פרדס רמונים ז ג

פרק שלישי

ומה שראוי לדעת, כי מה שאמרו המפרשים מענין ב' צנורות, א' מנצח אל המלכות והשני מהוד אל המלכות, אינם מתישבים כלל. כי ברור הוא שהמלכות לא תקבל שפע כי אם על ידי היסוד. כמו שנתבאר בזוהר פ' נח (ח"א נט, ב) וז"ל: "אמר ר' אלעזר אלה בכל אתר פסל את הראשונים. תנינן וכו'. מה כתיב לעילא בפרשתא דבראשית, ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד וגו'. ההוא נהר דנגיד ונפיק ועייל לגנתא ואשקי ליה משקיו דלעילא ועביד ליה נייחא, ועביד איבין ורבי זרעין, והוא כדין נייחא לכלא. ודא נייחא ליה לגנתא ודא עביד נייחא ביה. כד"א כי בו שבת, וכתיב וישבות ביום השביעי. ודא רזא דמלה דא עביד תולדות ולא אחרא. תא חזי [כגוונא דא] נח לתתא קיימא קדישא הוה דוגמא דלעילא, ועל דא איקרי איש האדמה. ורזא אוליפנא, דהא נח איצטריך לתיבה לאתחברא בה ולקיימא זרעא דכלא דכתיב לחיות זרע. מאן תיבה, דא ארון הברית. ונח ותיבה לתתא, הכי הוו כדוגמא דלעילא. נח כתיב ביה ברית דכתיב והקימותי את בריתי אתך וגו'. ועד דאתקיים ביה ברית לא עאל לתיבותא, דכתיב והקימותי את בריתי אתך ובאת אל התיבה. וכדין הוה תיבה ארון הברית. תיבה ונח, כלא כגוונא דלעילא. ובגין דהאי ברית לעילא הוא עביד תולדות, כגוונא דא נח לתתא הוא עביד תולדות. בג"כ כתיב אלה תולדות נח נח איש צדיק. הכי הוא ודאי כגוונא דלעילא. וע"ד וצדיק יסוד עולם כתיב. וארעא על דא אתקיימא. דהא איהו עמודא דעלמא קיימא עליה. ומאן איהו דא צדיק. ונח איקרי צדיק לתתא. ורזא דכלא את האלקים התהלך נח דייקא. דלא אתפרש מיניה לעלמין. ולמהוי הוא בארעא כגוונא דלעילא. איש צדיק, יסודא דעלמא. ברית שלום, שלמא דעלמא. איש האדמה ודאי. וע"ד ונח מצא חן בעיני ה'", עכ"ל.

מה שיש לדקדק במאמר זה הוא.

