ביאור:וירא - מלאכים לשרות בני אדם

הבהרה:

דף זה הוא במרחב הביאור של ויקיטקסט, ומכיל גם פרשנות וביאורים של משתמשים בני ימינו, שאינם מייצגים בהכרח את הפרשנות המסורתית.

בס"ד י"ז חשון התשס"ו

וירא – מלאכים לשרות בני אדם

מבוא:

פרשת וירא פותחת בבואו של ה' לבקר את אברהם החולה באהלו, ובהמשך הפרשה מספרת התורה לראשונה על מספר מקרים אשר בהם התבצעה התכנית האלהית באמצעות מלאכי אלהים. שליחתם של מלאכים עליונים לביצוע משימות בעולם האנושי, נועדה להביע במוחשיות הארצית את רצונו של האל להאדיר או להשפיל את בני האדם בהתאם למעשיהם. וכן מצאנו שמחד גיסא נשלחו מלאכים לרפא את אברהם, לבשר לשרה על הולדת יצחק, להציל את לוט, להציל את הגר וישמעאל, ולהציל את יצחק מן העקדה, ומאידך גיסא נשלחו מלאכים להפוך את סדום, ולהעניש את אבימלך. כלומר, השילוב של התגלות האלהית העליונה והתגלותם של מלאכי מעלה לבני אדם, נועדה לגשר בין העולמות ולהבהיר בכך כי יד ה' מגעת לכל מקום, וכי יש אפשרות לכל אדם להתעלות למדרגה האלהית, עד כדי כך שאף מלאכי האל יעמדו לשרתו, וכן נאמר: "כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך" (תהלים, צ"א, י"א). ועוד מצאנו שהתורה לא נתנה שמות למלאכים, משום שהמלאכים אינם ישות עצמאית, על כן שליחויותיהם של המלאכים אינה מנוגדת לאחדותו ולבלעדיות הנהגתו של האל, משום שמחד גיסא יכולותיהם העל טבעיות של משרתיו מלמדת על חוזקו וחוסנו של האל הכל יכול, ומאידך גיסא צמצום כוחם והגבלת שליחותם של המלאכים לסיפוק צורך אחד בלבד, מבליטה את שליטתו הבלעדית של ה' בכל היקום אשר ברא. התגלותם של שוכני מעלה בגשמיות הארצית כמשתקף מפרשת וירא מבואר להלן בהרחבה:

א. וירא אליו – גילוי השכינה לאחר המילה היה לכבודו האישי של אברהם.

ב. צחוקם של אברהם ושרה – ה' קובע גבולות לצחוק ומגבלות למלאכים.

ג. שלשה אנשים - הזכות שישלח לאדם מלאך משמים לעוזרו תלויה בגודל אמונתו וצדיקותו.

ד. ויבואו שני המלאכים - שליחים רוחניים שצורתם משתנה בהתאם למשימה האלהית.

וירא אליו:

לאחר שנימול אברהם נפל בחלקו הכבוד והזכות לקבלת ביקור אישי של הקב"ה, שנאמר: "וירא אליו ה' באלני ממרא והוא ישב פתח האהל כחם היום" (בראשית, י"ח, א'). כלומר, ה' לא התגלה לאברהם בכדי לצוותו דבר מה, אלא רק בא בכדי לכבדו בביקור חולים לאחר המילה. וכן מובא בגמ': "אמר רבי חמא בר' חנינא: אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם היה, ובא הקב"ה לשאול באברהם" (ב"מ, פ:), כלומר, גילוי השכינה לאחר המילה היה לכבודו האישי של אברהם, לפי שלא מצאנו שה' דבר אליו בעת הביקור. למרות זאת, חז"ל למדו מביקור הסטורי זה את ערכן של מצוות ביקור חולים, והכנסת אורחים, כמובא בגמ': "הקב"ה ביקר חולים, דכתיב: 'וירא אליו ה' באלוני ממרא', אף אתה בקר חולים" (סוטה,יד.), "אמר רב יהודה אמר רב: גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני שכינה, דכתיב: 'ויאמר אדני (ה') אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך' (שבת, קכז.). כלומר, אברהם הניח את גילוי השכינה בכדי להתעסק בהכנסת אורחים אשר חשבם לעובדי ע"ז, משום שחסד הכנסת אורחים מבטא את עומק האמונה והבטחון בה' ובמצוותיו. וכן מצאנו שאברהם נזכר בתורה לרוב בזכות מעשי החסד שעשה, ואין התורה מרבה לכתוב במפורש את גודל אמונתו של אברהם בקב"ה, משום שמעשי החסד מבטאים את האמונה הפנימית של אברהם. לפיכך "אמר רבי חמא ברבי חנינא...אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה, מה הוא מלביש ערומים, דכתיב: 'ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם', אף אתה הלבש ערומים. הקב"ה ביקר חולים, דכתיב: 'וירא אליו ה' באלוני ממרא', אף אתה בקר חולים. הקב"ה ניחם אבלים, דכתיב: 'ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו' אף אתה נחם אבלים. הקב"ה קבר מתים, דכתיב: 'ויקבר אותו בגיא', אף אתה קבור מתים (סוטה,יד.). וכן מצאנו בהפטרת פרשת וירא שהאשה השונמית נפקדה בבן בעקבות הקפדתה על מצות הכנסת אורחים.

ודע, ש"מעשי חסד" הם אלו המוגדרים ע" המוסר האלהי כמעשי חסד נצחיים, ואין הם זהים בהכרח לחסדים המוגדרים ע"י המוסר האנושי המשתנה, וכן מצאנו שאברהם איש החסד האלהי, גרש את ישמעאל בנו ואת אימו ושלחם למדבר רק עם לחם וחמת מים, ולאחר מכן אף רצה לשחוט את בנו יצחק, דהיינו, אברהם הצטיין במידת החסד האנושי של הכנסת אורחים זרים, כולל עוברי אורח החשודים "שהם משתחווים לאבק רגליהם" (ב"מ, פו:), אך ברגע שאברהם קבל צו אלהי ההפוך מרצונו האישי, בטל אברהם את רגשותיו האישיים ואת המוסר האנושי המשתנה, ועשה את רצון האל בשלמות.

צחוקם של אברהם ושרה:

בטרם מל אברהם את עצמו בשרו ה' על הולדתו הצפויה של יצחק בנו, בתגובה לבשורה זו נאמר: "ויפל אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד (בראשית, י"ז, י"ז). ה' קבל בהבנה את צחוקו של אברהם אשר נלווה אליו נפילת אפיים, ואף הורה לו להנציח את צחוקו בשמו של בנו העתידי, שנאמר: "וקראת את שמו יצחק" (בראשית, י"ז, י"ט). לעומת זאת לאחר מילת אברהם כששב ה' לבשר לאברהם על הולדתו הצפויה של יצחק וגם שרה צחקה, התרעם עליה הקב"ה כביכול עד ששרה נאלצה להתכחש לעובדת צחוקה, שנאמר: "ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלתי היתה לי עדנה ואדני זקן. ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי. היפלא מה' דבר למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן. ותכחש שרה לאמר לא צחקתי כי יראה ויאמר לא כי צחקת (בראשית, י"ח, י"ב-ט"ו). לכאורה מתעוררות השאלות: מדוע ה' קבל בהבנה את צחוקו של אברהם ולא התריס כנגדו "היפלא מה' דבר"? ועוד, אם צחוקו של אברהם היה טעות, מדוע הונצח צחוקו בשמו של יצחק? ועוד, מדוע היה צריך הקב"ה לבשר לאברהם פעמיים ובסמיכות, על הולדת יצחק? ועוד, מדוע ה' פנה לאברהם בגין צחוקה של שרה? ועוד, מדוע שרה הכחישה בפני ה' את העובדה שצחקה?

