שיטה מקובצת על הש"ס/כתובות/פרק ב/דף יז

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

דף יז עמוד א[עריכה]

כיצד מרקדין — פירוש, מה היו אומרים בשבחה כשמרקדין לפניה? כלה כמות שהיא. פירוש, אם נאה אומר נאה, ואם כעורה אומר כעורה. ורבינו יהוסף הלוי בן מיגש ז"ל כתב, שאין משבחין אותה בדברים שאין בה, אלא בדברים שישנן בה, לפי שכל אדם אי אפשר שאין בו דבר אחד של שבח, הילכך אם היא כעורה – אין משבחין אותה ביופי, לפי שהוא משקר, וכתיב "מדבר שקר תרחק"; אלא משבח אותה באותו דבר שבח שיש לה. ויש לנו לפרש, כלה כמות שהיא, כלומר: אין מזכירין שבחיה ולא מפרטין אותן, שמא לא יאמרו האמת ויבואו לידי כזב; אלא מסתם הדבר ואומר: "כלה כמות שהיא", כלומר: כלה זו כמו שעשאה הקב"ה, שמשמע דבר לשבח אם היתה משובחת, ולגנאי אם היא מגונה. וזה הפירוש הוא נכון שנראה לנו, עד כאן. בלקוטי הגאונים ז"ל:

והרשב"א ז"ל תפס עיקר כלשון ראשון שפירש הרא"ש ז"ל, וזה לשונו: כלה כמות שהיא — כלומר, משבחין אותה באבר יפה שבה, ולא שיגנו אותה אם היא סומא או חגרת. ואפילו הכי קאמרי להו בית הלל דמגנה אותה בעיניו, דכיון דהשאר משבחין בכלל, וזו באבר מאבריה, הכל יודעין שיש בה מומין בשאר איברי הגוף; אלא אומר: כלה נאה וחסודה. כך פירש הרב בן מיגש ז"ל. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: כלה כמות שהיא — יש שפירשו, שיאמר הלשון הסתום הזה. והא דאמרינן "יגננו בעיניו", משום דהא נמי לשון גנאי משמע לאשה כעורה. ורש"י ז"ל פירש, לפי יופיה וחשיבותה מקלסין אותה. כלומר, שאם יש בה מום ישתוק, אי נמי יזכור דבר נאה שלה, דלא סגיא שלא יהיה בה שום דבר נאה. ובית הלל אומרים: ישבחנה לגמרי, כי כשמזכירין דבר אחד של שבח בלבד – גנות הוא לשאר גופה. עד כאן:

כלה נאה וחסודה — כלומר, כל הכלות משבחין אותן כן: "כלה נאה וחסודה", כלומר, בעלת חן וחוט של חסד משוך עליה. ממהדורא קמא של רש"י ז"ל כך מצאתי. פירוש לפירושו, אפילו שתהיה כעורה – אפשר בחוט של חסד, וכדאמרינן גבי אסתר; הילכך אם אפשר להעלים מעיני החתן, מה בזה?:

ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו — פירוש, דכל שהוא מפני דרכי שלום, אין בו משום דבר שקר תרחק. הריטב"א ז"ל. וזה לשון לקוטי הגאונים: הוי אומר ישבחנו בעיניו — כך הוא דרך ארץ, לשבח מקחו בפניו, שלא יהא לוקח עצב. עד כאן:

מכאן אמרו חכמים — פירוש, מדברי בית הלל. מעורבת עם הבריות — פירוש, ותחייב בעיני הבריות להיות מדבר בשבחן, אף על פי שאין השבח בהן. לישנא אחרינא: תהא דעתו נוחה עם הבריות, כדי שיקלסוהו כולן, אף על פי שאינו הגון כל כך; כמו שמקלסין את הכלה, אף על פי שאינה הגונה. מלקוטי הגאונים ז"ל:

מתייך לשלם — פירש רש"י ז"ל: ברוך בואך לשלם. ולא נהירא, דלא שייך ברכה על גופה של ביאה. לכך פירש ר"י: ברוך המביאך לשלם, וברכה היא לשם יתברך שהביאו לשלום. הריטב"א ז"ל:


אהני ליה שוטיתיה לסבא — איכא דתמיה ליה, מנא ליה לרבי זירא דמשום הא הוא דאפסיק? דילמא משום דנפישי זכוותיה במילי אחריני מכל בני דריה? והא מילתא מפרקא אמאי דאמרינן בבראשית רבה (פרשה נט אות ה): כד דמיך רבי שמואל בר רב יצחק, דהוה מרקד אתלת שבשין דהדס וכו', ונחת שבישתא דנורא ואתעבידת כמין שבישתא דהדס. ואיתא נמי בירושלמי במסכת פיאה (פ"ג). ומהא ידע רבי זירא דשוטיתיה דאסא גרמא ליה. הרמב"ן ז"ל:

וזה לשון שיטה ישנה: יש לומר, עמודא דנורא היה עשוי כעין בדי הדס. ובבראשית רבה גרסינן: כי נח נפשיה נעשית לו מחיצה של הדס בינו לבין העם, עד כאן:

ואמרי לה שיטתיה — פירש רש"י ז"ל: שיטתו ומנהגו שהיה נוהג. ואפשר דלשיטה זו ניחא מאי דאקשינן בסמוך, דכיון שזה היה מנהגו תמיד, משום הכי ידע רבי זירא דמנהגו זה גרמא ליה על כל בני דריה. ומשום הכי נדי הך לישנא מאידך לישנא דתני "שוטיתיה". אבל רבינו חננאל ז"ל פירש מלשון "ארז שטה", דאף ההדס מין ארז הוא כדאיתא במסכת ראש השנה. כן כתב הריטב"א ז"ל כנ"ל. והקשה לפירוש רבינו חננאל ז"ל, היינו שוטיתיה? ואפשר דכפי שהיה נראה בעמוד הכי אמרינן לה, דלמר סבירא ליה דנראה בעמוד כעין שוטיתא דהדס, ולהכי אמרי לה "אהני ליה שוטיתיה"; ולמר סבירא ליה נעשה העמוד כעין ארז שטה, ולהכי "אמרי לה שיטתיה", כן נראה לי:


מותר להסתכל וכו' — פירוש, אף על פי ששנינו: "כל המסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה – אינו מנוקה מדינה של גיהנם, כאילו מסתכל במקום התורף". לחבבה על בעלה — פירוש, כדי שישיב אל לבו שמרוב יפיה מסתכלין בה ומתחבבת על בעלה. מלקוטי הגאונים ז"ל:

ולית הלכתא כוותיה — יש מי שסובר, דכל ז' הוא דאין מסתכלין; הא בשעת יציאתה בהינומא, שהיא שעת הכנסתה לחופה וחוק הוא שמגלין פניה ומראין אותה לבני אדם, המסתכל בה אין בכך כלום. ויש מי שאומר, כיון דאמרינן: לית הלכתא כוותיה, אין מסתכלין בה כלל, לא בשעת הכנסתה לחופה ולא לאחר כך, לפי שאין לנו להתיר דבר זה אלא בראיה, ולא מצינו ראיה להתירו בה. הרא"ם הלוי ז"ל:

וזה לשון תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל: ולית הלכתא כוותיה — יש מפרשין, דדווקא כל שבעה אינו מותר; אבל ביום הראשון, שהוא עיקר החבוב אצל בעלה, מותר. ואומר מורי הרב נר"ו שאפילו יום ראשון, ואפילו שעה אחת אינו מותר. ואם תאמר: כיון שאינו מותר לראותה, היאך נוכל למצוא עדים שיראו אותה שיצאת בהינומא וראשה פרוע? יש לומר, דכיון שרואין הינומא או שאר הדברים שדרך לעשותם לבתולה, ואומרים כל העולם: "זו כלה פלונית", אותה חזקה היא כמו ראיה, דהא קיימא לן דסוקלין ושורפין על החזקה. ורבינו מאיר הלוי ז"ל תירץ בעניין אחר, דדווקא להסתכל אמרו דאינו מותר, אבל ראיה בעלמא לפי שעה בשעה שמוליכין אותה מותר. עד כאן:


מעבירין את המת מלפני הכלה — פירוש, מסלקין את המת מן הדרך שהכלה עוברת שם כשהולכת מבית אביה לבית בעלה, אם פגעו זה בזה, שידחה המת מפני הכלה, דכבוד הבריות עדיף. וזה וזה מפני מלכי ישראל — העובר דרך שם, שמניחין אלו וילכו כולם אחרי המלך, דאמר קרא: "שום תשים עליך מלך" (דברים יז, טו), שתהא אימתו עליך. אגריפס המלך שעבר מלפני הכלה — פירוש, פגע בדרך בכלה, ונסתלק הוא וגדודיו מן הדרך, שלא יניחו בני החופה את הכלה ולבוא אחריו. מלקוטי הגאונים ז"ל:

וכתב הרמב"ן ז"ל, דלכל דבריהם קודמין ענייני הכלה לענייני המת, להוצאתו ולכל צרכיו, או להתפרנס מקופה של צדקה, וכדאמר במסכת שמחות: המת והכלה, הכלה קודמת. המת והמילה, המילה קודמת, שזה כבוד המתים וזה כבוד החיים, עד כאן. ומינה שמעינן, דלעניין האבל עצמו, האבל קודם, וזהו שאמרו שם: האבל והחתן, האבל קודם, שזה אוכל ומאכיל אחרים וזה אוכל משל אחרים, עד כאן. וזה שלא כדברי הרמב"ם ז"ל, שכתב שהמת קודם לכלה להתפרנס מקופה של צדקה. כן כתב הריטב"א ז"ל:

שבחוהו מכלל דשפיר עבד — דהיה באפשר לומר דשבחוהו משום דנהג קלות ראש בעצמו משום מצוה, אף על גב דשלא כדין עבד, מכל מקום הורה ענוה יתירה. ומיהו מכל מקום לא שייך לשון שבחוהו אלא בדבר דשפיר עבד ואין בו מכשול עון כלל.

אין כבודו מחול — פירשו הגאונים: אין סומכין על מחילת כבודו, אלא נוהגין בו כבוד הראוי לו.

שנאמר שום תשים עליך מלך — כתב רש"י ז"ל, שלפיכך ריבה הכתוב שימות הרבה, משום דאין כבודו מחול. פירוש, דכל שעה שמוחל על כבודו הרי כאילו הסיר עצמו ממלך, וצריך אתה להשימו עליך מחדש. וכתבו תלמידי רבינו יונה ז"ל: מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול — דכתיב "שום תשים עליך מלך", ודרשינן שתהא אימתו עליך, ואם כן לא היה לו לעשות, כדי שהם לא ימעטו פעמים אחרות ממוראו ומכבודו. ומתרצים: פרשת דרכים הואי, כלומר, הוא עשה בעניין שלא יכירו שהיה מוחל על כבודו, כי שני דרכים היו, והראה להם שלא היה רוצה ללכת בדרך שהיתה הכלה הולכת אלא בדרך האחרת. עכ"ל תלמידי הר"י ז"ל:

ומצאתי בשם רש"י ז"ל ממהדורא קמא: פרשת דרכים הואי — דרך מתפצלת ומתפרשת לכמה דרכים, ושם פגע בכלה, והוא נטה לדרך האחרת לימין או לשמאל, ולא נראה כמסתלק מלפני הכלה:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: פרשת דרכים הואי — פירוש, ולא היה ניכר לעולם שעובר מפני הכלה, עד כאן.

וכתב הריטב"א ז"ל: פירש ר"י ז"ל, דאף על גב שלא היה מלך כדין, כדאיתא במסכת סוטה, מכל מקום כיון שמָלַך נוהגין בו כבוד כמלך, עד כאן. ושמעינן מינה, דאפילו למחול על כבודו לדבר מצוה כי האי, אין לו למחול. ומה שאמרו: "מצוה שאני", התם הוא לכבוד התורה, שאף המלך חייב לעשות לה כבוד, מה שאין כן בזו, דכבודו עדיף מכבוד כולן. הריטב"א ז"ל:

וזה לשון שיטה ישנה: ואם תאמר, לישני ליה "מצוה שאני", כדמתרץ התם במסכת סוטה גבי אגריפס המלך, שקרא מעומד ושבחוהו חכמים, ומקשה: "שבחוהו? מכלל דשפיר עבד" וכו', ומשני "מצוה שאני"? יש לומר, כבוד תורה שאני. ועוד, שאם היתה הכלה ממתנת עד שיעבור אגריפס לא היה בכך כלום ואין בזה גריעות מצוה, עד כאן:


מבטלין תלמוד תורה מפני הוצאת המת — איכא דאמרי מבטלין, רשות יש בדבר לבטל תלמוד תורה מפני הוצאתו. וכן נראה, מדאמרינן: "אמרו עליו על רבי יהודה בר אלעאי שהיה מבטל" וכו'; ואם חובה לבטל, כל החכמים היו מתבטלין לכך, ואמאי נקט רבי יהודה בר אלעאי? וכן משמע מהא דאמרינן בירושלמי: אין מדקדקין במת ובכלאים בבית המדרש. פירוש, אם רצו מבטלין, ואם רצו אין מבטלין. ואי קשיא הא דגרסינן במסכת שמחות: "אמר רבי עקיבא, כך היתה תחילת תשמישי לפני חכמים. פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ומצאתי בו מת ונטפלתי בו ד' מילין. וכשהרציתי דברים לפני רבי אליעזר ורבי יהושע, אמרו לי: כל פסיעה ופסיעה שפסעת, כאלו שפכת דם נקי"? יש לומר, התם לא מפני שנתבטל מתלמוד תורה, אלא משום דלא הוה ליה לסלוקיה משם, דמת מצוה קנה מקומו כדקתני ריש מסכת שמחות: "מת מצוה קנה מקומו, והעובר על דברי חכמים חייב מיתה". ותימה, נהי דמת מצוה קנה מקומו, אבל אם רצה לסלקו משם בשביל להוליכו לבית הקברות ולקוברו לכבודו, מה איסורא יש בכך? והיה אפשר לומר, דענשו של רבי עקיבא, לפי שאין להתבטל אלא בשעה שמוציאין אותו לקוברו. אבל מדקתני רישא: "והעובר על דברי חכמים" וכו', משמע שהעונש היה מפני שהזיזו ממקומו. שיטה ישנה:

והריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: מבטלין תלמוד תורה וכו' — עיקר הפירוש דברייתא כפשוטה, דמבטלין בחיוב קאמר. ומה שאמרו על רבי יהודה בר אלעאי, לאו למימרא דשאר רבנן לא מבטלו, אלא באו לומר שהדבר חובה לכל חכם, ואפילו לפני מי שתורתו אומנתו כר' יהודה בר אלעאי. והא דאמרינן בפרק קמא דמגלה (דף ג:): "פשיטא לי, מת מצוה ותלמוד תורה – מת מצוה עדיף, כדקתני" וכו', לאו למימרא דמת מצוה חובה ושאר מתים רשות; אלא משום דבעינן לומר: "מת מצוה ומקרא מגילה מאי", נקט בהא מת מצוה. ומה שאמרו בפרק בתרא דכלאים בירושלמי [הלכה ב]: "תני, אין מדקדקין במת ולא בכלאים בבית המדרש. רבי יוסי הוה יתיב ומתני, והוה תמן מיתא. מאן דנפיק לא אמר ליה כלום, ומאן דיתיב לא אמר ליה כלום", ההיא לא לעניין הוצאת המת היה, אלא לעניין כהן שהיה שונה בבית המדרש, והיה שם אדם גוסס בסמוך, שעוברת הטומאה כשימות בבית המדרש; שאם רצה לצאת כדי שלא יטמא, רשאי, ואם רצה ליטמא, מטמא כדי שלא יתבטל מתלמודו, דסבירא להו לבני מערבא דטומאת כהנים אפילו בטומאה דאורייתא נדחית מפני תלמוד תורה, ופליג אגמרא דילן, שלא התירו זה אלא בטומאה דרבנן ובית הפרס, כדאיתא בפרק קמא דעבודת כוכבים. וכן מוכיח בירושלמי בפרק מי שמתו (ירושלמי ברכות ג א), שאמרו שם: מהו שיטמא כהן לתלמוד תורה? ואמרינן: רבי יוסי הוה מתני וכו'. וכן אמרו שם: רבי אמי הוה יתיב מתני, אמר חד לחבריה: את לבוש כלאים, אמר רבי אמי: שלח מאנין והב ליה, עד כאן. והיינו משום דסבירא ליה דתלמוד תורה דוחה לאו דכלאים, והא נמי דלא כגמרא דילן, כדאיתא בפרק מי שמתו. והא דאמרינן בירושלמי (פסחים ג ז): "נמנו בעליית בית קסדא בלוד: התלמוד קודם" וכו', כבר פירשו עליה: "הדא דתימא כשיש שם מי שיעשה מעשה" וכו', עד כאן. ואתיא כי הא דאמרינן בגמרא דילן, שאם יש כל צרכו אין מתבטלין. ודווקא להוצאתו ממש מבטלין אבל לא לשאר צרכיו, כל היכא דלא הוה מת מצוה. ואף על פי שאמרו שם במסכת מועד קטן: "מת בעיר, כל בעלי אומניות אסורים במלאכה היכא דליכא חברותא", התם קאי בשאר מלאכות, אבל לא בעוסקין במלאכת שמים, כיון שיש שם אחרים שיטפלו בהם. עכ"ל הריטב"א ז"ל. ועיין בפסקי הרא"ש ז"ל:

וזה לשון הרמב"ן ז"ל: הא דאמרינן: מבטלין תלמוד תורה להוצאת המת, דווקא להוצאתו, אבל לשאר צרכיו לא. ואף על גב דאמרינן במסכת מועד קטן: "מת בעיר, כל בני העיר אסורין בעשיית מלאכה", תלמוד תורה לא מבטלינן, הואיל שאינו מוטל עליו לקוברו ויש יורשין לקוברו. והא דאמרינן בפרק קמא דמגילה: "פשיטא לי, מת מצוה ותלמוד תורה – מת מצוה עדיף, דתניא: מבטלין תלמוד תורה" וכו', דשמעת מינה: אבל שאר מתים – תלמוד תורה עדיף? יש לומר, דההיא לאו דווקא מת מצוה, אלא מילתא כולה דהתם במת מצוה מיירי, ולהכי קאמר: פשיטא לי דמת מצוה עדיף, דהא אפילו בשאר מתים נמי תניא דמבטלין. ואיכא למימר דהאי דמבטלין דהכא – רשות, כלומר: אי בעי מבטל; ובההיא הכי קאמר: כיון דשאר מתים כתלמוד תורה, מת מצוה פשיטא לי דעדיף מיניה דסמיכנא ליה. מדאמרי: אמרו עליו על רבי יהודה בר אילעאי שהיה מבטל, אלמא שאר רבנן לא מבטלי. ואינו נכון, אלא מעשה שראו לרבי יהודה בר אילעאי הביאו לראיה שמבטלין. עד כאן:

וכמה כל צורכו וכו' — מדיהבי שיעורא להוצאת המת, ולא יהבי שיעורא להכנסת כלה, שמע מינה דלית לה שיעורא. מלקוטי הגאונים ז"ל:

וזה לשון תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל: ולעניין הוצאת כלה נראה, דכיון שהוא מפני כבוד החיים לחבבה על בעלה, די לה כשמוליכין אותה לפי כבודה. ויש אומרים דלגבי כלה אין לה שיעור, ולעולם מבטלין, כי ברוב עם הדרת החתן והכלה ומוסיף יותר בשמחה ובחיבוב. ודייק הכי מדאמרינן: "מעבירין את המת מפני הכלה", דמשמע שיותר היו חוששין לכבוד הכלה מלכבוד המת, ודייק נמי דקאמרינן כל צורכו ולא קאמר "כל צרכם". עד כאן:


כנתינתה כך נטילתה — לאו אנטילת הגוף קאמר ולאו אנטילת נשמה קאמר, שלא ניתנה הגוף בששים ריבוא ולא הנשמה ניתנה בששים ריבוא. אלא אנטילת תורה ונתינת תורה קאמר, כשמוציאין המת שקרא ושנה, מדמין הדבר כאילו תורה ניטלה, כשם שקיבלוה בששים ריבוא, כך בשעה שניטל בעל תורה צריכין להתכנס ששים ריבוא אי שכיחו, או מאי דאפשר. כן כתבו רבינו שרירא ורבינו האיי גאון ז"ל:

וזה לשון תלמידי ר' יונה ז"ל: כנתינתה כך נטילתה וכו' — פירוש, שמיתת החכם היא כנטילת התורה, כדאמרינן: "הא למה זה דומה? לספר תורה שנשרף". ורב אחא ז"ל פירש, דלהכי מדמו להו, שהתורה קרויה נר, דכתיב: "כי נר מצוה ותורה אור", והנשמה קרויה נר, דכתיב: "נר אלהים נשמת אדם". עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: כנתינתה בס' ריבוא — דנשמה נמשלה לתורה, דכתיב: "נר אלהים נשמת אדם", וכתיב: "כי נר מצוה ותורה אור". אבל למאן דמתני לית ליה שיעורא, פירוש דמתני, שלומד לאחרים וזכין על ידו. ואית דאמרי, שטרח לעצמו ולמד תלמודא דגמרא. ומדקא יהיב שיעורא למאן דקרי ותני, משמע דלמאן דלא קרי ולא תני סגי ליה בעשרה, ואינו מבטל תלמוד תורה. וכן כתב רב אחא משבחא ז"ל. תלמידי הרב ר' יונה ז"ל:

ומיהו כתב בספר המצות לר' משה מקוצי ז"ל, דעכשיו על כל אדם מישראל מבטלין מן הסתם, דכולם מלאים מצוות כרמון, ואין לך אחד מישראל שאינו או במקרא או במשנה. הריטב"א ז"ל:

ובאשה נחלקו המפרשים ז"ל. יש אומרים שנותנין דין דלא קרי ולא תני, ויש אומרים שדינה כמאן דקרי ותני, שאחר שאינה מצווה לקרות, אם אינה יודעת אין בכך כלום, ולא נפחות משיעור מאן דקרי ותני. והרב מורי נר"ו אומר, שאם היתה אשה שיש בה יראת שמים, וזהירה להוליך בניה לבית המדרש ומדקדקת במצוות, דיהבינן לה דין כמאן דקרי ותני, כיון שהיתה זריזה במה שהיתה מצווה. אבל האיש שהוא מצווה ללמוד תורה ולא למד, סגי ליה בעשרה. תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל:


דף יז עמוד ב[עריכה]

תנורא דאסא — פירוש, כמו קובה שעושין אותה מן ההדס, ומושיבין בה הכלה בשעה שמוליכין אותה לבית בעלה. והוא כמות זו שקורין אותה בלשון ערבי "עמארייא", לפי שקורין לה "תנורא", הוא מפני שהקובה דומה לתנור, שהרי התנור רחב הוא מלמטה וצר מלמעלה עד כאצבע. ר"י ן' מיגש.

ותלמידי הרב רבינו יונה כתבו וזה לשונם: תנורא דאסא — רוצה לומר: חופה של הדס עגולה כתנור, מלשון "ותנור לו בירושלים" (ישעיהו לא, ט) דמתרגמינן: "והינום לו בירושלים". והוא מלשון "גי בן הינום" (יהושע טו, ח). שיטה ישנה, עד כאן.

חריתא דמנמנא, נוסח אחר: דמתנמנמא בה כלתא, הוא הנקרא בלשון ערבי אל הודג'. ויש אומרים מחפה. ורבינו חננאל ז"ל, חריתא דמתנמנמא בה כלתא, פירוש, חופה שהיו עושין לכלה כדמות עיר, ממיני צבעונין, והיא ישנה בתוכה, ומשום דמנמנם בגוה קרי לה "הינומא". ונראה שכשהיו מוליכין אותה מבית אביה לבית בעלה היו מוציאין אותה בתוכה, שאם לא כן, יקשה לשון "אם יצאתה בהינומא". אי נמי אפשר לומר שבבית החתן היתה עומדת בתוכה, ומאי דתנן "אם יצאתה בהינומא", רוצה לומר: אם יצאת בפני העם, עד כאן:


תנא ביהודה ראיה — פירש רש"י ז"ל: ביהודה ראיה. כל הני דמתניתין, ששם היו רגילין בסימנין הללו לבתולה. עד כאן. פירוש לפירושו, לא א"אמר ר' יוחנן בן ברוקה" בלחוד קאי, אלא אכולהו סימנין, ולא סגי דלא יהיה שום סימן לבתולות, כדי לתת סימנים אם יארע שום חילוק בינייהו, שהיא אומרת "בתולה נשאתני", והוא אומר: "לא כי, אלא אלמנה נשאתיך". ומהדר, אמר רב: דרדוגי משחא ארישא דרבנן. ובעי תלמודא: ארמלתא מאי? פירוש, דבשלמא ביהודה דאיכא כל הני סימנין, אי לא ימצא מי שיעיד בשום אחד מסימנין אלו, הרי היא בחזקת שנשאת אלמנה. אבל בבבל, דלית כאן דרדוגי משחא ארישא דרבנן, בעי תלמודא: ארמלתא מאי? (פי' דבשלמא ביהודה כיון דאיכא כל הני סימנין אי לא ימצא מי שיעיד בשום אחד מסימנין אלו כו'). הא ודאי, אי לא יבאו עדים להעיד בדבר זה, לא מפני זה תהיה בחזקת אלמנה, דדילמא לא נמצאו רבנן בעת נשואים. ותדע, דהא רב פפא לא ידע במנהג זה, אלמא לא יהבי אינשי דעתייהו במנהגא, ולהכי בעי: אלמנה מאי? פירוש, מה סימנין עושין לאלמנה להודיע שאלמנה נשאת? פירוש, שצריך סימנין להודיע שהיא אלמנה, ולא סגי בדמסהדי סהדי בדרדוגי משחא וכדכתיבנא. ומשני, אלמנה דלית לה כיסני, פירוש, לאו היינו שלא היו מחלקין קליות, דהא נמי אפשר שלא נזדמנו תנוקות לחלק להם, ואפשר שאפילו הבתולה לא תחלק קליות; [אלא] שלא נמצא בסעודתה קליות. וזהו סימן האלמנה, שיחסרו קליות מסעודת נשואיה, והא ודאי דבר נקל הוה, ואפילו קצת אלמנות יכינו קליות, וכל שכן שכל הבתולות יעשו קליות, ומי שאין לה קליות הא ודאי אלמנה היא. אבל דרדוגי משחא ארישא דרבנן, אפילו קצת מהבתולות אינם עושים כן, ולפיכך כשלא יעשו כן אינו סימן שנשאת אלמנה. כן נראה לי.

והתוספות ז"ל מפרשים, דמאי דקאמר: תנא ביהודה ראיה, דאדר' יוחנן בן ברוקא קאי, והכי פירושו: הא דקאמר ר' יוחנן בן ברוקא דחילוק קליות ראיה, ביהודה הוא דקאמר, דלא היה שם סימן לבתולות אלא חילוק קליות; אבל בשאר דוכתי דאיכא שאר סימנין, כגון הינומא וראשה פרוע, מודה רבי יוחנן בן ברוקא דאין חילוק קליות ראיה, דכיון דאיכא שאר סימנין, לא קפדינן לחלוק קליות, ואפילו לאלמנות זימנין דעבדי הכין, ולהכי אינו ראיה. ובעי תלמודא: בבבל מאי? פירוש, דליכא שאר סימנין כולי האי, יהיה חילוק קליות ראיה או לא? ומהדר, דהא איכא דרדוגי משחא ארישא דרבנן, ולהכי לא קפדי אחילוק קליות וכדכתיבנא. ובעי תלמודא: השתא דאמרת אפילו בבבל, משום דאיכא דרדוגי משחא – אין חילוק קליות ראיה, אם כן ביהודה נמי, אף על גב דליכא אלא חילוק קליות, כיון דחזינן דזימנין אפילו בלא חופה היו רגילין לחלק, יש לחוש שמא חלקו בחופת אלמנה. ומשני, דלית לה כסני. פירוש, היו נזהרין הרבה שלא יחלקו קליות בחופת האלמנה. כן נראה לי פירוש לפירוש התוספות ז"ל:

ובשיטה ישנה כתוב וזה לשונה: בבבל מאי — אף על גב דאיכא הינומא, לאו אקשויי מקשינן, אלא שאלה בעלמא היא, אם יש בבבל כנגד חילוק קליות ביהודה. אלמנה מאי — פירוש, מבעיא ליה אם עושים סימן לאלמנה. תני רב יוסף: אלמנה דלית לה כסני — סימן שלה, שנזהרין שאין עושים לה קליות, אבל לא היו עושין לה סימן אחר כנגד קליות. ואית דגרסי: ארמלתא דאית לה כיסני, פירוש, שעורין קלופים. ובשם רבינו תם פירשו: קליות שלא נתייבשו, סימן לבתולה, שהיא חדשה כתבואה חדשה. וכסנין, קליות שנתיבשו בתנור, לומר שאינה כתבואה ראשית. וראיה לדבר דתנן: סאה תרומה טמאה שנפלה לתוך מאה חולין, רבי אליעזר אומר: תרום ותשרף, שאני אומר: היא סאה שנפלה היא סאה שעלתה. וחכמים אומרים: תעלה ותאכל ניקודים וקליות. ותרגום "יבש היה ניקודים", "כיסנין". נראה דקליות וכיסנין שני דברים ומין אחד. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: אלמנה מאי? תני רב יוסף: אלמנה דלית לה כסני — תימה, מאי בעי אלמנה מאי? דהא לעיל פרכינן: "וליעבריה קמי בתולה, וקמי בעולה לא נעביר", אלמא סימן לאלמנה שאין לה עדים באחד מכל אלו? ויש לומר, דלאו בעיא דתלמודא היא, אלא מלשון רב יוסף עצמו, ודכוותיה בתלמודא. ורבינו תם ז"ל פירש: אלמנה מאי, להיכא דתפשה מאתים. ופרקינן, דלית לה כיסני, שהקליות שהוא דבר קל לא מציא אמרה אתנוסי אתנוס, ואפילו אית לה מיגו, דמיגו במקום עדים הוא ומיגו במקום עדים לא אמרינן. ע"כ:

וזה לשון הרמב"ן ז"ל: אלמנה מאי — הכי גרסינן לה: אלמנה מאי? תני רב יוסף: דאית לה, והכי פירושא: מאי סימנא עביד לה, כי היכי דכי תפסה מאתים מפקינן מינה? ותני רב יוסף, דעבדין לה כיסני. ספר הישר. ואיכא מאן דגריס, דלית לה כיסני, והכי פירושה, דלית לה הנך סימנין, ובהכי מסתייה דאפילו תפסה מפקינן מינה, משום דבהנך מילי ליכא למימר אתנוסי אתנוס, דקילא להו מילתא למעבד הכי. אי נמי דבשעת מעשה קא עבדא מקמי סעודה, כדכתיבנא. ורש"י ז"ל גורס דלית לה כיסני, והיינו קליות. פירוש לפירושו: אלמנה מאי? דהא הרבה פעמים מחלקין קליות בסעודה, ויבאו לטעות. ומפרקינן: דלית לה כיסני כלל, שהיו נזהרין לגמרי מלהוציא שם שום קליות בכל ימי המשתה. כך אמרו בתוספות, ואין סוגיא שלהם ישרה. עד כאן:


וליתני מודה רבי יהושע באומר לחבירו שדה זו שלך היתה וכו' — הא כתיבנא לעיל, דלשיטת רש"י ז"ל לית ליה מיגו אלא היכא דאין הלה תובעו, היינו הפה שאסר וכו'. והקשו התוספות ז"ל על רש"י ז"ל, מדפריך תלמודא הכא: וליתני שדה זו שלך היתה, משמע דבהלה תובעו איירי. וכתב הריטב"א, דקושייתם היינו דלפירוש רש"י ז"ל מאי פריך? דהא מסתמא אילו היתה שלו, פשיטא דתובעו בברי, ותו לא מהימן אידך לומר "לקחתיה". ויש לתרץ, דסבירא ליה לרש"י ז"ל, דאיפשר דאף על גב שהיתה שלו, דשכוח מעיקרו הוא, ולהכי אינו תובעו.

ויש מפרשים, דקושיית התוספות היינו, דבשלמא אם הלה תובעו, היינו דמשיב ליה: ודאי שלך היתה ולקחתיה ממך; אבל אם אין הלה תובעו, היכי שייך לומר "שדה זו שלך היתה", דמשמע שמודיע לו דבר חדש כזה מה שלא ידע? והא מסתמא יודע בדבר, ולכך לא היה לו לומר אלא "שדה זו לקחתיה ממך". והא כתבינא לעיל, דבמקצת התוספות כתוב כן להדיא. ויש להקשות קושיא אחריתי, דכיון דמיירי בדאין הלה תובעו, מאי קא פריך? דילמא להכי נקט "של אביך" וכו', דמוכח בהדיא [דאין] הלה תובעו; ואלו הוה נקט "שלך היתה", הוה משתמע דבהלה תובעו מיירי, דמסתמא הוא עצמו יודע בענייניו. ויש לומר, דאילו הוו מחלקים בין הלה תובעו לאין הלה תובעו, אין הכי נמי דלא הוי פריך מידי וכדכתיבנא. אבל לא חילקנו אלא בין שור שחוט לפניך לאין שור שחוט לפניך, ופירש רש"י ז"ל, דגבי שדה לא אתי לגביה שום ריעותא כדי שיעלה על לב בעליו לתבוע, אבל גבי בתולים שור שחוט לפניך, שלא מצא לה בתולים והם הסיתוהו לבא לבית דין. והילכך, כיון דטעמא משום דאין שור שחוט לפניו, והוא ניהו טעמא דמשום הכי כשאין הלה תובעו דמהימן, אם כן מה לי של אביו ומה לי שלו? ואדרבה הוה ליה למינקט "שלך היתה", לאשמועינן דכל שאין הלה תובעו דמהימן, ואף על פי שאפשר דאמר ליה אידך, דאם לא תובעו עד עתה היינו משום דהיה מבקש לברר תביעתו, ובדעתו היה לתובעו, לולי שקדם הוא ואמר "שלך היתה". כך נראה לפרש לשיטת רש"י ז"ל.

והתוספות ז"ל לא פירשו כן, דלשיטתם אין חילוק בין הלה תובעו לאין הלה תובעו וכמו שפירשו לעיל, והכי פריך: וליתני מודה רבי יהושע [באומר] שדה זו שלך היתה, דהוי רבותא טפי, דהוי ברי וברי. ואף על גב דפירשו התוספות לעיל דאיירי ביודע שהיתה של אביו וטוען בברי של אביו היתה, ואפילו הכי נאמן הלה? יש לומר דמכל מקום טפי הוי ברי כשהיתה שלו ממה שאם שמע מאביו פעם אחד, והילכך הוה ליה לאשמועינן רבותא טפי, דאף על גב דהוי ברי וברי דשניהם שוים בטענותיהם, דברי של זה כמו ברי של זה. אבל השתא טענתו של זה שהשדה בידו ברירא טפי מהאי דטעין של אבי היתה, ופשיטא דנאמן. כן נראה לי:

ומצאתי בקונטריסין וזה לשונם: וליתני ומודה וכו' — התוספות הביאו לעיל מכאן ראיה דאיירי בתובעו. קשה, נימא דהכא נמי איירי כשאינו תובעו, וכן פירש רש"י ז"ל. וכי תימא: אם כן, יאמר בסיפא: "ואם תבעו אינו נאמן?" דאיכא למימר, דנקט ואם יש עדים לאשמועינן דאין מחזיקין בנכסי קטן. הילכך נראה למורי הרב לדעת התוספות, שצריך להיות לפי פירוש רש"י, שמפרש דאיירי כשאינו תובעו, דהכי פריך: וליתני וכו', ולא יאמר בסיפא "ואם יש עדים", אלא יאמר "ואם תובעו אינו נאמן", כדי שיהא סיפא דומיא דרישא. ומכח זה סותרים פירוש רש"י ז"ל, דאם כן, מה מתרץ, משום דקא בעי למתני "אם יש עדים"? והרי מתחילה לא הקשה לו אלא שיאמר בסיפא "ואם תבעו", והיאך תירץ לו משום דקא בעי למיתני סיפא "ואם יש עדים" וכו'? אלא ודאי ברישא נמי איירי בתובעו, ואין חילוק בין תובעו ובין אינו תובעו, לעולם הוא נאמן במיגו, כמו שפירשו התוספות. אי נמי נראה להם לתוספות, דאיירי הכא דווקא בתובעו, לפי שאדם מכיר את שלו ותובעו. ורש"י ז"ל נראה לו שנזדמן שלא תבעו אף על פי שהיא שלו, עד כאן.

ופלפול בטל הוא זה, וכבר כתבתי שבתוספות שלנו יש תוספות ביאור, ומתיישבת קושייתם שפיר, וכבר הארכנו בזה טובא.

והקשו עוד בקונטריסין בפשטה דשמעתא, דזה המקשה שהקשה: וליתני וכו', היאך היה מפרש סיפא? דאיכא לאקשויי כמו שהקשה הספר: אי דלא אכלה שני חזקה, פשיטא דאינו נאמן וכו'. ותירץ, שעלה על דעת המקשה דאיירי בדידיה, וכגון שאכלה שתי שנים לפניו ואחר כך ברח, כמו שאומר הספר בסמוך, ולכך מקשה: אי הכי גבי אביו נמי, אי אמרת בשלמא בדידיה, אתי שפיר סיפא: "ואם יש עדים אינו נאמן", ואף על פי דאכלה שני חזקה, כגון שברח כדפרישית. והשמיענו בזה חידוש, דלא הויא חזקה, והשתא אינו מחלק בין מחאה שלא בפניו למחאה בפניו. אלא אי אמרת דנקט סיפא: "ואם יש עדים אינו נאמן", היכא דלא אכלה שני חזקה, אגב רישא, אף על גב דמילתא דפשיטא היא, אם כן באביו נמי, ונקט סיפא אגב רישא. ובקוצר יש לו לתרץ, דהמקשה לא הוה קשיא ליה פשטא דמתניתין כלל, דהכי מפרשא שפיר, והכי קאמר: ואם יש עדים וכו', פירוש, דלא אכלה שני חזקה מיירי, וקא משמע לן דאף על גב דכבר החזיקוהו בית דין בשדה משום "הפה שאסר", ושוב באו עדים שהיתה של אביו, ואיהו לא ידע בזה כלל, ואיכא למימר דכיון שהוא מוחזק בשדה שוב אין מוציאין אותו מידו, דומיא דשבויה דתנן לקמן: "ואם משנשאת באו עדים לא תצא". וכיון שכן, מיישבא שפיר אי הוה תני נמי בדידיה. אבל כיון דמשני ליה דלא מצי למתני בדידיה, משום דבעי למתני סיפא: "אם יש עדים" וכו', קשיא ליה: אי הכי גבי אביו נמי וכו'. כן נראה לי לשיטת רש"י ז"ל:

ולשיטת התוספות ז"ל יש לפרש, דלא הוה קשיא ליה סיפא, דאיכא למימר דקתני "אם יש עדים" לאשמועינן דדווקא אם יש עדים וכו'; אבל אי ליכא עדים, אפילו אי תבע ליה מעיקרא, נאמן. ואם תאמר: למה לי למתני משנה יתירה משום הכי? ליתני ברישא מעיקרא בהדיא, בדהלה תובעו, ושוב לא הוה צריך למתני "ואם יש עדים"? יש לומר, דמילתא בטעמא קתני, דמשום הכי נאמן, דהוה ליה כאילו אין הלה תובעו, דהא אין שור שחוט לפניך, וטענתיה אינה טענה, וכיון שכן הוה ליה כאילו אינו תובע כלל, דאי בעיא הלה הוה מצי למימר "לא היתה של אביך מעולם". ומאחר דבעי למתני מילתא בטעמא וכדכתיבנא, צריך הוה למתני: "ואם יש עדים" וכו', כי היכי דלא נטעי וכדכתיבנא, כן נראה לי:

וזה לשון הריטב"א: וליתני מודה רבי יהושע באומר לחברו שדה זו שלך היתה — פירוש, דהא עדיף טפי, דהוה ליה תובע ברי טפי, ואפילו הכי נתבע נאמן. ותו, דבכל דוכתי, כל היכא דאפשר למתני בדידיה, לא תנינן לה ביורש אלא לצורך.

אי הכי אביו (ואמו) נמי — פירוש, בשלמא לדידי ליכא בסיפא שום רבותא, אלא תני לה אגב רישא; אלא לדידך תקשי. עד כאן. ואזיל בשיטת התוספות ז"ל, וכדכתיבנא לעיל. ואכתי לשון אי הכי גבי אביו וכו' קשה קצת, דמשמע דכבר תירץ קושיא קמייתא, ושוב קשה לו קושיא אחריתי; והשתא אכתי לא תירץ כלל, דהיכי משני: "משום דבעי למתני סיפא" וכו'? דהא ודאי צריך לחלק בין מאי דתני השתא למאי דאקשי "וליתני" וכו', דאי הוה תני הכי, קשי הכי, והשתא דלא תני ניחא. ואם לא יתרץ כן, לא יתרץ כלל. ודוחק לומר דלא שבקיה לסיומי לתירוציה עד דאקשי ליה הכי, דאכתי לשון "אי הכי" לא ניחא. ואפשר דנקט האי לישנא, לאורויי דאי לאו דאיהו אקשי ליה, לא הוה אקשי ליה כלל, דהוה מצינן לשנויי כדשנינן לה לעיל:

בשלמא גבי אביו משכחת לה — דאיכא בסיפא רבותא, דאף על גב דאכלה שני חזקה לא מהימן, וכגון דאכלה שנים בחיי האב וכו'. וכדרב הונא דאמר אין מחזיקין בנכסי קטן ואפילו הגדיל — והא דרב הונא לאו בפירוש אתמר אלא מכללא אתמר, דאמרינן בפרק המפקיד, דאמר רב הונא: "אין מורידין קרוב לנכסי קטן", ודייקינן: "הא רחוק מורידין? אמר רבא: שמע מינה אין מחזיקין בנכסי קטן". ואם תאמר: אם כן, מאי האי דפרכינן: "וכי רב הונא מתניתין אתא לאשמעינן"? והא מימרא דרב הונא לגופא נצרכה, לומר שאין מורידין קרוב לנכסי קטן? ויש לומר, דהכי פרכינן: היכי דייק לה רבא מדרב הונא? לידוק לה ממתניתין דהכא, דהא ודאי לא נתכוון רב הונא להאי דיוקא כלל, דהא לא אתא לאשמועינן מתניתין. ופרקינן, דרב הונא דיוקא דמתניתין קא משמע לן; כלומר, דרבא הכי קאמר: שמעינן מינה מדרב הונא דהכי דייקינן ליה מתניתין, אי בעית אימא אפילו הגדיל, קא משמע לן דלא אתי מדיוקא דמתניתין דהכא ואתי מדיוקא דמימרא דרב הונא. הריטב"א ז"ל:

וזה לשון הרמב"ן ז"ל: וכדרב הונא, דאמר רב הונא: אין מחזיקין בנכסי קטן — הא דרב הונא לא איהו אמרה בפירוש, אלא ממילתיה הוא דדייק לה רבא, דאמר רב הונא בפרק המפקיד: "אין מורידין קרוב לנכסי קטן", ודייק רבא: קרוב הוא דאין מורידין, משום דאתי בטענת ירושה, הא אחר מורידין, ולהכי קאמר: "שמע מינה מדרב הונא אין מחזיקין בנכסי קטן ואפילו הגדיל", פירוש, ואפילו החזיק בה ג' שנים אחר שהגדיל; דאי סלקא דעתך מחזיקים בנכסי קטן ואפילו הגדיל, היכי מורידין אחר? דילמא בתר שיגדיל קיימי בידו ג' שנים, וטוען ואומר: לקוחה היא בידי. וכשם שאין מורידין קרוב משום שמא ישתכח הדבר לגמרי ויאמר: יורש אני, כך לא היו מורידין אחר, שמא יחזיק; אלא שמע מינה לעולם אין מחזיקין. אשתכח השתא דרב הונא הוא מריה דשמעתא, כי היכי דאמר התם דחזקה בנכסי יתמי אפילו הגדיל ג' שנים לאו כלום הוא למטען "לקחתיה מאביך או מאחד ממורישיך ובחייו ירדתי בה", הכי נמי בשמעתין, אם החזיק שתים בחיי האב ואחד בחיי הבן, אותה שנה אינה עולה לו, הלכך ליכא הכא חזקה מעלייתא. ואקשינן: ורב הונא מתניתין אתא לאשמועינן? פירוש, לאו דווקא לרב הונא, דהא רב הונא "אין מורידין קרוב לנכסי קטן" קא משמע לן; אלא עיקר קושיין לרבא, אדדייק ליה מדרב הונא, ממתניתין נמי מצי למגמר. אלא משום דמדברי דרב הונא דהוא מריה דשמעתא, אקשיה לרב הונא ולאו דוקא. ומפרקינן, אפילו הגדיל קא משמע לן, והא ממימריה מצינן למגמר הכי כדכתיבנא; ואי ממתניתין, הוה אמינא דהגדיל מחזיקים, קא משמע לן דשתים בחיי האב ואחת בחיי בנו אינה חזקה, משום דלא ידע במילי דאבוה כשהיה קטן, אי נמי אפילו הגדיל שנה אחת. אבל החזיק בה ג' שנים משהגדיל, אימא מחזיקים, דהא כבר שמע ולא מיחה? קא משמע לן. ואי בעית אימא, הגדיל נמי פשיטא, אלא דיוקא דמתניתין קא משמע לן; ורבא נמי הכי קאמר: שמע מינה מדרב הונא דמתניתין הכי דייקא ליה. עד כאן:

אבל בשיטה ישנה כתוב: ורב הונא מתניתין אתא לאשמועינן? — אף על גב דרבא הוא דקאמר לה ודייק לה ממימרא דרב הונא, פירש הראב"ד ז"ל, דכי אמר רב הונא "אין מורידין קרוב בנכסי קטן", לא אמרה אלא למידק מינה: "הא אחר מורידין", דפשיטא דאין מורידין קרוב, שהרי יוכל להחזיק בנכסים בתורת נחלה. עד כאן:

וזה לשון הרא"ש ז"ל: ורב הונא מתניתין אתא לאשמעינן — לאו דווקא רב הונא, דרב הונא לא איירי אלא במורידין קרוב; אלא אמילתיה דרבא פריך, דקאמר התם: "שמע מינה מדרב הונא אין מחזיקים" וכו'. ומאי איצטריך לאשמעינן? מתניתין היא! ומשני רבא, לימא דרב הונא [דיוקא] דמתניתין קא משמע לן, דבמילתיה דרב הונא מפרש בהדיא טפי ממתניתין. עד כאן:

וקהו רבוותא ז"ל בהא מילתא, כיון דקיימא לן: מאי אפילו הגדיל? אפילו החזיק בה ג' שנים אחר שהגדיל, לתני: "מודה ר' יהושע באומר לחברו: שדה זו שלך היתה ולקחתיה ממך לאחר שהיית גדול והחזקתי בה ג' שנים, שנאמן, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר; ואם יש עדים שהיתה שלו, שירשה מאביו, והוא אומר: לקחתיה ממך והחזקתי בה ג' שנים אחר שהיית גדול, אינו נאמן", דכיון שיש עדים שירד בה כשהוא קטן, תו לא מקיימא ליה חזקה. ואיכא למימר, דבהכי לא בעי לאוקמה, דכיון שיש עדים שהיתה שלו משמת אביו, זה כשירד כשהוא קטן, דמאביו אתיא לידיה, על כרחיך או בשאלה או בשכירות או בגזלה ולא במכירה, שאין מכירת קטן כלום; ולא מצי למימר "לקחתיה מאביך", שהרי יש עדים שמת אביו מתוכה והוא ירשה ממנו. אפילו תימא מחזיקים בנכסי קטן היכא דמצי למימר "לקחתיה מאבותיך", כדרב הונא, כיון דלאחזוקי על שדה זו בגזלה ויורד ברשות, אפילו הכי הכא אין מחזיקין, דהא קיימא לן דכל מידי דאתיא לידיה דאיניש בחדא מהנך גווני תו לית ליה חזקה, כיון שהוחזק עליו ברשות, דהוה ליה עדים וראיה זו, ואפילו אחר לית ליה חזקה; מאי קא משמע לן? הלכך אי תנא הכי, לאשמועינן מיניה הא דרב הונא. ואי אמרת, ליתני: ואם יש עדים שהיא של אביו, והוא אומר: "לקחתיה מאביך" – אינו נאמן; ואי רישא ליתני בדידיה, אין זו שאלה, דרישא וסיפא בחד גוונא קתני.

פירוש אחר: רב הונא אמר: אין מחזיקין בנכסי קטן, שירד בהם כשהוא קטן וטוען: לקחתיה מיד בית דין שמכרו למזונות או לשטר שהיה בו רבית ולכתובת אשה, או שיטעון: לקחתיה מאביו; ואפילו הגדיל שלש, ומינה אפילו שתים בחיי האב ובפני הקטן והגדיל שלש אין מחזיקים, וחד דינא הוא. והאי דלא קתני מתניתין בדידיה: "שלך היתה ולקחתיה ממך", משום דבעי למתני סיפא בדידיה, ואם יש עדים שהיא שלו, והוא אומר "לקחתיה ממך"; ולא מתני ליה הכי, דאפילו אין עדים שהיא שלו, אלא שהוא טוען "לקחתיה מאביך" והחזיק בה נמי שתים בפני האב והגדיל שלש, אינו נאמן. וזה פירוש נכון שנראה לי.

ויש חולקים, ואומרים דהא דאמרינן "ואפילו הגדיל לא מחזיק בה", [לאו] ג' שנים קאמרינן, דההיא חזקה מעלייתא היא; אלא כשהחזיק בה שנה אחת. וכן נראין דברי הרב ר' יהוסף הלוי. ובהאי פירושא, קושיין איפריקא לה, דאמרינן: היכי ליתני ליה? ליתני דאם יש עדים שהיתה שלו, כלומר: שירשה מאביו, והוא אומר: לקחתיה ממך לאחר שהיית גדול והחזקתי בה שנה אחת, שאינו נאמן – פשיטא, כיון דעל כרחיה מודה שמשלקחה לא החזיק בה אלא שנה אחת, אטו בחד שתא מקיימא חזקה? ואי החזיק בה ג' שנים, הא אמרת דמקיימה ליה חזקה ומהימן. מיהו רב הונא קא משמע לן, דהיכא דהחזיק בה כשהוא קטן שתי שנים, ושנה אחת משהגדיל, וטוען: "מאביך לקחתיה", שאינו נאמן, ולא אמרינן: מדלא מיחה משהגדיל, אף על פי שידע שהלה החזיק בה ג' שנים, ודאי לקחה מאביו. ומיהו מסתברא, אפילו הגדיל בה ג' שנים קאמרינן, דאי לא, אפילו אחר לא יוריד, שמא יחזיק בה משהגדיל ג' שנים, כשם שחוששין לקרוב שלא יטעון שיורש הוא לאחר שישתכח קול הורדת בית דין. וכן פירש רש"י ז"ל בפרק המפקיד ועיקר הוא. הרמב"ן ז"ל:

וזה לשון הרא"ה ז"ל: פירשו הגאונים ז"ל, דהא דאמרינן "ואפילו הגדיל", כלומר: אפילו הגדיל והחזיק בה שלש שנים, ורב הונא הכי קאמר: אין מחזיקין בנכסי קטן בטוען "לקחתיה מאבותיך", אפילו אכלה שני חזקה לאחר שהגדיל, דקטן לאו בר מחאה הוא ואפילו לאחר שהגדיל, דלא ידע במילי דאבוה כלום. והיינו דאמרינן: רב הונא אפילו הגדיל קא משמע לן, דאפילו אכלה לאחר שהגדיל לית ליה חזקה. ואם תאמר: והא כל שלא ירד בתורת מכר לית ליה חזקה, והכא נמי, כיון שירד בה כשהוא קטן, הרי ירד בה שלא בתורת מכר. ויש לומר, דהא דרב הונא – בטוען "מאביך לקחתיה", שלפי דבריו לא אכלה מעולם שלא בתורת מכר; או בטוען: "מבית דין לקחתיה שמכרו לכרגא ולמזונות או לכתובת אשה או לשטר רבית". קא משמע לן דאפילו הכי, אף על גב דאכלה שני חזקה לאחר שהגדיל – אינו נאמן, דקטן במילי דאבוה הוי דלא ידע. וכי תימא, אמאי לא תנא בדידיה: מודה רבי יהושע באומר לחבירו: "שדה זו שלך היתה, וירדתי כשהיית קטן, ואחר כך כשהגדלת לקחתיה ממך", נאמן, ואם יש עדים שהיתה שלו, אפילו אכלה שני חזקה אחר שהגדיל אינו נאמן? ואפשר לומר, דהא עדיפא לן דתני באבוה, דאף על גב דהא דרב הונא איצטריכא ולא אתיא לן ממתניתין, מכל מקום השתא, בתר דקיימא לן דרב הונא, ודאי מתניתין דנקט לה באבוה רבותא קא משמע לן, דאף על גב דירד בה בחיי דאבוה בשעה שראויה לחזקה ליחזק בה, אפילו לאחר שהגדיל שלש שנים לא הוי חזקה.

והרב ר' יוסף הלוי בן מיגש פירש: ואפילו הגדיל במקצת שני (חיי) חזקה, שאכלה אחר כך אחת או שתים; אבל אכלה שלש יש לו חזקה, כיון שאכלה אחר שהגדיל שני חזקה. ופירשה בטוען "לקחתיה מאבותיך". ופירוש דהשתא אתיא ליה שפיר, דליכא לאקשויי: אמאי לא תנא מתניתין בדידיה? דהשתא מילתא פשיטא הוא בדידיה, כיון דלא אכיל ליה לאחר שהגדיל אלא שנה אחת או שתים, ולאו שני חזקה, ולא סגיא דלא מודה דירד בה שלא בתורת מכר. וליתיה, כדפרישית. ובדידיה נמי איכא לתרוצי כדתריצנא, דבאבוה עדיפא ליה. ומיהו ליתא להאי פירושא, דוודאי הכי קאמר: אכלה כמה שנים אחר שהגדיל, דהכי איכא למידק מדרב הונא, דקאמר: "הא אחר – מורידין", ואילו היתה חזקה בנכסי קטן, לעולם למה מורידין? ניחוש שמא יאכל אותה שני חזקה אחר שיגדיל וכו'. עד כאן:

וזה לשון הרשב"א ז"ל: וקשיא, כיון דאין מחזיקין בנכסי קטן אפילו כשהחזיק בו ג' שנים אחר שהגדיל, ליתני בדידיה, מודה רבי יהושע באומר לחבירו: "שדה זו שלך היתה ולקחתיה ממך לאחר שהגדלת והחזקתי בה ג' שנים", נאמן; ואם יש עדים שהיתה שלו, שירשה מאביו, אינו נאמן, דאין חזקתו עולה לו. ויש לומר, דלא בעי לאוקמה בהכי, דפשיטא שלא עלתה לו חזקה [דכיון שיש עדים שירשה מאביו וזה ירד בה בעודנו קטן במה תעלה לו חזקה], דעל כרחך לא בא ביד זה בעודנו קטן אלא או בשאלה או בשכירות או בגזלה ולא במכירה, שאין מכירת קטן כלום. והוא אינו יכול לטעון "לקחתיה מאביך", שהרי יש לו עדים שהוא ירשה מאביו ושמת אביו מתוכה. אם כן, במה יחזיק בה עכשיו? ואפילו כי ליתא לדרב הונא, שהרי כל שירד בה מחמת אחת מאלה, שוב אין לו כח חזקה, דהוה ליה עדים וראיה, דאמרינן בפרק חזקת (דף מו.) דאפילו אחר דלא אומן אין לו חזקה. ואפילו לדברי האומרים, שהם מקצת הפוסקים שאמרו שאפילו בכהאי גוונא יש לו חזקה, אי אפשר למתני הכי, דהיכי דמי? אי דלית ליה עידי חזקה, פשיטא; ואי דאית ליה עידי חזקה, אמאי לא מהימן? עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: האי אפילו הגדיל דאמר רב הונא, עיקר הפירוש דאפילו החזיק בה ג' שנים לאחר שהגדיל אין לו חזקה. וכן בדין, דכיון שירד בה בעודו קטן, לא ידע קטן במילי דאבוה, דהוה ליה כיורד ברשות שאין לו חזקה לעולם. ותו, דאי לא, היאך מורידין רחוק בנכסי קטן? ניחוש שמא ימשך שם ג' שנים לאחר שיגדיל ויאמר "החזקתי"; ובמילתא דיתמי, לכל מה דאפשר למיחש חיישינן. אלא ודאי כדאמרן, וכן פירש רבינו הגדול ז"ל. ושלא כדברי הרמב"ם ז"ל והרב אבן מיגש ז"ל רבו, שפירשו ואפילו הגדיל, שהשלים החזקה לאחר שהגדיל; אבל אם החזיק ג' שנים לאחר שהגדיל יש לו חזקה, ובלבד שתהא חזקה שיש עמה טענה, שטוען שלקחה מאביו או מאפוטרופוס הראוי למכור נכסיו. עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: ואחת בחיי בנו — פירש רש"י ז"ל, בחיי בנו קטן. ולא נהירא, דהא פשיטא דקטן לאו בר מחאה הוא, ופשיטא דליכא אלא שתי שנים; דאי בחיי בנו קטן, לאו כלום הוא. לכך יש לפרש, אחת בחיי בנו משהגדיל. והא דאמר: רב הונא אפילו הגדיל קא משמע לן, פירוש, אפילו הגדיל ג' שנים, ובלבד שיש עדים דבחיי אביו או כשהוא קטן ירד בה. וזה קשה למה שפירש הרב אבן מיגש ז"ל, דהגדיל ג' שנים מהני. לא אמרה אלא במחזיק בנכסים כשהוא קטן, שהיה לו למחות כשהגדיל מאחר שהחזיק בה ג' שנים משהגדיל, אבל אם החזיק הלה בחיי אביו, אין לו חזקה אפילו בג' שנים לאחר שהגדיל הבן, דכיון דבחיי אביו התחיל להחזיק, לא רמי בו אדעתיה. ולא נהירא. וקשיא ליה, לוקמה בדידיה, אם יש עדים שהיא שלו ושירד בה מחזיק כשהיה הבן קטן, אינו נאמן, ואף על פי שהחזיק ג' שנים לאחר שהגדיל, דכיון דבקטנותו התחיל לירד בה, לא רמי תו אדעתיה לממחיא. והא לא קשיא לפירוש הרב אבן מיגש ז"ל, דסבירא ליה דהגדיל ג' שנים מהני. ויש לי לומר, דלא פסיקא ליה למתני הכי, דהוה צריך למימר, אם יש עדים שהיא שלו, ושירד בה המחזיק כשזה קטן. עד כאן:

עוד הקשה הר"מ: ולוקמה כגון שהיה שותף עמו בשדה זו, וקאמר ליה: שדה זו חציה שלך היתה ולקחתיה ממך, מהימן; ואם יש עדים שהיה שותפו, אף על פי שאכלה שני חזקה אינו נאמן, וקא משמע לן כשמואל, דאמר שותף אין לו חזקה, וכדמסיק התם: הא דנחית לכולא הא דנחית לפלגא. או לוקמה באכלה ערלה, או תפתיחא, או אפיק כורא ועייל כורא, דכולהו לא הוו חזקה. וטובא איכא התם כהאי גוונא דהוה מצי לאשמועינן מתניתין? ותירץ, דאי הוה אתי לאשמועינן הכי, הוה ליה לפרושי, ואין לנו להקשות וליתני מילתא אחריתי שיהא צריך להוסיף בלשון המשנה, דכל הא דרב הונא שאין מחזיקין בנכסי קטן לא אצטריך לפרושי, דמדקתני: "שדה זו של אביך היתה", הוה ליה כאילו פירש בהדיא שהחזיק קצת בפני הבן. ואם תאמר: אם כן, מאי פריך לקמן: "וליתני בדידיה, וכגון שברח"? אם כן הוה ליה לאוסופי בלישנא דמתניתין. ויש לומר דלהכי פריך, משום דדמי לגמרי למתניתין, דאוקמה דאתא לאשמועינן דאין מחזיקין בנכסי קטן, אפילו בפניו חשוב כמו שלא בפניו, כדאיתא בפרק הגוזל בתרא דחשיב עדות המתקבל בפני קטן כמו שלא בפני בעל דין; הילכך פריך שפיר, וליתני בגדול שלא בפניו. כן כתב הרא"ש ז"ל.

ולא הבנתי לשון הרב ז"ל, דמאי תוספת לשון איכא כי פריך: "וליתני בדידיה, וכגון שברח"? דהא אנן הכי בעינן למתני: ומודה רבי יהושע באומר לחבירו, "שדה זו שלך היתה ולקחתיה ממך" וכו'; ואם יש עדים שהוא שלו, והוא אומר "לקחתיה ממנו", אינו נאמן. ואם תקשה על זה: "אי דאכלה שני חזקה" וכו', נוקי לה כגון שאכלה שתים בפניו וכו' וכגון שברח, וכדאוקימנא לה למתניתין לפום מאי דתני: "שדה זו של אביך" וכו', כדאכלה שתים בחיי האב ואחת בחיי הבן, ואין כאן תוספת במשנה זו כלל. וצריך עיון:

רב הונא אפילו הגדיל קא משמע לן — ואם תאמר, מתניתין היא: "אפוטרופסים אין להם חזקה", ובוודאי אפילו אם החזיקו משהגדילו יתומים קאמר, הא כל שכן כשהיתומים קטנים, פשיטא, שהרי אינם בני מחאה, ועוד, שהרי מינו אותם בית דין לאפוטרופסים? ויש לומר: הוה אמינא, שאני אפוטרופסים שהם זנים ומפרנסין את היתומים, ומשום הכי אין להם חזקה בנכסיהם אף על פי שהם אוכלים פירות שדותיהם של יתומים. שיטה ישנה:


ואי דברח מחמת ממון וכו' — בפרק חזקת הבתים (דף לח:) פליגי לישני אליבא דרב, דאיכא דאמרי, אמר רב יהודה אמר רב: אין מחזיקים בנכסי בורח וכו'; איכא דאמרי, אמר רב יהודה אמר רב: מחזיקין בנכסי בורח וכו'. ופירשו בתוספות, בבורח מחמת ממון איירי. ואפשר דמשום הכי קאמר תלמודא: ואי דברח מחמת ממון וכו', דקיימא לן מחאה שלא בפניו וכו'. פירוש, דאף על גב דפליגי אי מחזיקים בנכסי בורח, קיימא לן דמחזיקים בנכסי בורח, משום דקיימא לן: מחאה שלא בפניו הוי מחאה. ואין להקשות, למאן דאמר אין מחזיקין בנכסי בורח, מאי איכא למימר? דהא בהדיא אמרינן התם בפרק חזקת, דרב אליבא דרבי יהודה קאמר לה, דסבר דצריך למחות בפניו, ובפלוגתא דתנאי ליכא לאקשויי הכין. וכן כתבו התוספות לקמן גבי המלוה את חבירו בעדים אין צריך לפורעו בעדים. ולקמן נפרש אמאי הקשו התוספות ז"ל קושייתם לקמן ולא הכא, בסייעתא דשמיא.

ודע, שהתוס' ז"ל כתבו שם בפרק חזקת, דדווקא בבורח קאמר רב אין מחזיקים, אבל באיניש דעלמא הויא חזקה; הלכך להכי נקט הכא וכגון שברח. ומיהו רשב"ם פירש שם, לאו דווקא נקט בורח, דהוא הדין לכל מרחיקי ארצם, אלא אורחא דמילתא נקט, שאין דרך בני אדם להחזיק בקרקע של אחרים בגזל אלא בקרקע בורח. כן נראה לי:

דקיימא לן מחאה שלא בפניו וכו' — ואיכא למידק: למה ליה לאורוכי כולי האי, ולמימר דקיימא לן מחאה וכו'? דהא אנן לתרוצי מתניתין קא אתינן, אמאי לא תניא בדידיה, והלכך בקל איכא לשנויי, דמשום מאן דסבירא ליה דמחזיקים בנכסי בורח, להכי לא תניא בדידיה. ואפילו דלא קיימא לן הכי, דילמא תנא דמתניתין לא בעיא לעיולי נפשיה בפלוגתא, ולהכי לא תנייה בדידיה. ויש לומר, דאי לאו דקיימא לן מחאה שלא בפניו הויא מחאה, משום פלוגתא לא הוה שביק תנא מלמתנייה בדידיה, דהא לא הוה תני בהדיא במתניתין "אין מחזיקים בנכסי בורח", כי היכי דנימא בפלוגתא לא קא מיירי. כן נראה לי וקל להבין:

מאי קסבר אי קסבר מחאה שלא בפניו הויא מחאה וכו' — הא דלא שקלינן וטרינן אחזקה, (לא) [אי] אמרינן חזקה שלא בפניו הויא חזקה, לפי שבעל הקרקע שואל ודורש על קרקעותיו ביד מי הם. אבל במחאה יש לדון אי מחאה שלא בפניו הויא מחאה או לא, שאין המחזיק שואל וחוקר אם יש מחאה על חזקה שלו; ועוד, דאין המחאה מפורסמת כמו החזקה. כן כתב הרב ר' יונה ז"ל בעליותיו במסכת בתרא:

וזה לשון הרא"ש ז"ל בתוספותיו שם במסכת בתרא: תימא, אמאי נקט בכל דוכתא וכו'? ויש לומר, לפי שבמחאה הטעם תלוי ולא בחזקה, דחזקה ודאי נשמעת למרחוק, דהמחזיק בקרקע של חבירו, מילתא דתמיה היא וקלא אית לה, וגם כל אדם חוקר על קרקעו; אבל מחאה אין לה קול, וגם אין המחזיק מחזר אם מיחה. ולפי שאין המחאה יכולה לישמע לאזני המחזיק, לא הפסיד המערער בשתיקתו, ואין החזקה חזקה, דמה יועיל שימחה, מאחר שלא ישמע לאזני המחזיק? עד כאן:

וזה לשון הרמ"ה ז"ל בפירושיו בפרק חזקת הבתים: מאי קסבר? אי קסבר מחאה שלא בפניו הויא מחאה, דחברך חברא אית ליה ולא סגיא דלא מטיא למחזיק, אפילו יהודה וגליל תהוי חזקה נמי, דאיבעי ליה למחויי. ואי קסבר מחאה שלא בפניו לא הויא מחאה, דלא אמרינן חברך חברא אית ליה ומצי אמר: אי הוה מחית בי הוה מזדהרנא בשטרי, אפילו יהודה ויהודה נמי לא תהוי חזקה, דהא לא מצי למחויי שלא בפניו, ואטרוחי נמי למיתי ולמחויי בפניו לא מטרחינן. והיינו טעמא דלא קשיא ליה חזקה שלא בפניו, דההיא פשיטא לן דהויא חזקה; דבשלמא גבי מחאה שלא בפניו, אם תמצי לומר לא הויא מחאה, משום דיכול מערער למיתי ולמחויי בפניו, ואי לא אתי, איהו דאפסיד אנפשיה; אלא מחזיק, אי מחזיק בהאי מתא בעידנא דהוה מערער במתא אחריתי, מאי הוה ליה למעבד? מי מצי לאתויי למערער להכא? אלא על כרחך הויא חזקה. וטעמא דיהודה וגליל לא הויא חזקה, משום סירכא דמחאה הוא, דלא מצי למחויי מחאה דאתיא ליה למחזיק. וכי תימא, אי הכי אפילו יהודה ויהודה נמי? היינו קושיין, עד כאן:

ואי קסבר מחאה שלא בפניו לא הויא מחאה — כתב רש"י ז"ל: כגון אם היו בעיר אחת, ומיחה שלא בפניו בפני שני עדים. עד כאן. הוקשה לו לרש"י ז"ל, דהא ודאי כיון דמחאה שלא בפניו לא הויא מחאה, פשיטא דיהודה ויהודה נמי והיינו הך, והלכך לא שייך האי לישנא, "ואי קסבר וכו' אפילו יהודה ויהודה נמי". לכך שינה רש"י ז"ל ופירש מחאה שלא בפניו, כגון אם היו בעיר אחת וכו', ואיכא למימר דכיון דהיו בעיר אחת הוה ליה למחויי בפניו; אבל בשתי עיירות איכא למימר דשמיה מחאה, דמאי הוה ליה למעבד? ואפילו הכי קאמר תלמודא דלא שנא, דכיון דמחאה שלא בפניו לא הויא מחאה, הוא הדין נמי יהודה ויהודה. כן נראה לי.

ובקונטריסים מצאתי וזה לשונם: מחאה שלא בפניו לא הויא מחאה בעיר אחת, כך פירש רש"י ז"ל. ואחר כך כשהקשה: אפילו ביהודה ויהודה נמי, פירוש, בשתי עיירות נמי לא תהוי חזקה. וקשה, למה שינה לפרש כן? ויש לומר שכך דעתו, שהכל אחד, מחאה שלא בפניו לא הויא מחאה אפילו בעיר אחת, עד שילך אצלו; וכיון שהיה לו לילך ולא הלך, חזקתו שלזה יש חזקה. ופריך: כיון שיש לו לילך אצלו, אם כן ביהודה ויהודה נמי לא תהוי חזקה אפילו בשתי עיירות, כיון שלא בפניו אינה חשובה מחאה.

ועוד יש לומר, דפירוש רש"י ז"ל בא לתרץ שהכל תלוי במחאה ולא בחזקה, כמו שתירצו התוספות לעיל, והוא הדין מחאה שלא בפניו לא הויא מחאה עד שילך אצלו. ועל כרחך אפילו בעיר אחת לא הויא מחאה, דאי אמרת דבעיר אחת שלא בפניו הויא מחאה, כיון שעיר אחת היא נשמעת המחאה, אבל בשתי עיירות לא הויא המחאה מחאה, אם כן יהודה ויהודה נמי לא תהוי חזקה, דהשתא אין הדבר תלוי בקול כמו שאמרו התוספות, שחזקה יש לה קול והמחאה אין לה קול; דהשתא כיון שהדבר תלוי במה שיש לו לילך אצלו, אם כן אינו תלוי בקול, וחזקה ומחאה שווים הם. ואם כן, למה הזכירו בכל דוכתא מחאה שלא בפניו? היה להם להזכיר חזקה שלא בפניו. אלא ודאי צריך לומר, דאף בעיר אחת מחאה שלא בפניו לא הויא מחאה. עד כאן:

ומתניתין בשעת חירום שנו — כלומר, בשעת מלחמה, שאין אדם רשאי לעבור ממלכות זו למלכות זו, ואין בני אדם מצויין להגיד מחאתו של תובע למחזיק כדי שיזדהר בשטרו; וכיון דלא אפשר ליה למחוייה מחאה דישמע ביה מחזיק, לא מצי מחזיק למטען: אי הוה מחית בי הוה מזדהרנא בשטרי, דאי נמי הוה מחי ביה, לא הויא מטיא ליה מילתא לדיליה. ומסתמא הוה ליה למיחש לנפשיה, דילמא אכתי לא אסח האי תובע דעתיה מינה, והאי דלא מחי ביה – משום דידע דלא מטיא ליה מילתא למחזיק, ואבעי ליה לאזדהורי בשטריה. ואיכא לפרושי נמי, דטעמא דשעת חירום, משום דלא ידע מערער דנחית האי מחזיק לגו ארעיה הוא כי היכי דלימחי, כדמברר לקמן ממעשה דשוקי בראי. והני תרי פירושי, תרווייהו לעניין דינא אליבא דהלכתא סלקי, דכל היכא דאיכא למימר דלא שמע ביה מערער דהאי נחית לגו ארעא, אף על גב דיכול למחויי ביה בפני בני אדם שיכולין לומר לו, כי מעשה דשוקי בראי; אי נמי דלא אפשר ליה למחויי באנפא דמטיא ליה מילתא למחזיק, אף על גב דאתברר בתר הכי דשמע מערער דהאי נחית לגו ארעיה, לא קיימא ליה חזקה למחזיק מטעמא דאיבעי ליה לאיזדהורי בשטרא דידיה:

ומה שנא? יהודה וגליל וכו' כשעת חירום דמו — והוא הדין בשאר ארצות כשעת חירום דמו, אבל לא בשעת חירום, אפילו יהודה וגליל נמי מחזיקים מזו לזו, דקיימא לן מחאה שלא בפניו הויא מחאה, הלכך אף על גב דקאי בעיר אחרת נמי קיימא עליה חזקה, דאיבעי ליה למחויי, ולא מצי לומר: לא הוה יכילנא למיזל גבך לאמחי בה באנפך, דהא קיימא לן מחאה שלא בפניו הויא מחאה. כן כתב הרמ"ה ז"ל בפירושיו לפרק חזקת הבתים.

ורשב"ם ז"ל כתב שם בפרק חזקת וזה לשונו: מתניתין בשעת חירום — תגרות יש בין יהודה וגליל, ואין שיירות מצויות וכו'. ומאי שנא יהודה וגליל דנקט? דכיון שבשעת חירום מיירי, הוא הדין לכל המלכיות שיש חירום בין זו לזו, והכי הוה ליה למתני: כל הארצות חלוקות לחזקה בשעת חירום.

ואית דמפרשי: מאי שנא יהודה וגליל דנקט? כיון דבשעת חירום מוקמת לה, מאי שנא יהודה וגליל דלא הוה חזקה? אפילו יהודה ויהודה נמי לא תיהוי חזקה. ואין נראה בעיני, דאם כן הוה ליה למימר כדלעיל: "אי הכי אפילו יהודה ויהודה נמי לא". ועוד, דהכי מתרץ רבי אבא: בשעת חירום שנו, שיש תגרות בין המלכיות; אבל עיירות של מדינה ומדינה אין בינותם תגרא.

הא קא משמע לן רבי אבא, דסתם יהודה וגליל, אפילו בשעת שלום כשעת חירום דמו, שאין שיירות מצויות מזו לזו; אבל בשאר מלכיות, אי איכא חירום לא הויא חזקה, אבל בשעת שלום הויא חזקה, דהא שיירות מצויות. והאי דקאמר ר' אבא: "בשעת חירום שנו", הכי קאמר: יהודה וגליל הרי הם כשעת חירום של שאר מלכיות. עד כאן:

וכתב הרא"ש ז"ל שם וזה לשונו: והקשה הר"מ ז"ל, דלפירוש רשב"ם ז"ל קשה, דבפרק קמא דגיטין אמרינן איפכא, דאף על גב דממדינה למדינה בחוץ לארץ אינן מצויין לקיימו, ממדינה למדינה בארץ ישראל, כגון יהודה וגליל, מצויין לקיימו; אלמא דשכיחי שיירתא טפי מיהודה לגליל מבשאר מלכיות? ובפרק ב' דכתובות לא פירש רש"י ז"ל כן, אלא מאי יהודה וגליל דנקט? אפילו שאר מדינות. ומה שהקשה רש"י ז"ל: אם כן לימא "אפילו יהודה ויהודה נמי", הא לא קשיא, דסוגיית התלמוד כך היא: מעיקרא דאיק, אי אמרת להאי גיסא, איכא קשיא, ואי להאי גיסא, איכא קשיא. ומשני, לעולם כדקאמרת. והדר פריך: אכתי תקשי, מאי שנא? ולא הדר מפרש כדפריך מעיקרא. ולפירושו קשה טפי, שפירש: אפילו שאר מלכיות נמי; והא הוה ליה לפרושי טפי, דהא לא פרכיה לעיל. עד כאן לשון הרא"ש ז"ל בפרק חזקת:

וזה לשון הרב ר' יונה ז"ל בעליותיו לבתרא: הא קא משמע לן, דסתם יהודה וגליל כשעת חירום דמי — ואיכא למידק, דהא תנן: המביא גט בארץ ישראל, אינו צריך לומר "בפני נכתב ובפני נחתם"; ואוקימנא טעמא התם, משום דמצויין לקיימו, דשכיחי שיירתא. ויש לומר, התם בזמן שהיו השיירות מצויות, ושהיו ישראל שרויין על אדמתם; והכא לאחר מכאן, שנתקלקלו המקומות, והיינו דקאמר הכא: סתם יהודה וגליל כשעת חירום דמי, דאלמא משמע דיש זמנים שידוע שאין שם חירום כלל ויש שלום, ואז השיירות מצויות. ואינו מחוור בעיני, דמשנת "המביא" ומשנתינו זו בזמן אחד נשנו, והיאך שנאן רבי סתם, זו בזמן אחד וזו בזמן אחר? ויש מפרשים, דלגבי גיטין, כל מאן דאית לה גיטא לבי דינא קאזלא לקיימו, ואינהו דקו במילתא ומשכחי, דשכיחי שיירתא קצת עד דמצויין לקיימו על ידי חקירת בית דין; אבל לגבי חזקה, כל מאן דאית ליה קרקע במקום אחר לא אזיל לבי דינא לחקור אם בא אדם להודיעו מי עומד בקרקעו, וגם המחזיק אינו חוקר אם יש מגיד שיערער אדם עליו. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: דסתם יהודה וגליל כשעת וכו' — פירוש, לפי שאין שיירות מצויות. והקשו בתוספות: מאי שנא לעניין המביא גט ממדינה למדינה בארץ ישראל, שאין צריך לומר "בפני נכתב" וכו', ופרישנא טעמא, לפי שיש עדים מצויין לקיימו? ותירצו, דשאני התם לעניין גט, שהאשה מחזרת בגיטה לקיימו, וכיון שכן, דייקא בעולי רגלים ובביני מתיבתא; מה שאין כן לעניין מחאה וחזקה, שאין בעל דבר שואל כלום, ואינהו בדידהו טרידי ולא חיישי לאפוקי קלא. עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: יש לומר, לעניין מחאה צריך שיהיו הולכי דרכים מצויין תמיד, כדי שיוכל למחות על ידם, ואם יוכלו לומר למחזיק, דזימנין שאין השלוחין פנויין לומר למחזיק, ופעמים שאינן פנויין כשנוסעים שיוכל בעל השדה להגיד להן מחאתו. אבל לעניין גיטין, אותם הבאים משם לפרקים יכירו חתימות בני העיר שבאו משם. ואם תאמר: והא אמרינן התם גבי קיום, רבא מצריך משכונה לשכונה, ומפרש התם משום דבני מחוזא ניידי; ובוודאי לעניין מחאה אמרינן דהוה ליה לממחי אף על גב דניידי, והרי לעניין קיום החמירו יותר מחזקה? יש לומר: בני מחוזא, כיון דניידי אינם מכירין איש חתימת חבירו; אבל לעניין מחאה, הם עצמם יכולים לילך ולמחות, עד כאן: