב אינו חוזר. וע"כ הוא מקשה: מדוע מצד שכר ועונש ראוי שכשם שהפעולה הטובה תיגמל כן הפעולה הרעה תיענש?

אף על הסבר הר"ח קרשקש בסיבת יראת יעקב אבינו הוא מקשה שפשט הכתובים אינו החשש באלו פעולות לנקוט כדי שיזכה לקיום ההבטחה, אלא ספק על קיום ההבטחה עצמה.

דעת הר"י אברבנאל

הר"י אברבנאל מסביר את דעתו:

"שפעולות הנביא ודבריו הנפלאים הם בג' מינים, מין האותות והמופתים שיעשה בשינוי הטבע. ומין הגדת מה שקרה או מה שיקרה מדברים היו או יהיו מבלתי שיהיה בהם טוב או רע כמו מה שהגיד שמואל לשאול [שמואל א' ט'] שנמצאות האתונות. ומן היעודים הרעים או הטובים שיהיו לאומה מן האומות או לאיש מן האישים בעתיד. והנה בחינת הנביא תהיה במין הראשון ובמין הב' הנזכרים בלבד. לא במין השלישי מן היעודים העתידים מהטוב או מהרע והשכל יגזור בזה כי הבחינה אין ראוי שתהיה כי אם בדרכי הנעשים לתכלית הבחינה או הנסיון לא במה שיכלול הגמול והעונש לאחריה. ולכן תהיה הבחינה האמיתית בעשיית האותות והמופתים בזולת המנהג הטבעי כדי שיכירו וידעו בני אדם כי שם ה' נקרא עליו הוא בנבואתו פועל בחומר העולם, ועושה בהויות כרצונו וכן בהגדרת מה שקרה או שיקרה בהיותו דבר נעלם ונסתר מאותם השומעים כי כל זה יורה על הרוח האלהי אשר בו ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא".

בסכינא חריפא חותך הר"י אברבנאל את ספיקות קודמיו. אין הנביא נבחן בנבואות לטוב או למוטב, כל בחינתו היא באותות למעלה מן הטבע או בידיעת העתידות. ואלו בעניני נבואות לטוב או למוטב בהן יתכנו שנויים עפ"י התנהגות המקבלים.

שיטת בעל עקידת יצחק

בעל העקידה [שער תשעים וששה] לאחר שהביא את שיטות קודמיו וקושיותיהם אהדדי, (את דעת הר"י אברבנאל כנראה שלא הכיר), כתב כי לדעתו כל נבואה עלולה להשתנות בין לטובה ובין לרעה לפי מעשה המקבלים. ובעצם כל נבואה היא מותנית.

"ומה שאמרו שמעולם לא חזרה מידה טובה מאת הקב"ה לרעה אלא אותה בלבד [שבת נ"ה ע"א], הנה דברו בזה נכונה בלי ספק כי לא נמצא מידה טובה שחזרה בלא שינוי מעשה המקבל זולתי זאת ועתה ראה כי האל יתב' העיד עליהם שהיו צדיקים, והנה בין גזרה ראשונה לשנייה לא שינו מעשיהם ולזה אמרה שהיא לבדה נמצאת שבלא שינוי מעשה" אמנם דרך הכרת הנביא המנבא שקר היא אם הוא אומר שנבואתו תתקים בין אם מקבלי הנבואה יעשו טוב ובין אם ירעו — ולא יבוא דברו זהו נביא שקר. ועפ"י זה מסביר בעל העקידה את מחלוקת ירמיה וחנניה.

"וזה שירמיהו היה מזהיר אותם שיפקחו עיניהם על דרכיהם המקולקלים. ואם אין ויוליכם בבלה וחנניה בן עזור לא כחש שהוא טוב שיתקנו מעשיהם, אבל יבטיחם שלא נתמלאה סאתם בשיעור ההוא ושלא עלתה חמת ה' עליהם כאשר דיבר ירמיהו, אדרבה היה מתנחם על הרעה אשר הביא עליהם ודיבר עליהם טובה. משל לשני רופאים שנכנסו אצל החולה האחד הזהירו וזרזו מהמאכלים הגסים והמשקים הרעים ואמר כי ביום אכלו מהם מות ימות. והשני הבטיחו לאמר אכול ושתה מאשר ייטב לך כאחד האדם כי ודאי לא ייגע בך רע והנה הרופא הזה השני לא יכחיש שהשמירה מהמאכלים הגסים אינה טובה, אלא שאמר שאינה צריכה לו יותר משאר האדם ההולכים בשוק. אמנם הרופא הראשון לא יודה לדברי השני כלל. ודאי הנביא או הנביאים הראשונים יוכלו לומר כאשר לא יבוא הרע שכבר שינו מעשיהם ומחשבותיהם לטוב. אמנם זה לא יוכל לומר שבעבור שהיטיבו את דרכם מנע מהם הש"י הטוב כמו שלא יוכל לומר הרופא השני שמת החולה יען נזהר מאכול כל תועבה".