אלא נלענ"ד כי בבשורה הראשונה נאמר: "ויאמר אלהים אל אברהם", דהיינו, הבשורה הראשונה היתה במידת הדין. לפיכך צחוקו של אברהם היה צחוק של אמונה ובטחון מלווה בנפילת אפיים, כמאמר הרש"י: "מי שאינו צריך לדאג, נופל בדבר לשון צחוק כמו (איוב, י"א): 'וישחק לרעש כידון" (רש"י-משלי, ל"א, ל"א). לפיכך לא עורר צחוקו של אברהם תרעומת אלא קורת רוח, על כן ציוהו ה' להנציח את צחוקו בשם בנו העתידי, וכן כתב הרמב"ן: "וצוה אותו וקראת את שמו יצחק, בעבור הצחוק שעשה אברהם, וזה לאות כי היה לאמונה ולשמחה" (בראשית, י"ז, י"ז), וכן תרגם אונקלוס: "וחדי" מלשון חדוה. כלומר, לאחר שלאברהם נולד ישמעאל לעת זקנתו, היה סמוך ובטוח שיולד לו גם יצחק, לפיכך שמח אברהם גם על בשורת מדת הדין. לאחר מכן בסמיכות של מספר ימים כפל ה' את דבר הבשורה לשרה אשר לא הרתה מעולם, ואף אורח נשים פסק ממנה. הבשורה לשרה נעשתה הן ע"י אברהם לאחר שה' נגלה אליו לראשונה ואף החליף את שמה משרי לשרה כהכנה ללידת יצחק, והן ע"י מדת הרחמים באמצעות שליחת מלאך רחמים אישי לשרה, כמובא בגמ': "מיכאל שבא לבשר את שרה" (ב"מ, פו:), דהיינו, ה' בישר לאברהם ולשרה על הולדת יצחק בתחילה במדת הדין ולאחר מכן במדת הרחמים, משום שבלידת בן קיימים שני מרכיבים: בחינת הדין לאיש ע"פ מעשיו ורחמים לאשה בזמן ההריון והלידה. מטעם זה צחוקה של שרה גרם להתרעמות ה' כלפי אברהם אשר ספר לשרי על ההבטחה הראשונה של מדת הדין ולא שכנעה כראוי שגם לידת יצחק במדת הדין זוהי בשורה משמחת, שנאמר: "ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה". בשמוע שרה את תרעומתו של ה' כלפי אברהם, הבינה שרה בצדיקותה כי התרעומת מופנית גם אליה בעקיפין: הן משום הפגיעה באברהם, וגם משום פגיעת צחוקה במלאך מיכאל המבשר, והן משום צחוקה על הבשורה במדת הרחמים, ואף משום כפיות הטובה שבטאה בצחוקה כביכול, לפיכך שתרגם אונקלוס: "וחיכת שרה". בתגובה לכך הכחישה שרה את פרשנותו המשתמעת של ה' לכוונות צחוקה הפנימי, דהיינו, שרה טענה כי לא היה בכוונת צחוקה לפגוע באברהם או במלאך מיכאל, וכי צחוקה בא לבטא חדוה כצחוקו של אברהם וכשמו האלהי של בנה העתידי, אלא שיראה היא מכפל הבשורה שנאמרה גם במידת הדין וגם במידת הרחמים. כלומר, שרה בקשה מה' שגם ההריון וגם הלידה יהיו במדת הרחמים, משום שע"פ מידת הדין ישמעאל הוא בכורו של אברהם וזכאי הוא לכפל בירושה, וכן מובא במדרש: "אין לשון הזה של צחוק אלא לשון ירושה, שבשעה שנולד אבינו יצחק היו הכל שמחים, אמר להם ישמעאל: שוטים אתם, אני בכור ואני נוטל פי שנים" (מד"ר, בראשית, פרשה נג). על כך השיבה ה' "לא כי צחקת", דהיינו, צחוק המבטא אמונה ובטחון אינו שלם כאשר הוא מלווה ביראה ממדת הדין, משום שצחוק המלווה בחשש נכלל בהגדרת חיוך.

לפיכך בעת הולדת יצחק תקנה שרה את צחוקה ושמחה גם על הטוב הניתן במדת הדין, שנאמר: "וה' פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה' לשרה כאשר דבר" (בראשית, כ"א, א'), דהיינו, פקידת שרה נאמרה במידת הרחמים, אך ההריון והלידה נאמרו במידת הדין, שנאמר: "ותהר ותלד שרה לאברהם בן לזקניו למועד אשר דבר אתו אלהים... וימל אברהם את יצחק בנו בן שמנת ימים כאשר צוה אתו אלהים" (בראשית, כ"א, ב', ד')... ותאמר שרה צחק עשה לי אלהים כל השמע יצחק לי (בראשית, כ"א, ו'), ותרגם אונקלוס: "ואמרת שרה חדוא עבד לי ה' כל דשמע יחדי לי", וכן פירש הרמב"ן: "כי כל הרואה ענין נפלא באדם לטוב לו, ישמח עד ימלא שחוק פיו, והוא מה שאמרה שרה: 'צחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי', כענין 'אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה" (תהלים קכ"ו, ב'). כלומר, צחוקה המושלם של שרה, עתיד להיות הצחוק של עם ישראל בעת ביאת המשיח, וכן נפסק להלכה: "משחרב בית המקדש תקנו שכל דבר שמחה שיהיה בה זכר לחורבן הבית... ואסור לאדם שימלא שחוק פיו בזמן הזה, שנאמר: 'אז ימלא שחוק פינו" (טור, או"ח, סימן תקס), וכן "א"ר יוחנן משום רשב"י: אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה" (ברכות, לא.).

ודע, ששרה אמנו צחקה בפני המלאך המבשר מיכאל, והמלאך עצמו לא התרעם עליה, משום שהמלאך מיכאל היה מוגבל בשתי מגבלות. מגבלה אחת היא: תוכן שליחותו לבשר לשרה ולא להתוכח עמה, והמגבלה השניה היתה: דרגתה הרוחנית של שרה שהיתה מעל דרגתו של המלאך מיכאל, כשם "שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות" (מד"ר, שמות, פר' א, תנחומא, שמות, סי' א). לפיכך התפלא ה' על שרה דרך אברהם, שנאמר: "ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה"? אברהם לא הגיב, אך שרה לא עמדה מנגד אלא העזה להכחיש את דברי ה' באופן ישיר, שנאמר: "ותכחש שרה לאמר לא צחקתי כי יראה". בהמשך לכך ה' לא הענישה, אלא פנה אליה ישירות כדבר איש אל רעיהו: "ויאמר לא כי צחקת (בראשית, י"ח, ט"ו).

שלשה אנשים:

הרש"י פירש בד"ה "והנה שלשה אנשים" (בראשית י"ח, ב'): "אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם, שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות (ב"ר). תדע לך שכן כל הפרשה הוא מזכירן בלשון רבים: ויאכלו, ויאמרו אליו, ובבשורה נאמר שוב אשוב אליך, ובהפיכת סדום הוא אומר: כי לא אוכל לעשות דבר לבלתי הפכי (ב"ר). ורפאל שרפא את אברהם הלך משם להציל את לוט. הוא שנאמר: 'ויהי כהוציאם אותם החוצה ויאמר המלט על נפשך', למדת שהאחד היה מציל". לכאורה הרש"י סתר את עצמו מיניה וביה: ברישא פירש הרש"י שמלאך אחד נשלח רק לרפאות את אברהם לפי שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות. ובסיפא פירש הרש"י שרפאל שרפא את אברהם הלך משם להציל את לוט. דהיינו, המלאך רפאל ביצע שתי שליחויות? ועוד, מדוע כתב הרש"י את סדר המלאכים שלא כסדר ביצוע שליחותם. דהיינו, היה לו לומר: אחד לרפאות את אברהם, ואחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום? ועוד, הלא המלאכים אמרו: "כי משחתים אנחנו את המקום" (בראשית י"ט, ט"ז). ונאמר: "ויחזיקו האנשים... ויצאהו וינחהו מחוץ לעיר" (בראשית י"ט, י"ג). דהיינו, ע"פ הפשט שני המלאכים בצעו שתי שליחויות, ושניהם יחדיו גם השחיתו את סדום וגם הצילו את לוט?