א' - מ"ש "ההוא נהיר דנגיד ונפיק". מה צורך אל מלת "נגיד" כי באמרו נפיק דהיינו לישנא דקרא דקאמר ונהר יוצא מעדן - די. ועוד נפיק ולבתר נגיד מבעי ליה. דהכי אורחא שקודם יוצא, ואח"כ נמשך. ונוכל לתרץ דלישנא דקרא נקט "נהר דינור נגיד ונפיק מן קדמוהי" (דניאל ז, י). ועכ"ז ע"פ דרכנו ידוקדק יותר. ועוד דאקרא נמי קושיא. אמאי לא קאמר נהר נפיק מן קדמוהי. או לימא נפיק ונגיד. מאי נגיד ונפיק שלא כסדר.
ב'. מאי דקאמר ואשקי ליה משקיו דלעילא. ודאי דמשקיו דלעילא איהו. כי כן דרך הנהר נמשך מלמעלה למטה ומשקה התחתונים משפע העליונים. ולמה האריך במה שלא השמיענו דבר כי ברור הוא.
ג' אמרו "ועביד ליה נייחא" כו' ואח"כ אמר והוא כדין נייחא לגנתא כו' לגרסא א', או לגרסא אחרת והוא כדין נייחא לכלא וכו'. יש לראות למה לא אמר ברישא ב' בחינות כמו שאמר בסיפא כפי הנראה ממשמעות לישנא דקאמר והוא כדין נייחא לגנתא וגנתא נייחא ביה, או לגרסא אחרת ודא נייחא ליה לגנתא ודא עביד נייחא ביה. אבל ברישא לא קאמר "אלא ועביד ליה נייחא" לבד.
ד'. אמרו "ועביד איבין ורבי זרעין" - נראה כפל ללא צורך.
ה'. אמרו "מאן תיבה דא ארון הברית" - אמאי נקיט לישנא דארון הברית ולא קאמר מאן תיבה דא מלכות דעדיף טפי.
ו' דהכא משמע דתיבה סתם איהו ארון הברית, ולקמן קא מסיק דכד נח בתוך התיבה נקרא תרווייהו ביחודא ארון הברית.
ז'. אמרו "איש צדיק הכי הוא ודאי כו'" עד "דהא איהו עמודא דעלמא קיימא וכו'" - הכל נראה אריכות במה שכבר נדרש ברישא.
ח'. אמרו "ומאן איהו דא צדיק" - וכי עד השתא במאי עסיק דקא שאיל מאן איהו, וכי לאו על צדיק קיימינן.

ולתרץ כל זה נראה לפרש שרבי אלעזר הוקשה לו בפסוק מאי דקאמר "אלה תולדות", וקשיא ליה לעולם ואלה מוסיף על הראשונים אלה פסל את הראשונים, והאי אלה מאי פסיל. דאין לומר דפסיל כל מעשה בראשית, דלא ניחא למרייהו דלימא הכי. ואמר "תנינן וכו' מה כתיב לעילא בפ' דבראשית", משום דק"ל דנימא דפסיל תולדין דתהו ובהו וחשך שהם הקליפות. לכן אמר מה כתיב לעילא בפ' דבראשית, כמדקדק ואומר שאין ראוי לפרש דאהדר לתוהו ובוהו ולא אהדר לכל פרשתא דבראשית דסמיכא ליה.

ונהר יוצא מעדן להשקות וגו' ההוא נהר דנגיד ונפיק וכו', אמר נגיד מפני שהעדן היא הבינה והנהר הוא הת"ת והגן הוא המלכות. ומפני שלא כצאתו מרחם אמו ישקה הגן. כי צריך לימשך מהלך ת"ק שנה, דהיינו ה' הספירות, עד הגיעו להשקות את הגן. לכן הוכרח לומר לישנא "דנגיד" דהיינו פי' נמשך כל המדרגות ההם עד הגיעו אל הגן.

והיפך הסדר באמרו דנגיד ואח"כ נפיק. משום דקש"ל שמן הראוי דלשתוק קרא מתיבת יוצא ולימא נהר מעדן משקה את הגן כיון שתיבת "יוצא" לא דייקא שהרי יוצא ונמשך, או נימא ונהר יוצא מעדן ובא להשקות את הגן דהשתא דייק לישנא דכל א' דהיינו נמשך. ולתירוץ זה כיון באמרו נגיד ונפיק, והוא שהכתוב בא להודיענו ענין מחודש, שלא נטעה לומר כי כאשר הת"ת משקה המלכות לא ישקה ממש משפע הבינה אבל ישנהו מטבעה וישקה המלכות כפי שעורה למטה. לזה אמר שאינו כן. אלא הת"ת משפיע במלכות השפע ההיא כפי טבעה בבינה וכאילו המלכות ממש היתה מקבלת מהבינה ממש בלי אמצעי כלל. וז"ש יוצא מעדן להשקות את הגן. ולכן לא אמר "ובא" משום דלא שייך בזה בעצם ענין ההמשכה אחר שאינו משתנה מעניינו בסבת ההמשכה, כאלו ממש הגן שהיא המלכות מקבלו מן המקור שהיא הבינה, והת"ת והיסוד משמשים אל ענין ההשקאה הזאת רק שמוש מעבר. וזה השמיענו בלשונו "נגיד ונפיק" - הכוונה כמציאות יציאתו מהבינה כן מציאות המשכתו. ושעור הלשון כך: נגיד במציאות דנפיק, ובמציאות דנפיק עייל לגנתא, כאילו היא ממש היתה מקבלת מן הבינה בלי אמצעי. וז"ש "ואשקי לה משקיו דלעילא" - הכוונה כי השפע הבא אליה ע"י הנהר כאילו היא היתה יונקת ומקבלת מהבינה עצמה בלי אמצעי משקיו דלעילא ממש, ואין האמצעים משמשים אל הענין הזה אלא שמוש צנור בעלמא עם היות שאינו כן אל העניינים אחרים ואל שפע אחר.