נמצא לפי דברי בעל עקידת יצחק שדברי הנביא תמיד מותנים בהתנהגות המקבלים. אולם נביא השקר יתפס בדבריו בהבטיחו בשם ד' טובה שלא תבוא.

נבואות לטובה לעתים מתאחרות (שי' הרדב"ז)

הרדב"ז נשאל ג"כ על אותה בעיה [ח"ג סי' תרל"ח].

"שאלה: הנה מצינו כמה יעודים לטובה ולא נתקימו, וכ"ת מפני שגרם החטא א"כ במה יודע איפוא נבואת נביא אמת מנבואת נביא שקר, ומה ראיה הביא ירמיה הנביא לחנניה בן עזור הנביא אשר ידבר לשלום וכו'?

תשובה: דע כי הסכמת הראשונים היא כי הבטחת ד' לטובה אפי' על תנאי אינו חוזר ועכ"פ תבוא הטובה ההיא אלא שלפעמים גורם החטא לאחֵר אותה זמן מה. וכ"כ הרמב"ן על פסוק ומושב בנ"י במצרים שלושים שנה וארבע מאות שנה. ומה שחטאו בארץ מצרים גרם להאריך להם הגלות שלשים שנה כי יעוד האל לא יהיה אלא לפי מה שהוא באותה שעה. ואם תרצה לעמוד על פרטי דבריו ע"ש". .(לא מצאתי למקום שמכוון אליו).

דברי הרדב"ז מציגים דרך נוספת: נבואות לטובה מתאחרות אך לא בטלות אבל הן תמיד תלויות בהתנהגות מי שהתנבאו עליו. ואף שהרדב"ז מיחס דרך זאת לרמב"ן לא מצאתי שסבר כן.

תנאים נוספים להתקימות נבואה לטובה

הרדב"ז מסייג מפאת קושיות את דבריו בשני תנאים. שאך אם הם התקימו ייבחן הנביא:

"שתהיה הנבואה לרבים אבל נבואת יחיד אפשר שיגרום לו החטא ולא תבוא הטובה כלל כי לא היה ייעוד הנביא אלא א"כ יעמוד בעל הייעוד במקומו ובביתו ולא יתגרה בדעת אחרים אבל שיכניס עצמו בסכנות זה אינו בכלל הייעוד. הא למה זה דומה לאדם שנגזר עליו חיים והוא הולך למלחמה או במקום סכנה או מטיל עצמו לים ועל זה וכיוצא בו נאמר יש נספה בלא משפט"

היינו אך אם התקימו שלשת התנאים: נבואה לטובה, לרבים, ומי שנתנבאו לו לא הכניס עצמו למקום סכנה, אך אז ניתן לבדוק את נבואת הנביא וגם אז היא עלולה להתאחר.

שיטת המהר"ל

המהר"ל בגור אריה [בראשית פ' ל"ב ובגבורות ה' פ"ז] אף הוא נזקק לשאלה זו. בראשונה הוא דוחה [בגבורות ה' שם] את שיטת הרמב"ם שחילקה בין נבואה בשליחות לנבואה ללא שליחות, ומקשה מדברי המדרש בב"ר וישלח [פר' ע"ו] שחז"ל כותבים על נבואה מפורשת (הולדת שלמה) שהיא עלולה להיבטל מפאת מפריעים למיניהם.

עוד מביא המהר"ל את דברי הרד"ק:

"כי החטא אי אפשר לשנות הכל, אבל מקצת אפשר להשתנות ע"י החטא".

והמהר"ל דוחהו:

"ופשרה זאת אין בה קנין הלב. ועוד מה היה מתקיים ביעקב שאמר והכני אם על בנים? וכל אלו הדברים אין להם יסוד ושורש".

אלא מחלק המהר"ל בין נבואה לבין הבטחה. האחרונה היא על תנאי ואין הנביא נבחן בה, ואין הכחשתו בה מוכיחה שהוא נביא שקר.

"אבל העיקר הוא כי חלוק יש בין ההבטחה ובין הנבואה. כי ההבטחה הוא מה שהוא מבטיח הצדיק בשביל צדקתו או בשביל שאהוב לפני ה' דבר זה נקרא הבטחה לצדיקים, ואין הנביא נבחן בדבר זה, כי בטל דבר בטלה אהבה ואין הנביא נבחן בדבר שהוא הבטחה רק בדבר שהוא נבואה. וזה כי הנבואה הוא מצד עצמה, דבר זה יהיה כך או לא יהיה כך, ואין תולה בשום הבטחה.

ולפיכך היעוד של רע גם כן אין בחינה בזה כלל שיובחן הנביא, כי אין רע יורד לעולם מצד עצמו שמאתו ית' יבוא טוב. ולפיכך אפשר להשתנות כאשר הוא חוזר בתשובה שהרי הרע לא יבוא רק ע"י מקבל. וזהו שאמר ירמיה הנביא אשר ידבר לשלום, כלומר אותו יש לו בחינה אם הוא נביא אמת מפני שהטוב יש לו ענין בפני עצמו שהוא תולה בעצמו ושייך בזה הכזבת הנביא, אבל אשר הוא מתנבא לרע אותה הנבואה הוא בודאי מצד המקבלים ולפיכך אפשר להשתנות ע"י תשובה".

אמנם מאין יוודע מהי נבואה ומהי הבטחה:

"ובמה שאמר הנבואה בלשון עבר אין זה הבטחה שאפשר שתהיה או לא תהיה, אלא כאלו היה עבר ור"ל שכך הדבר בעצמו, לכך אמר זה בלשון עבר ולא בלשון עתיד ואפשר עוד שהבטחה לא שייך רק בצדיק יחיד שהוא מבטיח אותו בשביל צדקותיו, ולא לרבים שאין הבטחה שייך בהם רק נבואה"

סיכום

הרמב"ם והרמב"ן מחלקים בין סוגי ההודעות האלקיות לנביא על טובה העשויה לבוא. ישנה נבואה שתתקים עכ"פ. ויש הודעות לנביא.

הרמב"ן מוסיף סוג שלישי והיא הנבואה המותנית מתחילתה.

הרלב"ג אינו תולה זאת באופי הנבואה, אלא במקור ההשגחה הפועל. כשבאופן עקרוני כל נבואה עלולה שלא לצאת לפועל. אלא שפעולה שמקורה הגרמים השמימיים כמעט ואינה עלולה ליבטל לעומת נבואה שמקורה ההשגחה האישית שהיא כמותנית במעשי מקבליה מתחילתה.

הר"ח קרשקש מסביר: נבואה היא בדר"כ מותנית במעשי מקבליה, פרט לנבואה שבאה לראיה על נבואת הנביא כדבר ירמיה לחנניה.

הר"י אברבנאל טוען שנביא נבחן בנבואותיו בשני מישורים: ידיעת העתיד או במופת למעלה מן הטבע, ואינו נבחן בנבואה לבני אדם, כיון שהיא עלולה להשתנות עפ"י מעשיהם.

בעל העקידה קובע: כל נבואה עלולה להשתנות פרט לנבואה לטובה שלא קלקלו מקבליה וע"כ בה ייבחן הנביא, כשטוען שנבואתו אינה מותנית ונמצאת מותנית.

הרדב"ז מנסה לפסוע בעקבות הרמב"ם אלא שהקושיות גרמו לו לשנות במעט: היעוד הטוב עלול להתאחר. נבואה לרבים אינה עלולה ליבטל ונבואה ליחיד תתקיים ובלבד שלא הכניס עצמו למקום סכנה. (כעין זה הביא המהר"ל בשם הרד"ק).

המהר"ל מחלק כרמב"ם בין שני סוגי הודעות אלוקיות לנביא נבואה — אינה עלולה להשתנות, הבטחה — תלויה במעשים. והחילוק ביניהן בלשונה ואם נאמרת ליחיד או לרבים.

וביסודי השיטות:

הרמב"ם, הרמב"ן, הרדב"ז והמהר"ל תולים את החילוק בדרך ההודעה לנביא, והאחרונים [רדב"ז, מהר"ל] במי שנאמר עליו.

הרלב"ג יחיד בשיטתו שתולה זאת בצינור האלוקי דרכו עתידה להתבצע הנבואה.

הר"ח קרשקש, הר"י אברבנאל ובעל העקידה סוברים שכל הנבואות מותנות הן, ולכל מפרש יוצא מן הכלל.

ואין לנו אלא להתפלל לשיבת נבואה לישראל ובירור כל הספיקות וכל הקושיות במהרה בימינו.