נלענ"ד להשיב בדרך הפשט כי המקור לפירוש הרש"י מובא בתלמוד (בבא מציעא פו:): "שלשה אנשים מיכאל גבריאל ורפאל. מיכאל שבא לבשר את שרה, רפאל שבא לרפא את אברהם, גבריאל אזל למהפכיה לסדום...דאזל מיכאל בהדיה לשיזבה ללוט". הרש"י גרס את הגמרא אחרת (עיין חזקוני): "רפאל (ולא מיכאל) שרפא את אברהם הלך משם להציל את לוט". שינוי גירסת הרש"י מגירסת התלמוד נובע מכך שהרש"י "דייק בשמא" (ר"מ הוה דייק בשמא - יומא פג:), כי רפאל הוא המלאך הממונה על הרפואה וההצלה, ומיכאל הוא המלאך הממונה על הבשורה אשר אין היא עולה בקנה אחד עם הצלה, כי לעיתים יכול המלאך לבשר בשורה רעה. מטעם זה הרש"י ציין רק את שמו של המלאך רפאל בפירושו, והוסיף שרפא את אברהם הלך משם להציל את לוט. וכן נאמר בזוה"ק (שמות צח:): "המהלך על כנפי רוח למיהב אסותא לעלמא ודא איהו רפאל". וכן רמז משה רע"ה בתפילתו בעת שמרים אחותו נצרכה לרפואה: "אל נא רפא נא לה" (במדבר י"ב). על כן לסברת הרש"י המלאך רפאל לא עשה שתי שליחויות, אלא שהרפואה כוללת בתוכה את שני הדברים: רפואה לחולה (אברהם), והצלה שהיא תרופה לאובדן (של לוט), דהיינו, רפואה ישירה ורפואה מונעת. לפיכך מה שאמרו חז"ל שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות, "לא אמרו אלא כשהם זה הפך מזה, שהרי מלאך הממונה על הרחמים לא יתכן שיעשה דין שהוא הופכו" (רבינו בחיי, בראשית, י"ח, ב').

הטעם שבנוסח הגמ' והרש"י לא נכתב לכאורה סדר המלאכים לפי כסדר ביצוע שליחותם האמור במקרא. דהיינו, לא נאמר: אחד לרפאות את אברהם, ואחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום. אלא נאמר ברש"י: אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם, ובתלמוד נכתב: ברישא גבריאל קודם למיכאל, ובסיפא הוקדם רפאל לגבריאל. ללמדנו שסדר ביצוע שליחות המלאכים נקבע ע"פ השלמת השליחות. דהיינו, לפי גירסת הרש"י: מיכאל שבא לבשר את שרה השלים את שליחותו וחזר, רפאל שבא לרפא את אברהם, ריפא את אברהם מחוליו, אך עדין לא השלים את שליחותו בטרם שהציל את לוט, לפי שהצלת לוט היא גם חלק מרפואת אברהם אע"ה, כי מה תועלת יש לאברהם ברפואת גופו, אם לבו ישבר בעת שלוט אחיו יספה? וכן מצאנו שאברהם סיכן את עצמו למען לוט, שנאמר: "וישמע אברם כי נשבה אחיו וירק את חניכו...וירדוף עד דן" (בראשית י"ד, י"ד), כלומר, השלמת רפואתו של אברהם היתה רק לאחר שהסתיימה הפיכת סדום ולוט ניצל מתוך סדום ההפוכה.

ודע, שהצלת לוט והפיכת סדום ע"י המלאכים, נעשו במקביל כך שאין האחד מקדים את חבירו. לפיכך מנה התלמוד את רפואת אברהם קודם להפיכת סדום והצלת לוט, והרש"י מנה את הפיכת סדום קודם לרפואת אברהם וסיים בהצלת לוט שנעשו ע"י רפאל. מטעם זה תיאמו המלאכים בינהם את שליחותם, לפי שהצלת לוט שהיא גם חלק מרפואת אברהם, היתה תנאי להפיכת סדום. על כן נאמר: "כי משחתים אנחנו את המקום" (בראשית י"ט, ט"ז). ונאמר: "ויחזיקו האנשים... ויצאהו וינחהו מחוץ לעיר" (בראשית י"ט, י"ג). דהיינו, שכביכול שני המלאכים יחד השחיתו את סדום והצילו את לוט. אך אם נדייק בלשון המקרא, נמצא שהמילים ויצאהו וינחהו כתובות חסרות "וא"ו". דהיינו לשון יחיד, ואף בהמשך נכתב בפירוש: "ויאמר המלט על נפשך" (בראשית י"ט, י"ז), בלשון יחיד. כלומר במציאות: המציל היה המלאך רפאל בלבד. והמשחית היה המלאך גבריאל בלבד, שנאמר: "ויאמר אליו הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי הפכי את העיר אשר דברת" (בראשית י"ט, כ"א).

ועוד, נלענ"ד ליישב את הסתירה הנראית לכאורה מפירושו של הרש"י בדרך הדרש: פשוט הוא הדבר שעל מנת שיזכה האדם, שה' ישלח אליו את המלאך רפאל לרפאותו, נדרש מן האדם להיות בדרגת צדיקות כאברהם אבינו ע"ה. לפיכך שלח ה' את המלאך רפאל בכבודו ובעצמו לרפאות את אברהם, משום דרגת צדיקותו. ואולם לוט לא היה בדרגת צדיקות כזו שהצדיקה שליחת מלאך מן השמים במיוחד להצילו, אך משום שהמלאך רפאל כבר ירד לרפא את אברהם, הורהו ה' שבטרם עליתו השמיימה יציל גם את לוט הן משום מעט צדיקותו, והן בעבור שאלת אברהם "האף תספה צדיק עם רשע"? כפי שדייק הרש"י לומר: הלך משם להציל את לוט. וכי יש מחסור במלאכים? הלא ה' שלח מלאך מיוחד רק כדי לבשר לשרה, למרות שלכאורה יכול היה גם המלאך רפאל בדרכו לבשר לשרה, אלא ש"אין עניות במקום עשירות" (שבת קב:). כלומר, הזכות שישלח לאדם מלאך משמים כדי לעוזרו באופן אישי תלויה בגודל צדיקותו: לצדיק מושלם ה' שולח מלאך מיוחד לשרתו, ולצדיק שאינו מושלם ישלח ה' מלאך להצילו "אגב אורחא" (ע"ז, נג:). כלומר, הצלת לוט לא היתה בגדר שליחות שלמה, על כן שליחותו של המלאך רפאל להציל את לוט אינה בגדר של ביצוע שתי שליחויות מלאות, שנאמר: "בחמלת ה' עליו" (בראשית, י"ט, ט"ז).

וכן מצאנו שלוט הצליח ברגע האחרון להציל את העיר צוער, שנאמר: "ויאמר אליו הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי הפכי את העיר אשר דברת. מהר המלט שמה כי לא אוכל לעשות דבר עד באך שמה" (בראשית, י"ט, כ"א-כ"ב). לכאורה דברי המלאך הם תרתי דסתרי, כי מחד גיסא המלאך החליט על דעת עצמו כביכול שלא להפוך את העיר צוער, ומאידך גיסא אמר ללוט כי הוא מוגבל, שנאמר: "לא אוכל לעשות דבר". אלא לפי שהמלאך אשר נשלח רק להציל את לוט, כביכול לא יכל לבצע את משימתו בזמן המיועד ללא הצלת העיר צוער, לפיכך נצלה כל העיר צוער אגב משימת הצלתו של לוט. וכן כתב הרש"י: "לא דייך שאתה ניצול אלא אף כל העיר אציל בגללך".

כשם שמצאנו מעשה בתלמיד חכם שהיה עני מרוד החי בצמצום ובדוחק, בנוסף להיותו עני היה האיש גם עיוור, ובנוסף לכך היו הוא ואשתו חשוכי ילדים. על אף כל צרותיו, היה אותו אדם תמים וישר דרך, ומילא את כל המצוות בדבקות ונזהר בקלה כבחמורה, ולא אבד את אמונתו בה' יתברך, אלא היה נושא תפילה לקב"ה ומתחנן לפניו שיטיב במעט את חייו וישפר את מצבו. עלתה תפילתו של אותו תלמיד חכם עד כסא הכבוד, ונתנה הרשות למדת הרחמים להטיב עם התלמיד חכם. מיד נשלח אליהו הנביא לביתו של האיש, פנה אליהו אל האיש ואמר לו: בני, תפילתך נשמעה, ומן השמים נשלחתי להטיב עמך, לפיכך ניתנת לך הזכות לבקש ממני בקשה אחת, ואני אגשימנה לך במהרה, על כן אמור נא לי מה תבקש? אמר לו אותו אדם: רבות הם צרותיי ומכאובי, ולא די לי במשאלה אחת, על כן אבקשך לאפשר לי לבקש שלוש בקשות. הסביר אליהו לאיש כי הוא רק שליח של מידת הרחמים, ואין לו רשות או סמכות לאפשר לו עוד בקשות, לפיכך עליו לבחור רק בבקשה אחת אשר הוא חפץ מאד שתתגשם. התלבט אותו תלמיד חכם מה לבקש: מאור לעיניו, או בנים, או עושר? ולבסוף אמר לאליהו הנביא: יש לי בקשה אחת בלבד, בקשתי היא שאזכה לראות את ילדי אוכלים מצלחות של זהב. ואכן זיכהו אליהו בראית העין, בבנים, ובעושר, משום שמדת הרחמים החליטה להטיב עם האיש.

ודע, שבכל ברית מילה מופיע אליהו הנביא זכור לטוב שנקרא מלאך הברית (ילקוט שמעוני בראשית י"א סימן ע"א). לפיכך התקינו חכמים להיות עושין מושב כבוד למלאך הברית. שנאמר: "ומלאך הברית אשר אתם חפצים הנה בא" (מלאכי ג', א'). ובעת הברית מזמינים את אליהו לשבת בכסאו, כאשר אומרים: זה הכסא של אליהו הנביא זכור לטוב. רק אז מתישב אליהו בכסאו, ובאותה שעה שורה עת רצון על ישראל, משום שישראל מוכיחים במעשה שלא עזבו את בריתו של ה' עמהם. לפיכך זמן הברית היא עת סגולה לבקש מאליהו בקשות רפואה, כלכלה, זיווג הגון, וכד'. שהרי לא בכל עת זוכה אדם לשהות במחיצת מלאך ה', ולא כל אדם נמצא בדרגת צדיקות המצדיקה שישלח אליו מלאך משמים לעוזרו. לפיכך אליהו הנביא זכור לטוב למרות שלמעשה הוא בא רק כדי להשתתף בברית, הולך משם ובדרכו ממלא את בקשותיהם של ישראל, כשם שהמלאך רפאל שבא לרפאות את אברהם ובדרכו הלך להציל את לוט כנ"ל. משום כך נהגו ישראל לבקש גם מן הסנדק שיברכם מיד בתום ברית המילה, משום שהסנדק הוא בבחינת צדיק, לפי שכל עוונותיו נמחלים בגין ששימש כמזבח לנימול, ויושב הוא בשכנות למלאך הברית אליהו הנביא זכור לטוב. דהיינו, דרך הסנדק מועברות הבקשות לאליהו הנביא כביכול, והוא נושא אותן עמו בעת עלותו בסערה השמיימה, לפיכך כגודל הבטחון והאמונה של המבקש כן הוא גודל הסיוע שיקבל מן השמים. יה"ר שבזכות דברים אלה אשר דרשתי מיד לאחר הכנסתו של נכדי הבכור רפאל בן אשר בן רפאל בן אשר, ישלח ה' את מלאכיו לשמור ולברך את אשר בני, ויזכה לגדל את בנו רפאל לתורה, לחכמה, למעשים טובים ולחופה, בבריאות ואושר ועושר ויתגשמו כל משאלות לבם לטובה.

ויבואו שני המלאכים:

המלאכים שנבראו ביום השני לבריאת העולם (רש"י-בראשית, א', ה'), מתגלים לראשונה לאחר למעלה מאלפים שנה בפרשת וירא כשהם מגיעים מטעם ה' לשליחות על פני האדמה ביום ט"ו בניסן (ב"א מ"ז). בתחילה המלאכים לבשו צורת אדם שנאמר, "וירא והנה שלשה אנשים" (בראשית, י"ח, ב'), ולאחר מכן הופיעו בדמות מלאכים, שנאמר: "ויבאו שני המלאכים סדמה בערב" (בראשית, י"ט, א'), הרש"י פירש את התחלפות דמות אותם המלאכים באותה שליחות כך: "כשהיתה שכינה עמהם קראם אנשים. ד"א: "אצל אברהם שכחו גדול והיו המלאכים תדירין אצלו כאנשים, קראם אנשים ואצל לוט קראם מלאכים", דהיינו, המלאכים לא שינו את צורתם אלא התורה שינתה את היחס אליהם. לעומת זאת על הנאמר: "ורחצו רגליכם" (בראשית, י"ח, ד'), כתב הרש"י: "כסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם והקפיד שלא להכניס עבודת כוכבים לביתו (ב"מ, פו:) אבל לוט שלא הקפיד הקדים לינה לרחיצה, שנאמר: 'ולינו ורחצו רגליכם", דהיינו, בשני המקרים נדמו המלאכים בתחילת שליחותם לאנשים ערביים, ובסופה נדמו למלאכים. לעומת התאור האנושי של המלאכים במקרא, דוד המלך ע"ה תאר את צורת מלאכים כרוחות ללא דמות, שנאמר: "עשה מלאכיו רוחות משרתיו אש להט" (תהלים, ק"ד, ד'), והמדרש מתאר את דמות המלאך כענק בעל תכונות על אנושיות: "ומנין שהמלאך שלישו של עולם? שנאמר (דניאל, י'): 'וגויתו כתרשיש ופניו כמראה ברק ועיניו כלפידי אש וזרועותיו ומרגלותיו כעין נחושת קלל" (מד"ר, בראשית, פרשה סח). לפיכך ניתן לומר כי המלאך הוא יצור רוחני אשר צורתו נתונה לשינוי בהתאם למשימה האלהית שהוטלה עליו לבצע או להורות בשליחותו של ה' יתברך, דהיינו, התגלותם של המלאכים בארץ, נועדה לפשט את רוחניותו של האל בעיני האנושות.

מטעם זה אין לראות במלאכים תחליף או דמות האל, מן הבחינה המופשטת של "שלוחו של אדם כמותו" (חגיגה, י:), אלא כפי שאמר אליפז התימני: "הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה (איוב, ד', י"ח), ופירש בעל "מצודת דוד": "הנה לא שם במלאכיו עצמם להיות בהם אורה משלהם, כי הכל בא ממנו בכל עת, וא"כ הוא שלם מאד מן מלאכי מעלה ואין לו ערך ודמיון עמהם". האנשת המלאכים נועדה לשבר את האוזן ומראית העין האנושיים, כפי שכתב ה"אבן עזרא": "והנה הכלל: כל מעשה השם הנכבד על ידי המלאכים הם שהם עשי דברו, והנה המשל שיבינו בני האדם למלך יושב על כסאו, וישלח שלוחיו מהם רוגלים ומהם רוכבים על סוסים שיבואו מהרה ויודיעוהו הדברים שהם בממלכתו" (א"ע-זכריה, א', ח'), דהיינו, המלאכים הם כשליחים גשמיים, כמובא במדרש: "מלת המלאכים סובלת שני חלקים מן השלוחים, גשמיים ושכליים" (רבינו בחיי, בראשית, ל"ב, ד')). וכן מצאנו שהמדרש מיחס למלאכים אפילו תכונות אנושיות נלוזות: "יש בקצת שאר המלאכים שחוטאים" (רבינו בחיי, בראשית, ג', ו')..."ובמלאכיו ישים תהלה אלו המלאכים שנשתלחו לסדום שאמרו משחיתים אנחנו, על שנתגאו ותלו הדבר בעצמם נדחו ממחיצתם קל"ח שנה" (רבינו בחיי, בראשית, י"ט, י"ג), וכן מצאנו שהרש"י (בראשית, ו', ב') מיחס למלאכים מעשי זימה: "בני האלהים הם השרים ההולכים בשליחותו של מקום, אף הם היו מתערבין בהם.... א"ר יודן: טבת כתיב, כשהיו מטיבין אותה מקושטת ליכנס לחופה היה גדול נכנס ובועלה תחלה (ב"ר)... אף בעולת בעל, אף הזכר והבהמה (ב"ר)", ועוד כתב הרש"י כי היו אלה "עוזא ועזאל, מלאכי חבלה שירדו לארץ בימי נעמה אחות תובל קין (יומא, סז:), "שטעו בה מלאכי השרת, שנאמר: 'ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טבת הנה" (ילק"ש, בראשית, פרק מט, סימן קסא). מאידך גיסא, מדמה הכתוב את הרב למלאך ה', שנאמר: "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא" (מלאכי, ב', ז'), דהיינו, כשם שהמלאך הוא שליח ה', המסור כל כולו למטרה אחת אשר לשמה הוא נוצר, ללא פניות וללא נגיעות אישיות עד "שאין מלאך עושה שתי שליחויות" (בראשית רבה נ'). כך גם אם דומה הרב למלאך ה' בכך שכל כולו קודש למסירת התורה לתלמידיו ללא כל חשבון אחר, יבקשו תורה מפיו.

ודע, שהגמ' מציינת כי שמם של שני המלאכים אשר באו אל לוט, היו גבריאל ומיכאל: "גבריאל אזל למהפכיה לסדום, והא כתיב ויבאו שני המלאכים סדומה בערב? דאזל מיכאל בהדיה" (ב"מ, פו:). כלומר, כאשר הופיעה לראשונה בתורה מילת מלאכים, ייחסוה חז"ל לגבריאל ומיכאל, משום ששמותיהם המלאך גבריאל (דניאל, ח', ט"ז) והמלאך מיכאל (דניאל, י', י"ג) הוזכרו במפורש בספר דניאל. פרט לשני המלאכים האלה לא ניתנו שמות למלאכי ה' בכל התנ"ך, ע"מ להדגיש את עובדת היות המלאכים חסרי אישיות עצמאית. שמותיהם של מעט מן המלאכים התגלו רק בתקופה מאוחרת ע"י עולי בבל (בשנת ג"א, ת"ח), כמובא בתלמוד הירושלמי: "ר' שמעון בן לקיש אמר: אף שמות המלאכים עלו בידן מבבל" (ירושלמי, ר"ה, פ"א, ה"ב, ו.). לפיכך כתב הרמב"ם בהלכותיו (הלכות תפילין, פ"ה, ד): "מנהג פשוט שכותבים על המזוזה מבחוץ...אבל אלו שכותבין מבפנים שמות המלאכים, או שמות קדושים, או פסוק, או חותמות, הרי הן בכלל מי שאין להם חלק לעולם הבא, שאלו הטפשים לא די להם שבטלו המצוה, אלא שעשו מצוה גדולה שהיא יחוד השם של הקב"ה ואהבתו ועבודתו כאילו הוא קמיע של הניית עצמן, כמו שעלה על לבם הסכל שזהו דבר המהנה בהבלי העולם".

לסיכום:

נמצאנו למדים מן האמור לעיל, כי אברהם אבינו ע"ה היה בדרגה אלהית עליונה, לפיכך זכה אברהם לביקור אישי של ה' באהלו, למלאך שירפאהו לאחר ברית המילה, ולמלאך נוסף שיבשר לשרה על הולדת יצחק, כלומר, מפאת מעלתו של אברהם היו מלאכי השרת למשרתיו עד כי "היו המלאכים תדירין אצלו כאנשים" (רש"י-בראשית, י"ט, א'). וכן מצאנו שמוגבלותם של המלאכים מומחשת בשלש עובדות, עובדה אחת היא: שהמלאכים נזכרו בתורה רק לאחר ב"א ומ"ז שנים מיום בריאתם, ללמדנו שה' לבדו מנהיג את העולם גם בלעדיהם. עובדה שניה היא: ששמותיהם של המלאכים נותר עלום, עד שנתגלו מקצתם משמותיהם רק לאחר ג"א ות"ח שנים מיום בריאתם, ללמדנו שלמלאכי השרת אין יישות עצמאית, אלא הם רק עושי דברו של ה' בוראם. עובדה שלישית היא: ש"אין מלאך אחד עושה שתי שליחות, ולא שני מלאכים עושים שליחות אחת" (מד"ר, בראשית, נ), ללמדנו שבניגוד ליכולותיו האינסופיות של האל הכל יכול, המלאכים הם יצורים מוגבלים ואף אין להם את יכולת הבחירה החופשית כאדם. לפיכך בכל שליחות ה' קובע את יכולותיו של המלאך בהתאם למשימה האלהית, וכן מצאנו שמלאך אחד נשלח רק לרפא את אברהם, ומלאך שני נשלח רק לבשר לשרה ולהציל את לוט, ומלאך שלישי נשלח להפוך את כל סדום, ומלאך אחר נשלח להכות את חיל אשור, שנאמר: "ויצא מלאך ה' ויך במחנה אשור מאה שמונים וחמשה אלף וישכימו בבקר והנה כלם פגרים מתים" (מלכים-ב, י"ט, ל"ה, ישעיה, ל"ז, ל"ו). ללמדנו שה' מושיע את האדם ע"י מלאכים "המוני מעלה", גם מענין פעוט ואף מצרה גדולה, והכל בהתאם לזכויותיו של האדם ומעלתו בקודש. וכן מצאנו שבזכות נסיון העקדה אשר בה נתגלה לעולם שאברהם אבינו ע"ה עבד את ה' מתוך אהבה, ויראה, ועמידה בנסיון המחשבה, גרם אברהם לו ולזרעו לזכות מחילה נצחית בר"ה. יתרה מזאת, מצאנו ממעשה לוט ובנותיו שגם מעשה רע אינו מונע את הטוב האלהי המובטח, קל וחומר לשכרם של הצדיקים, ו"קל וחומר בן קל וחומר" (זבחים, נ:) שעתיד ה' לקיים במלואן את הבטחותיו לעתיד לבוא, כפי מסרן לישראל ע"י מלאכיו הנביאים, שנאמר: "הנה ימים באים נאום ה' והקמתי את הדבר הטוב אשר דברתי אל בית ישראל ועל בית יהודה (ירמיה, ל"ג, י"ד).

יה"ר שעקדת יצחק תעמוד לנו לצדקנו, ויתקיים בנו מקרא שכתוב: "חנה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם" (תהלים, ל"ד, ח'), ונזכה לראות בהתגשמות חזונו של הנביא: "הנני שלח מלאכי ופנה דרך לפני ופתאם יבוא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים ומלאך הברית אשר אתם חפצים הנה בא אמר ה' צבאות" (מלאכי, ג', א').

העל"ח רפאל ב"ר אשר חגבי (חגי רפי)

תגובות

מאת: רפאל בר אשר חגבי

בס"ד י"ז חשון התשס"ו

וירא – צחוקם של אברהם ושרה

צחוקם של אברהם ושרה – ה' קובע גבולות לצחוק ומגבלות למלאכים.

צחוקם של אברהם ושרה:

בטרם מל אברהם את עצמו בשרו ה' על הולדתו הצפויה של יצחק בנו, בתגובה לבשורה זו נאמר: "ויפל אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד (בראשית, י"ז, י"ז). ה' קבל בהבנה את צחוקו של אברהם אשר נלווה אליו נפילת אפיים, ואף הורה לו להנציח את צחוקו בשמו של בנו העתידי, שנאמר: "וקראת את שמו יצחק" (בראשית, י"ז, י"ט). לעומת זאת לאחר מילת אברהם כששב ה' לבשר לאברהם על הולדתו הצפויה של יצחק וגם שרה צחקה, התרעם עליה הקב"ה כביכול עד ששרה נאלצה להתכחש לעובדת צחוקה, שנאמר: "ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלתי היתה לי עדנה ואדני זקן. ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי. היפלא מה' דבר למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן. ותכחש שרה לאמר לא צחקתי כי יראה ויאמר לא כי צחקת (בראשית, י"ח, י"ב-ט"ו). לכאורה מתעוררות השאלות: מדוע ה' קבל בהבנה את צחוקו של אברהם ולא התריס כנגדו "היפלא מה' דבר"? ועוד, אם צחוקו של אברהם היה טעות, מדוע הונצח צחוקו בשמו של יצחק? ועוד, מדוע היה צריך הקב"ה לבשר לאברהם פעמיים ובסמיכות, על הולדת יצחק? ועוד, מדוע ה' פנה לאברהם בגין צחוקה של שרה? ועוד, מדוע שרה הכחישה בפני ה' את העובדה שצחקה?

אלא נלענ"ד כי בבשורה הראשונה נאמר: "ויאמר אלהים אל אברהם", דהיינו, הבשורה הראשונה היתה במידת הדין. לפיכך צחוקו של אברהם היה צחוק של אמונה ובטחון מלווה בנפילת אפיים, כמאמר הרש"י: "מי שאינו צריך לדאג, נופל בדבר לשון צחוק כמו (איוב, י"א): 'וישחק לרעש כידון" (רש"י-משלי, ל"א, ל"א). לפיכך לא עורר צחוקו של אברהם תרעומת אלא קורת רוח, על כן ציוהו ה' להנציח את צחוקו בשם בנו העתידי, וכן כתב הרמב"ן: "וצוה אותו וקראת את שמו יצחק, בעבור הצחוק שעשה אברהם, וזה לאות כי היה לאמונה ולשמחה" (בראשית, י"ז, י"ז), וכן תרגם אונקלוס: "וחדי" מלשון חדוה. כלומר, לאחר שלאברהם נולד ישמעאל לעת זקנתו, היה סמוך ובטוח שיולד לו גם יצחק, לפיכך שמח אברהם גם על בשורת מדת הדין. לאחר מכן בסמיכות של מספר ימים כפל ה' את דבר הבשורה לשרה אשר לא הרתה מעולם, ואף אורח נשים פסק ממנה. הבשורה לשרה נעשתה הן ע"י אברהם לאחר שה' נגלה אליו לראשונה ואף החליף את שמה משרי לשרה כהכנה ללידת יצחק, והן ע"י מדת הרחמים באמצעות שליחת מלאך רחמים אישי לשרה, כמובא בגמ': "מיכאל שבא לבשר את שרה" (ב"מ, פו:), דהיינו, ה' בישר לאברהם ולשרה על הולדת יצחק בתחילה במדת הדין ולאחר מכן במדת הרחמים, משום שבלידת בן קיימים שני מרכיבים: בחינת הדין לאיש ע"פ מעשיו ורחמים לאשה בזמן ההריון והלידה. מטעם זה צחוקה של שרה גרם להתרעמות ה' כלפי אברהם אשר ספר לשרי על ההבטחה הראשונה של מדת הדין ולא שכנעה כראוי שגם לידת יצחק במדת הדין זוהי בשורה משמחת, שנאמר: "ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה". בשמוע שרה את תרעומתו של ה' כלפי אברהם, הבינה שרה בצדיקותה כי התרעומת מופנית גם אליה בעקיפין: הן משום הפגיעה באברהם, וגם משום פגיעת צחוקה במלאך מיכאל המבשר, והן משום צחוקה על הבשורה במדת הרחמים, ואף משום כפיות הטובה שבטאה בצחוקה כביכול, לפיכך שתרגם אונקלוס: "וחיכת שרה". בתגובה לכך הכחישה שרה את פרשנותו המשתמעת של ה' לכוונות צחוקה הפנימי, דהיינו, שרה טענה כי לא היה בכוונת צחוקה לפגוע באברהם או במלאך מיכאל, וכי צחוקה בא לבטא חדוה כצחוקו של אברהם וכשמו האלהי של בנה העתידי, אלא שיראה היא מכפל הבשורה שנאמרה גם במידת הדין וגם במידת הרחמים. כלומר, שרה בקשה מה' שגם ההריון וגם הלידה יהיו במדת הרחמים, משום שע"פ מידת הדין ישמעאל הוא בכורו של אברהם וזכאי הוא לכפל בירושה, וכן מובא במדרש: "אין לשון הזה של צחוק אלא לשון ירושה, שבשעה שנולד אבינו יצחק היו הכל שמחים, אמר להם ישמעאל: שוטים אתם, אני בכור ואני נוטל פי שנים" (מד"ר, בראשית, פרשה נג). על כך השיבה ה' "לא כי צחקת", דהיינו, צחוק המבטא אמונה ובטחון אינו שלם כאשר הוא מלווה ביראה ממדת הדין, משום שצחוק המלווה בחשש נכלל בהגדרת חיוך.

לפיכך בעת הולדת יצחק תקנה שרה את צחוקה ושמחה גם על הטוב הניתן במדת הדין, שנאמר: "וה' פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה' לשרה כאשר דבר" (בראשית, כ"א, א'), דהיינו, פקידת שרה נאמרה במידת הרחמים, אך ההריון והלידה נאמרו במידת הדין, שנאמר: "ותהר ותלד שרה לאברהם בן לזקניו למועד אשר דבר אתו אלהים... וימל אברהם את יצחק בנו בן שמנת ימים כאשר צוה אתו אלהים" (בראשית, כ"א, ב', ד')... ותאמר שרה צחק עשה לי אלהים כל השמע יצחק לי (בראשית, כ"א, ו'), ותרגם אונקלוס: "ואמרת שרה חדוא עבד לי ה' כל דשמע יחדי לי", וכן פירש הרמב"ן: "כי כל הרואה ענין נפלא באדם לטוב לו, ישמח עד ימלא שחוק פיו, והוא מה שאמרה שרה: 'צחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי', כענין 'אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה" (תהלים קכ"ו, ב'). כלומר, צחוקה המושלם של שרה, עתיד להיות הצחוק של עם ישראל בעת ביאת המשיח, וכן נפסק להלכה: "משחרב בית המקדש תקנו שכל דבר שמחה שיהיה בה זכר לחורבן הבית... ואסור לאדם שימלא שחוק פיו בזמן הזה, שנאמר: 'אז ימלא שחוק פינו" (טור, או"ח, סימן תקס), וכן "א"ר יוחנן משום רשב"י: אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה" (ברכות, לא.).

ודע, ששרה אמנו צחקה בפני המלאך המבשר מיכאל, והמלאך עצמו לא התרעם עליה, משום שהמלאך מיכאל היה מוגבל בשתי מגבלות. מגבלה אחת היא: תוכן שליחותו לבשר לשרה ולא להתוכח עמה, והמגבלה השניה היתה: דרגתה הרוחנית של שרה שהיתה מעל דרגתו של המלאך מיכאל, כשם "שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות" (מד"ר, שמות, פר' א, תנחומא, שמות, סי' א). לפיכך התפלא ה' על שרה דרך אברהם, שנאמר: "ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה"? אברהם לא הגיב, אך שרה לא עמדה מנגד אלא העזה להכחיש את דברי ה' באופן ישיר, שנאמר: "ותכחש שרה לאמר לא צחקתי כי יראה". בהמשך לכך ה' לא הענישה, אלא פנה אליה ישירות כדבר איש אל רעיהו: "ויאמר לא כי צחקת (בראשית, י"ח, ט"ו).

העל"ח רפאל ב"ר אשר חגבי (חגי רפי)

תת-נושאים

מאת: רפאל בר אשר חגבי

בס"ד י"ז חשון התשס"ו

וירא – מעשה לוט ובנותיו

מעשה לוט ובנותיו – מעשה רע אינו מונע את הטוב האלהי כי עצת ה' היא תקום.

מעשה לוט ובנותיו:

התורה מתארת את מעשה גילוי העריות של לוט ובנותיו, ואת מעשה יהודה ותמר כלתו בהרחבה רבה. יתרה מזאת, חכמי התלמוד אף למדונו שמעשים נתעבים אלה זיכו את עושיהם בתהילת עולם: "אמר עולא: תמר זינתה זמרי זינה, תמר זינתה יצאו ממנה מלכים ונביאים... א"ר חייא בר אבין א"ר יהושע בן קרחה: לעולם יקדים אדם לדבר מצוה, שבשכר לילה אחת שקדמתה בכירה לצעירה זכתה וקדמה ארבעה דורות בישראל למלכות (עובד, ישי, דוד ושלמה-רש"י)" (נזיר, כג.). וכן מצאנו שחלק מי"ב השבטים נולד מנשואי יעקב לשתי אחיות, ואף משה רבינו מושיען של ישראל נולד מנשואי דודים. לכאורה נשאלות השאלות: מדוע מספרת התורה בפרוט רב את המעשים שהצנעה יפה להם?, ועוד, היכן הוא השכר והעונש האלהי למעשים רעים אלה?, וכי מכאן "מצינו חוטא נשכר" (יבמות, צב:)?

אלא נלענ"ד שסיפורי התועבה הכתובים בתורה מלמדות על אמיתותה, דהיינו, התורה מלמדת שיש ללמוד מספורי התורה לא רק את המעלות החיוביות של האבות, אלא גם להפיק לקחים מן השגיאות והמעשים הרעים הכתובים בה. לפיכך אין בתורה חיפוי וחסינות למעשה רע אלא ישנו גילוי נאות לשורשם של מלכות דוד, המשיח, בני ישראל, ומשה רע"ה. מסקנת המעשים הרעים היא: שכל אדם אפילו אם בשורשו הוא רע, יכול הוא לנסוק לשיא הקדושה והמלכות. יתרה מזאת נאמר בגמ': "אין מעמידין פרנס על הציבור, אלא אם כן קופה של שרצים (דופי משפחה-רש"י) תלויה לו מאחוריו, שאם תזוח דעתו עליו אומרין לו: חזור לאחוריך" (יומא, כב:), על כן מספרת התורה על "קופת השרצים" של מנהיגי ישראל.

כמו כן מלמדת התורה כי אפילו מעשה רע אינו מונע את הטוב האלהי המתוכנן מראש, כי בסופו של דבר "עצת ה' היא תקום" (משלי, י"ט, כ"א), למרות מעשיו הרעים של האדם. יתרה מזאת, מכאן למדנו שדרכי השכר והעונש האלהי נשגבים מבינת האדם, כך שאין הם ניתנים כפשט שקול דעתו המוגבלת של האדם, שנאמר: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאום ה'" (ישעיה, נ"ה, ח'), ונאמר: "רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום (משלי, י"ט, כ"א). וכן נמצאנו למדים מכאן קל וחומר: אם שכרם של הרשעים כך, שכרם של הצדיקים על אחת כמה וכמה, ואף למדנו מכאן כי עתיד ה' לקיים במלואן את הבטחותיו לעתיד לבוא, כפי מסרן לישראל ע"י מלאכיו הנביאים.

העל"ח רפאל ב"ר אשר חגבי (חגי רפי)

מאת: רפאל בר אשר חגבי

בס"ד י"ז חשון התשס"ו

וירא – עקדת יצחק

עקדת יצחק – עבודת ה' מתוך אהבה ויראה ועמידה בנסיון המחשבה גרמו לזכות נצחית.

עקדת יצחק:

נסיון העקדה היה הנסיון העשירי ושיא הנסיונות שהתנסה בהם אברהם אבינו ע"ה. בנסיון זה נדרש מאברהם איש החסד והרחמים מבחירתו, להתאכזר על בנו בצו ה', כאשר בפני אברהם הועמדה הבחירה בין שתי אהבותיו הגדולות ביותר, דהיינו, בחירה בין אהבתו לבנו יחידו וסיכון המשך קיום מורשתו הרוחנית, לבין אהבתו לאל יחיד אשר למענו מסר את נפשו. אברהם לא הסס אלא החליט מיד להזדרז ולקדש שם שמים ברבים, ע"י בחירתו באהבה האלהית העליונה אשר היא מקור כל האהבות, לפיכך קראו ה' "אברהם אוהבי" (ישעיה, מ"א, א'). כלומר, עבודת ה' של אברהם נעשתה מתוך אהבה, וכן מצאנו שאברהם בטל את רצונו האישי בפני הרצון האלהי, משום שרצון האדם הוא זמני ובר חלוף לעומת נצחו של הרצון האלהי. דהיינו, במפגש בין המצפון האנושי לבין הציווי האלהי, ידו של הציווי האלהי היא על העליונה, כשם שפסק הרמב"ם: "הרואה כלאים של תורה על חבירו, אפילו היה מהלך בשוק קופץ לו וקורעו עליו מיד, ואפילו היה רבו שלמדו חכמה, שאין כבוד הבריות דוחה איסור לא תעשה המפורש בתורה" (כלאים, פ"י, כ"ט).

וכן מצאנו שויתורו של אברהם על חלקים מארץ ישראל מתוך רצונו של אברהם בשלום עם אבימלך, כנגד רצונו של השם יתברך להנחיל לאברהם ולזרעו את כל הארץ, גרם לכך שה' העמיד את אברהם במבחן עקדת יצחק. כפי כתב הרד"ק: "...השבועה שנשבע אברהם לאבימלך, שנאמר: 'אם תשקר לי ולניני ולנכדי', לפיכך לא כבשו ישראל כשכבשו את ירושלים, כי עדיין היה נכד אבימלך חי ובימי דוד כבר מת ובטלה השבועה" (רד"ק, שמואל-ב, ה', ו'). וכן באר הרשב"ם: "אחר הדברים שכרת אברהם ברית לאבימלך לו ולנינו ולנכדו של אברהם, ונתן לו שבע כבשות הצאן, וחרה אפו של הקב"ה על זאת. שהרי ארץ פלשתים ניתן לאברהם, וגם ביהושע מטילים על ערי חמשת סרני פלשתים גורל בכלל גבול ישראל, והקב"ה צוה עליהם לא תחיה כל נשמה, לכן והאלהים נסה את אברהם. קנתרו וצערו, כדכתיב: 'הנסה דבר אליך תלאה'...כלומר, נתגאיתה בבן שנתתי לך לכרות ברית ביניכם ובין בניהם. ועתה לך והעלהו לעולה וראה מה הועילה כריתות ברית שלך" (רשב"ם, בראשית, כ"א, א'). לפיכך בתום נסיון העקידה הוסיף ה' לבריתו עם אברהם גם "ושבועתו ליצחק" (דבה"י-א, ט"ז, ט"ז), שנאמר: "יען אשר עשית את הדבר הזה...וירש זרעך את שער איביו" (בראשית, כ"ב, ט"ז-י"ז'), ותרגם אונקלוס: "וירתון בניך ית קרוי סנאיהון". כלומר, לאחר הכפפת רצונו של האישי של אברהם בפני הרצון האלהי בעקדת יצחק, נשבע ה' לעשות את רצונו של אברהם, לתת לו ולזרעו את ארץ ישראל, למרות ההסכם עם אבימלך, וכן מובא במשנה: "הוא היה אומר: עשה רצונו כרצונך, כדי שיעשה רצונך כרצונו. בטל רצונך מפני רצונו, כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך" (אבות, פ"ב, ד). על כן עקדת יצחק גרמה לכך שעבודת ה' של אברהם נעשתה גם מתוך יראה, שנאמר: "כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" (בראשית, כ"ב, י"ב). לומר לך שעד העקדה עבד אברהם את ה' רק מתוך אהבה, ולאחר העקדה הגיע אברהם לשלמות עבודת ה' מאהבה ויראה גם יחד, על כן ממעמד מרומם זה בקש אברהם מה' לזכות את זרעו לנצח.

כמובא במדרש: "עם כשהוא שוחט, 'ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר אברהם אברהם', למה ב' פעמים? שהיה ממהר והולך לשחטו, ויאמר: 'אל תשלח ידך אל הנער', אמר לו: מי אתה? אמר לו: מלאך, אמר לו: כשאמר לי, 'קח נא את בנך' הקב"ה בעצמו אמר לי, ועכשיו אם הוא מבקש, הוא יאמר לי. מיד, 'ויקרא מלאך ה' אל אברהם שנית', שלא רצה לקבל מן הראשון. באותה שעה אמר אברהם לפני הקב"ה: רבון העולמים אדם מנסה לחברו שאינו יודע מה בלבו, אבל אתה שאתה יודע מה הלבבות והכליות יועצות אתה צריך לעשות בי כן? אמר לו: 'כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה', מיד פתח הקב"ה את הרקיע ואת הערפל 'ויאמר בי נשבעתי נאם ה', אמר לו: אתה נשבעת, ואני נשבעתי שלא ארד מן המזבח עד שאומר כל מה שאני צריך, אמר לו: אמור, לא כך אמרת לי ספור הכוכבים אם תוכל לספור אותם כה יהיה זרעך? אמר לו: הן, אמר לו: ממי? אמר לו: מיצחק, אמר לו: כשם שהיה בלבי מה להשיבך ולומר לך אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, עכשיו אתה אומר לי העלהו שם לעולה, וכבשתי את יצרי ולא השבתיך, כך כשיהיו בניו של יצחק חוטאין ונכנסין לצרה תהא נזכר להן עקדתו של יצחק, ותחשב לפניך כאלו אפרו צבור על גבי המזבח ותסלח להן ותפדם מצרתן, אמר לו הקב"ה: אתה אמרת את שלך ואומר אני את שלי, עתידין בניו של יצחק לחטוא לפני ואני דן אותם בר"ה, אלא אם מבקשין שאחפש להן זכות ואזכור להן עקידת יצחק יהיו תוקעין לפני בשופר של זה, אמר לו: ומה הוא השופר? אמר לו: חזור לאחוריך. מיד 'וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו', זה אחד מעשרה דברים שנבראו בין השמשות, 'נאחז בסבך בקרניו'. אמר לו הקב"ה: יהיו תוקעין לפני בקרן איל ואושיעם ואפדם מעונותיהם, והוא שדוד משבח וקרן ישעי משגבי ומנוסי (תהלים יח), ואשבור עול גליות מעליהן, ואנחם אותם בתוך ציון, שנאמר: כי נחם ה' וגו' (תנחומא, וירא, סימן כג). כלומר, כשקרנות ישראל נאחזים בסבך החטא, עומדת להם זכות העקדה למחילה, לסליחה ולהצלה לדורות עולם.

ודע, שנסיון העקדה היה נסיון המחשבה ולא נסיון המעשה, וכן מצאנו שסיומה של פרשת העקדה מעיד כי בפרשת העקדה אין כל ניגוד בין צווי האל לבין המוסר והמצפון האנושי, למרות שבמבט שטחי נראה כי קיימת סתירה מהותית בינהם. כפי שמצאנו מתוך התנהגותו של אברהם בעשרת הנסיונות: כשהדבר היה קשור לאברהם באופן אישי, אברהם קיבל על עצמו את הדין ללא הרהור, מתוך אמונה ובטחון מלא בקב"ה, אולם כשמדת הדין באה להפרע מחטאם של אנשי סדום ואבימלך, מיד התקומם אברהם נגד הענישה הקולקטיבית של מדת הדין, "ואמר: חלילה לך אפילו במדת הדין להמית צדיק עם רשע, שאם כן יהיה כצדיק כרשע ותבטל הבחירה והעבודה, ותרבה הכפירה בעולם", (רבינו בחיי, בראשית, פי"ח, כ"ג), "אמר ר' יודן: חלילה היא, חולין היא לך, בדייה היא לך, חלול השם יש בדבר" (ילק"ש, בראשית, פי"ח, סימן פ"ג). לפיכך אמר ה' לאברהם: "העמד לי מהם עשרה צדיקים ואיני מכלה אותם" (מד"ר, שמות, פרשה מ"ד), ובסופו של דבר מלט ה' את לוט, אשתו ובנותיו, דהיינו, אף בענישה הקולקטיבית מדת הדין נוהגת בהתאם למוסר והמצפון האנושי.

לסיכום:

יה"ר שעקדת יצחק תעמוד לנו לצדקנו, ויתקיים בנו מקרא שכתוב: "חנה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם" (תהלים, ל"ד, ח'), ונזכה לראות בהתגשמות חזונו של הנביא: "הנני שלח מלאכי ופנה דרך לפני ופתאם יבוא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים ומלאך הברית אשר אתם חפצים הנה בא אמר ה' צבאות" (מלאכי, ג', א').

העל"ח רפאל ב"ר אשר חגבי (חגי רפי)

כפיות טובה

מקורות

על-פי מאמר של רפאל בר אשר חגבי שפורסם לראשונה ב אתר הניווט בתנך בתאריך 2008-01-13.

דף זה הוסב אוטומטית מאתר הניווט בתנ"ך. (הקישור המקורי) יתכן שבגלל שגיאה בתוכנת ההסבה נפלו טעויות. אתם מוזמנים לתקן את הטעויות, ולמחוק הודעה זו מהדף.

קיצור דרך: tnk1/messages/sofrim_hagay_mxjva_42