"ועביד ליה נייחא" - הכוונה כי היסוד עושה נייחא למלכות בשפע הזה, ואין נמשך ממנו תועלת אל היסוד. מפני שהשפע הזה הוא לתקן המלכות ולקשטה לבד. שהשפע הזה הוא כמו רביעה ראשונה לארץ, שהוא לתיקון הקרקע לחרוש ולזרוע ולא לגדל זריעה. ולכן אמר "ועביד ליה נייחא". פי' שהתועלת הזה הוא אל המלכות לבד. אבל אחר התיקון הזה משפיע לה שפע הראוי להוליד, שהוא הזווג אחר התקון והקישוט אל הכלה. ואז השפע הוא לעשות פירות שהם הנשמות הנשפעות מלמעלה בסוד יחוד חתן וכלתו. והיינו "ועביד איבין". שהנשמות הם פרי האילן, והיינו ענין רביעה שניה שהיא להצמיח מציאות הזרעים.

"ורבי זרעין" - הוא ענין רביעה שלישית, שהוא השפע הנשפע לגדל ולהדר הנטיעות והזרעים שהם הנשמות והיינו ורבי זרעין. והם משל אל התשמיש בג' חדשים אחרונים. שפירשו בגמרא (נדה לא, א) שיפה לולד ולאם. והוא שיצא הולד מזורז. ומבשרנו נחזה אלוה. כי כן למעלה כאשר יגבר השפע אל הנטיעות, הנטיעות מתרבות ומתגדלות. והעד על זה, ענין הנשמה הבאה בחסרון הלבנה או במלואה הנדרש בדברי הרשב"י בתיקונים (תיקוני זהר תקונא סט דף צח).

"והוא כדין נייחא לכלא", פי' בהיות השפע בשתי פעמים האלה שהם רביעה שניה ושלישית - אז בזה נמשך תועלת ונייחא לכלא, אל הת"ת ויסוד שהם סוד הנהר וסוד הזכר, ואל המלכות שהוא סוד הנקבה כנודע. כי בזווג נייחא לזכר ונייחא לנקבה בסוד שכינה בתחתונים צורך גבוה.

"ודא נייחא ליה לגנתא ודא עביד נייחא ביה". כוון לבאר כי עם היות שאנו אומרים ודא נייחא לכלא, אין הכוונה שהוא ניחא אליהם בשוה. אלא נייחא דשכינה הוא נמשך מהנהר עצמו. וז"ש "ודא נייחא ליה לגנתא" ע"י הנהר הנז' הוא תועלת ומנוח אל השכינה. אבל אינו נייחא דנהר ושהשכינה עושה לו מנוח, אלא שנמשך אליו מלמעלה בסבתה. וז"ש "ודא עביד נייחא ביה". פי' הנהר עושה מנוח נופש ומרגוע בה. ולא שהיא עושה לו המנוח. אלא הוא עושה מנוחתו שם, והמנוחה נמשכת אליו מלמעלה בסבתה ע"י שיזדווג הנהר עד ימשך אליו מלמעלה שפע רב. והוא משל אל האדם היגע ועומד לפוש במקום מן המקומות, שלא המקום עושה לו מנוחה אלא שהוא עושה מנוחתו שם.

"כד"א כי בו שבת כו'" - אין אחד מהכתובים מסויימים אל ראייתו, כי כל אחד מהם סובל לבארו על ב' פנים. אם שנאמר "כי בו שבת" פי' ביסוד שבת ולא המלכות, או שנאמר כי בו פי' בגן שהיא המלכות שבת ונח היסוד. וכן פסוק "וישבות ביום השביעי", נוכל לבארו על שני פנים האלו. הא' פי' וישבות היסוד במלכות שהוא יום שבת, או ירצה וישבות המלכות ביום השביעי שהוא יסוד, כי בשניהם יצדק שם 'יום שביעי' כמו שנבאר בערכי הכינויים בערך שבת ובערך ימים. וכוון לבאר מתוך שני כתובים האלה שתי הבחינות - נייחא דמלכות ונייחא דיסוד. דמיתורא דקראי דרשיין חדא הכי וחדא הכי. דאי לא תימא הכי אמאי צריכי אלא כדפרשינן. ומשום דלכאורה משמע חדא, דהיינו שהמלכות שבת ונח ביסוד שהוא היותר מוסכמת לכאורה. לכן נקט ברישא קרא תניינא וקאמר כי בו שבת דהיינו קרא יתירא דאתא לאשמועינן שביתת היסוד במלכות. דשביתת המלכות ביסוד היינו קרא קדמאה דאיהו וישבות ביום השביעי. וזהו מה שכוון בהפוך סדר הכתובים. כאמרו תדע שהיסוד שבת ונח במלכות דכתיב כי בו שבת, מה תאמר היינו שביתת מלכות ביסוד - לזה אמר וישבות ביום השביעי פי' שביתת המלכות ביסוד הרי כתיבא דתרי קראי נינהו. וקדמאה לשביתת מלכות ביסוד, ותניינא לשביתת היסוד במלכות. זהו הדרך לגרסא זאת והיא הגרסא היותר נכונה.

ואית ספרים דגרסי לעילא "ורבי זרעין והוא כדין נייחא לגנתא וגנתא נייחא ביה כמו דכתיב כי בו שבת וגו'". ואפשר ליישבה כי הכונה אל היחוד הם ב' בחינות במלכות. מציאותה המתיחדת בבעלה העולה להתייחד, ומציאותה הנשארת במקומה בסוד המציאיות. והנה המציאות העולה - מנוחתה הוא בבעלה ממש המתייחד עמה. ומציאותה התחתונה יש לה מנוחה אבל לא בבעלה ממש שאינו מתיחד עמה אלא עם המציאות העליון לבד. ואל שני בחינות האלה אמר. אל הבחינה הנשארת שהיא הבחינה התחתונה אמר "והוא כדין ניחא לגנתא". פי' נמשך מנוח ונחת רוח אל הגן, אבל לא שיהיה מנוחתה עמו ממש. ואל הבחינה השניה אמר "וגנתא נייחא ביה", דהיינו בו ממש שהוא המציאיות העולה להתייחד.

והביא ראיה אל הענין הזה משני הכתובים. ראשונה "כי בו שבת" דהיינו בו ממש בסוד הבחינה המתיחדת עם בעלה למעלה. והשנית "וישבות ביום השביעי", שפי' שהשפיע שביתה אל יום השביעי. אבל אינו ניכר מתוכו שבו ממש ככתוב הראשון שאמר "כי בו שבת" דהיינו בו ממש. ולכן הקדים פסוק "כי בו שבת" מפני שמתוכו יוכרח כי וישבות ביום השביעי אינו בו ממש מדלא קאמר "בו" בההוא קרא.

"רזא דמלה וכו'" - פי' כלל סוד כל הענין, כי אין מי שיעשה נחת רוח למלכות אלא היסוד בסוד הנהר מתחלתו ועד סופו, דהיינו ו' שהוא הנהר כמפורסם. ובזה יובן מלת "אלה", כי אין הכונה אלה הם תולדות ולא אחרים, שאין אחרים זולתם. אלא הכי פירושא: "אלה תולדות נח", נח בעל תולדות ולא זולתו. ומלת "אלה" הפוסל -- אינו פוסל תולדות, אלא פוסל בעל תולדות, שאין בעל תולדות אלא היסוד. וזהו הנרצה "ברזא דמלה וכו'".

"תא חזי כגוונא דא נח לתתא קיימא קדישא הוה" - עתה בא לבאר "נ"ח נ"ח", שפי' שתי נייחות כדפי' לעיל. ולהורות שהכוונה על היסוד שהיא הנרמז בנח אמר "נח קיימא קדישא הוא" - פי' נח היה המרכבה אל היסוד שהוא קיימא קדישא, שפירושו "ברית קודש". "וע"ד איקרי איש האדמה" - פי' בעל האדמה הכונה בעל המלכות הנקראת 'אדמה'.

"ורזא אוליפנא דהא נח וכו'" - רצה להכריח כי אין ליסוד מקום להשפיע אלא במלכות. שלא נאמר שאמת הוא שאין המלכות מקבלת מזולת היסוד, אבל כבר אפשר שהיסוד ישפיע אל זולת המלכות, לז"א "רזא אוליפנא וכו' נח אצטריך לתיבה וכו'", שהכונה כי כמו שהמלכות צריך אל היסוד, כן היסוד צריך אל המלכות כדמפרש ואזיל, שאין הקיום לתולדותיו של היסוד אם לא ע"י המלכות כדמסיק.

"מאן תיבה דא ארון הברית וכו'" - הוקשה לו כי אין התיחסות התיבה שהיא המלכות מתיחס אלא אל בחינת היסוד שהוא נח. כי כמו שתפלה של ראש שהוא הזכר, והנקבה המתיחסת אליו היא תפלה של יד. וכן יום לגבי לילה, וכן שמש לגבי הלבנה, וכן אתרוג עם מינים שבלולב. ולכן הוא מן הראוי שלהיות נח היסוד שתהיה אשתו המלכות והיא בחינה מתיחסת. אבל שיתיחס נח שהוא אדם עם תיבת עצי גופר - זה ודאי בלתי מתיחס. לזה אמר כי אדרבה בחינת המלכות בערך היסוד לא תמצא אלא בתיבה. וראיה מהארון ששם התורה, קראה הכתוב "ארון הברית" - פי' שהמלכות נקראת 'ארון' ו'תיבה' בערך הצטרפה אל היסוד, והיינו ארון הברית. ועתה כיון שנח הוא היסוד, המתיחסת אל היסוד שהוא נח אינו כי אם התיבה. וז"ש "ונח ותיבה לתתא הכי הוו כדוגמא דלעילא", פירוש מתיחסים הם, עם היות שנח הוא אדם וזו תיבה של עצים.

והכריח הענין מן הכתוב באמרו "נח כתיב ביה ברית" - פי' הכתוב העיד על היותן מרכבה אל היסוד. כמו "והקימותי את בריתי אתך וכו'".

"ועד דאתקיים ביה ברית וכו'" - פי' אחר שהכריח שנח הוא היסוד רצה להכריח ג"כ כי התיבה היא המלכות. וז"ש "ועד דאתקיים ביה ברית", פי' מדחזינן שלא זכה ליכנס בתיבה עד היותו במדרגת ברית, כנראה שהתיבה הוא המלכות. ולא זכה ליכנס בתוך המלכות עד היותו ברית שהוא היסוד. וז"ש הכתוב "והקימותי את בריתי אתך ובאת אל התיבה" - פי' כאשר אקים את בריתי אתך, דהיינו שיהיה מרכבה אל היסוד - אז יזכה ליכנס בתוך התיבה שהיא המלכות.

"וכדין הוה תיבה ארון הברית" - פי' בהיות נח הנקרא 'ברית' בתוך התיבה אז תקרא התיבה 'ארון הברית'. ויתישב ענין התיבה ונח היותם מתיחסים זה לזה יחס שלם. וז"ש "תיבה ונח כלא כגוונא דלעילא כו'" - פי' כמו שנח לא נכנס לתיבה עד היותו ברית, כנראה שאין למלכות שפע וקבלה אלא מיסוד. וכיון שלהחיות זרע הוצרך ליכנס לתיבה כנראה שאין ליסוד מקום בלתי המלכות. והכוונה בזה לבאר לנו מה שאמר הכתוב "אלה" שפסל את הראשונים, שאין משפיע למלכות אלא היסוד, ואין ליסוד מקבל אלא המלכות. וזהו "תיבה ונח כלא כגוונא דלעילא" כדפי', שאין מחייה וקיום ותולדות נח אלא ע"י התיבה, ואין מציאות לתיבה אלא בנח.

"נח איש צדיק הכי איהו ודאי כגוונא וכו'" - הוקשה לו כי לפי מה שפי' עתה שכונת הכתוב בענין "אלה תולדות נח נח" הכוונה על היסוד שהוא עושה תולדות ופסל שאין אחר עושה תולדות. ואמר ב' פעמים "נח נח" שהם ב' נייחות - נייחא למלכות ונייחא ליסוד. א"כ קשה כי הפסוק מיותר שאמר "איש צדיק". וביאר כי אין בחינת היותו נקרא צדיק שוה עם בחינת היותו נקרא נח. כי נח יקרא בסבת התולדות והנשמות כדפירשנו ריש סוגיין. אבל צדיק נקרא מבחינתו שהוא קיום המלכות, ר"ל מבחינות השפעת היסוד אל המלכות השפע אשר אין לה קיום זולתו. וז"ש "הכי הוא ודאי כגוונא דלעילא". הכונה כי כמו שליסוד עוד בחינה זולת התולדות - כן לנח שהיה מרכבה לו - גם כן בבחינה זו. וזה שאמר "כגוונא דלעילא", פי' בכל בחינות עליונות.

"וע"ד וצדיק יסוד עולם כתיב". פי' בא לבאר כי בחינת היסוד שנקרא צדיק, הוא מפאת שאין למלכות מציאות זולתו. לא בבחי' הנשמות, אלא בבחינת המזון והשפע וקיום המלכות. והכריח הענין מפסוק "וצדיק יסוד עולם". והכונה כי הוא "יסוד" המלכות שהיא "עולם" התחתון. ואין לה מציאות זולתו. כמו היסוד שהוא מקומה ומעמיד הבנין, וזולתו אין מצב ומעמד לה. וז"ש "ועל דא ארעא אתקיימת".

"דהא איהו וכו'" - פי' מציאות הקיום העצמי אינו כי אם ע"י היסוד. "ומאן איהו דא צדיק". פי' ומי הוא השם והכנוי המגביל והמגדיר הבחי' הזאת - הוי אומר דא 'צדיק'. רומז אל בחינה זו כדכתיב וצדיק יסוד עולם. א"כ נראה בהכרח היות תיבת 'צדיק' רומז אל בחינת קיום המלכות. וזו שכוון הכתוב באמרו "איש צדיק". הכוונה שהיה לו בחינת הקיום ג"כ. שגם בערך בחינה זו היה מרכבה אל היסוד. וז"ש "ונח איקרי צדיק לתתא". פי' שהיה ג"כ מרכבה לו בבחינה זו.

"ורזא דכלא כו'", פי' הכריח הענין מן הכתוב שאמר "התהלך נח". ואם יעלה על הדעת שלא היה נח מרכבה אל היסוד אלא בערך התולדות לבד, למה אמר הכתוב "את האלקים וכו'" שהכונה שלעולם הליכתו עם השכינה הנקראת אלקים. שהרי אין בחינת התולדות אלא מזמן לזמן, אלא ודאי כדקא אמרן.

"את האלקים כו' דלא אתפרש מניה לעלמין" - פי' שהשכינה לעולם עם היסוד ביחוד. נראה שג"כ היה מרכבה בערך השפע התמידי הנשפע למזון. ולפיכך הוא מן הראוי שלא תפרד ממנו כי אין לה מציאות זולתו. "ולמהוי הוא בארעא כגוונא דלעילא" - פי' בכל הבחינות אשר ביסוד כדפי'.

"איש צדיק יסודא דעלמא ברית שלום וכו'" - הוקשה לו תינח דלימא "צדיק" כדקאמרן. "איש" למאי אתא? ד'איש' היינו צדיק ממש דהיינו בעל, כאמרו "איש האלקים" שפי' בעל השכינה. לזה תירץ כי 'איש' הוא בחינה אחרת זולת שתים האלה. והוא כי היסוד נקרא 'איש' בהיות השכינה מתלבשת בתוקף הדין בהיותה חרב מלחמה. ומשפיע בה היסוד ומשים דמי מלחמה בשלום אז נקרא 'איש'. וז"ש "ברית שלום". פי' היסוד נקרא ברית שלום. ובהיותו נקרא ברית שלום הוא בבחינה זו שהיא משלים העולם ההווה בתוקף הדין הנשפע מהמלכות המאודמת בדין. וז"ש "שלמא דעלמא". בבחינה זו נקרא נח 'איש'. וז"ש בנח עצמו "איש האדמה ודאי". שהכוונה שהוא איש ומשפיע שלום ורחמים בהיות המלכות נקרא אדמה. שהכוונה בהיותה אדומה מצד תוקף אדמימות הדין. והיא בחינה מחודשת משתים הקודמות.

"וע"ד ונח מצא חן כו'" - פי' להיות שנח היה מרכבה אל היסוד מצד כל הבחינות האלה, נאמר במעלת מרכבתו "ונח מצא חן" מה שלא נאמר בזולתו. שכמה אחרים שהיו מרכבה אל היסוד ולא נאמר בהן "מצא חן". אלא ודאי הטעם מפני היותו כולל כל הבחינות אשר ליסוד עם המלכות מה שאין כן בהזולת.

ע"כ פי' המאמר.

והכלל העולה מתוך המאמר הוא היות היסוד משפיע במלכות ואין מלכות מקבלת מזולתו. ובטלה בזה דעת האומרים שיש ב' צנורות מנצח והוד למלכות. אלא שאי אפשר לספירה מהספירות להשפיע במלכות אלא ע"י היסוד. עוד אמר הכתוב (ישעיה, נז) "ואין מבין כי מפני הרעה נאסף הצדיק", פי' נאסף מלהשפיע. נראה שכל השפע תלוי ביסוד שהוא הצדיק. שאל"כ איך אמר "נאסף הצדיק" לבד. וכן דרשו בכנסת ישראל שהיא המלכות שנמשלה ליונה וכו'. וכן נאמר (ישעיה נז, א) "הצדיק אבד וכו'" למטרוניתא אבד. וכיוצא בזה. כל זה מורה על כי אין משפיע למלכות אלא היסוד.

והן אמת כי נמצא שהנצח משפיע למלכות. וכן ההוד. וכן למעלה בענין חוט של חסד מצד החסד, וחוט השני מצד הגבורה. אין הכונה שלהם צנורות אחרים. אבל הכונה כי הכל ע"י היסוד שהוא מעבר אל כל מזון ושפע הנשפע למלכות. וכן כמו שאנו מפליגים בה, כן נפליג בענין היסוד שאין לו מקום להשפיע אלא בה כדמוכח מתוך המאמר הנזכר לעיל: