צלם אלהים/קונטרס צלם אלהים

הקדמה

״׳קדשים תהיו כי קדוש אני׳ (ויקרא יט:ב). אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל, עד שלא בראתי עולמי, היו מלאכי השרת מקלסין אותי בכם ומקדשין את שמי בכם, והיו אומרים ׳ברוך ה׳ אלהי ישראל מן העולם ועד העולם׳ (תהלים קו:מח). כיון שנברא אדם הראשון, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם, זהו שאנו מקלסין אותך בשמו. אמר להם, לא גנב הוא זה, שנאמר ׳ותאכל מן העץ׳ (בראשית ג:יז). בא נח, אמרו לו, זה הוא. אמר להם, זה שכור הוא, שנאמר ׳וישת מן היין׳ וגו׳ (בראשית ט:כא). עמד אברהם, אמרו לפניו, זה הוא. אמר להן, זה גר הוא שיצא ממנו ישמעאל. עמד יצחק, אמרו לפניו, זה הוא. אמר להן, אוהב הוא לשונאי, שנאמר ׳ויאהב יצחק את עשו׳ (בראשית כה:כח). כיון שבא יעקב, אמרו לפניו, זה הוא. אמר להן, הן. וכן הוא אומר, ׳לא יקרא שמך עוד יעקב, כי אם ישראל יהיה שמך׳ (בראשית לה:י)״ (מדרש תנחומא קדושים ב).

נעשה אדם בצלמנו כדמותינו

המעשים עושים את האדם, מבחינה גשמית וגם רוחנית. לכל מעשה יש דמות וצורה, רמז לדבר ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״ (בראשית א:כו), הרי שצלמו ודמותו של אדם הם תוצאה של מעשים. כאן הוא ההבדל העצום בין אדם לשאר בריותיו יתברך. כל הבריאה נתהווה על ידי צוויו יתברך ונעשה, כמו שנאמר ״ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים״ (בראשית א:טז), ״ויעש אלהים את חית הארץ למינה״ (בראשית א:כה). אילו באדם, יכולה להיות השלמות דוקא על ידי נעשה, שיש צורך לשיתוף הרבה כוחות ומעשים כדי שיגיע אדם למה שנדרש ממנו, דהיינו ״בצלמנו כדמותנו״. ודוקא היא הנותנת, כי אילו היה האדם בריאה כמו חיות השדה, או שאר הנבראים שבריאתם היא מציאותם והיא גם תכליתם, היה גם הוא נעשה בגזרתו יתברך כשאר הנבראים. אבל היות והוא צריך להיות בעל צלם ודמות, וזה לא יתכן בגזרת עליון. ועל כגון זה אמרו חז״ל ״הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״ (ברכות לג:). אכן זו היא היראה הנוראה ביותר, אם זוכה אדם להיות דומה לו יתברך. וזה רק הוא יכול לעשות בבחינת ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״. או שהוא כבריאה גזורה כמו שכתב הרמב״ם בהקדמתו לזרעים וזה לשונו:

״אבל האדם יעשה מעשים רבים משתנים זה מזה, וחקרו על כל פעולותיו פעל פעל לדעת תכלית בריאתו מאלה הפעלים, ומצאו כי תכליתו פעל אחד בלבד ובשבילו נברא, ושאר פעליו הם לקיים עמידתו כדי שישלם לו הפעל האחד ההוא, והפעל הזה הוא לצייר בנפשו הסודות המושכלות ולדעת האמתות על פי מה שהם עליו. שהדעת נותן ששוא ושקר להיות תכלית האדם לאכילה ולשתיה ולבעילה או לבנות קיר, כי כל אלה מקרים מתחדשים עליו לא יוסיפו על כחו הפנימית. ועוד שהוא משתתף בזה עם רוב הברואים, והחכמה היא אשר תוסיף על כחו הפנימית ותעתיק אותו ממעלת בוז למעלת כבוד. שהרי היה האדם בכח וחזר אדם בפעל, והאדם קודם שישכיל וידע הוא נחשב כבהמה לא נבדל משאר מיני החיות אלא בהגיון, רוצה לומר בהגיון שהוא מצייר בנפשו המושכלות. והנכבד שבמושכלות לצייר לנפשו אחדות הקדוש ברוך הוא וכל הנלוה לענין ההוא מהאלהיים. ששאר החכמות אינם אלא להרגיל בהם עד שיגיע לדעת האלהי. והדבור בזה הענין עד כלותו יארך מאד. אבל עם ציור המושכלות יתחייב להרחיק רוב התענוגים הגופיים, כי תחילת השכל יצייר שחורבן הנפש בתקון הגוף, ותקון הנפש בחורבן הגוף.^[1] שהאדם כשיהיה רודף תאוות ומגביר המורגשות על המושכלות ומעביר שכלו לתאותיו, עד יחזור כבהמה אשר לא תצייר לנפשה אלא האכילה והשתיה והתשמיש. אז לא יתודע כח האלהי, רוצה לומר השכל. וישוב אז כאילו הוא בריה גזורה שוחה בתוך ים ההיולי, ופירש ים ההיולי, תהו״ עכ״ל.

והוא ז״ל כתב ״רוצני לומר מפני השכל האלהי המדובק בו, שהוא בצלם אלהים ובדמותו״ (מורה נבוכים א:א) (לכן נאמר ״בצלמנו כדמותנו״). ומסתמא זו היא מטרת האמירה ״נשמע״ זאת אומרת נשכיל וזה יתכן רק על ידי ״נעשה״. יעזור לי הבורא שאוכל להבין ולהסביר את ענין המעשים המביאים ל״נשמע״.

צלם: מסביר הרב הירש ״ש״צלם״ – הקרוב ל״שלם״ (שַׂלְמָה) ול״סמל״ (שִׂמְלָה) – מציין את הלבוש החיצוני בלבד – הצורה הגופנית. נמצא ש״בצלמנו״ פירושו: בלבוש שלנו. הווי אומר, אם כל האהבה והרחמים, האמת, המשפט והקדושה של הנהגת הקדוש ברוך הוא, יתגשמו ויתכסו בלבוש חיצוני – בלבוש שנתן הבורא לאדם, הרי שצורתו הגופנית של האדם כבר מעידה עליו שהוא צירו הנאמן של הקדוש ברוך הוא. הוא אלוהות בארץ. צלמו של האדם הוא –

׳כדמותנו׳ הוא ראוי לאדם, אשר ייעודו להיות ״דומה״ לאלהים. משמעות נוספת של ׳דמה׳ היא לשתוק. אם כן, מושג הדמיון שב״דמה״ הוא כך: דברים דומים ״שותקים״ זה לזה – כלומר, אינם מראים כביכול התנגדות לזה לזה – ואף אחד מהם אינו סותר את דברי חבירו. נמצא שתפקידו של אדם להתדמות לאלהים מתבטא בדרך השלילה: בכל מהותו, בל יימצא דבר הסותר למידות האלהיות, הסותר לאמת ולאהבה, למשפט ולקדושה. אין ביכולת האדם להשתוות לאלהים, אך חובתו להתדמות אליו – שלא יהיה בתוכו דבר הסותר את המידות האלהיות. ייעודו של האדם הוא להתקדש; לשאוף להתעלות תמיד במעלות הקדושה האלהית. נמצא שפירוש פסוקנו הוא כך: אנו נעשה ציר שלוח, בצורה הראויה לנו, והמתאימה לזה שנועד להדמות אלינו״ עכ״ל הרב הירש.

חייבים לשים לב שעל צלם נאמר ״בצלמנו,״ ואילו על דמות נאמר ״כדמותנו״. ב׳ – פירושו שהוא נברא בצלם כמו שכתב רש״י ז״ל ״בדפוס״, ואילו בענין דמות נאמר ״כדמותנו״ ב-כ׳ – כמו דמות. צלם הוא מציאות קיימת שעל ידו יוכל אדם להיות כדמות. דפוס – כעין מבנה שלפיו עושים את החפץ כמו שאמרו בדפוס של לחם הפנים ״ובדפוס היה עושה אותן״ (מנחות צד.). דפוס: פירש רש״י – פורמא (פירש צורה). צלם: פירש רש״י – צלם המתוקן לו. לכאורה לא מצאנו דפוס שלפיו נברא מה שהוא, אלא מה שאמרו חז״ל על התורה ״תא חזי, כד בעא קודשא בריך הוא וסליק ברעותא קמיה למברי עלמא, הוה מסתכל באורייתא וברא ליה. ובכל עובדא ועובדא דברא קודשא בריך הוא בעלמא הוה מסתכל באורייתא וברא ליה. הדא הוא דכתיב ׳ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום׳ (משלי ח:ל) אל תקרי אמון אלא אומן״ (זוהר תולדות קלד).

זהו הדפוס שעליו וכפי מדתו נברא האדם. אדם שיהיה כפי דפוס זה יוכל להגיע אל ״כדמותנו״ כעין מה שכתב הרב הירש ז״ל. לפי זה יובן היטב מאמר חז״ל ״׳נשמע׳, דא יום ששי דכתיב ׳נעשה אדם׳ דהוה עתיד למקדם עשיה לשמיעה, דכתיב הכא ׳נעשה אדם׳, וכתיב התם ׳נעשה ונשמע׳״ (זוהר בראשית א).

ועוד אמרו ״רבי חייא אמר, תורה שבכתב ותורה שבעל פה אוקומה ליה לבר נש בעלמא, הדא הוא דכתיב ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳״ (זוהר שמיני לה:). צלם בחינת תורה שבכתב שזו היא מציאות, ואילו תורה שבעל פה ניתן למדרגת כל אחד ואחד בחינת דמות. לכן פירוש ״נעשה״ שאמרו במעמד הר סיני, שעל ידי המצוות נעשה את הצלם שלנו בדפוסו יתברך. זו היא מטרת כל המצוות, להכין את גוף האדם שיוכל לשמוע ולהבין המושכלות ויהיה דומה לאל עליון. ראה פלא, ״בצלם אלהים״ גימטריא רמ״ח – רמ״ח אברים של אדם שהם עשויים מדפוסו יתברך שהוא רמ״ח מצוות עשה.

״נעשה בצלמנו״ שעל ידי מעשים שלנו בונים את צלמנו – את גופנו. כמו שכך הוא מבחינה גשמית, כל שכן מבחינה רוחניות. כל מה ששכלו של אדם יבין, רק על יד אספקלריא שהוא גופו. לפי צלמו כך תהיה הבנתו שהוא דמותו. אשרי היודע שדפוס גופו הוא מעשיו, ואם מעשיו באים מאותו אומן שהסתכל בו הבורא יתברך וברא את עולמו. כך אדם מסתכל בו ובונה את עולמו, הרי הוא שזוכה לכלים שעל ידם יוכל להיות דומה לו יתברך.^[2] אחרי שאדם עושה את עצמו בצלם ה׳ הוא בחינת תרי״ג וכעת מסוגל הוא ל״נשמע״ להיות ״כדמותנו״.

נעשה ונשמע

עלינו לברר ״נעשה״

1. מה היא מהות המעשה
2. מתי המעשה שייך לאדם
3. מה דרך השפעת המעשה על בנין האדם
4. איך יכול להיות במעשה אחד שני פנים

מהות המעשה תלויה בעושה אותה. אמרו חז״ל ששנים יכולים להרים משקל פי כמה מן היחיד (תנחומא שלח ח), וכל שכן כשרבים מרימים ביחד. זאת אומרת, המעשה משתנה כפי ריבוי העושים אותו. וכן הוא באדם יחידי, יש הבדל במהות המעשה כשהמעשה נעשה באבר אחד או שתים, או כשהמעשה נעשה בשותפות של הרבה אברים. לכן כל מה שאדם משתף יותר אברים במעשיו הם שלמים יותר ומשפיעים יותר.

שיתוף האברים נובע מן הצורך. שאדם משתף את אבריו לפי צורך שהוא מבין עבור מעשה אשר לפניו. כל מה שהוא רואה את המעשה יותר גדול או יותר מסוכן, הוא משתף יותר מן אבריו. כל שכן, כשהוא רואה לפניו סכנת מות וכליון, הוא משתף את כל אבריו וכוחותיו להצלתו. הוא מסוגל לעשות מעשים שמעולם לא תיאר לעצמו שהוא יכול לעשות אותם. לכן כתוב במסילת ישרים (א), ״יסוד החסידות ושורש העבודה התמימה הוא שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו, ואל מה צריך שישים מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עמל כל ימי חייו״. אם אדם מתאמת אצלו חובתו – שירגיש שכל מה שזולת זה ״אינו אלא הבל ושוא נתעה״ (מסילת ישרים א) – יתעוררו כל כוחותיו למטרה זו, כמו שכתב ״בכל אשר הוא עמל כל ימי חייו״.

כתוב ״אדם כי ימות באהל״ (במדבר יט:יד), אמרו חז״ל ״אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה״ (זוהר תרומה קנח:) באהלה של תורה – שהוא מבין שללא תורה זו מוות, כמו שנאמר ״כי הוא חייך ואורך ימיך״ (דברים ל:כ) ורק במצב זה שייך לשמה. מהוא אורך ימיך? נאמר ״ארך ימים בימינה בשמאלה עשר וכבוד״ (משלי ג:טז), ואמרו חז״ל ״למיימינין בה – ארך ימים איכא, וכל שכן עושר וכבוד. למשמאילים בה – עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא״ (שבת סג.). פירש רש״י ״למיימינין – של תורה שמפשפשין טעמיהן בדקדוק ובוררין כימין המיומנת למלאכה. למשמאילין בה – שאין יגעים בה כל צרכן. אי נמי, מיימינין – בה שעוסקין לשמה, משמאילים – שלא לשמה״.

למיימינין – עסוקים בכל כחם וטרודים לדעת סודה כאדם המשתמש ביד ימינו שהיא עיקר (רש״י שבת פח:). כמובן, כל כחו של אדם קשה מאד להגיע אליו כי אין לנו מושג כמה כח יש בנו היות והוא כמעין המתגבר כפי שנבאר. על כגון זה אמרו חז״ל על הפסוק ״׳בכל נפשך׳ – עד דכדוכה של נפש״ (ירושלמי חגיגה ב:א).^[3]

נפש – ״ובמה קרן לה נפשא? דהיא כמה דאתייהיב לה היא נפישא״ (איכה רבא ג). רק הרצון וחשק יש בכחו לעורר את כחות האדם מתרדמתם ולשתפם בפעולתו. אמנם הדרך הוא מדרגה אחר מדרגה. כמו שלא יוכל אדם בפעם אחת להרים משקל גדול אלא עליו להוסיף יום יום על אשר הוא רגיל, כך היא ההתבוננות לתכלית שיכולה לעורר חשק לעבודה. חשק זה בכוחו לשאוב כוחות חדשים ממעמקי גופו של אדם עד שיגיע ל״כל עצמותי תאמרנה״ (תהלים לה:י) או בחינת ״המו מעי לו״ (ירמיה לא:כ). אכן כל מה שיצליח אדם לשתף אבריו וכחתיו בפעולתו הפעולה תהיה שלמה ותשיג את מטרתה.

שיתוק

הרבה מאתנו לקויים בשיתוק חלקי, לכן אין באפשרותינו לשתף את אותם החלקים לפעולתנו, וממילא פעולתנו אינה מושלמת. כתב הרמב״ם ״אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו. כלומר, עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם. אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרככם ומעלליכם ויעזב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה״ (תשובה ג:ד). הרמב״ם ז״ל כותב כאן על כחות הישנים והנרדמים. לא מדבר על אנשים שהם בעלי עבירות אלא אנשים שחלקם משותק לכן אינם מטיבים ומתקנים את דרכם, היות ואינם מביטים לתכליתם. אם תאמר מדוע, היות ״ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל״? הרי דברים ברורים, שסמי שינה וגורמי תרדמה הם שאדם טרוד בהבלי הזמן. טרדות אלה גורמים לשכח את האמת ולשקוע בתרדמה. אם כן לומדים מדברי הרמב״ם שהעצה הראשונה להרחיק מעצמנו את סיבות שיתוק הכחות, והם רדיפת תענוגים זמניים שלא יועילו ולא יצילו. על הנצלים משיתוק זה, כתב רש״י ״עסוקים (בתורה) בכל כחם וטרודים לדעת סודה״ (שבת פח:). זו היא כל טרדתם בחיים ואין להם טרדה אחרת.

כעת יובנו דברי מהרש״א ז״ל על הגמרא ״ומה היא השבועה שמשביעין אותו (אדם לפני שנולד) ׳תהי צדיק ואל תהי רשע׳״ (נדה ל:) ״צדיק תהיה בעולם שתבא לשם כמו שהיית צדיק במעי האם שהיית מוכן ופנוי שם ללמד תורה כן תהיה גם מכאן ואילך״ עכ״ל (עיין שם באורך). הרי שצדקות האמתית היא להיות פנוי, כי רק אז יוכל אדם לקיים את ה״נעשה״. רמז לדבר, אדם הראשון גורש מגן עדן בגלל שביקש מה שלא היה צריך שנאמר ״מי הגיד לך כי עירום אתה״ (בראשית ג:יא). היות כשאדם רואה את חסרונו בענינים חולפים של עולם הזה וכל מטרתו להשיגם, איננו זקוק לזה לכחות רבים לכן אין לו דרך לשתף הרבה מעצמו ומרב שעמום באים לידי שיתוק.

נוסף לזה, עצם הסיפוק מתענוגות זמניות מחזק את האדם לחפש נוחיות זמנית, אכן הוא רואה בשתוק אבריו את מטרת חייו ואת זה הוא משיג. אבל אם אדם מטרתו להיות צלם אלהים, הרי שזה יתכן אם הוא מנהיג, מניע ומפעיל את כל עולמו כביכול כמו שאלהים מנהיג, מפעיל ושולט על העולם. על כגון זה הכריזו אחרי מעמד הר סיני ״נעשה״, עשיה שכל כחות הגוף שותפים בה, בדיוק כמו שנאמר ״נעשה״ בבריאת האדם שאז נשתתפו כל כחות הבריאה אפילו מלאכים לברא גופו של אדם (שערי קדושה ג:ב). כך צריך כל אחד לשתף את כל כחותיו הנגלים והנעלמים, לעשות את גופו שיהיה בצלם אלהים. רמ״ח אבריו, מכח רמ״ח מצות עשה. על כגון זה אומר רש״י ז״ל ״אונס שינה – מתוך שהוא נאנס בשינה, אינו מתאווה לה כל כך ומשמש לקיום מצות עונה בעלמא או לרצותה, ולבו קץ בה, והוא מבני תשע מדות שאמרו בנדרים (כ:)״^[4] (נדה יז.). הרי שאם אדם עושה מצוה וחלק ממנו ישן ואינו משתתף במעשהו, תוצאה היא בנים מקולקלים היות ומעשה לא היה שלם.

כדי לעשות מעשה שלם שתוצאותיו יהיו טובים, צריך לשתף את כל כולו במעשה זה. רק אם תאותו חזקה למעשה, זאת אומרת שהוא מבין ומרגיש שאין טעם לחייו ואין ערך להם לולא מעשה אשר לפניו. ידיעה זו מחייבת אותנו התבוננות עד כדי התרגשות למען תכליתנו, שהיא ״להתענג על ה׳ וליהנות מזיו שכינתו״ דהיינו, ״כדמותנו״. וזה יתכן רק אם נזכה ״נעשה בצלמנו״.

מדות

אף על פי שאנחנו רגילים למושגים של מדות טובות או מדות רעות אין זה אלא קריאת שם על פעולת המדה כפי שנראית לנו. היות ואליבא דאמת טיב המדות אינה תלויה בתכונה עצמה אלא בצורת השמוש של התכונה. למשל, אדם שיש לו טבע של שפיכות דמים, הוא יכול להשתמש בזה לרציחה, או לשחיטה ומילה (שבת קנו.), מעשים שיעשו אותו לרחמן ועדין נפש, אותו דבר בכל המדות. כי אדם פועל בתכונותיו לפי מצב גופו. אם גופו בצלם אלהים, הרי שישתמש במדותיו לצורך זה. ואילו הוא בצלם בהמה, יכול להיות בעל ענוה, בענותו ישחית את נפשו ויחריב את העולם כולו. מדות – אותיות דמות, וזה תלוי בצלם, אכן כל עבודתנו בצלם. רמז לדבר ״אך בצלם יתהלך איש״ (תהלים לט:ז), כל הליכותיו של אדם תהיינה כפי צלמו.

״אך בצלם יתהלך איש אך הבל יהמיון יצבר ולא ידע מי אספם״ פירש המלבי״ם ״וכמו שהאלהים מושל על העולם ומשנה סדרי הטבע וחוקיה הקבועים לפי רצונו הבחיריי הבלתי בעל תכלית, כן תוכל הנפש לשנות את טבעי גוייתה משפטיו וחוקתיו הטבעיים ולברא את עצמה בריאה חדשה להיות כבני אלהים, ולכן נתן בה התשוקה שהוא לבלתי תכלית שהיא מצד שרשה העליון שבזה תתנשא תמיד ממדרגה למדרגה, ותתקרב אל האלהות, ותלך מחיל אל חיל עד תראה אל אלהים בציון (תהלים פד:ח), ועל זה אומר ׳יתהלך איש׳ שצריך שיתהלך תמיד אל שרשה שאין לו גבול, ולכן אין גבול לתשוקת הנפש, ׳אך הבל יהמיון?׳ רק האדם מבקש חשבונות רבים ובכח התשוקה הזאת הנטועה בנפשו יהמה אל עניני הבל, לאסוף קנינים מדומים אשר אין בהם ממש מצד עצמם כי הם הבל וגם לא יתקיימו בידו, ׳כי יצבור ולא ידע מי אוספם׳ כי לבסוף ירשו זרים יגיעו״ עכ״ל.

לוחות

לוחות הן בחינת צלם, ואילו מה שנכתב עליו הוא הדמות. לוחות ראשונות היו מעשה אלהים שנאמר ״והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות״ (שמות לב:טז). אף על פי שאבדנו את הלוחות הראשונות, התאמץ משה רבינו ע״ה ושבר אותם כדי שישארו לוחות אלו בארץ (ראה ירושלמי תענית ד:ה) ועל זה נאמר לו ״יישר כחך ששברת״ (שבת פז.). כי בכך נשאר בעולם שברים של אותו צלם אלהי. אף על פי שלא זכינו יותר לאותו צלם, יש באפשרותנו לעשות לוחות שניות כדוגמת ראשונות שנאמר ״פסל לך שני לחת אבנים כראשונים״ (שמות לד:א).

עליהם ורק עליהם, יכתב וירשם החלק האלהי שנאמר ״וכתבתי על הלחות את הדברים אשר היו על הלחות הראשונים אשר שברת״ (שמות לד:א). מה פירשו חז״ל שאמר לו הקדוש ברוך הוא ״יישר כחך ששברת״ (שבת פז.) לולא שבירה זו^[5] לא היה שייך שיוכל אדם לעשות לוחות כראשונים. אכן הפסדנו את הצלם האלהי כמו שאמרו חז״ל ״אבדו את נעשה״ (דברים רבה ג:י). כדי שנוכל לזכות לנשמע האלהי עלינו לקיים, ״פסל לך״ לתקן את הצלם. לעשות אותו כפי אותו דפוס הראשון שיוכל ליכתב עליו ה״נשמע״, ואמרו חז״ל ״פסל לך – הפסלת שלך״ (ויקרא רבה לב:ב), זאת אומרת כל עבודתנו הוא בפסל, וכל השגותינו וקנינינו לפי הפסלת שנוכל לגרד מן האבן כדי להתאימו לאותו צלם אלהים.

נעשה אדם – שלנו כעת אחרי חטא העגל, אחרי זוהמת הנחש הוא בהתאמת גופנו, לאותו צלם אלהים, לוחות הראשונים שיוכל ליכתב עליו ״מכתב אלהים״, ומצוות המעשיות המה אמת המדה, שבעשותה אותם נתקן ונזכך את גופנו למטרה האלהית. ועל כגון זה אמרו חז״ל, ״רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות״ (מכות כג:).

פסול לך

כתבנו לעיל על מהות המעשה אבל כעת זכינו ללמד שהקדוש ברוך הוא גילה לנו בחסדו שהמעשה שתביא אותנו למטרה, היא בחינת ״פסול לך״. פסול – לכאורה פסילה זו מעשה חיצונית, שאינה משנה מאומה במהות הדבר כמו שאמרו חז״ל על הפסוק ״ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עליה ותחללה״ (שמות כ:כב), ״מה כתוב ׳ואם מזבח אבנים תעשה לי׳ זהו רמז לגר כשהוא מתגייר. שהוא מעם קשה עורף וקשה לב, זהו נקרא ׳מזבח אבנים׳. ׳לא תבנה אתהן גזית׳ מהו פירושו. ואומר, שצריך להכניס את הגר בעבודת הקדוש ברוך הוא, ולא ימול אותו, עד שישכח העבודה זרה שעבד עד כאן, דהיינו שתצא מלבו. ועד שתסור ממנו ערלת לבו. ואם נמול ולא הסיר ממנו אותו קשיות לב כדי שיכנס בעבודתו הקדושה של הקדוש ברוך הוא, הרי הוא כמו פסל של אבן. שמסתתים אותו מצד זה ומצד זה, והאבן נשאר אבן כבתחילה. משום זה ׳לא תבנה אתהן גזית׳, שאם נשאר בקשיותו, נמצא, ׳כי חרבך הנפת עליה ותחלליה׳, כלומר, מילה זו שנמול אינה מועלת לו״ (הסולם, זוהר לך לך צה.). משמע בברור שפסילה חיצונית אינה משנה את מהות האבן.^[6] לכן עלינו להבין מה ענין ״פסול לך״ של הלוחות, ואיך פעולה זו מכשירה את האבן ל״וכתבתי על הלחת את הדברים אשר היו על הלחת הראשנים״ (שמות לד:א).

״פסל לך – הראהו מחצב סנפירינון מתוך אהלו ואמר לו הפסולת יהיה שלך ומשם נתעשר משה הרבה״ (רש״י שמות לד:א). ״מחצב״ שהיה שם הרבה אבני סנפיריוניון. אם זה נתגלה בתוך אהלו של משה, זהו עושר הרבה, ולמה נתעשר רק מפסולת? ועוד, כדי להוציא מן המחצב, היה צריך לומר ״חצב לך״, ״פסול לך״ משמע שיש אבן וצריך לתת לו צורה וגודל כמו הראשונים, ולכן צריך לפסלו. ״כראשונים״ – ״אחד לוחות הראשונות ואחד לוחות האחרונות של ספיר היו. שנאמר ׳פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים׳ ואומר ׳מעיו עשת שן מעולפת ספירים׳ (שיר השירים ה:יד)״ (משנת רבי אליעזר יד).

״הפסולת – פירש מה שתכרות סביב כדי לרבע ולהעמידן על ששה טפחים, ויהיה שלך. שלהיות עיקר שרשו של משה בתורה שבלוחות. לכן נמשך לו ממנה גם כן עושר ממון כי אפילו ׳בשמאלה עושר וכבוד׳ (משלי ג:טז) וכל שכן בימינה״^[7] (עץ יוסף ויקרא רבה לב:ב).

אמרו חז״ל ״לפום צערא אגרא״ (אבות ה:כג), ״יגעתי ומצאתי תאמין״ (מגילה ו:). עושרו של אדם, הוא מדרגתו הנצחית והוא זוכה לזה רק לפי עמלו. אכן כל המחצב של ספיר אשר באהלו של משה, אינו שייך לו כי הוא לא עמל עליו, אלא עושרו תלוי במה שהוא פוסל [כל מדרגתו של אדם תלויה בעמלו] להתאים את עצמו לתורה.^[8] הרי נשמתנו טהורה, חלק אלוה ממעל, מתאימה למטרה שנבראה, אלא שעל יד חטא אדם הראשון והמשכו, משכנו עלינו ערלה המטמטמת את גופנו וכל שכן את לבנו. כל עבודתנו הוא להסיר את הערלה, וממילא תתגלה העטרה. אם תאמר מה היא הערלה? כבר גילה לנו זה אונקלוס בתרגומו על הפסוק ״ומלתם את ערלת לבבכם״ (דברים י:טז) ״ותעדון ית טפשות לבכון״. טפשות זו היא אותה הטפשות הגורמת לתרדמה ושינה עמוקה. על כגון זה נאמר ״טפש כחלב לבם״ (תהלים קיט:ל), ״ויש מהם שטפש לבם כחלב מרב שמנונים, שהולכים אחר תאות אכילה ופוקרים במצות מרוב תאותם. שמחמת זה גבר עליהם הטפשות והסכלות״ (מלבי״ם). אכן עבודתנו היא להוריד את השומנים המכסים את האברים הפועלים בגופנו. רמז לדבר, ״חלב המכסה את הקרב״ והכליות (ויקרא ג:ג-ד), שעלינו להקריבם על המזבח. כמו שלמדנו בדברי הרמב״ם ז״ל שרדיפת הבל וריק הם גורמי שינה ותרדמה.

תרדמה ושינה

״אתערו ניימין דמיכין [אותן שהשינה בנחיריהן ואינם מבקשים להשיג סודות התורה] (דרך אמת). דשינתא בחוריהון, ולא ידעי ולא מסתכלן ולא חמאן, אטימין אודנין כבדין דלבא, ניימין ולא ידעין. אורייתא קיימא קמייהו, ולא משגיחין, ולא ידעי במה מסתכלן, חמאן ולא חמאן, אורייתא רמאת קלין, אסתכלו טפשין, פתחו עיינין ותנדעון, לית מאן דישגח, ולית מאן דירכין אודניה, עד מה תהוון בגו חשוכא דרעותייכו, אסתכלו למנדע, ויתגלי לכון נהורא דנהיר״ (סתרי תורה, זוהר ויצא קסא:). ״׳מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו׳ (ישעיהו מא:ב). אמר רבי ראובן, ישנים היו עובד אלילים מלבוא תחת כנפיו של הקדוש ברוך הוא. ומי העירן לבא תחת כנפיו, אברהם שנאמר ׳מי העיר׳״ (ילקוט שמעוני תתס״ט).

״ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם ויישן״ (בראשית ב:א). אחרי ששת ימי המעשה, כל אשר נעשה בעולם הוא תוצאה ממעשיו של אדם. אפילו אתערותא דלעילא בא מאתערותא דלתתא (זוהר לך לך פו:). זה נרמז בפסוק ״אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים״ (בראשית ב:ד). בששת ימי בראשית היה ״השמים והארץ״ – שהשמים מנהיג הארץ. אחרי גלוי של ״ה׳ אלהים״ (כי בכל מעשי בראשית לא נזכר שם הויה יתברך), מתחילה הנהגה של ״ארץ ושמים״ – כאילו ארץ מנהיגה את השמים.^[9] וזה מה שנאמר ביעקב אבינו ע״ה ״מלאכי אלהים עולים ויורדים בו״ (בראשית כח:יב), קודם עולים ואחר כך יורדים.

לכן חייבים לחפש את סיבת התרדמה. נאמר כאן ״ויפל״ וזו היא נפילה ראשונה שנזכרה בתורה, ואמרו חז״ל ״תחלת מפלה שינה״ (בראשית רבה יז:ה), – שהשינה הזאת היתה מפלה לאדם – ולא יתכן שיפילו את האדם ללא עול בכפו. אכן התורה מביאה הקדמה למפלה זו. ״וייצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה ולאדם לא מצא עזר כנגדו״ (בראשית ב:יט-כ). ואמרו חז״ל ״אמר רבי אחא, בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לבראת את האדם, נמלך במלאכי השרת, אמר להן, ׳נעשה אדם׳ (בראשית א:כו) אמרו לו אדם זה מה טיבו? אמר להן, חכמתו מרובה משלכם, הביא לפניהם את הבהמה ואת החיה ואת העוף, אמר להם, זה מה שמו, ולא היו יודעין. העבירן לפני האדם, אמר לו, זה מה שמו? אמר זה שור זה חמור זה סוס זה גמל. ואתה מה שמך? אמר לו אני נאה להקרא אדם, שנבראתי מן האדמה. ואני מה שמי? אמר לו לך נאה לקרות אדני, שאתה אדון לכל בריותך. אמר רבי אחא, ׳אני ה׳ הוא שמי׳ (ישעיה מב:ח), הוא שמי שקרא לי אדם הראשון. חזר העבירן לפניו זוגות, אמר לו לכל יש בן זוג ולי אין בן זוג. ׳ולאדם לא מצא עזר כנגדו׳ (בראשית ב:ח) אתמהא, ולמה לא בראה לו תחלה? אלא צפה הקדוש ברוך הוא שהוא עתיד לקרות עליה תגר, לפיכך לא בראה לו עד שתבעה בפיו. כיון שתבעה, מיד ׳ויפל וגו׳״ (בראשית רבה יז:ד).

אדם

״אני נאה להקרא אדם שנבראתי מן האדמה״. אפשר ללמד, שהגדרה זו נובעת מקריאת שמות של הבהמות. היות, ולפי המדרש שהבאנו בהקדמה, שם אדם צריך להיות ישראל.^[10] אמנם האדם נברא מן האדמה, אבל האמת שהוא חלק אלוה ממעל. לפי זה מדרגתו תלויה בהכרתו את עצמו, ובמה יראה את העיקר ובמה את הטפל.

אדם צריך להיות בעל מדרגה רוחנית למעלה מן המלאכים ולהקרא ישראל, כמו שנאמר ״כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל״ (בראשית לב:כט). אילו האדם רואה העיקר חלקו הגשמי שהם הענינים שהוא דומה לבהמה,^[11] קורא לעצמו אדם בגלל גופו הנלקח מן האדמה, ושוכח את מדרגתו האלהית ואינו קורא לעצמו ישראל. ועל כגון זה נאמר ״אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם. אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפלו״ (תהלים פב:ו-ז). הרי האדם שבו, הוא סיבת המיתה. לכן התחילה מיד נפילתו שנאמר ״ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם ויישן״ (בראשית ב:א).

הרי שנפילה ותרדמה היתה ״על האדם״ על היותו אדם ולא אלהים, דהיינו ישראל. גם מה שקרא לקדוש ברוך הוא ״אדון,״ זו גם בגלל הדמותו לאדמה. כי שם אדון, אפשר להיות ללא שום יחס אל הנברא. אליבא דאמת היה צריך לקרא לו ״אבא״ כפי שנאמר ״ובני עליון כולכם״ – אם אנחנו בנים, הרי שהוא אבינו. זו היא סיבת המיתה, כי נבראים הם אינם נצחיים. רק אדם מכח נשמתו יכול להיות נצחי. אבל אם כל עולמו אדם – מן האדמה – בודאי כאדם תמותון. לעומת זה נאמר ״בנים אתם לה׳ אלהיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת״ (דברים יד:א). תורה שלמה כותב הרמב״ן וש״ר, האריכו בענין זה של קריאת השמות, דאדם הראשון הכיר טבעם וקרא להם שמות הראוי להם כפי טבעיהם (ע״ש באורך).

המבחן הגדול

הקדוש ברוך הוא רצה להוכיח למלאכים את גדלותו של אדם. בחן אותו בידיעתו המקיפה והמעמיקה, שיכל להכיר בכל נברא את כל כוחות הטבעיים ואת התועלת שאפשר לקבל ממנו. ולפי זה, קרא להם שמות (רבנו בחיי בראשית ב:יט). ברגע זה הגיע אדם הראשון למדרגתו הגבוהה ביותר. אבל כשהוא ראה שלכולם יש בן זוג והוא אין לו בן זוג, התחיל והרגיש בעצמו שהוא חסר מאשר יש לאחרים כמו שנאמר ״ולאדם לא מצא עזר כנגדו״ (בראשית ב:כ). אמרו המפרשים שלצורך הולדה היתה לו האפשרות, כי היתה אשתו דבוקה לו מאחוריו, וכל מה שחפש עזר, לא היה אלא לצורך עניני חייו בעולם הזה.

וזה לשון המלבי״ם ז״ל ״והנה שתול באדם שכל עיוני ושכל מעשי. השכל העיוני הוא המעיין בכל הדברים לדעתם על אמתתם כמו שהם נמצאים, והוא היודע בין אמת ושקר. והשכל המעשי הוא המעיין על הדברים כפי מה שהם ראויים להיות והוא המבדיל בין טוב לרע. ושכל מעשי פי שנים לו:

1. המדותי – שהוא מעיין על המדות ועל תהלוכות הנפש בהנהגותיה, ׳איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם׳ (אבות ב:א) ואיך יתנהג בכל מידה ומידה.
2. המלאכותי – שהוא הממציא כל מני המלאכות והאומניות ואיך לתקן המאכלים וכדומה, ובאשר אדם כשנברא היה משכיל בפועל וחלה עליו רוח אלהים.

היה מרצון ה׳ שהוא יעסוק רק בשכל העיוני לדעת את ה׳ ודרכיו ואורחותיו ולהשיג כבוד ה׳ בעולמות שברא, ולהיות כאחד מן השכלים הנפרדים להללו ולשבחו ולספר כבודו, ושכל המעשי שממנו יצמח גם כן פרי עץ הדעת טוב ורע, ימצא לכל זה עזר על ידי אחרים. שעל מה שנוגע לשכל המדותי, הביא לפניו כל חית השדה ועוף השמים, שמהם יבין לתקן מדותיו, כמו שאמרו חז״ל ׳אלמלי לא נתנה תורה למדנו צניעות מחתול וגזל מנמלה׳ (עירובין ק:). שאחר שכל מדה ומידה ימצא דוגמתו באחת מנפשות הבעלי חיים, ששם המדה שתולה ביושר ובכח טבעי, ובפרט בבעלי חיים הראשונים שהיו מעשה ידי יוצר והיו כל הכחות שתולות באורח מישור. לא כמו אחר החטא שנשחתו גם הבעלי חיים, והתחילו לטרוף טרף וכמו שיתבאר עוד, אם כן היו הבעלי חיים עזר על שכל המדותי.

ומה שנוגע לשכל המלאכותי שכבר הוזהר מלאכול מעץ הדעת טוב ורע, שהוא להרבות הון ועושר ובתים וארמונות שמזה יתרבו המלאכות והאומניות כפי שיוסיפו בני אדם לבקש חשבונות רבים (קהלת ז:כט), לטישת הפנינים, ועשות כלי חפץ, ובנות ארמונות מלכים, כי לא הותר לו רק לאכול מעץ טוב למאכל. אבל גם זה צריך שכל המעשי לתקן המאכלים ולאפות הפת וכדומה. ועל זה עשה לו את האשה שתהיה עזר כנגדו בכל אלה, כי לפריה ורביה כבר נבראה חוה מצלעותיו, והיתה דבוקה עמו באופן שהיה יכול להתחבר עמה ולהוליד בנים, שעל זה אמרו חכמינו ז״ל ׳אדם אנדרוגינוס בראו, והכתוב מעיד ׳זכר ונקבה בראם׳ (בראשית ב:ה)׳ (בראשית רבה ח:א). שתכף בעת הבריאה היו זכר ונקבה, רק שהיו דבוקים יחד, ולא היתה יכולה להיות לו לצוותא בצרכי הבית, עד אחר הנסירה שעמדה כנגדו לא בצדו. ובזה יובן היטב מה שכתבתי שהביא כל חיות השדה ו׳לא מצא עזר כנגדו׳ (בראשית ב:כ), שהגם שמצא עזר לשכל המדותי, לא מצא עזר לשכל המלאכותי לעשות מלאכת הבית והמאכלים כדי שהאדם לא יעסוק רק בשכל העיוני לבד״ עכ״ל.

יש כאן מקום לשאול, למה היה אדם צריך מי שיעזור לו בצרכיו החומריים? הרי אמרו חז״ל "מלאכי השרת צולין לו בשר ומסננין לו יין" (סנהדרין נט:). כמובן אין לנו מושג ותפישה על ענינים ומדרגות של אדם הראשון, אלא מעין "דרוש וקבל שכר" (סנהדרין עא.). זאת אומרת, ללמד מה שהוא עבורנו ולהסיק מסקנות לדרך חיינו ועבודתנו, היות ולמען זה נתנה לנו תורה. כאן היא נקודה הראשונה של סטיה אנושית ממעלת המושכלות אל המורגשות. אף על פי שלכאורה מבקש אדם עזר לענינים החומרים, יכול להיות שכל זה בטוי ירידת האדם לעולם של בעלי החיים. על זה רמזו חז״ל שראה אותם זוגות "אמר לו, לכל יש בן זוג ולי אין" (בראשית רבה יז:ד). מה לך ולהם? אותך משרתים מלאכים, אתה ״חלק אלוה ממעל״ (איוב לא:ב)!^[12] מה אתה מקנא במה שיש לבעלי חיים.^[13]  עד כדי הרגשה, שלך חסר מה שיש להם? כאן היתה ראשית הטסיה, ועל זה נאמר ״שמעת לקול אשתך״.

קול האשה

״ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ וגו׳״ (בראשית ג:יז). יש כאן שתי תביעות: א׳ ״כי שמעת לקול אשתך,״ ב׳ ״ותאכל מן העץ״. אם כל החטא היה אכילת העץ מה ענין שמיעת הקול? ועוד לא נאמר ״בקול אשתך״ אלא ״לקול״ ואילו לאברהם אבינו ע״ה נאמר ״כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה״ (בראשית כא:יב).

יש הבדל בין שמיעה לקול ובין שמיעה בקול, שמיעה בקול, שהוא שמקבל דברי הפוקד ועושה כדברו, ושמיעה לקול מציין שמטה אזנו לדבריו ושומע אל ראיותיו וחוקר ודורש עליהם ואינו מציין ששומע בקול לעשות פקודתו. אמרו חז״ל ״אמר רבי שמלאי, בישוב הדעת באת עליו, אמרה ליה מה את סבור שאני מתה וחוה אחרת נתנה לך״ (בראשית רבה יט:ה). להפך ״׳וישמע אברם לקול שרי׳ אמר רבי יוסי לקול רוח הקדש היך מה דאת אמר ׳ואתה תשמע לקול דברי ה׳״ (בראשית רבה מה:ב). כגון זה כותב האברבנאל ז״ל שהחטא ״האחד ששמע לאשתו ונכבש אליה... והפשע השני שעבר על מצות ה׳ באכלו מן העץ וכו׳,״ זאת אומרת שהוא לומד כאן שני ענינים. החילוק גם מתרץ איך משה אמר ״ולא ישמעו בקולי״ (שמות ד:א) אחרי שה׳ הבטיחו ״ושמעו לקולך״ (שמות ג:יח). לא שישמעו בקולו ושיעשו כדבריו (הרב הירש בראשית כא:יב).

ענין שמיעה לקול, היינו שאדם שומע ומבין^[14] דבר מאשר הוא רואה לנגד עיניו. ואילו בקול, היינו ששומע לצווי המדבר וכדומה.^[15] כבר למדנו שאדם הראשון בקריאת שמות הרגיש שחסרה לו אשה, זה היה קול שהוא שמע – הבין – מכל הבריאה, וכאן הוא סטה מעיקר המטרה, כי נברא אדם בעולם כדי שיתבונן בבריאה ויכיר את הכחות והפעולות שבה, ומתוך זה ישמע את קולו, יבין שכל אשר הוא צריך לשמוע ולהבין הוא מציאותו של הבורא יתברך עד שיוכל לקרא לו שם. ויראה בזה את גדלותו ותפארתו של עצמו כמו שנאמר ״אשגבהו כי ידע שמי״ (תהלים צא:יד).

אמנם אדם בתוך אותם רגעי התרוממות שמע לקול האשה – הבין שחסרה לו אשה. מכאן התחילה מפלתו, כמו שאמרו חז״ל על סמיכות הפסוקים ״׳ולאדם לא מצא עזר כנגדו׳ אתמהא? ולמה לא בראה לו תחלה? אלא צפה הקדוש ברוך הוא, שהוא עתיד לקרות עליה תגר, לפיכך לא בראה לו עד שתבעה בפיו. כיון שתבעה, מיד ׳ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם ויישן׳״ (בראשית רבה יז:ד). הרי שכל נפילתו היתה תוצאה של הרגשתו שחסר לו עזר – ששמע לקול אשתו.^[16] לכן באה אליו תביעה ״כי שמעת לקול אשתך״ תרדמה נפלה עליו וישן. בגלל רדיפתו אחרי עניני החיים המשותפים לו ולבהמה (חגיגה טז.).

הרי שכל התעסקות ורדיפה אחרי ענינים אלו, גורם שתוק לחלק האלהי שבאדם אחרי שהוא מרכז את שאיפתו וכוחותיו להשגת צרכיו אלו. והיות שלצורך זה מספיק לאדם נפש החיה שבו, לכן נשמת החיים שבו נרדם וישן. על כגון זה רמזו חז״ל באמרם ״אמר רבי יצחק, אורייתא אתקבלת על אדם, ואמרת, קודשא בריך הוא ברא לבר נש, ויהב ביה נשמתא קדישא, למהוי ליה חיין לעלמא דאתי, והיא אתחזר בחוביה לההוא נפשא חייתא, דאתגזרת מן ארעא, לבעירתא ולחייתא. אמר רבי יהודה, ממשמע דכתיב ׳ויהי האדם לנפש חיה׳ (בראשית ב:ז), ׳ויעשהו׳ לא נאמר, אלא ׳ויהי האדם לנפש חיה׳. מלמד שהוא בעצמו גרם, לחזור לאותה נפש הגזורה מהאדמה״ (זוהר חדש בראשית).

כעין זה כתב הרב צרור המור (בראשית ב:ז) ״׳ויהי האדם לנפש חיה׳ להורות כי ה׳ ברא ׳האדם ישר... והמה בקשו חשבונות רבים׳ (קהלת ז:כט), ׳וילכו אחרי ההבל ויהבלו׳ (ירמיהו ב:ה) עד שחזרו להיות נפש חיה כבהמות השדה כחיתו ארץ. וזהו ׳ויהי האדם לנפש חיה׳ הוא מעצמו. כי מיד נטה אחר האשה״ עכ״ל. אפשר להסביר את ״מיד נטה אחר האשה״ כמו שאמרנו לעיל שהוא נטה להתענינות של חיי הבהמות וחיות וכו׳.

ישן לו

״׳ותאמר האשה אל הנחש׳ (בראשית ג:ב) והיכן היה אדם באותה שעה? אבא בר קורייה אמר, נתעסק בדרך ארץ וישן לו״ (בראשית רבה יט:ג). ״נתעסק בדרך ארץ״ היינו בענינים הגשמיים, וזה מביא שינה לאדם. מכאן אנו לומדים ששינתו של אדם הראשון נתנה אפשרות לאשה לחטוא. כתב המלבי״ם שאשה רומזת לשכל המלאכותי וזה לשונו (בראשית ג:א) ״ובאשר האדם היה עוסק רק בשכלו העיונו היו דבריו אל האשה שעסקה בצרכי הבית בשכל המעשי״.

אלו דברי בעל העקידה (בשער ט, בראשית) ״וזה כי אתה רואה אצל האדם ג׳ שמות, אדם אשה נחש. אדם מצד ענינו המיוחד שעליו נאמר ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותינו׳ וכדאמר ׳ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה׳ (יחזקאל א:כו). אמנם מצד היותו בחמר והדבקו בו באופן שישאר על חסרון היולאניות לזאת יקרא אשה. וכשיגבר עליו הכח הדמיוני להמשך אחריו לגמרי יתיחס אל הנחש ׳הנושך עקבי סוס ויפול רוכבו׳ (בראשית מט:יז). כי הנחש הוא אשר ידבר על לב האשה מפני שהוא עצם מעצמיה ובשר מבשרה. והאשה אל האדם שהיא מרכבתו. והם כנגד ג׳ שמות שזכרנו בחלק הקודם: אדם, איש, בשר. סוף דבר כי הכח המתעורר המנהיג זה החמר על פי דמיונו וכאשר נזדמן הוא הנקרא הנה נחש בזה הזווג כי הוא באמת ׳נחש עלי צור׳ (משלי ל:יט) כמו שקדם.

ולזה תארה אותו התורה כשהוא ׳ערום מכל חית השדה אשר עשה ה׳ אלהים׳ (בראשית ג:א). לומר שהכח הדמיוני שבאדם יש לו יתר שאת על הכח הדמיוני שבכל הבעלי חיים והוא שכבר ישתמש בעשות הקשים ומופתים והוליד תולדות דומות לאמתיות מה שלא ימצא כן בזולתו מכולם. ואמר שתחילתו של חטא הוא שמתעורר זה הכח ויפגוש בדמיונותיו האומרות לו קום ועשה כן ויחשבם לאמתיות ובפתע יפעל.

והנה הטענות אשר בם יכנס אל זה הויכוח הם עצמם מה שביארנום כבר ביניהם כי הם טענות שיתדמה אמתתן בשוה בשני מיני המתוכחים מלבד מה שהוא מיוחד אל הכח הזה המשולח. כי כשנאסר עליו חלק הדבר הנכסף אליו יתדמה לו כאלו נאסר על כל הדברים ולא יכול לסבול שום הגבלה כלל. כי כל העולם כלו אינו כדאי לו בערך הדבר המעט שאינו יכול עליו כמאמר המן הרשע ׳וכל זה איננו שווה לי בכל עת׳ וכו׳ (אסתר ה:יג).

ולזה היתה התחלת דמיונו ׳אף כי אמר אלהים׳ כו׳ (בראשית ג:א), כלומר, לא את עץ הדעת לבדו אסר אלא אף כלם אסר, כי לא נתקררה דעתו בכלם מאחר שנאסר זה, וזה עצמו ענין סרוב ההגבלה האנושית אשר בארנו הכרחיותה כי הוא יטה אותה על שתשתקע באלו הענינים המדומים ותקבלם לתכלית חייה ולא תחוש לענין אחר והוא אומרו ׳כי יודע אלהים... ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים׳ (בראשית ג:ה). ואמרו ז״ל ׳יוצרי עולמות׳ (בראשית רבה יט:ד). והכוונה שתנהיגו הבתים והמדינות כמו שהמלאכים מנהיגים העולם אשר אין תכלית למעלה ממנו״ עכ״ל.

כדי להקיף את הענין יותר ראיתי לנכון להביא את דברי המלבי״ם (בראשית ג:ה) ״׳כי יודע אלהים׳ כבר בארתי למעלה שעץ הדעת טוב ורע הוא ענינו לצייר בנפשו ציורים מן הטוב המדומה והרע המדומה, כמו בקשת העושר והשררה והתאוה שנדמה לו שהוא טוב, והוא רע באמת. והנה האדם שהוא בעל שכל, יוכל להבחין בין טוב האמיתי וטוב המדומה מצד שכלו, וכן מצד שנפשו הוא מעולם העליון ימאס בתענוגות גופו ומשאלותיו וכל מה שהוא טוב לגופו, מפני שיצמח מזה רעה לנשמתו, שהוא עקר האדם. אבל הנחש שהיה מן חית הארץ הגם שהיה לו ערמה לא היה לו שכל, כי ערמת הנחש הוא מכח המדמה שלו. ומצד כח הדמיון אי אפשר שידע מה הטוב המוחלט. וכל שהוא טוב לשעתו לפי דמיונו הוא אצלו הטוב המוחלט וכל הרע לשעתו הוא אצלו רע מוחלט, הגם שאחריתו טוב. וכן אי אפשר לו לעזוב מה שהוא טוב לגויה מפני שהוא רע לנפש, כי הבהמה והחיה אין להם נפש שתהיה מעולם אחר נפרדת מן הגויה״ עכ״ל.

מכל הנ״ל לומדים ששכל הדמיוני דהיינו נחש יכול להשפיע על שכל המעשי שהוא אשה רק בזמן שאדם – שכל האלהי – ישן. ושינה זו תוצאה של עסקו בדרך ארץ.

ולאדם לא מצא עזר כנגדו

לכאורה היה מספיק לכתב ״ולאדם לא מצא עזר״, לכן עלינו להבין מה בא ללמדנו מילת ״כנגדו״. לפי מה שלמדנו, אדם היה לו עזר לענין הולדה, כמו שנאמר ״זכר ונקבה בראם... ויקרא את שמם אדם״ (בראשית ה:ב). ״כי לפריה ורביה כבר נבראה חוה בצלעותיו, והיתה דבוקה עמו באופן שהיה יכול להתחבר עמה ולהוליד בנים, שעל זה אמרו חכמינו ז״ל ׳אדם אנדרוגינוס בראו׳ (בראשית רבה ח:א) והכתוב מעיד ׳זכר ונקבה בראם׳ (בראשית ה:ב). שתכף בעת הבריאה היו זכר ונקבה, רק שהיו דבוקים יחד ולא היתה יכולה להיות לו לצוותא בצרכי הבית, עד אחר הנסירה שעמדה כנגדו לא בצדו״ (מלבי״ם בראשית ב:יט).

כך המלבי״ם כותב בפירושו (בראשית ב:יח) ״׳ויאמר ה׳ לא טוב היות האדם לבדו׳ הנה ביצירת הזוג היו כמה הבדלים בין האדם ליתר הבעלי חיים.

1. כל בעלי חיים נבראו שנים שנים זכר ונקבה, והאדם יחידי נברא ואחר כך נתנה לו בת זוגו, בפרט למה שאמרו חז״ל דו פרצופים נבראו (ברכות סא.).
2. לכל בעלי חיים לא נתיחד לו זוג מיוחד כי לא נזכר רק ש׳תוצא הארץ נפש חיה למינה׳ (בראשית א:כד) ולאדם נתיחד בת זוג מיוחד.
3. נקבת הבעלי חיים נבראו מן האדמה כמוהם, וחוה נבראה מאחת מצלעותיו.

אולם התורה תורנו גם כן בזה איך נבדל המכוון בזוג האדם מן המכוון בזווג הבהמה. הנה האדם מורכב משני חלקים, נפש וגויה. מצד הנפש נברא להיות קיים באיש ועל ידי מעשיו הטובים יוליד את עצמו להתעלות במעלה רוחנית אלהית, ומצד זה אינו צריך לו בת זוג מיוחד. כי תולדות האלה יוליד על ידי עצמו ותהיה נשמתו בעלת הבית ומולכת על כל כוחות הגויה, והגויה מוכנת לפקודתה כ׳אשה כשרה העושה רצון בעלה׳ (תנה דבי אליהו ט:א). שאז ידמה החומר בדמות אשה, והנשמה בדמות איש, זה משפיע וזה מקבל זה מצוה וזה שומע. כמו שרגיל בפי חכמים לכנות הצורה בשם איש והחומר בשם אשה, ואז תהיה הזרע הנולד מביניהם זרע קודש, כי יוליד את עצמו להיות נצחי כמלאך אלהים.

אבל אם ׳תשטה אשה תחת אישה ונטמאה׳ (במדבר ה:כט), והגויה תוליד בנים זנונים מכח הדמיון המתעורר והמתאוה ששרשם מעץ הדעת טוב ורע. אז לא יהיה קיים באיש רק מין, ואז תהיה הגויה (עם הנפש המשועבדת לו כ׳שפחה כי תירש גבירתה׳ [משלי ל:כג]) איש לעומת האשה הזרה אשר יקח כאשר ׳יקח איש אשה ובעלה׳ (דברים כד:א) לקיום המין. והקיום המיני הוא רק מצד הגויה, ויען שעיקר תכלית בריאת האדם היה על אופן שיהיה קיים באיש. לכן בתחילת בריאתו לא נבראה חוה כי אין זה המכוון בבריאתו בתחילה, ועל זה אמרו ׳דו פרצופים נבראו׳ שהזוג הראשון העיקרי היה דבוק אליו שהיא הגויה אשת הנפש״ עכ״ל.

מכל הנ״ל אפשר לסכם בפשטות מבחינת הולדה לא היתה חסרה לו האפשרות, והרי אליבא דאמת גם לצרכיו לא היה צריך כי מלאכים שרתו אותו. אלא שהתעורר בו ענין הצוותא במה שראה אצל חית השדה וענין חית השדה רומז לכח הפועל בעולם הזה לתנועה ולהתפתחות ועל כגון זה נאמר על עשו ״איש שדה״ (בראשית כה:כז). לזה צריך ״עזר כנגדו״ – ענינים מתנגדים – קנאה ותחרות הם גורמים עיקריים של התפתחות. לכן הוא רצה עזר למטרתו שמקורה בהתנגדות. ובכך הופרדה עזרתו ממנו ועמדה נגדו בקשוטיה ומרב התפעלותו הוא קרא עליה ״ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת. על כן יעזב איש את אביו ואמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד״ (בראשית ב:כג-כד). הוא ראה בה כח נגדי לאישיותו, וחשב שעמה יוכל להגיע לשלמות כדמותו יתברך דהיינו אחד. אחרת קשה לומר שמטרתו היתה לבשר אחד, כי הרי היו בשר אחד והוא בקש את ההפרדה.

אחרי שהשכל המעשי – אשה – נפרדה ממנו, והוטל עליה כביכול תקון עולם המעשי ללא שותפות החלק האלהי (כי היה ישן) ומיד נתחבר אליה נחש – כח הדמיון – וביחד גרמו את שעבוד האדם לצורך התפתחות האדם. בהתעוררות האלהי, ראה והבין האדם את אשר עוללו לו, והביאו לו את המות, חזר וקרא לה חוה – אם כל חי – הודה בטעותו וקבע שאין אשה אלא לבנים.^[17]

זכר ונקבה בראם

אמרו חז״ל ״דו פרצופין ברא הקדוש ברוך הוא באדם הראשון שנאמר ׳אחור וקדם צרתני׳ (תהלים קלט:ה). ׳ויבן ה׳ אלהים את הצלע׳ (בראשית ב:כב) רב ושמואל חד אמר פרצוף וחד אמר זנב״ (ברכות סא.).

אחור – חלק אחורי של אדם, הוא כולל חומר. את צורת האדם אפשר לראות רק מלפנים, ורק שם מתגלה כל רוחניותו, לכן אחור רומז לעולם הגשמי. אם אדם שם כנגדו בחינת ״אחור״ – מטרתו חומריות וגשמיות. ממילא הנצחיות נעלמת ממנו, והוא בר תמותה. לכן כדי שיוכל להבטיח לעצמו חיים, החליט שהדרך היא שאשתו תהיה ״אם כל חי״, ולא אשתו כמו שאמר קודם. היא לא לצרכו אלא לצורך בנים כמו שהיתה מתחלת היצירה וזהו צלם אלהים כמו שנאמר ״ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם״ (בראשית א:כז). בצלמו – בדפוס העשוי לו. בצלם אלהים – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו, צלם דיוקן יוצרו הוא. ״זכר ונקבה ברא אותם״ פירש רש״י ״ולהלן הוא אומר ׳ויקח אחת מצלעותיו׳ וגו׳, מדרש אגדה שנבראו שני פרצופים בריאה ראשונה ואחר כך חלקן״. למד מזה שצלם אלהים היינו כשהם זכר ונקבה, שאם הנקבה היא דבוקה באדם והולכת אחריו וכל פניו רק אל הרוחניות וכל עניניו הגשמיים הם מאחוריו, הרי שהוא צלם אלהים. ואילו שאדם שם את האשה כנגדו, יש כאן פרוד בצלם אלהים ויש צורך לעבודה גדולה עד שיגיע שוב להיות בשר אחד. במצב זה כל היסח דעת של אדם עלולה להוריד אותו לבאר שחת והרי הנחש מחכה רק לרגע שינתו של אדם כדי שיוכל לשלוט על אשה ובדרכה לשעבד את האדם להיות לעבד עבדים. זה גם סוד ביציאת מצרים שפרעה שהוקש לנחש (שמות רבה ט:ג-ד) ואותיות הערף (שער הכוונות, פסח ה). על כגון זה אמרו חז״ל ״שמשביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע״ (נדה ל:) פירש מהרש״א ״צדיק תהיה בעולם שתבא לשם כמו שהיית צדיק במעי האם שהיית מוכן ופנוי שם ללמוד תורה כן תהיה גם מכאן ואילך ואל תהיה נפתה ליצר הרע״. אחרי הודיענו אלהים את כל זאת נוכל ללמד בס״ד מושג חדש ״בצלם אלהים״.

בצלם אלהים

״בהזכירו אלהים יכוין שהוא תקיף בעל היכולת ובעל הכחות כולם״ (ש״ע א״ח ה:א). מטעם זה משתמשת התורה בשם אלהים לכל בעל כח כגון דיין (שמות כא:ו), מושל (שמות לב:א), וכדומה. לפי זה, רק מי שהוא תקיף בעל היכולת ובעל כוחות כולם – שלא חסר לו כלום – יכול ליקרא ״בצלם אלהים״. זהו אדם שכולו פנוי לעולמו הרוחני ובעניני עולם הזה שלו – אין לו שום דאגה וטרדה כעין עובר במעי אמו – שפנוי כולו לתורה. אכן נוכל לומר שמשביעין אותו להיות בצלם אלהים,^[18] כי זהו הדפוס והבסיס שאדם יכול על ידו לשאוף ולעבוד כדי להגיע אל ״כדמותינו״. מה שנזכר ״זכר ונקבה ברא אתם״ אחרי שנאמר ״בצלם אלהים״ אומר שרק במצב של דו פרצופין יכול אדם להיות פנוי כולו לעולמו הנצחי, במה שהוא שולט על כל כחותיו.

בחינת ״צלם אלהים״ שאדם השולט על עולמו ועושה את כל מעשיו כפי התורה, זוכה לעשות את עצמו בצלם אלהים. על כגון זה נאמר ״אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם״ (תהלים פב:ו) ואמרו חז״ל ״היה רבי סימאי אומר, כל בריות שנבראו מן השמים, נפשם וגופם מן השמים, וכל בריות שנבראו מן הארץ נפשם וגופם מן הארץ, חוץ מן האדם הזה, שנפשו מן השמים וגופו מן הארץ. לפיכך למד אדם תורה ועושה רצון אביו שבשמים הרי הוא כבריות של מעלה שנאמר ׳אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם׳. למד תורה ולא עשה רצון אביו שבשמים הרי הוא כבריות שלמטה, שנאמר ׳אכן כאדם תמותון׳ (תהלים פב:ז)״ (ילקוט שמעוני, תהלים תתלא).

בצלמנו כדמותנו - הלוחות

״ויאמר ה׳ אל משה פסל לך שני לחת אבנים כראשונים״ (שמות לג:א). בלוחות הראשונות קבלנו את כל התרי״ג מצוות. ורמזו חז״ל שלוחות הראשונות היה בחינת ׳נעשה׳ ולוחות שניות היה בחינת ׳נשמע׳ באמרם ״שמע ישראל, מה ראה לומר להן ׳שמע ישראל׳ רבנן אמרי למה הדבר דומה, למלך שקידש מטרונה בשני מרגליות אבדה אחת מהן, אמר לה המלך איבדת אחת שמרי את השניה. כך קידש הקדוש ברוך הוא את ישראל בנעשה ונשמע, אבדו את ׳נעשה׳ שעשו את העגל, אמר להן משה אבדתם ׳נעשה׳ שמרו ׳נשמע׳ הוי שמע ישראל״ (דברים רבה ג:י).

״זה אלי ואנוהו״ (שמות טו:ב). ״אבא שאול אומר, ׳ואנוהו׳ הוי דומה לו, מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום״ (שבת קלג:). ״הוי דומה לו – ולשון ואנוהו אני והוא, אעשה עצמי כמותו לדבק בדרכיו״ (רש״י), לידמות אליו יתברך היינו הליכה בדרכיו. זה התחדש לפני נתינת הלוחות שניות. משה שאל ״ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך הודעני נא את דרכך ואדעך למען אמצא חן בעיניך״ וגו׳ (שמות לג:יג). ״הודיעני נא את דרכיך ואדעך״ הרי שאין המטרה הליכה בדרכיו, אלא שעל ידי הליכה זו יגיע ל״ואדעך״ ושניהם בחינת ״נעשה ונשמע״. לומדים מכאן, שאפשר להגיע לידיעה רק מתוך מעשים. ועל כגון זה אמרו חז״ל ״רבי חנינא בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת. הוא היה אומר, כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקימת״ (אבות ג:ט).

חכמה בינה דעת

בחינת חכמה היא עצה והדרכה הנתנת לאדם. בחינת בינה היא שאדם עושה מעשים. רק אחר כך נהיה המושג ידיעה עבורו, וידיעה זו היא דמותו הרוחנית של אדם, שרק חכמות שנהפכות למושגי חיים לאדם הן נקראות ידיעותיו. לכן נאמר ״הודעני נא את דרכיך״ (שמות לג:יג), שאני אתנהג כפי אותם הדרכים אזכה ל״ואדעך״. כשהידיעה – המושגים – שלי, יהיו אותם מושגים של הבורא יתברך יתקיים ״אמצא חן בעיניך״. ששנים ששוים במושגיהם וגישתם בחיים, הם מוצאים חן אחד לשני ומיד מתקשרים ביחד. ״דמותי״ בגמטריא ״נשמע״ (460), כי דמות האדם היינו ידיעתו ומושגיו. לכן אמרו חז״ל ״הוי דומה לו״ (שבת קלג:) שמדות ומושגים שלך הם כמושגיו יתברך הרי שאתה דומה לו וזה יתכן אם אתה הולך בדרכיו.

מעשים של אדם מייצרים את ידיעתו ואחר כך מעשיו הטבעיים נובעים מידיעתו. לכן אמרו חז״ל ״בשלשה דברים אדם ניכר: בכוסו, בכיסו, ובכעסו״ (עירובין סה:). בפעולות טבעיות מתגלה מה מהות מושגיו ואישיותו. אכן נבחן אדם במעשים קטנים שנעשים בלי הרבה שימת לב והתבוננות אלא שנובעים מתוך טבעיו של אדם שהם מושגיו.

לכן נצטווינו לתקן את מושגינו ולקנות לעצמנו דרכיו של הבורא יתברך, וזה על ידי מעשים שבאים מכח הצווי והעול שהם דברים הכרחיים. רק אחרי שנתאים את עצמנו במעשינו לאותו צלם אלהים נוכל לקרב את דמותנו לדמותו יתברך, כמו שנאמר ״כדמותנו״ (בראשית א:כו). במצב זה, כבר אין שום ערך בגודל המעשים, ולפעמים להיפך, כל מה שמעשה יותר קטן וללא ערך מגלה יותר על מהות הדמות של אדם.

כמו כן אמרו חז״ל ״דההוא עגלא דהוו קא ממטו ליה לשחיטה. אזל תליא לרישיה בכנפיה דרבי וקא בכי אמר ליה ׳זיל לכך נוצרת׳. אמרי הואיל ולא קא מרחם ליתו עליה יסורין. ועל ידי מעשה הלכו, יומא חד הוה קא כנשא אמתיה דרבי ביתא הוה שדיא בני כרכושתא וקא כנשא להו. אמר לה ׳שבקינהו כתיב ורחמיו על כל מעשיו׳ (תהלים קמה:ט). אמרי הואיל ומרחם נרחם עליה״ (בבא מציעא פה.).

עד כמה מדקדק הקדוש ברוך הוא עם הצדיקים, היה כדאי שלש עשרה שנה של יסורים כדי לעורר מושג של רחמים, אפילו על השפלים שבבריאה, כמו שמסביר המהרש״א. כמובן שאין נפקא מינה לגבי בעלי חיים, אלא יצירת תכונה בנפש לרחם אפילו במקום שלכאורה אין לזולת תועלת ממנו, רק משום שהוא רחום.^{[19] [20]}

איכה

• ״ויקרא ה׳ אלהים אל האדם ויאמר לו איכה״ (בראשית ג:ט)
• ״אתמול לדעתי, ועכשיו לדעתו של נחש... וקוננתי עליו איכה״ (בראשית רבה יט:ט)
• ״ואמר רב יהודה אמר רב, אדם הראשון מין היה שנאמר ׳ויקרא ה׳ אלהים אל האדם ויאמר לו איכה׳ אן נטה לבך״ (סנהדרין לח:)

כמו שנאמר איכה על חורבן בית המקדש, כך נאמר איכה על חורבן האדם, וזו ״איכה״ הראשונה שנאמר בעולם. שניהם דבר אחד, חורבן הפרט וחורבן הכלל. חורבן האדם, היינו קלקול המושגים. ״אתמול לדעתי ועכשיו לדעתו של נחש״ – שהיו מושגים שלך רוחניים ואילו כעת מושגיך חומריים מאת הנחש. אתמול קבלת את דעותיך ממני, וכמובן כפי דעתי בנית את חייך. כעת קנית דעות מאת הנחש, מאת חית השדה, ממדעים טבעיים ולפיהן אתה בונה את חייך.

זה היה בדיוק חורבן בית המקדש. בית המקדש לא היה מטרת החיים אלא אמצעי להשגות חומריות להבטחת חיי עולם הזה טובים. אכן אין בית המקדש ממלא את תפקידו, ואדרבא הוא גורם לטעות בני אדם, שהם רואים בו את מקור הרוחניות ורואים את עצמם מקור החומר וגשמיות, שכל מעשה קרבנות הוא כאילו לפייס את הקדוש ברוך הוא שישביע אותו מטובו, וזהו חורבן האדם. לכן כדי לעורר את האדם שעליו לחפש את הרוחניות בעצמו, היה צורך להחריב את המקדש. ובכך אולי יתעורר כל אחד ואחד לבנות את מקדשו שלו לקיים ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״ (שמות כה:ח), בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך לבו של כל אחד ואחד (ע״פ שיר השירים רבה ה:ב). כשאדם קבל דעתו של הנחש, נטה לבו אל טוב ורע של עולם הזה, קונן עליו הקדוש ברוך הוא איכה.

אם במעשה העגל נשברו לוחות ראשונות ונתבטל ה׳נעשה׳, בחורבן הבית נגנזו לוחות שניות והתבטל ה׳נשמע׳ – דהיינו גניזת מושגים שכליים רוחניים. במקומם ירשו מושגים גשמיים חומריים, שהם בחינת שפחה, שנברו לשרת את השכל ולהיות כלים לאדם, שיוכל להקדיש את כל כוחותיו להשגותיו הרוחניים נצחיים. על החורבן הזה נאמר ״ושפחה כי תירש גבירתה״ (משלי ל:כג, מדרש הנעלם איכה). כדי להשריש בעצמינו יותר את ענין המושגים נשתדל ללמד את הנושא מתחילתו, ונבקש מאת נותן התורה שיאיר עינינו בתורתו. ונזכה ללמד, להבין ולדעת דרכי חיים שיבטיחו לנו את השגותינו הנצחיים לעולם ועד.

בהבראם

״אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים״ (בראשית ב:ד). אמרו חז״ל ״אמר רבי יצחק, אורייתא אתקבלת (קובלת) על אדם ואמרת, קודשא בריך הוא ברא לבר נש, ויהב ביה נשמתא קדישא, למהוי (להיות) ליה חיין לעלמא דאתי (לעולם הבא), והוא אתחזר בחוביה לההוא נפשא חייתא דאתגזרת מן ארעא לבעירתא (לבהמות) ולחייתא (ולחיות). אמר רבי יהודה ממשמע דכתיב ׳ויהי האדם לנפש חיה׳ ויעשהו לא נאמר, אלא ׳ויהי האדם לנפש חיה׳ מלמד שהוא בעצמו גרם לחזור לאותה נפש הגזורה מהאדמה״ (זוהר חדש בראשית).

מדוע אדם גורם לעצמו להיות לאותה נפש הגזורה מהאדמה? מנין נובעת תחושה זו? למה אדם נוטה בטבעו לבחינה זו ולא לחלקו השני שהוא נשמת חיים? התורה באה ללמדנו איך אדם מגיע למצב שכולו שקועה בחומר והתעסקות בו. הרי לא זו היא מטרת בריאתו של אדם כמו שאמר שלמה המלך בחכמתו ״לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים״ (קהלת ז:כט). כמו כן כתב הרמב״ם ״ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו וֶהֱבִינוֹ מַדָּעוֹ לְהִבָּדֵל לעמוד לפני ה׳ לשרתו ולעבדו לדעה את ה׳ והלך ישר כמו שעשאו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קודש קדשים ויהיה ה׳ חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים, ויזכה לו בעלם הזה דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים וללוים הרי דוד ע״ה אומר ׳ה׳ מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי׳ (תהלים טז:ה)״ (שמיטה ויובל יג:יג). אליבא דאמת כל אחד מבאי עולם היה צריך לשאול את עצמו, היכן נעלם ונסתר האמת שבי, מדוע אינני מרגיש בהגדרה הכתובה בתורה ״בנים אתם לה׳ אלהיכם״ (דברים יד:א)? למה אני כל כך מבקש חשבונות רבים? מוכרחים לומר שתורתנו הקדושה באה ללמדנו את שורשי בקשות האדם ושלבי ירידתו שנאמר עליו ״אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם. אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפולו״ (תהלים פב:ז-ח).

״אלה תולדות השמים והארץ״ (בראשית ב:ד). ״אמר רבי אבהו בכל מקום שכתוב ׳ואלה׳ מוסיף על הראשונים ובכל מקום שכתוב ׳אלה׳ פוסל את הראשנים״ (שמות רבה ל:ג). פרשה זו באה לפסול את הראשונים, וללמדנו על ״תולדות השמים והארץ״ עד כה היו תולדות שמימיים ותולדות ארציים, כמו שאמרו חז״ל ״תניא רבי אליעזר הגדול אומר... ׳תולדות שמים׳ משמים נבראו, ׳תולדות הארץ׳ מארץ נבראו. וחכמים אומרים אלו ואלו מציון נבראו^[21]... ואומר ׳מציון מכלל יופי אלהים הופיע׳ (תהלים נ:ב) ממנו מכלל יופיו של עולם״ (יומא נד:). אדם הוא הנברא היחיד שהוא כולל בתוכו ״את השמים ואת הארץ״. נשמתו מעליונים ואילו גופו מתחתונים כמו שאמרו חז״ל ״׳וייצר ה׳ אלהים את האדם וגו׳ עפר מן האדמה׳ מן התחתונים, ׳ויפח באפיו נשמת חיים׳ מן העליונים״ (בראשית רבה יב:ח). מכאן באה התורה לספר מה הם תולדותיו של אותו הנברא ואיך השתלשלות הדברים.

אמרו חז״ל ״אמר רבי תחליפא, באברהם הן הן האותיות בהבראם, בזכותו של אברהם״ (תנחומא בראשית טז:ב). באברהם אנו מוצאים את השנוי השם מאברם לאברהם. טעם השינוי שהקדוש ברוך הוא מפרש ״כי אב המון גויים נתתיך״ (בראשית יז:ה). לפי זה נוכל ללמד שגם כאן נרמז אברהם – אב המון גויים – דהיינו אדם שלמענו נברא העולם. אברם בגמטריא 243 זהו שלש פעמים טבע (81). אלהים = 86 = הטבע. ואילו אברהם (248) עם י״ב שבטים (שעמם נעשה עם ישראל^[22]) = 260 עשר פעמים הויה, כי על ידי אברהם נתגלה שם הויה יתברך.^[23] אפשר לראות את זה גם בפרשת העקידה. שבהתחלה נאמר ״והאלהים ניסה את אברהם״ (בראשית כב:א) ואחרי העקידה נאמר ״ויקרא מלאך ה׳״ (בראשית כב:טו), הרי שמעשה העקדה שינה את המדה ממדת ׳אלהים׳ ונתגלתה מדת הרחמים. רמז לזה במה שקרא ״אברהם שם המקום ה׳ יראה״ (בראשית כב:יד) – שתתגלה מידת הרחמים. מכל זה למדנו שמדת בהבראם – באברהם – גרם למצב חדש של שיתוף רחמים בדין לכן אחרי ״בהבראם״ נאמר ״ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים״ (בראשית ב:ד). כאן הקדימה התורה את ארץ לשמים, היות ומכאן והלאה אפילו מהלכים שמימיים תלויים בנעשה בארץ. אדם הוא המשפיע וכל אתערותא דלעלא תלויה באתערותא דלתתא (זוהר בראשית פו:). ועל כגון זה נאמר ״תנו עוז לאלהים״ (תהלים סח:לה).

השדה

״וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה׳ אלהים על הארץ ואדם אין לעבוד את האדמה. ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה״ (בראשית ב:ה-ו). אמרו חז״ל ״׳וכל שיח השדה׳, כל האילנות כאלו משיחין אלו עם אלו. כל האילנות כאלו משיחין עם הבריות. כל האילנות להנאתן של בריות נבראו... כל שיחתן של בריות אינו אלא על הארץ. עבדת ארעא, לא עבדת. וכל תפלתן של בריות אינה אלא על הארץ. מרי תעבד ארעא, מרי תצליח ארעא. כל תפלתן של ישראל אינו אלא על בית המקדש, מרי יתבני בית מקדשא, מרי מתי יתבני בית מקדשא״ (בראשית רבה יג:ב). מובן מדברי חז״ל שענין שיח השדה הוא לגריעותא, ואין זה שיחתן של ישראל.

כן פירש האברבנאל ז״ל ״׳וכל שיח השדה׳ עד ׳ויהי האדם לנפש חיה׳. הכונה הכוללת בפרשה הגדולה הזאת היא להודיע שברא אלהים את האדם בצלמו השכלי כדי שישתדל להשלים את נפשו בהכרת בוראו והשגת מעשיו ולהדמות אליו יתברך בחכמתו. כי שלמות הצלם היא שידמה מאד אל הצורה אשר היא צלם אלהי. והמציא גם כן לתקון חייו כל הדברים ההכרחיים לקיומו ממאכל ומשתה מפירות עצי הגן אשר נטע וממימי נהרותיו וכל זה במציאות טבעי בלתי נצטרך ליגיעה ועמל ולא למלאכה אנושית אבל שיהיו כל צרכיו מוכנים ונמצאים תמיד אצלו כדי שלא יטריד נפשו בבקשת צרכי גופו אלא בהשלמת נפשו אשר בעבורה נברא. ושמפני זה צוה אותו שיסתפק בדברים הטבעיים אשר המציא לצרכו ולא ימשך אחר המותרות המצטרכות לעסקי המלאכות ולדברים המפורסמים באופן שלא יטה שכלו אל התקון הגופני שהוא הפך השלמות הנפשי שהוא התכלית. ושעם כל זה אדם מדעתו ובחירתו הרעה הלך חשכים שכל את ידיו״ עכ״ל. נאמר כאן הקדמה לירידת האדם, שיח השדה. לא היה צורך שבן אדם ישוחח על שדה ויתענין על ענינים אלה וכו׳.

יכולים להחליף ׳ש׳ ל׳צ׳ (מדרש לקח טוב, דברים כח:טז) – עצב השדה.^[24] לא היה כל העצבנות של חשבונות הרבים. ״כי לא המטיר״ – אם אין מטר אין צורך לחרישה וכו׳. ״אדם אין לעבד את האדמה״ – אדם לא נברא בשביל עבודת האדמה. לכן ״אד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה״. בודאי שעולם יכל להתקיים בצורה כזו בהחלט^[25] כמו שמספרים חז״ל ״כולהו שני יסורי דרבי לא איצטריך עלמא למיטרא, דאמר רבה בר רב שילא, קשי יומא דמיטרא כיומא דדינא. ואמר אמימר, אי לאו צריך לעלמא בעו רבנן רחמי עליה ומבטלי ליה, אפילו הכי (שלא ירדו גשמים בשני יסורי רבי) כי הוו עקרי פוגלא ממשרא, הוה קיימא בירא מליא מיא (כשהיו עוקרים צנון מן הערוגה היתה נשארת גומה מלאה מים)״ (בבא מציעא פה.)^[26]. ואמרו חז״ל ״הטל אינו יורד בזכות בריה״ (ירושלמי ברכות ה:ב) ואילו מטר תלוי במעשיהם של צדיקים. כמו שאמרו חז״ל ״מעשה ידיהם של צדיקים מי מגיד? הרקיע ומאי ניהו, מטר״ (כתובות ה.).

מידת רחמים נותנת מקום של הרגשה לאדם. הרגשה שהוא יש לו ערך עילאי ובמעשיו יכול לשנות סדרי הטבע. כל זה תוצאה של צירוף החלק האלהי עם העולם הגשמי. יתר על כן, מידה זו נותנת מקום חשיבות לחלק החומרי עד שהיא מקדימה את ארץ לשמים. עצם הדבר שהנשמה ללא גוף אינה יכולה לפעול. עלולה ליצור הרגשה שיש חשיבות לגוף. לכן נאמר מיד ״וייצר ה׳ אלהים את האדם״ (בראשית ב:ז) ואמרו חז״ל ״מאי דכתיב... בשני יודין? שני יצרים ברא הקדוש ברוך הוא, אחד יצר טוב ואחד יצר רע״ (ברכות סג.). כמובן שפעולות יצר הרע קודמת ליצר טוב שנאמר כאן ״עפר מן האדמה״ (בראשית ב:ז) וביום ששי נאמר ״ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו״ (בראשית א:כז). ועוד קודם נאמר ״זכר ונקבה בראם״ ואילו כאן נאמר ״לא טוב היות האדם לבדו״ (בראשית ב:יח) וזה אומר דרשני.

אכן כאן כאילו מצייר האדם לעצמו את יצירתו. הוא רואה שהוא עפר מן האדמה – ידוע שכל עצלות שבאדם נובעת מצד העפר שבו. שאדם מכיר בעצמו רק את גופו, בהכרח שלא ילחם כלל כדי שלא להיות כעפר מן האדמה, אדרבא הרי שזה הוא מציאותו ואינו רואה בנשמתו רק ענין שנופח בו כתוספת. אחרי שמתעורר באדם מידת עצלות הוא אינו מוכן למאמצים עילאיים כדי לידמות לעליון. בפרט כשרואה את גופו כבסיס, איננו מוכן למות באהלה של תורה (ברכות סג:) לכן הוא בוחר לו את הדרך הקלה, והוא נהיה כחיות השדה. נאמר ״ויהי האדם לנפש חיה״ (בראשית ב:ז) כמו שנאמר ״תוצא הארץ נפש חיה״ (בראשית א:כד) ואמרו חז״ל ״מלמד שהוא בעצמו גרם לחזור לאותה נפש הגזורה מהאדמה״ (זוהר חדש בראשית).^[27]

כשאדם ניגש להתבונן בנשמתו אחר הנחה זו, הוא רואה שאמנם אפשר לאדם לידמות לעליונים אבל זה בא רק על ידי נפיחה ״באפיו נשמת חיים״ (בראשית ב:ז).^[28] ״באפיו״ ענין של מאמץ והשתדלות כמו שכתב הרמב״ם ז״ל^[29] ״׳אף חכמתי עמדה לי׳ (קהלת ב:ט) חכמה שלמדתי באף היא עמדה לי״ (תלמוד תורה ג:יב). לכן ״ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר״ (בראשית ב:ח). מצב זה הצריך אפשרות של התעוררות וחזוק של נשמת חיים אצל האדם כדי שיתגבר על עצלותו העפרית. שם בתוכו עץ החיים כדי שעל ידיו יוכל אדם לחיות יותר עם נשמת החיים מאשר עם נפש החיה ויש לטרוח ״לעבדה ולשמרה״ (בראשית ב:טו) את נשמתו.

״ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה ועץ החיים בתוך הגן״ (בראשית ב:ט). גן לא היה מן האדמה שנאמר אחרי החטא ״וישלחהו ה׳ אלהים מגן עדן לעבד את האדמה אשר לקח משם״ (בראשית ג:כג), ובגן היה רק עץ החיים שנאמר ״ועץ החיים בתוך הגן״ אבל האחרים ״מן האדמה״.

נאמר על סגולת עץ החיים ״ואכל וחי לעולם״ (בראשית ג:כב) אבל אמרו חז״ל ״ששת אלפים שנה הוי עלמא״ (סנהדרין צז.) – העולם אין לו נצחיות. אמרו חז״ל ש״עץ החיים זו תורה״ (ויקרא רבה ט:ג) לכן לא נאמר בשבעת ימי בראשית מילת ׳חיים׳ אלא רק ׳חיה׳ כי ׳חיים׳ שייך רק לבורא יתברך שנאמר ״אלהים חיים״ (ירמיה י:י) לכן נשימתו נקראת ׳נשמת חיים׳ כמו שאמרו מאן דנפח מדיליה נפח (ע״פ זוהר בראשית כז.). אכן האדמה הצמיחה עצים שהם ״טוב למאכל״ (בראשית ב:ט) אינם טובים בעצם, אלא רק אם אדם צריך אותם למאכל הם טובים (דעות ד:א), ואילו יותר ממאכלו הם רעים ומזיקים כידוע. ואילו על מה שהיה בגן נאמר ״מכל עץ הגן אכל תאכל״ (בראשית ב:טז) – יכול לאכול ללא סוף וזה לא יתכן על מאכל רגיל אלא רק על מה שנקרא ״עץ החיים״.

״עץ החיים זו תורה״ (ויקרא רבה ט:ג) כי לא יתכן אחרת, שאין דבר יכול לתת חיים אלא שהוא בא ישר מאת אלהים חיים כעין ״נשמת חיים״. היות התורה היא חכמתו יתברך ואמרו קדושא בריך הוא אורייתא וישראל חד הוא (זוהר אחרי עג.). אכן תורה היא עצה של חיים וזהו לשון ׳עץ׳ הנאמר בתורה משמעותו עצה. היות ורק עם התורה יכול אדם לידבק עם הבורא יתברך ולהיות נצחי שנאמר ״ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם חיים כולכם היום״ (דברים ד:ד).

״ויאמר ה׳ אלהים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו״ (בראשית ב:יח) אדם שצריך עזרה ויכול ללמדנו על אחד משני דברים: א׳ שאין בכחו לבד למלא את משימתו. ב׳ שאינו רוצה לבד לעשות אלא רוצה שאחרים יעזרו לו וזה נובע רק מתוך עצלות. ״לא טוב היות האדם לבדו״ – לא טוב לו שהוא לבדו, כי לא יתכן לומר שהבריאה שברא הקדוש ברוך הוא לא טוב. כבר נאמר ״וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״ (בראשית א:לא), אלא מה שלא טוב הוא הרגשת האדם. אם כן סיבת העזר אינו בגלל שהוא אינו יכול אלא שהוא מתעצל לשאת לבדו את תפקידו של ״לעבדה ולשמרה״ לכן הוא מבקש עזר. העזר לא לפריה ורביה אלא לצורך עניני עולם הזה כמו שלמדנו כבר לכן נאמר ״ויישן״ (בראשית ב:כא) כמו שלמדנו לעיל בס״ד.

שלבי ירידה

1. ארץ ושמים (בראשית ב:ד): הקדמת ארץ לשמים – גוף לנשמה.
2. וייצר (בראשית ב:ז): שני יצרים – שיצר הרע תחילה.
3. עפר מן האדמה: התעוררות היצר לערכים גשמים שרואים בהם את בסיס האדם.
4. ויפח באפיו נשמת חיים: נשמת חיים – מושגים אין סופיים. יש צורך לנפיחה – שאדם ימית גופו כדי שיחיה נשמתו.
5. ויהי האדם לנפש חיה: מעדיף אדם להתעסק בחייו הבהמיים.
6. גן עדן, עץ החיים (בראשית ב:ח-ט) לעבדה ולשמרה (בראשית ב:טו): בלי עבודה ושמירה מתמדת, אי אפשר להשיג חיים. אדם מרגיש שקשה לו לבד, אכן-
7. לא טוב היות האדם לבדו (בראשית ב:יח): עצלות פועלת. לכן יש צורך ל-
8. עזר כנגדו.
9. ויישן (בראשית ב:כא): מתוך שינתו מקבל עזר.
10. החטא (בראשית ג:ו-ז): השינה גורמת לקשר האשה עם נחש ואכילת עץ הדעת.

צלם אלהים - ישראל

צלם אלהים – אפשרי רק שאדם מרגיש שבו כלולים כל הכחות וכל צרכיו נעשים על ידו. שנאמר ״זכר ונקבה בראם״ (בראשית ה:ב). כשאדם מבקש עזרה וחושב ששלמותו תלויה בידי אחרים אין זה אלא ״נפש חיה״ (בראשית ב:ז) ולכן אדם נברא עם נקבתו. ואילו חיות השדה נבראו שנים שנים כפי שלמדנו לעיל.

צלם אלהים – היינו אדם שמרגיש עצמו שולט על כל כוחותיו מבחינת אלהים. רק אחרי ״בכל כחי עבדתי״ (בראשית לא:ו) יכול אדם להגיע למדרגה הגבוהה ביותר וליקרא ישראל שנאמר עליו ״כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל״ (בראשית לב:כט). זהו אותו האדם שהקדוש ברוך הוא היה מתפאר בו עוד מלפני הבריאה^[30] שנאמר ״ברוך ה׳ אלהי ישראל מן העולם ועד העולם״ (דברי הימים א׳ טז:לג).

1. מ: ״הנפש הזו סובלת את הגוף... אמרו ישראל רבונו של עולם הנפש הזו שמקלסת אותך עד מתי היא נתונה בעפר ׳כי שחה לעפר נפשנו׳ (תהלים מד:כו), אמר להן הקדוש ברוך הוא חייכם יגיע הקץ ונפשותיכם שמחות״ (דברים רבה ב:לז).
2. רמז לדבר ״בצלם ה׳ (עם) נעשה״ = תרי״ג
3. מ: הירושלמי מפרש הפסוק ״תשב אנוש עד דכא״ (תהלים צ:ג) ולא ״בכל נפשך״ אבל בספרי (ואתחנן לב:ה) כתוב ״׳בכל נפשך׳ אוהבהו עד מיצוי הנפש״.
4. בנדרים מדובר על הפסוק ״וברותי מכם המורדים והפושעים בי״ (יחזקאל כ:לח).
5. רב משה פרץ: פי׳ מה שנגרם על ידה, דהיינו שנשארו שברי הלוחות בארץ וכלעיל.
6. מ: ״וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טמאותיכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם. ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם והסרתי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר״ (יחזקאל לו:כה-כו).
7. מ: ״מימינו אש דת למו״ (דברים לג:ב).
8. רב משה פרץ: ועל פי זה יבוארו דברי מדרש תנחומא (עקב י) ״׳לחות אבנים׳ שכל מי שאינו עושה לחייו כאבן הזה, אינו זוכה לדברי תורה״. והיינו הך, שמי שלא עמל בתורה, אינו זוכה לה.
9. רב משה פרץ: דבר זה נרמז גם כן בלשון הפסוק ׳אלה תולדות השמים והארץ בהבראם׳, דהיינו, שאחר שנבראו, הכל כבר ׳תולדות השמים והארץ׳ כאילו שהם מולידים ומנהיגים בעצמם.
10. לכן זכה יעקב אבינו ע״ה להקרא לשם זה והוא האדם השלם וזה פשוט.
11. כמו שאמרו חז״ל בשלשה דברים דומה לבהמה, אוכלין ושותין כבהמה, ופרין ורבין כבהמה, ועושין צרכיהם כבהמה (חגיגה טז.).
12. מ: באברהם ושרה כתוב ״הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו״ (ישעיה נא:ב) וגם ״בשעה שהפיל נמרוד הרשע את אברהם אבינו לתוך כבשן האש… אמר לו הקדוש ברוך הוא: אני יחיד בעולמי והוא יחיד בעולמו, נאה ליחיד להציל את היחיד״ (פסחים קיח.)
13. מ: קשה לפירש רש״י שפירש (בראשית ב:יח) ״לא טוב היות וגו׳. שלא יאמרו שתי רשויות הן, הקב״ה בעליונים יחיד ואין לו זוג, וזה בתחתונים ואין לו זוג״ שנראה שה׳ רצה שיהיה לאדם בן זוג לפני ששאל. ואם מקור רש״י בפרקי דרבי אליעזר יב שכתוב ״והיה אדם מטיל בגן עדן כאחד ממלאכי השרת, אמר הקב״ה אני יחיד בעולמי, אף זה יחיד בעולמו, אני אין פריה ורביה לפני, אף זה אין פריה ורביה לפניו, הוא שבראנו, לא טוב היות האדם לבדו״ אז לא קשה לסבא אלא פלא שכוונת ״עזר כנגדו״ בבנים ולא באשה!
14. מ: ״תשמע. לשון הבנה והאזנה״ (רש״י בראשית מא:טו).
15. מ: ״׳וישמע משה לקול חתנו׳ (שמות יח:כד)... יש הבדל בין שמיעה בקול ובין שמיעה לקול, ששמיעה בקול מורה שקבל דבריו, ושמיעה לקול מורה ששם לב אל דבריו ושקל אותם בפלס שכלו״ (מלבי״ם).
16. מ: לכן לאדם נאמר ״קול אשתך״ (בראשית ג:יז) ולאברהם נאמר ״שרה״ ולא ״אשתך״ (בראשית כא:יב). וכמו כן אמרו רז״ל ״כל ההולך בעצת אשתו נופל בגיהנם״ (בבא מציעא נט.)
17. מ: ״כל אהבה שהיא תלויה בדבר, בטל דבר בטלה אהבה. ושאינה תלויה בדבר, אינה בטלה לעולם״ (אבות ה:טז) שאדם קרא לה ״אשה״ היה אהבה תלויה בדבר, שהיא באה לשרתו, עכשיו קרא לה ״חוה״ על שם תכלית החיים וזה אהבה שאינה תלויה בדבר.
18. רב משה פרץ: ועיין למהר״י עמדן בס׳ מגדל עוז (בתעלת הבריכה העליונה אות טו) שכתב שנראה שככה משביעין (את שבועת תהי צדיק ואל תהי רשע) לנקבה כמו לזכר, כי גם היא מוזהרת על שמירת התורה, כי לא חלק הכתוב בין איש לאשה לכל עונשין שבתורה. ע״כ.
19. הבל, אף על פי שהיה אסור לאכול בשר (רש״י בראשית ט:ג), היה רועה צאן (בראשית ד:ב), כדי שיעורר בו מדת רחמים (ראה זוהי העבודה בראשית ד:ב).
20. רב משה פרץ: והנה איתא בשבת (קנא:) ״כל המרחם על הבריות, מרחמין עליו מן השמים״. וכתב רב ברוך אפשטיין בספרו ברוך שאמר על התפילה (עמוד עד), שכפי המתבאר בבבא מציעא (פה.) במה שאמתא דבי רבי לא השגיחה על ילדיה של שונרא וכמו ציערה אותם, גער בה רבי ואמר, ורחמיו על כל מעשיו כתיב. ע״כ. מתבאר מזה כי הלשון ״מעשה ה׳״ כולל כל מיני ברואים שבעולם, שהרי שם איירי ברחמים על ילדי שונרא. ולפי זה יתבאר, כי גם מה דאיתא שכל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים, לשון זה יונח על כל מיני ברואים, ולא רק על האדם, ואף על פי שסמכו זה על לשון הפסוק בפר׳ ראה (דברים יג:יח) ונתן לך רחמים ורחמך, דאיירי ברחמי אדם, אך זה לאו דוקא באדם, ושם דבר הכתוב בהוה, בענין רחמי אדם.   וממוצא דבר מתבאר, כי השמות מעשה ובריאה אחד הם, וכן מורה לשון הנביא בישעיה (מג:א-ז) כה אמר ה׳ וכו׳ בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, ולכן אין קפידא אם הכתוב הוציא ענין הוית ברואים ביחס רחמים בלשון מעשה, ורחמיו על כל מעשיו, והתלמוד בלשון בריות, כל המרחם על הבריות. עכ״ד הרב ברוך שאמר ז״ל.   ואפשר לומר דלא כדבריו, אלא דכיון דקרא דמייתי הש״ס ונתן וכו׳ איירי ברחמי אדם, לכן כוונת הש״ס שם באומרו ״בריות״ היינו לבני אדם, ואף על גב דשם ״בריות״ חל גם על בעלי חיים, מכל מקום גם בני אדם נכללים בשם זה, וכיון דקרא מיירי בבני אדם, על כרחנו לומר דכוונת הש״ס הכא היא לבני אדם דוקא. ואף על גב ד״ורחמיו על כל מעשיו״ היינו אפילו בבעלי חיים, מכל מקום האי הבטחה דמרחמין עליו מן השמים היינו דוקא להמרחם על בני אדם.   ונראה לבאר הטעם דדבר זה נאמר על בני אדם ולא על בעלי חיים, ע״פ מה שביאר הרב המחבר ז״ל כאן שמה דאיתא בבבא מציעא (פה.) שרבי ריחם על בעלי החיים ושכן ראוי לעשות, אין הטעם משום בעלי החיים שיש לרחם עליהם, אלא כדי ליצור תכונה בנפש לרחם אפילו במקום שלכאורה אין לזולת תועלת ממנו רק משום שהוא רחום. ע״ש. ולכן אין זה נכלל ב״כל המרחם על הבריות״ ש״מרחמין עליו מן השמים״, דהאי טעמא שמרחמין עליו מן השמים, כיון דמדה כנגד מדה היא, הוא ריחם על זולתו, על כן הקדוש ברוך הוא מרחם עליו. אולם כשמרחם הוא על בעלי חיים, אין מצותו במה שמרחם עליהם, אלא ביצירת תכונת הרחמים בנפשו, ולכן לא עליו קאי האי ד״מרחמין עליו מן השמים״.   והוה ליה להרב ברוך שאמר ז״ל לאתויי ראיה למילתיה דכל המרחם וכו׳ היינו אפי׳ על בעלי חיים, מהא דאיתא בבבא מציעא (פה.) דאמרי הואיל ומרחם [רבי על החיות], נרחם עליה. מוכח דריחמו עליו מן השמים משום דריחם על בעלי החיים. ומהכא הוה ליה למילף דכל המרחם על הבריות וכו׳ היינו אפילו בבעלי חיים.   ואפשר לדחות דשאני רבי דהיסורים באו לו בגלל שלא ריחם על בעלי החיים, ולכן נתרפא וריחמו עליו כשריחם על בעלי החיים, מה שאין כן ואף סתם אדם מהיכי תיתי דירחמו עליו מן השמים אם ירחם על בעלי חיים.   ובר מן דין, משאין כן הרב ברוך שאמר ז״ל שלשונות מעשה ובריאה חד הם. וכן כתב עוד בספרו הנ״ל (עמוד סג) להוכיח מפסוק זה דישעיה דלשונות יצירה ובריאה חד הם. ע״ש. ילפותא דא צריכה ביאור, דהרי אם שלשתן לשון אחד הם, אם כן אמאי נקט הכתוב תלתא לישני דכולהו חדא. ועל כרחין למימר דג׳ דברים נפרדים הם.   וראיתי להרד״ק ז״ל בישעיה (שם) שביאר, דבריאה כמשמעו, ויצירה היינו תיקון אבריו, ועשיה פי׳ תקון מזונותיו וצרכי גופו. ע״ש (וע״ע בדברי המלבי״ם בפי׳ לישעיה מז:א, ובספריו יאיר אור מע׳ הי׳ אות ט, ובס׳ הכרמל ערך יצר וערך עשה). ועל פי דברי הרד״ק יתבארו גם דברי התרגום שם ״בריתינון, אתקנית גלותהון, אף עבדית להון נסין״. ע״כ. וכונת התרגום היא להשאיל מביאור המלים הללו באיש פרטי, וביארם בכוונת הפסוק לכלל ישראל, דבריאה דהאי היינו בריאה דהאי, ויצירה דאדם היינו כגלות של עם ישראל, שבה הקדוש ברוך הוא מצרפם כצרף כסף והיינו כתיקון האברים באדם פרטי, והעשיה בכלל ישראל הינם הנסים, שלולא הנסים אינם יכולים להתקיים בגלות, והיינו כמזון וצרכי הגוף באדם פרטי דהם צרכי חייו.   ועל פי זה אפשר דשם ״בריות״ (שכל המרחם על הבריות וכו׳) חל רק על בני אדם, ולא על בעלי חיים, דבעלי חיים בכלל ״עשיה״ הם, מכיון שכל מעשיהם לצרכי גופם בלבד. ועוד, שנבראו רק לתכלית האדם, וכמו שכתב הרמב״ם ז״ל בהקדמתו לפירוש המשנה (מהד׳ קאפח עמ׳ כא ד״ה דע). עש״ב. וא״כ בעלי החיים נכללים בכלל צרכי חיי האדם, שלפי הרד״ק ז״ל נקראים בלשון עשיה. ולכן אפשר ד״כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים״ היינו דוקא בבני אדם ולא בבעלי חיים.   ולכאורה אפשר להוכיח כן מדברי רבינו הרוקח בפי׳ לסידור התפילה (עמוד מד) דביאר כוונת אומרנו בברכת ברוך שאמר ״ברוך המרחם על הבריות״, שמאכילם ומפרנסם ומכלכלם, ואם גזר בראש השנה להורידם מעט אינו מבטל גזרתו, אך אם ישובו מורידם בזמנם וכו׳. ע״ש. וכתב הרב המהדיר שם, שכוונתו להמבואר בראש השנה (יז:) הרי שהיו ישראל רשעים גמורים בראש השנה ופסקו להם גשמים מועטים וכו׳. ע״כ. הרי שמבאר ״המרחם על הבריות״ לגבי ישראל דוקא, ולא גבי נכרים, דבגמרה התם איתא להדיא שהיו ״ישראל״ רשעים גמורים, וגם אין שייך בגויים ענין התשובה, והוא מפרש דזוהי כוונת אומרנו ״ברוך המרחם על הבריות״.   ואפשר לדחות, ד״ברוך המרחם על הבריות״ אכולהו קאי, אישראל, נכרים ובעלי חיים, וברישא ביאר הרוקח מילתא דשוה בכל, דהיינו אכילה ופרנסה, ואחר כך ביאר מה שדווקא בישראל, וכן בהמשך שכתב ״ואף אם יחטאו בני אדם ויזכור כי בשר המה והוא רחום יכפר עון״. והיינו גם בנכרים. ומיהו ״בריות״ גם על בעלי חיים קאי. (וע״ע לרבינו דוד אבודרהם ז״ל בברכת ברוך שאמר שכתב, ברוך המרחם על הבריות, ע״ש ורחמיו על כל מעשיו. ע״כ).
21. מ: גם אדם בא מציון כמו שאמרו ״מלא תרװד אחד נטל הקדוש ברוך הוא ממקום המזבח וברא בו אדם הראשון״ (ירושלמי נזיר ז:ב).
22. רב משה פרץ: ועוד אפשר דה״ט שמוסיפים 12 לאברהם ע״ש השבטים, משום שכל מעשיו של הקדוש ברוך הוא כנגד י״ב שבטים ככתוב בילקוט שמעוני (וישב קמג) ״כל מעשיו של הקדוש ברוך הוא כנגד י״ב שבטים, י״ב מזלות, י״ב שעות ביום, י״ב שעות בלילה, י״ב חדשים, י״ב אבנים באפוד״. ומדברי מדרש זה ק״ל ע״ד מהר״י קארו בס׳ תולדות יצחק (שמות ז:ד) שקרא הקב״ה לשבטים ״׳צבאותי׳, לפי שהם שנים עשר שבטים כנגד שנים עשר מזלות״.  ולדברי המדרש איפכא היא.
23. רב משה פרץ: כדאיתא בברכות (ז:) ״אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, מיום שברא הקדוש ברוך הוא את העולם לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא אדון עד שבא אברהם וקראו אדון, שנאמר ויאמר ה׳ אלהים במה אדע כי אירשנה׳״.
24. מ: הרב פלא יועץ (עצבות) גם מחליף עשב לעצב.
25. מ: יכולים לפרש הפסוק ״אתי עזבו מקור מים חיים לחצב להם בארות בארת נשברים אשר לא יכלו המים״ (ירמיה ב:יג) גם על אדם שעזב מקור מים חיים והתפלל בשביל גשם שנקבץ בבור.
26. מ: ״בורות מלאים מים… נקל ומועט בעיני ה׳״ (רש״י מלכים ב׳ ג:טז-יח).
27. מ: ״אמרו ישראל רבונו של עולם הנפש הזו שמקלסת אותך עד מתי היא נתונה בעפר (תהלים מד:כו) ׳כי שחה לעפר נפשנו׳ אמר להן הקדוש ברוך הוא חייכם יגיע הקץ ונפשותיכם שמחות״ (דברים רבה ב:לז).
28. מ: וראוי ש״לבתר קם וידע דאיהו מעילא ותתא, וכדין אתדבק וידע חכמה עלאה״ (זוהר חיי שרה קל:).
29. רב משה פרץ: מקורו מקהלת רבה (ב:ט), וכמו שכתב מהר״י קאפח בביאורו לרמב״ם שם.
30. רב משה פרץ: כוונתו לדברי המדרש (תנחומא קדושים ב) המובאים בהקדמה.