עשירית האיפה על ספרא/מדות ר' ישמעאל
בעזר חי וקיים ברא אור מים ברקיע השמים חי החיים באוצר החיים מפליא פלאי אתחיל לבאר ספר אריה דבי עלאה באר היטב וברור כראוי והחיות רצוא ושוב ברפה ודגש דגש ורפה ספר ספרא בעזר אדון אדונים אבאר תורת כהנים מאתו אשאל עזר לאולת מהיות שונים, וישים חלקי בין הבונים, סביב לשכינה חונים.
פרשה א[עריכה]
פסקא א[עריכה]
רבי ישמעאל אומר: פירש הראב"ד כל מקום שמנו החכמים צריך מנין למניניהם ושיעור לשיעוריהם שהרי מנו בברייתא דרבי ישמעאל י"ג מדות וכשבא לפורטם נראים שהם י"ו, דוק ותשכח. וכלל זה תהיה בידך שכל מדה שאין דינה משתנה מחברתה נחשבת עמה למדה אחת. ובזה הכלל נגרע מהפרטים שלש מידות; כי כלל הצריך לפרט ופרט הצריך לכלל -- מדה אחת, ובנין אב מכתוב אחד ובנין אב משני כתובים הם אחת, וכן דבר הלמד מענינו עם דבר הלמד מסופו. ובזה נשאר בידינו י"ג מדות. זהו דעת הראב"ד.
והרב הגאון בעל קרבן אהרן דחה דבריו אבל רואני שדברי הראב"ד הם בגובהי מרומים עמוקים ונסתרים בשמי רום ותחת ולא אמר זה משכלו אלא בקבלה אמיתות עד משה רבינו מהר סיני. וכל דברי הרב בעל קרבן אהרן יש לדחות בנקל למשכילים ולכן לא רציתי להעתיק דבריו.
(מדה א) - מקל וחומר[עריכה]
יש בו י"ג חקירות אשר נגררו לקל וחומר:
- ( א ) מהות הקל וחומר הוא בב' דרכים,
- ( א ) אחד לימוד חומרא לדבר חמור מפני המצאו אותה חומרא בדבר קל ממנו,
- ( ב ) והשני לימוד קולא לקל מפני המצאו אותה קולא בדבר חמור ממנו.
- ( ב ) אופן הלימוד. יש ג' גבולים -- קולת המלמד והלמד חמור בזה (והם ב' גבולים), והגבול אמצעי הוא הנדרש, והוא החומרא אשר נמצא במלמד הקל שיסבלהו הלמוד החמור.
- ויש בזה שני דברים, האחד שאותן גבולים הם מכח דיני תורה והם הקדמות ידיעת מדיני התורה והוא נקרא 'דין' בלשון חכז"ל, והב' שאותן החומרות והקולות יהיה מכח סברא ושכל והוא נקרא 'קל וחומר' סתם. ובקל וחומר דדין יש כלל גדול והוא שהקדמות המתאמתות מן התורה בהדיא למדים ודנין. אבל אין למדין קל וחומר מהלכה למשה מסיני. אבל מהדבר הנדרש בי"ג מידות הרי הוא כדבר המפורש בהדיא.
- ( ג ) אופן הרכבת הקל וחומר הוא -- חומרא נמצא בקל -- אשר מן הראוי שאותו הקל ידחה את החומרא הזאת -- אף על פי כן נמצא בו אותו החומרא, דבר החמור בזה -- אשר מן הראוי שגם אותו החומרא יהיה בו -- אינו דין שיהיה בו גם אותה החומרא. ועצם הניגוד שיש ביניהם שזה קל וזה חמור הוא משוה אותן בחומר הנמצא ביניהם שיהיה שווים או בהיפך בקל הנימצא בניהם, מה שזה קל בזה וזה חמור בזה, מחוייב שהחומרא שיש בקל יהיה בחמור אבל לא יחוייב מה שזה קל בזה וגם זה קל בזה אבל הוא חמור בדבר אחר לא נכריחינו(?) להחומרא שיש בקל להביא לאותו שהוא חמור בדבר אחר.
- ( ד ) המלמדים בקל וחומר הם שנים, והוא חומרת המלמד מחומרת[1] הלָמֵד. והראשון יקרא 'עיקרא דדינא' והשני יקרא 'סופא דדינא'. והטעם בזה כי החומרא אשר במלמד הוא מלמד אשר לגודל חזקה עם היות שיש קולא במלמד אשר ראויה לדחות אותה החומרא והיא לגודל חזקה אינה נדחית. והב' הוא חומרת הלמד אשר מנגד לקולת המלמד מכ"ש שיהיה לה חומרת המלמד. ואם כן הב' חומרות הם המלמדים. אבל קולת המלמד אינו מלמד אלא הוא סיבות הלימוד והוא ניקרא קל וחומר בעצמותו.
- ( ה ) אחר שיש במלמד הקל אותה חומרא וכשאנו מביאין אותה להלָמד החמור סברא הוא שיהיה החומרא בלמד במדריגה יותר ממה שיש במלמד, אבל התורה אמרה דיו לבא מן הדין להיות כנידון, והוא מגזירות התורה וחוקיה.
- ( ו ) דיו יאמר על ב' פנים:
- ( א ) האחד דיו ללָמוד החמור שיהיה לו חומרת המלמד הקל באותה המדריגה שהוא במלמד ולא יותר, וזה דיו אעיקרא דדינא דהיינו דיו לשכינה שבעה.
- ( ב ) והב' דיו אסוף דינא, והוא כשאנו מביאין החומרא שיש במלמד ללָמוד מכח אותו חומרא שיש כבר אצל הלָמוד -- דיו שלא יהיה גדול מחומרת הלָמוד. וזהו הדיו השני הוא מכח סברא.
- ( ז ) אימתי נאמר דיו. היכא דלא מפרך קל וחומר -- לכולא עלמא אמרינן דיו. ורבנן סברי אפילו היכא דמפרך הק"ו אמרינן דיו, יעוין בפרק כיצה הרגל (דף כח.). והרב הגאון האריך בכאן בדברים מתוקים.
- ( ח ) ביאור פירכת הק"ו.
- ( א ) האחד פירכא אעיקרא דדינא, על חומרת המלמד, ותאמר מה למלמד -- אף על פי שיש לו קולא -- אף על פי כן נמצא בו אותו חומרא זה הוא מפני שיש לו חומרא אחרת, מה שאין חומרא זה נמצא בלָמד כלל. זהו פירכא אעיקרא דדינא.
- ( ב ) והשני הוא פירכא אסוף דינא -- אתה אומר מפני שיש ללָמוד אותה חומרא נחייב אותנו שיהיה לו גם כן חומרת המלמד הקל ותאמר פלוני יוכיח שיש לו חומרת הלָמד גם כן, אף על פי כן אין לו חומרת המלמד, אם כן אין חומרת הלָמד סיבה לחומרת המלמד. וזהו פירכא אסוף דינא. עיין בדברי הרב.
- ( ט ) באופנים אשר בהם נמלט הק"ו מהפירכא. והוא בג' אופנים. פן אחד אם פרכת מה להמלמד שיש לו חומרא זה שכן יש לו גם כן חומרא אחרת אמור פלוני יוכח שאין לו אותה החומרא אף על פי כן יש לו חומרא הראשונה אף אתה אל תתמה. ואם אומר מה לפלוני אף על פי שאין בו אותה החומרא יש בו חומרא אחרת אמרינן המלמד יוכח שאין בו זה החומרא אף על פי כן יש לו חומרא הראשונה וחזר הדין הצד השוה וכולי. ויש בזה כמה הלכות.
- ( א ) הא' דלפעמים הדר דינא, ומה דהוינן ילפינן בקל וחומר ילפינן במה הצד.
- ( ב ) הב' כי המוכחים המסעיים לק"ו יהיה לפעמים חדא מחדא והוא הק"ו, ולפעמים חדא מתרי, ולפעמים חדא מתלת.
- ( ג ) והג' דאחדא מחדא לא פרכינן פירכא כל דהו, ועל חדא מתרי פרכינן כל דהו, ואחדא מתלת כל עוד דלא הדר דינא לא פרכינן כל דהו, ואי הדר פרכינן כל דהו.
- ( ד ) והד' פרכ' על הצד השוה יהיה מגופיה.
- ( ה ) והה' על הצד השוה פרכינן כל דהו:
- הפן הב' והג' -- יעוין בדבר הרב בעצמו שהאריך בכאן ואנן לקצר אתינן.
- ( י' יא' יב' ) יעוין בדבר הרב שהאריך בדברים מתוקים ואנן לקצר אתינן.
- ( יג' ) שאין מענישין בק"ו לא עונש מיתה ולא מלקות אבל ממון יתחייב בק"ו.
(מדה ב) - מגזירה שוה[עריכה]
- ( א ) מהות הגזירה שוה. גזירה הן אותיות הנגזרות ונעשה מהן תיבה ואותה התיבה הניחה נותן התורה בב' ענינים אשר אינם צריכים לאותה התיבה ואז נאמר שהוא כדי להשוות את שניהם שילמדו זה מזה.
- ( ב ) בתיבות הגזירה שוה. על הרוב שווים בתוארם אבל אפילו אם אינם שווים אם המובן מהם הוא אחד -- כגון זו היא שיבה זו היא ביאה -- נידון בגזירה שוה אם אין תיבות דומות בתוארם.
- ( ג ) גזירה שוה אין אדם דן אלא אם כן קיבלה מרבו עד הר סיני שהתיבה זו יתירה הוא וניתן לידרוש בגזירה שוה. ולפעמים נימסר הענינים של השוואת הלימוד ולא נימסר התיבות. ולפעמים נמסרו התיבות לגזירה שוה אבל לא הנושאים של התיבות לאיזה ענין ידבר.
- ( ד ) בתנאי ההפנאה יש פלוגתא. אם הוא מופנה משני צדדים למדין ואין משיבין לכולא עלמא, ואם אין מופנה משום צד לכולא עלמא אין למדין אף שאין להשיב, ואם מופנה מצד אחד -- לרבי ישמעאל למדין ואין משיבין, ולרבנן למדין ואם יש להשיב משיבין. ויש לרב אחא שיטה אחרת - אין להאריך. ואם נמסר לנו בהר סיני הענינים של ההשוואות ולא התיבות צריכין לבקש שיהיה מופנה.
- ( ה ) בפלוגתא אי אמרינן דן מינה ומינה או נאמר דן מינה ואוקי באתריה.
- ( ו ) בענין היקש בחד כתוב כגון מקיש עברי לעבריה.
- ( ז ) כל היקש וגזירה שוה לחומרא מקשינן ולקולא לא מקשינן; אם לא שיש טעם וסברא להקל.
- ( ח ) דיני סמוכין לדרוש סמוכין.
(מדה ג) - מבנין אב[עריכה]
מבנין אב מכתוב אחד ומבנין אב משני כתובים: מפלאי תורתנו הקדושה אשר אם יבוא ב' כתובים אשר יש להם חומרא אחד ואין אנו יכולין ללמוד זו מזו, אשר לזה נכתבה החומרא בשניהם, דאם לאו הם ב' כתובים כאחד ואין מלמדין ואזי אם אנו מוצאין גם כן חומרא ב' בהם אזי אנו אומרים דההשוואה שיש להם בחומרא ב' גורם להם חומרא ראשונה ואם אנו מוצאין באיזה מקום חומרא הב' נאמר בהכרח שיש לה גם כן חומרא א' אשר בכתובים הנ"ל. ואם הב' מלמדים בכתוב אחד יקרא 'מכתוב אחד' ואם הם בב' כתובים יקרא מב' כתובים.
(מדה ד) - מכלל ופרט[עריכה]
מכלל ופרט: ונאמר שכוונת נותן התורה להעמיד זה הכלל על פרט זה בלבד ואם לא אמר הכלל היה אפשר לנו לרבות מזה הפרט באיזה מדה במה מצינו או בקל וחומר כל דדמי לה ועכשיו בא הכלל אשר גם הפרט זה היה בכללו לומר לך שלא תשיג מהכלל הזה אלא פרט זה בלבד. והבן היטב.
(מדה ה) - ופרט וכלל[עריכה]
ומפרט וכלל: נעשה כלל מוסיף על הפרט ואתרבי הכל וזה נאמר כוונת נותן התורה ב"ה וב"ש כשביאר לנו פרט אחד יש בכללו כל מה דדמי ליה לאותו הפרט במדות התורה המוגבלת במה מצינו או בקל וחומר ואז כשמחזירהו לכללו עלא' הכולל הכל בהכרח איתרבי הכל אפילו דלא דמי לאותו הפרט ואם לא נאמר הפרט הייתי אומר שהכלל הוא כלל פרטי והייתי מרבה כל הדומה ולא יותר ועכשיו מחזירהו לכללות הכללות ואתרבי הכל. והבן היטב מאוד דיוק לשון זה.
(מדה ו) - כלל ופרט וכלל[עריכה]
כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט: וחלקו רבינו לששה חלקים:
- ( א ) מהות המדה וטעמו הוא שמדה זו עומדת במשקל אם ליקח הפרט לכללא קמא אשר צימצום עצמו לפרט זה בלבד ונתמעט הכל או להחזירו לכללא בתרא ויהיה פרט וכלל ונתרבי הכל. ולזה אנו דנין כעין שניהם, נמעט מה דלא דמי ונרבה מה דדמי להו. והבן היטב.
- ( ב ) לאיזה צד נטה הפרט יותר, אם לכללא קמא או לכללא בתרא. וההפרש דתניא בעירובין "בכל אשר תאוה נפשך" כלל, "בבקר ובצאן" פרט, "ובכל אשר תשאלך נפשך" חזר וכלל. מה הפרט מפורש פרי מפרי היינו עגל מאמו וענבים מחרצנים שזורעים אותם וגדולי קרקע דהיינו שנזונין וגדלין מן הקרקע אף כל פרי מפרי וגדולי קרקע ויש בכלל זה עופות גם כן שהם פרי מפרי וגדולי ארץ. ויש עוד תנא דאמר מה הפרט מפורש ולד וולדות ארץ דהיינו שנבראו מן הארץ יצאו עופות שנבראו מן הרקק. ופלוגתייהו הוא לתנא קמא דמרבי עופות סבר כללא בתרא דווקא ואז היה לו לרבות הכל אלא דאהני כללא קמא למעוטי כל דלא דמי ליה מב' צדדים על כל פנים וממעט דגים דלא דמי אלא בחד צד אבל אין צריך לידמות מכל צד. ותנא בתרא סבר כללא קמא דווקא ואז היה לו למעט הכל כדין כלל ופרט אלא דאהני כללא בתרא לרבות מה דדמי להו בכל צד ונתמעט עופות דלא דמי אלא בב' צדדין.
- ( ג ) יעוין בדברי הרב שמאריך מאוד בחלוקי המדות מהצדדים.
- ( החלק ד' ) במידות פרט וכלל ופרט שגם כן דנין כעין הפרט והחילוק בין תרי כללי ופרט אחד ובין תרי פרטי וכלל אחד הוא זה: שב' כללי ופרט אחד למאן דאמר כללא בתרא דוקא ומרבי כל מילי ולא אתא כללא קמא אלא למעט מה דלא דמי אפילו בחד צד אבל מה דדמי אפילו בחד צד מרבינן ממילא בפרט וכלל ופרט פרטא בתרא דווקא והוא להיפוך שמידות כלל ופרט ממעט הכל ואהני פרטי קמא לרבות מה דדמי להו בב' צדדים דווקא. ופירש צד אחד היינו כל צדדים החשובים שיש הכל נקרא 'צד אחד' כי ההייא מינייהו מפקת ופירש ב' צדדים שצריך לידמות אפילו בצדדים הגרועים והוא נקרא 'צד שני':
- ולמ"ד כללא קמא דווקא ממילא נתמעט הכל ואהני כללא בתרא לרבות מה דדמי להו בב' צדדים ממילא בכאן להיפוך פרטא קמא דווקא והוי פרט וכלל ומרבי הכל ואהני פרטי בתרא למעט מה דלא דמי בשום צד אבל מה דדמי להו אפילו בחד צד מרבינן. זהו שיטת הרי"ף והוא אמיתי לדעת הרב דלא כבעלי התוספות. יעוין סוגיא דנזיר פרק ג' מינין.
- ( הה' ) בתרי כללי סמוכין ופרט אחד אחריהם הטיל הפרט בניהם ודונים בכלל ופרט וכלל. וכלל ופרט המרוחקים זה מזה בתרי עניינא לכולא עלמא לא דיינין ביה שום דבר כי לא ידענא הייא מינייהו קדם.
- ( ו ) הוא בפרטים רבים וכלל אחד אחריהם מה דינם. דינייהו הוא כך: להרכיב הכלל עם כל אחד והפרט ומעט ענף ממינו דווקא והכלל ירבה לו להפרט ממינו איזה דבר כגון בסוגיא דפסחים ת"ר וכו' ותוך הדברי' בפסח שני נאמר תלתי פרטי והם "על מצות ומרורים יאכלוהו לא ישאירו ממנו עד בקר ועצם לא תשברו בו" ובכולם משמע זה יהיה לו ולא יותר ואחריהם כלל "ככל חוקת הפסח יעשו אותו" ואנו מרכיבין הכלל עם תיבת "יאכלוהו" שהוא מצות עשה ונרבה לו עוד מצות עשה לאכול הפסח צלי והפרט ימעט מצות עשה שהוא השבתת שאור וכן אנו מרכיבין הכלל עם "לא ישאירו ממנו עד בקר" שהוא לא תעשה הניתק לעשה ונרבה לו עוד לא תעשה הניתק לעשה כגון לא תוציא מן הבית מן הפרט נתמעט לא יראה ולא ימצא שהוא גם כן לא תעשה הניתק לעשה של ביעור. וכן אנו מרכיבין הכלל עם "ועצם לא תשברו בו" ומרבין(?) אל תאכלו ממנו נא ונמעט לא תשחט על חמץ לא תעשה גמור. והרב האריך בכאן בטעמים מתוקים יעו"ש.
ויש תנא דדריש כל אלה בריבוי ומיעוט והחילוק ידוע במדות כלל ופרט נמעט הכל כי פרט לשון פירש של דברים הסתומים ומפרש לך שאין בכלל אלא מה שבפרט והיותר אל תחקור לדרוש דברים הסתומים בו אבל ריבוי ומיעוט לא נמעט אלא דברים שאינם דומים אבל דברים הדומים נשאר בריבוי אף על פי כן שם מיעוט נקרא. והבן דיוק לשון זה מאוד.
ובמדות פרט וכלל המרבה הכל ירבה בנזיר אפילו עלין של גפנים לאיסור ובמדות מעט ורבה לא ירבה אלא לולבין כמבואר בנזיר פרק ג' מינין.
ויש כאן תמוה מפני מה מידות רבה ומעט תקיף ממדת כלל ופרט, ומדת מעט ורבה תיהוא ממדת פרט וכלל. ולפי שפרשנו כי פרט פירש של דבר הסתום וכשיבא פרט אחר כלל מוציא מן הכלל שלא תשיג בו יותר מן הפרט הזה אבל רבה ומעט שם מעט כולל אפילו למעט דבר מיעוט ובמידות פרט וכלל אזי שם פרט הוא פירש דבר הסתום וכשמחזיר את עצמו להכלל בכללא בתרא אזי מחזיק את הכלל להודיע שהוא כללא עלאה תקיף הכולל את הכל אפילו דלא דמי כלל וכלל אבל במדת מעט ורבה בהכרח הם שני דברים אלא שמדת רבה ומעט אזי המיעוט הוא תקיף יותר כיון שהוא בא באחרונה ואזי ממעט דלא דמי אפילו בדימוי קרובה אבל במדת מעט ורבה אזי הריבוי תקיף והמיעוט חלש ולא ממעט אלא הדימוי הרחוקה כגון עלין לגבי גפנים כיון שהם בהכרח שני הפכים אבל מידות כלל ופרט ופרט וכלל הם מיוחדים באחד ונעשים אחד. והבן עומק לשון זה מתוק מדבש. ועיין בדברי הרב דברים ברורים.
ובמידות כלל ופרט וכלל יש דורשין לרבה מעט רבה ואזי נתרבה הכל ולא כעין הפרט דווקא.
(מדה ז) - מכלל שהוא צריך לפרט וכו'[עריכה]
מכלל שהוא צריך לפרט ומפרט שהוא צריך לכלל: היינו וכסהו כלל בעפר היא כלל הצריך לפרט שמשמעות הכלל וכסהו בדבר המכסה כגון כלי וכיוצא בו ומשמעות הפרט לכסות בדבר שנבלל כמו עפר שהוא ניבלול בדם ולא תדון אותו בכלל ופרט שאין לך בו אלא פרטו, עפר אין מידי אחריני לא. אלא תדון אותו בכלל הצריך לפרט ואזי מרבינן כל הדומין לעפר כגון זבל הדק וחול הדק ושחיקת חרסות וכיוצא בו. וממעט אני כסיות כלי וכל מידי דלא איקרי עפר.
וההפרש שנדע בין כלל ופרט הממעיט הכל ובין כלל הצריך לפרט -- כבר אמרנו שפרט הוא פי' דבר הסתום וכשפרט לך דבר אחד שהוא במשמעות אותו הכלל מדויק היטב אזי נעשה כלל ופרט א' מיוחד ואנו דנין שלא נשיג מהכלל אלא פרט זה בלבד ולא יותר כי אין לך אלא פרטו אבל כשהפרט מפורש דבר שאין כלל משמעות הכלל הזה בתחילת העיון כגון וכסהו סתם כיסוי הוא בכלי ולא בדבר הניבלול ומתערבב ואם כן הפרט נפרד מהכלל ואין אנו יכולין לעשותן כל כך אחד עד שלא ישאר שם כלל אלא על פרט זה בלבד כי בכאן אין הפרט מענין הכלל כי סתם כיסוי הוא בכלי וכיון שהוא לכאורה נפרד ממנו אזי נקרא כלל הצריך לפרט לעזרו.
וכדי שתבין יותר אמתיק לך הלשון כי כלל הוא דבר כולל דברים רבים סתומים וגם פרט זה היה עמו בכללו באחדות גמור וכיון שנפרט פרט זה עדיין לא עזב אחדותו עם הכלל ולכן אנו אומרים שהפרט הוא פירוש הכלל וכולל כל דברים הסתומים בפרט זה ואין בכלל אלא מה שבפרט והפרט היא עצם הכלל הזה ואינו מפריד את עצמו ממנו כי הפרט הוא עצם הכלל ואם תרבה עוד דברים מן הכלל הרי עשית לפרט זה פרטי ואתה מפריד אותו מן הכלל כי אתה דורש שהכלל כולל דברים אחרים גם כן והפרט הזה הוא פרט הרי אתה מפריד הפרט מן הכלל אלא על כרחך לומר שהפרט הזה הוא עצם הכלל ואין בכלל להשיג אלא מה שבפרט. והבן. עמוק מאד.
אבל כשהפרט דבר שאינו כל כך במשמעות הכלל ולא היה עמו כל כך מיוחד באחדות כי סתם כיסוי הוא כיסוי כלי ולכן אין אנו יכולין לומר שהפרט הוא עצם הכלל ולא יותר תשיג מהכלל שאין הפרט הזה כל כך באחדות עם הכלל שיבטל כל שמו בעבור הפרט הזה ושזה הפרט לבד יקרא שם של הכלל אלא בהכרח אנו דנין שהכלל זה הוא בתוקפו אבל הוא צריך לעזר של זה הפרט ועזרתו הוא להציל את הכלל משכנגדו הכולל את עצמו גם כן בדעתו עם הכלל שהוא בלבד נכלל בכלל כי כל כלל ופרט הוא מין אחד כולל אישים רבים כגון "מן הבהמה" כלל כולל כל מין בעלי חיים וכולם הם מין אחד אבל יש בכללו אישים רבים ובא הפרט "מן הבקר ומן הצאן" ומעמידו על איש אחד בלבד דהיינו בקר וצאן והפרט הזה היה באחדות גמור עם הכלל 'מן הבהמה' כי הוא גם כן בעלי חיים אבל כשיש בכלל זה שני מינים כל אחד כולל אישים רבים כמו בכאן שיש דבר כיסוי בכלי והוא כולל כמה אישים לכסות באבנים ובעצים ובבגדים וכיוצא ויש כיסוי בעפר והוא כולל גם כן אישים רבים כגון זבל וחול הדק וכיוצא בו והם שני מינים נפרדים זה מזה תכלית הפירוד ומשמעות המין הראשון יותר נכלול בהכלל וקדמה עצמה להמין השני וכיון שנתפשט הכלל כל כך עד שיש בו שני מינים נפרדים כל א' כולל אישים רבים אזי אי אפשר שהפרט אמיתי יהיה כ"כ באחדות עם הכלל עד שתיקרא שם הכלל עליו בלבד ואנו דנין בהכרח שהוא כלל הצריך לעזר הפרט להוציא אותו מצד שכנגדו מין ראשון שהקדים עצמו שיתפרש הכלל עליו והפרט הזה מוציאו מן הראשון ומעמיד על פרט זה שיהיה הכלל בתוקפו על מין זה בלבד הכולל אישים רבים כגון בעפר מעמיד עפר זה את הכלל עליו להרבות כל כיוצא בו ומוציאו מצד שכנגדו והכלל הוא בתקפו. והבן. עמוק מאד. ועיין בדברי הרב זללה"ה ואנו להמתיק טעם באנו.
ומפרט הצריך לכלל -- נבארהו בעזר השם לקמן.
(מדה ח) כל דבר שהיה בכלל וכו'[עריכה]
כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא: פירוש מדה זו פירשה הרב בב' פנים:
- פן אחד כגון הבערה שיצאה מן הכלל של איסור מלאכה ללמד חילוק מלאכה לעצמו מכל המלאכות ואנו אומרים ללמד על הכלל כולו יצא ללמד חילוק מלאכות לכל המלאכות ולהודיע אף על פי שיצא מן הכלל עדיין הוא כלול עם הכלל.
- וטעם זאת המדה מבואר וקרוב לדעת למבינים כי כל המידות הוא לקשר הכלל עם הפרט הואיל ויצא פרט זה אשר לכאורה הוא היפך הכלל ואנו צריכין לקשר עם כל חלקי הכלל אנו דנין מדה זו והבין. ועיין בדברי הרב.
- והפן הב' פירש הרב כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד אותו דבר בעצמו שהיה לו כבר עם הכלל בודאי לא ללמד על עצמו יצא שהרי כבר היה לו זאת אלא ללמד על כל הכלל יצא שלא נדון בכלל אלא דבר הדומה לפרט זה בדימוי ולא הרחוק בדימוי. כגון שלמים בכלל טומאת הקדשים בכרת היתה ויצאה בעצמה בפר' צו "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים וכולי", למה יצאה ללמד על הכולל בשם 'קדשים' אפילו קדשי בדק הבית ויצאו שלמים להגביל דבר שנאמר "כל איש אשר יקרב אל הקדשים" שאותן קדשי' אינם אלא קדשי מזבח, לא קדשי בדק הבית. והקשה רש"י למה לא דנין מדה זו בכלל ופרט אחר שפרט זה יצא מן הכלל נקרא כלל ופרט ולא פרט וכלל. ותירץ מחמת שהם מורחקים הכלל מן הפרט וכל כלל ופרט המרוחקים אינן דנין בכלל ופרט.
והרב תירץ שכלל ופרט אינו אלא כשהפרט דבר השווי אבל כאן השלמים קלים מכל הקדשים לא יסבלהו השכל לומר שיצא למהשיך חומרת טומאת קדשים לעצמו בלבד כמדומה כלל ופרט והקדשים החמורים לא יתחייב על טומתאן זה לא יסבלהו השכל כיון ששלמים קל הרבה מהם ונמצא מדות כלל ופרט הפרט שולל כל הפרטים ובכאן ממשיך לעצמו כל הפרטים הדומים אליו ושולל את שאינם דומים.
ועוד תירץ כי כלל ופרט לא בא הפרט ללמד לנו דין של כלל אלא לבאר הכלל כגון "מן הבהמה" כלל "בקר וצאן" פרט ובא לפרש מהות הכלל -- אזי שולל כל מהות חוץ מזה הפרט. אבל כשהפרט בא ללמד דין שכבר למדו בכלל ולא יצא לפרש זה הכלל שהרי כבר מבואר אלא בא ללמד כמה מהחלקי(?) כלל(?) יכללו בדין זה. והבן.
והחילוק במדה זו בין מדות כלל ופרט וכלל -- הוסיף לנו התורה במדה זו אלו הי' כתוב כאן כלל ופרט וכלל היינו דנין מה שלמים דבר הנאכל בטהרה נאסר בטומאה יצא עולה שאינו נאכל בטהרה כי צריך להיות כעין הפרט, אבל במדה זו נידן אפילו דמוי רחוק ולא דמוי שאין לו דמיון לא במין ולא בסוג אלא בשם כמו קדשי בדק הבית.
הכלל בזה, כל כלל ופרט המורחקים שניתן מעט מאחדות הכלל אזי הכלל בתוקפו ופרט זה ממשיך הכלל לפרטו בכל דבר הדומה לו מאותו המין ולא דבר שאינו דומה מאותו מין אלא בדמוי רחוק כגון בקריאת השם. והבן מאוד החילוק בין מדה זו להקודמת כי בכאן הן מין אחד קדשים לד'.
ועוד יש חילוק כי במדות כעין הפרט אנו לומדין לפרט מה שיש בכלל ובכאן אנו לומדים להכלל מה שיש בפרט כגון הבערה.
(מדה ט') - כל דבר שהיה בכלל ויצא לטעון וכו'[עריכה]
כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טעון אחר שהוא כענינו יצא להקל ולא להחמיר: פירוש כגון שחין ומכוה היו בכלל הנגעים ויצאו לטעון טעון שהוא כענינו שהם גם כן במקום עור ובשר ומטמאין בארבע מראות אבל טענו טען אחד שלא נכתוב בהם טומאת מחיה והסגר שבוע שני -- יצאו להקל מעליך המשא של טומאת מחיה ולא להחמיר בהסגר שבוע שני. וגם נלמוד כל הקולות השייכים בנגעים כגון למטה מארבע מראות וכגון כולו הפך לבן טהור אף על פי שלא נכתוב הקולות כאן כאילו נכתוב בו דמו. זהו שיטת ר' נתנאל הקדוש. והרב יש לו פירש אחר, אין להאריך.
והוא הדין בהיפך כגון טובח ומוכר בכלל חיוב כפל היה ויצא מן הכלל להחמיר על עצמו חיוב ד' וה' -- יצא להחציר ולא להקל.
והבדל בין מדה זו למדה הקודמת כי במדה הקודמת לא שנה מן הכלל אלא עדיין הוא כלול בכללו ומה שאמר בכלל הוא מה שאמר בו כגון שלמים, לכן נאמר שיצא ללמד על הכלל וכן הבערה אינו דבר הפכי מן הכלל. אבל בכאן אף על פי שבכל הדברים נשאר דבוק עם הכלל -- אף על פי כן בקצת יצא לשנות מן הכלל כגון טהרת שבוע ראשון וטהרת מחיה -- לזה אנו אומרין ללמד על עצמו יצא לקבל קולת הכלל ולא החומרות כי כל יציאה אנו רואין ללמד על עצמו. והבן מאוד.
(מדה י') - כל דבר שהיה בכלל ויצא לטעון וכו'[עריכה]
כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טען אחר שלא כענינו יצא להקל ולהחמיר: פירוש מדה זו כל דבר שהיה שם אחד עם הכלל כגון נגעי ראש וזקן שם נגעים גם עליהם ויצאו מן הכלל לטעון טען אחד שלא כענינו והוא שידונו בשער צהוב ולא יטמאו בד' מראות נגעים -- יצא להקל ולהחמיר לעצמו ולא נשאר דבוק עם הכלל כלל כי אינו מטמא בשער לבן ובחומרא שבו יהיה נידון לטמא בשער צהוב ולטמא בכל מראה.
ובב' מידות אלו קמ"ל שלא תאמר שידון גם כן בקולת וחומרת שאר נגעים אלא כל אחד בשלו הואיל ויצא מן הכלל אין לו דביקות עמו. והבן.
(מדה יא') -- כל דבר שהיה בכלל ויצא לידון וכו'[עריכה]
כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לידון בדבר החדש אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש: פירש מדה זו כגון אשם מצורע שיצא לידון בדבר החדש ליתן מדמו על בהן יד ובהן רגל והוא דבר הסותר את הכלל -- אינו יכולין להחזירו לכללו לטעון מתן דמים למזבח עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש אבל במה שאשם מצורע טעון נסכים אין זה דבר חדש אלא דבר נוסף.
ויש פלוגתא בגמרא אם לא החזירו לכללו לא הוא גמר מכללו ולא כללו גמר מיניה וחד אמר איהו גמר מכללו אבל כללו גמר מיניה אם כתוב בו דבר שאין חידוש כגון אם היה כתוב באשם מצורע שחיטות צפון ובשאר אשמות לא היה ניכתוב היה כללו גמר מיניה שחיטת צפון אבל טעינת נסכים לגבי זה הוי חידוש שכללו לא גמר מניה אף על פי שאין זה חידוש בעיקר המדה.
וההבדל בין מדה זו להקודמת כי לכאורה ענינם אחד כי יצאו מן הכלל ואם לא יחזירם הכתוב נידונים בפני עצמם אבל ההבלד אמיתי ביניהם כי במדת יצא לטעון טען אחר שלא כענינו כגון נגעי ראש עם נגעי בשר הבדלתם במהותם ובמראותם וגם נותן התורה הבדלם בדין אחר והם נפרדים זה מזה בתכלית הפירוד עד שאפילו יחזירם הכתוב אינו מוחזר אלא למאי דהחזירה החזירם ולמאי דלא החיזרם נשאר נפרד ורחוק מן הכלל. אבל במידות 'דבר חדש' הרי שווין במהות כגון אשם זה וזה קדשים ודומים אלא שנותן התורה חידש איזה דין אחר באשם מצורע ואם החזירו לכללו מוחזר כי עדיין היה דבוק בכללו אבל 'טען אחר' נפרד מהכלל ולא ישוב. והבן עמוק הדברים הנאמרים באמת.
(מדה יב') - דבר הלמד מענינו[עריכה]
דבר הלמד מענינו ודבר הלמד מסופו: פירוש מידה זו דבר הלמד מענינו כגון ילמד סתום מן המפורש לא תגנב בגונב נפשו' דבר הלמד מענינו במה הכתוב מדבר בדבר שחייבין מיתת ב"ד כגון לא תרצה אף לא תגנוב בענין זה הוא בא.
ודבר הלמד מסופו כגון "ונתתי נגע צרעת בבית" אינו יודע איזה בית, וכשהוא אומר בסוף "ונתץ את הבית את אבניו את עציו ואת עפרו" למדנו מסופו שאין נקרא בית אלא הבנוי באבנים ועצים ועפר.
וכבר אמרנו שפרט הוא פירש דבר הסתום הכולל הכל אבל בכאן הכלל 'בית' בא למדרשו ולא לרבות והמדרשו "בבית ארץ" פרט לבית הבנוי בספינה או באסדא וגם הפרט בא להורות דין בפני עצמו שאבנים ועצים ועפר מטמאין בנגעים ולא בא לפרש את הכלל כמו גבי כלל ופרט 'בקר וצאן' באו לפרש הכלל ובעפר בא לפרש הכלל של "וכסהו" והבן מאוד. ולכן בא המדה זו ללמוד מסופו אף על פי שלא בא לפרש.
(מדה י"ג) - וכאן שני כתובים[עריכה]
וכאן שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם: פירש מדה זו ידוע שיש שתי ענינים.
אחד ניגוד הכתובים בלא הכחשה
- כגון כתוב אחד אומר "אלף אמה" וכתוב אחד אומר "אלפים אמה", הכריעו חכמינו מדעתם אלף אמה מגרש ואלפים אמה שדות וכרמים,
- וכן כתוב אחד אומר 'תקדיש' וכתוב אחד אומר 'לא יקדש' והכריעו חכמינו מקדישו אתה עילוי ואין אתה מקדישו הקדש דמים.
- עצרת לה' עצרת לכם -- הכריעו חלקהו חציו לה' וחציו לכם.
- ונקה לא ינקה -- מנקה הוא לשבים ואינו מנקה לשאינו שבים.
וחכמינו למדו זאת ממה שלפעמים מצינו שיש הכחשות בין הכתובים אשר לא יסבלהו השכל לפרשם, בא השלישי ומכריע ביניהם, והוא ללמד אותנו שאם לפעמים נמצא ב' כתובים מכחישים שנהיה אנחנו הכתוב השלישי להכריע ביניהם. ופירוש זה מוכרח מלשון התורת כהנים לקמן שהביא ב' מימרות וב' משלים על מדה זו. בתחלה מביא כתוב אחד אומר "וירד ה' על הר סיני" וכתוב אחד אומר "מן השמים השמיעך", בא הכתוב השלישי "כי מן השמים דברתי עמכם" מלמד שהרכין הקב"ה שמי השמים העליונים ודבר עמהם. וכל רואה ישתומם על הכרעה זו כי היכן נרמז הרכנה? אבל באמת הוא מביא ראיה על הכרעה ראשונה שהחכמים יכריעו מדעתם כי מצאו להם סמך "כי מן השמים דברתי עמכם" כדרך הדיבור הנהוג ולא בהרעשות קול ומשם למדו שהרכין הקב"ה אף על פי שיש לדחות כי דיבורו כלהבות אש נשמע מן השמים גם כן אבל אסמכוהו אקרא כי הפסוקים אינם סותרים כ"כ כי מלא כל הארץ כבודו. והבן. ואחר כך הביא פסוק "ובבא משה" שהוא סתירה גמורה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם. עיין לקמן.
ושמעתי ממורי דודי הרב אלקי קודש קדשים מו' צבי מזידיטשוב כי לגירסות האר"י נאמר "וכאן שני כתובים", ואמר הוא ז"ל שכל מידות של ר' ישמעאל הם כנגד שלש עשרה מידות של רחמים כידוע ליודעין מפלאי סתרי תורתינו הקדוש' ומדה הי"ג הוא 'ונקה' ושם יש ב' כתובים המכחישים שהוא 'ונקה לא ינקה' ולכן ב' כתובים המכחישים זה את זה. ושפתים ישק.
ומעתה יפלו כל קושיות הרב על הראב"ד למבין ולמעיין כי לדעתי דיבור התנא כולל ב' דברים אחד וכאן ב' כתובים המכחישים זה את זה והן ב' כתובים הניתן להכרעת החכמים ויש עוד ב' כתובים המכחישים עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם ולכן מביא ב' משלים על מידה זו. וכן לנוסח "וכן ב' כתובים" גם כן נכון פירושינו על פי שיטת הראב"ד המקובל מהר סיני ואין לזוז מהם.
ולדעתי אמר "וכאן" לרמוז על מידות הכרעת חכמים ממילא נפסוק הדיבור בתיבת "עד" ואמיתת הפירוש "וכאן" כמו "וכן" לומר הכרעת הכתוב השלישי. והבן מאוד.
פסקא ג[עריכה]
מק"ו כיצד ויאמר וכו': פירש רש"י "כיצד" מנין שהתורה נתנה לדרוש בק"ו, ומביא ראיה מאביה שיש לו ק"ו של שבעת ימים מכל שכן לשכינה החמורה שיהיה לה החומר ולכן קראוהו ק"ו כי בתורה אינו מבואר אלא קל וחומר של המלמד ולא חומרת החמור של הלמוד דהיינו שכינה.
ומה שאמר קל וחומר י"ד ימים ולא אמר לעולם כי בודאי אין ערך למה שאנו צריכין וחייבין לכבדו כי הוא הזן והמחיה והמקיים אותנו תמיד והוא גדול ומהולל אלא שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו וכל אחד ירא ויפחד ויכבד לפי כחו וכפי השגתו ולכן בהכרח לתפוס איזה קצבה לעונשו להראות שהעונש הוא לפי קוצר שכלינו להשיג אותו ולכן אנו אומרים מסברא כי אביו ואמו נותנים לו כל אחד ה' חלקים והקב"ה כנגד שניהם, דיו י"ד ימים, כי זה כל אדם משיג שראוי לכבד את אביו שבשמים כפלים אף על פי שאין זה מן הדין כי באמת אין ערך בין טובת הבורא אלינו בכל רגע אף על פי כן אם תתפוס יותר הרבה מכנגד אביו או אפילו לעולם אתה ממעט בכבוד שמים לומר חלילה עד כאן הגיע כבודו ויראתו ובאמת יראתו וכבודו הוא אין סוף ומן הראוי שלא יהיה לעונש גם כן סוף אבל הקב"ה עושה לפי דעת אדם הקצרה ולכן בהכרח שלא לתפוס אלא מעט מעלה יותר, והיותר מעוטה שתתפוס זהו כבודו אבל בהכרח לאוקמי על ב' הסגרו' וזהו היות' מיעוט ולכן תפס י"ד ימים שהוא מעלה אחת יותר מאביו התחתון.
ולא אמר י"ג ימים כי מקצת היום ככולו -- כי באמת מן הראוי שלא לתפוס אלא מעט יותר מאביו כי בזה נתרבה כבוד שמים וכל יותר המיעוט מן העונש שתתפוס נתרבה יותר כבוד שמים אבל כאן המיעוט היותר הוא עוד הסגר אחד וכיון דאפיקתא לב' הסגרות בהכרח אזי בהכרח לא נצמצם ביום זה מחמת מקצת יום ככולו כל עוד שלא נתרבה עונש יותר ממעלה אחד בהכרח להרבות. והבן מאוד.
ועוד אוקמה אי"ד להראות שעונש לפי השגת שכלו הדל כפליים לתשויה כשיטת ר"ת וכל השיטת בחדא מחתא מחתינהו ואנו להמתיק טעם באנו.
פסקא ד'[עריכה]
מגזירה שוה כיצד נאמר בש"ש וכו': פירוש בשומר שכר נאמר "שבועת ה' תהיה בין שניהם" דרשינן ולא בין היורשין שאין היורשין נשבעין דלא הוי להו למידע.
פסקא ה'[עריכה]
מבנין אב מכתוב אחד כיצד. לא הרי המשכב וכולי: כבר הקדמנו לך שכל ב' כתובים הבאים כאחד אין מלמדין והטעם שאם הוא לא יכול ללמד לעצמו האיך יוכל ללמד לאחר אלא שאנו אומרים לא הרי זה כהרי זה עד שאנו מצריכין ב' הכתובים אזי מלמדין לזולתם. וזכור זה. ובפירוש מכתוב אחד שיטת הראב"ד שהוא לימוד חדא מחדא ולכן פירש הברייתא שבא ללמד המשכב שהוא מטה כר וכסת לתולדותיו שהם הסגוס והחלוק והטלית וכיוצא והמושב הוא כסא וספסל בא ללמד לתולדותיו תיבת הבלנים ותיבה שפתחה מן הצד וכיוצא וזה חדא מחדא.
ואם תקשה לך הברייתא למה אמר "לא הרי זה" שזה מורה על לימוד חדא מתרתי -- זהו מפני שראה התנא שאם יאמר שהמשכב ילמד לעצמו והמושב ילמד לעצמו לתולדותיהם יקשה לן שזה א"א אחר שהם ב' כתובים כאחד ואין מלמדין ולכן הוצרך לומר "לא הרי זה" כדי שכל אחד ילמד לתולדתו בצד השוה אף על פי כן יצא המרכב מהם. זהו שיטת הראב"ד.
ושיטת הר"ש שכל בנין אב הוא לימוד חדא מתרתי אלא שאם שניהם בכתוב אחד נקרא "מכתוב אחד" ובזה יביא הברייתא על פשוטו: מבנין אב מכתוב אחד כיצד? אמר משכב ומושב הכתובים בענין אחד נקרא מכתוב אחד לא הרי המשכב כהרי המושב ולא הרי המושב כהרי המשכב פירוש דתנן קצע מבגד שק ועור ועשה מהם בגד למשכב צריך ג' טפחים ולמושב די בטפח אחד ולזה אמר לא הרי המשכב שילמוד המושב ממנו דאיכא למיפרך המשכב אינו מטמא אלא בג' טפחים ואתה בא ללמד למושב ממשכב שהמושב יטמא בפטח זה אי אפשר שמה שהייתי למוד ממנו הוא שיטמא בג' טפחים ולא שיטמא בטפח. ולא הרי המושב שילמוד המשכב ממנו דאיכא למפרך מה למושב שכן הוא חמור שמטמא אפילו בטפח תאמר למשכב שהוא קל שצריך למשכבו שלשה טפחים ולכן הוצרך שניהם. ומעתה שנכתבו שניהם אנו רואין שאין סיבת חשיבת ג' טפחים של משכב מביאו לקבל טומאה מהזב שהרי המושב אינו אלא טפח והוא מטמא, ואין חומרת מושב שמטמא בטפח מביאו לקבל טומאה מהזב שהרי המשכב אינו מטמא אלא בג' ומקבל טומאה מהזב אלא על כרחך יש צד שוה שעל ידי כן מביאו לקבל טומאה מהזב ולכן אמר שהם כלים עשויים לנוח אדם לבד דהיינו לישיבתו או לשכיבתו ואין עשוים לתשמיש אחד והזב מטמא אותו ברובו אם נשען רוב משענתו עליו. ופירוש רוב משענתו במושב אם נשען על פחות מב' טפחים משהו נמצא נשען רוב משענתו על טפח וכן במשכב אם ישכב על שדרתו על פחות מששה טפחים הרי נשען רוב משענתו על ג' טפחים ורוב משענתו היינו רוב כחו. יצא המרכב שהוא עשוי לסבלן(?) אחר דהיינו למרכב ולכן אין הנוגע בו מטמא אדם לטמא בגדים אלא במשא מטמא.
פסקא ו[עריכה]
מבנין אב משני כתובים כיצד. לא הרי פרשת הגרו' וכו': פירש דהתנא דהתנא בא למילף שכל מצות שנאמר בהם "צו" כגון "צו את בני ישראל" וכיוצא היו עושין מיד אחר הצוואה והוא נוהגת לדורות ובפרשת נרות "ואתה תצוה" נאמר צוואה ונאמר "חוקת עולם לדורותיכם" ונאמר בפרשת בהעלותך "ויעש כן אהרן" שהוא עשייה מיד ונאמר בפרשת שלוח טמאים "צו את בני ישראל" ונאמר "ויעשו כן בני ישראל" הרי צוואה מיד ונאמר "ולא יטמאו את מחניהם" הרי צוואה לדורות שלא יכנסו למקדש טמאים כמבואר במסכת מכות דהאי במקדש מיירי ולזה אמר לא הרי פ' הנרות שילמוד שלוח טמאים ממנו דאיכא למפרך מה לנרות דין הוא שיהא מיד דבההוא זמנא הוקם המשכן וצריך לסדר כל חלקי המשכן והמנורה בכללו תאמר לשלוח טמאים שאפשר לא נצטוה אלא לבית עולמים להכי הוצרך בשלוח לכתוב מיד. ולא הרי שלוח כהרי נרות אם יכתוב מיד בשלוח לא נלמוד נרות דאיכא למפרך מה לשלוח שיש בה איסור כרת דין הוא שיהא נוהג מיד במשכן שגם שם שרתה שכינה תאמר בנרות דלית בהו כרת נעכבינהו עד בית עולמים וכן לדורות צריכא דאי כתיב בשלוח שינהוג לדורות אמרינן מה לשלוח דאית בהם כרת ואם כתיב בנרות דורות מהיכא נדע כרת לדורות לשלוח טמאים אלא על כרחך צריכא תרוויהו ומעתה ילפינן מהם לכל המצות שהם מיד ולדורות.
פקסאות ז'ח'ט'[עריכה]
ברייתא זאת מובא בגמרא בכורת י"ט ופירש"י וז"ל מכלל הצריך לפרט שהכלל צריך שיהיה הפרט עמו. כיצד קדש לי הך רישא לאו כלל הצריך לפרט הוא אלא מציעתא וסיפא. כל בכור כלל אפילו נקיבות דלשון בכור משמע ראשית וכולל כל מין ראשית. תלמוד לומר זכר אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר זהו כלל ופרט השנוי במדה ראשונה של שלש עשרה מידות שהפרט בא למעט את הכלל ממשמעו ולהעמידו על הפרט ואין בכלל אלא מה שבפרט שהרי זה דומה לכלל ופרט השנוי אצל מדה הראשונה מן הבהמה כלל מן הבקר ומן הצאן פרט.
(הג"ה בצד)[2]
אי בכור זכר יכול אפילו יצתה נקיבה לפניו דרך רחם. הכי משמע בכור זכר בכור לזכרים שלא קדמו זכר אחר הוי בכור ואף על גב דאינו בכור ללידה ולרחמי'. ת"ל פטר רחם איצטריך האי פרט לפרושי דלא מיקרי בכור עד דהוי בכור לרחמים משום דלא הוי ידעינן מאי משמעות דכללא ולא דמי לכלל ופרט דאהני פרט למעוטי כללא ולא לפרושי משמעותא כגון רישא דברייתא בכור יכול אף נקבה תלמוד לומר זכר היינו כלל ופרט גמור דלא איצטריך לפרושי דהיכא דמי בכור דהא הנקבה בכור לכל מילי הוא אלא למעוטי דלא תימא אף הנקבות קדושות.
ודכוותיה במסכת חולין וכסהו בעפר קרי ליה כלל הצריך לפרט משום דתרי גווני כיסוי הוי כגון כפיות כלי עליו ועוד יש כיסוי בדבר המתפזר כגון עפר וכיוצא בו לכך נאמר למעוטי כיסוי בדבר שלם ולא דיינינן ליה בכלל ופרט גמור דנמעט נמי שחיקת אבנים והגיר והזרנוך(?).
יכול אפילו יצא אחר יוצא דופן והדין יצא דרך רחם תלמוד לומר בכור דמשמע בוכר(?) לכל מילי בעינן והיינו פרט הצריך לכלל דזכר ופטר רחם שהוא פרט צריכים לבכור, שאילו לא נאמר בכור הייתי אומר אף על פי שאינו בכור יקדיש ורוב פרטות שבתורה אינם צריכים לכללות שעמהן כגון מן הבקר ומן הצאן לא היו צריכין שיכתוב "מן הבהמה" וכן "וכי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה" אינם צריכין לו "כל בהמה" אלא שבא להיות מוסיף על הפרט. עד כאן לשון רש"י כפי שהגיה לשונו רבינו הגאון ז"ל
פירוש לפירושו כי לקחו מלת 'בכור' ד"קדש לי" וחברוהו עם 'זכר' ד"כל הבכור" ובנה ממנו כלל ופרט ממה שהבינו ראשונה מלת בכור במשמעו'(?) אחד והוא ראשית כל מבלי הצטרפות ולזה עם היות המשמעות אחד והוא על ההתחלה הנה המתחילים רבים כי יהיו או זכר או נקבה או טומטום, וכשבא הפרט ואמר 'זכר' שלל כל אישי המתחילים והעמידו בזכר. ואחר זה חבר מלת 'בכור זכר'. כן מוכח מנעימות דברי רש"י המתחיל "אי בכור זכר" ובברייתא לא נקיט אלא "אי זכר" אבל הוכרח לזה לפי שהוא רצה לומר דכלל זכר הוצרך לפרט פטר רחם ומלת זכר גרידא אינו כלל אלא פרט ולכן נקיט רש"י "אי בכור זכר" וה"פ אי כתיב קדש לי כל בכור זכר" דהיינו שנצטרך מלת 'בכור' למלת 'זכר' ומעתה הוא כלל כולל מינים רבים, ר"ל משמעיות רבים דאי פרשת מלת 'בכור' שהוא כלל שיהיה מצטרף הנה בזה ישאר מלת 'בכור' בלתי הבנה לפי שהדברים אשר אליו תצטרף יכול אתה לצרפהו לזכרים בכור הזכרים אפילו יצתה נקבה לפניו ויכול אתה לצרפו ולומר מסברא דבעינן גם כן פטר רחם שיהיה בכור לרחמים או תפרשהו לרחמים ולולדות ובא הפרט 'פטר רחם' איצטריך האי פרט לפרושי דהאי בכור זכר צריך שיהיה גם כן פטר רחם ומעתה האי כלל שהיו בו משמעות רבים (בכור-לזכרים בכור-לרחמים או בכור-לרחמים-ולולדות) וכיון שעשית אותו מצטרף לאיזה דבר ולא כמו בתחלה בכור ראשית לכל דבר אלא שעשית אותו מצטרף אינך יודע לאיזה דבר מצטרף. ת"ל פטר רחם שהוא לא יצטרף אלא לרחמים ומעתה מרישא דברייתא נדע דבעינן זכר וממציעתא נדע דבעינן פטר רחם ומשניהם יצא לנו דבעינן זכר שיפטור רחמה אבל עדיין לא נדע מפרט פטר רחם אלא ראשון לרחמה אף שיצא מקודם ולד אחד מן הדופן הרי פרט זה פטר רחם צריך לכלל והוא לכללא אחרינא למלת 'בכור' ד"כל הבכור" שצריך שיהיה פטר רחם ויהיה גם בכור לולדות. ובזה תבין הברייתא היטב. ורבינו ז"ל יש לו פירוש אחר עיין שם ואין להאריך.
- ^ אולי צ"ל וחומרת הלמד -- ויקיעורך
- ^ פירוש לפירושו, כמו שבארנו לעיל דכלל ופרט הוא כשהכלל הוא כולל אישים רבים של מינו ובא הפרט שהוא איש אחד מחלק האישים שבכלל -- הרי אין בכלל אלא מה שבפרט. וכן כאן, שם 'בכור' שהוא ראשית כולל כל אישי ראשית ובא הפרט 'זכר' שגם הוא היה בכלל 'בכור' ומעמידו על הפרט זה. ואף על פי שאין זה כלל ופרט אמיתי כי 'זכר' כתיב בפרשת ראה וקדש לי בפרשת בא -- אף על פי כן דומה לכלל ופרט והרי גם שם נזכר תיבת "כל הבכור".
ובין תבין שרש"י ז"ל נקיט שכלל זה דומה לכלל מן הבהמה שלא ישמע ממנו זולתו מין הבעלי חיים אשר לכולם בשם 'בהמה' יקרא או חיות או בקר וצאן, לכולם בשם 'בהמה' יקרא, הנה זה הכלל אינו צריך לפרט 'בקר וצאן' כדי לפרש משמעות שלו של "מן הבהמה" כי המשמעות שלו ידוע שהוא כולל חיות ובהמות ואם כן פרט 'בקר וצאן' בא להעמידו -- בקר וצאן אין, מידי אחריני לא. דאי לאן כן "בקר וצאן" למה לי יהוא(?) מעמיד כל(?) חלקי האישים שיש בכלל על אישים בקר וצאן. וכן כאן לשון 'בכור' כולל כל אישי ראשית יהיה מה שיהיה הכל ראשית נקרא ראשון לנולדים ואין בו משמעות אחר וכשפירש לך הכתוב 'זכר' מעמיד כל חלקי אישי ראשית על ראשית זכר לבד.
אמנם אם יש בהכלל שני משמעות נבדלים זה מזה בתכלית ההבדל ואין אנו יודעין פירושו של הכלל כי הוא כולל שני מינים נבדלים אשר תחת כל מין יש אישים רבים ואחר זה הכלל בא הפרט שהוא איש מאישי המין האחד מהנשמע בכלל -- הנה אז בא לפרש פירושו של הכלל להטותו למין זה שאיש זה בכללו, כי אחר שלא היינו יודעין פירוש הכלל על איזה משמעות יובן אלולי הפרט -- בהכרח נאמר שהוא כלל הצריך לזה הפרט לפרשו ולהוציאו מן פירוש המין השני. עד כאן הג"ה.
פרק א[עריכה]
פקסא א[עריכה]
כל דבר וכו': כבר פירשנו היטב לעיל.
פסקא ב[עריכה]
כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טען אחד שהוא כענינו יצא להקל ולא להחמיר. כיצד והלא שחין ומכוה בכלל כל הנגעים היו אחר דמקומן אחד במקום עור ובשר וגם מראותיהן אחד ואם כן היו נדונים כשאר נגעי עור ובשר וכשיצאו מן הכלל לטעון טען אחר לא הדין בעצמו שהיה להם וגם לא דין דשייך בכלל אלא דין אחר משונה ובשאר דברים נשאר דבוק עם הכלל במקו' ובמראות אזי אמרינן יצא להקל שיש לו כל הקולות שיש בכלל כגון למטה מ"ד(?) מראות וכולו הפך לבן ולא להחמיר כגון מחיה וכיוצא.
פסקא ג[עריכה]
כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טען אחד שלא כענינו יצא להקל ולהחמיר. כיצד וכולי. והלא הראש והזקן וכו' כשיצאו מן הכלל לטעון טען אחד משונה שהוא במקום שער דוקא ובכל מרא' -- יצאו להקל שנעזוב אותם בקולת הנמצאו' בו ולהחמיר בחומרא שבו דהיינו שלא יטמא בשער לבן ושיטמא בשער צהוב.
פסקא ה[עריכה]
דבר הלמד מענינו. כיצד ואיש כי ימרט וכולי. פירש כי בכל פעם שאומר "וטהרו הכהן" יחס הטהרה לנגע וכאן מייחס אותו הטהרה לאיש דאמר "קרח הוא טהור הוא", ומזה נוכל לטעו' שהוא טהור מכל טומאה שבעולם אפילו מטומאת מגע והיסט, ולזה תלמוד לומר "וכי יהיה בקרחת או בגבחת" אשר זה לומדנו שאין טהור מכל טומאה כי הפסוק זה טמאו במקצת דהיינו שהחזירו לטומא' נגעי עור ובשר לטמא בשא' ובהרת ומחיה ופסיון אבל עדיין לא ידענו מאיזה טומאה טהרו הכתוב ואפשר טהרו מטומאת מגעות והסטות. זהו הדבר הלמד מענינו, כי פירש דבר הלמד סובל ב' דברים, אחד מהענין הכתוב אצלו כגון "לא תגנוב" דבר הלמד בגונב נפשות מדבר ואחד כמו כאן שהוא נלמד מסיבתו כגון טומאת נגעי עור ובשר כולל כל הגוף אפילו הראש והזקן אלא שהשער מנעוהו ולמדנו מזה הפסוק שבהסיר הסיבה שהוא השער אשר השער נתנו לו טומא' נתקים יוסר המסובב שהוא טומאת נתקים וטהור הוא מטומאת נתקים בלבד ואנו למדין מזה הפסוק שמטמאו בטומאת נגעי עור ובשר מלמד אותנו שנעיין בסיבה שמקודם היה טהור מטומאת עור ובשר והיה טמא בנתק ועכשיו שטמא בעור ובשר מחמת שנמרט(?) שערו בודאי יאירו עינינו בסיבתו שפירש הפסוק טהור לא מטומאת מגעו' והסטות אלא מטומאת נתקים וישאר בטומאת עור ובשר.
והוכרחנו לפירוש זה כי אם נאחז הברייתא כפשטו אין זה דבר הלמד מענינו אלא הפסוק השני מפרש להראשון בפירוש מורויח(?) ולכן הוכרחנו לומר שאמרו טהור אפילו מטומאת מגעות והסטות. זהו פירוש הרב.
ולדעתי יש לפרש כי מלת "קרח הוא טהור הוא" נדרוש לאם ניתק כל ראשו הוי כפרחה בכולו דטהור והייתי אומר דאם היה בו נתק ב"ד מראות באיזה מקום מן הראש וניתק כל ראשו אותו הפריחה מטהרה מכל הטומאות אפילו אם היה בו איזה מראה ממראות הנגעים גם כן טהרה הפריחה. ועיין ברמב"ם פרק ח מהל' טומאת צרעת הלכה י"ב (פ"ח מהל' טומאת צרעת הי"ב).
ומה שנאמר "וכי יהיה בקרחת או בגבחת נגע" -- זהו כשמתחלה נקרח פאתי הראשי, אזי אחר כך דינו שמטמא בנגעי עור ובשר אבל אם מתחלה היה בו נתק ודינו שמטמ' בנגעי הנתק וגם הי' בו נגע מד' מראות ופרח הנתק בכולו -- יהיה הפריחה מטהרו מכל טומאת אפילו מטומאת נגעי עור בשר שהוא בארבע מראות שלא יטמא מכאן ולהבא בארבע מראות. ולכן נלמוד מהלמד מענינו כמו שקרחת וגבחת מטמאה בארבע מראות כן פריחות הנתק אין מטהרו אלא מטומאת הנתק שהיה בו ונשאר דינו כקרחת וגבחת שמטמאים בארבע מראות. כן נראה לי נכון. וטעם הדבר דעת לנבון נקל ודוק היטב. ולקמן פ' תזריע על פסוק זה נבאר היטב בטעם מתוק, עיין שם.
פסקא ו[עריכה]
דבר הלמד מסופו. כיצד משמע בית שיש בו אבנים ועצים ועפר היינו לפי המסקנא נלמוד כך מדבר הלמד מסופו אבל כל זמן שאין אנו לומדין יכול אף שאין בו אבנים עצים עפר אלא בית של לבנים וכיוצא גם כן נקרא 'בית'. תלמוד לומר בסופו "ונתץ את הבית את אבניו ואת עציו ואת כל עפר הבית" דבר הלמד מסופו שאין הבית מטמא אלא אם כן יש בו אבנים עצים עפר. מעתה שלל כל בית שאין ממין אבן עץ עפר אבל עדיין לא נדע שיש הכרח שיהיו שלשתן ביחד, דילמא היא גופיה קמ"ל דאלו השלשה מטמאין בנגעים אבל אפילו כל חדא מינייהו גם כן מטמא, בין שיהיה מאבנים או מעצים או מעפר. דשלשה ביחד מנא לן? אלא דלקמן בפרשת מצורע יליף לה מיתיר' דהבית דהרי בבית קא מיירי אלא לומר שהבית הוא זה דוקא שנאמר עכשיו באבנים עצים ועפר. עיין תוי"ט נגעים פרק יב משנה ב'.
פסקא ז[עריכה]
שני כתובים המכחישים זה את זה וכולי. ראה נועם דבריהם שאמר "הכריע השלישי" ולא אמר "הכתוב השלישי" או כמו לקמן "הכריע כי מן השמים דברתי" אלא אמר "הכריע השלישי" דהיינו החכמים והם הם שלישי בין פסוקים אלו כמו שביארנו לעיל בשיטת הראב"ד, ולכן מביא ראיה מדוד כי לכאורה יתפלא הרואה אם התורה בעצמה הכריעה למה לנו ראיות מדוד אלא בדואי שזה הכרעה היא הכרעות חכמים, וד"ל. ואף על פי שהוא יתברך ויתברך ממלא כל העולמות ומלא כל הארץ כבודו -- אף על פי כן ניתן לידרוש לחכמים לפרש הפסוקים לשרשן שורש אמת כי לכאורה הפסוקים לא יתקשו כ"כ כי נוכל לומר וירד ה' על הר סיני וידבר -- הדיבור היה מהר סיני והשמעת הקול היה מן השמים, אלא אם עשית כן הפרדת הקול מהדיבור חלילה, ולכן הכריע השלישי "כי מן השמים דברתי עמכם", כל ישראל היו בעת ההוא נביאים והשכינה מדברת מתוך גרונם ונתלבש אור אלהי הפשוט בתכלית הפשיטות (שזהו הרכנת שמי השמים העליונים) ודיבר עמהם, עמהם דייקא. והבן עומק הדברים לעיין במור ובספר הרמב"ם הכנת הנבואה לנביא כידוע לנו. וזהו ניתן להכרעת חכמים, קול ודיבור אחד. והבן כי בודאי לא הרכין שמים החומרים שאנו רואים. ואם תרצה לעמוד על דבריהם פקח עיניך וראה הלל היה דורש וכולי בודאי היה דורש כל המדות של ר' ישמעאל אלא שכללם לפי מדתו בשבע מדות כי תחת סוג כלל ופרט נכנס חי"ת מדות של ר' ישמעאל עד דבר הלמד מענינו, נכלל הכל בסוג 'כלל ופרט' וצירף המדה כיוצא בו במקום אחר שהוא מאגדה דר' יוסי הגלילי וכללו בשבע מדות.
פסקא ח[עריכה]
כתוב אחד אומר ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וכתוב אח דאומר ולא יכול משה לבא אל אהל מועד וכולי הנה הרב ז"ל לה"ה פי' בכאן פי' ולא רציתי להאריך בקושיות ובדוחקים הגדולים הנופלים לפי פירושו כי כל דברי התנא קשה ההבנה לפי דבריו, וגם דברי ר' יוסי הגלילי אינם מובנים כלל -- וכי בא התנא להודיענו דבר שתינוק יכול לפרש שאין שום הכחשה בפסוקים אלו? דהא הכתוב מפרש בהדיא הטעם כי שכן עליו הענן?
ונבאר בעזר אלקי כי פשטות הכתובים לכאורה מובנים וכן הבינם הרב לפי אמת: ולא יכול משה לבא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן -- זה הוא כשלא צריך לדבר אבל אם הוצרך לדיבור הרי קדמה קריאה לכל הדיברות בודאי היה נכנס אפילו בתוך הענן ומדבר עם השכינה. זהו לכאורה פשטות הכתוב כי ענן ה' יומם על המשכן תמיד והאיך דיבר עמו הקב"ה אלא נכנס בתוך הענן ומדבר. ומעתה הוקשה התנא שיהיו הכתובים מכחישים זה את זה לפי הנחה זו כי באומרו "ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו", תיבת 'לדבר אתו' הוא מיותר, כי באומרו "ובבא משה אל אהל מועד וישמע את הקול מדבר אליו" היה די לו, כי עיקר משמיענו שם הפסוק אופן הדיבור שהיה מעל הכפורת אל אהל מועד, היה די לו הנ"ל, אלא ודאי אילו אמר כך היה נשמע בכל עת שהיה בא אל אהל מועד וישמע את הקול ולכן בא תיבת "לדבר אתו" שזה "וישמע את הקול" לא היה אלא בעת שבא לדבר אתו ושולל הבאות סתם שהיה משה נכנס שלא היה מדבר עמו בכל עת שנכנס. ומעתה הרי הכתוב השני מכחיש זה שאמר "ולא יכול משה לבא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן" דהיינו סתם ביאה לא היה נכנס כלל מפני הענן אלא לדיברות על ידי קריאה נכנס ומעתה הכתובים מכחישים זה את זה שמיותר תיבת "לדבר אתו" מוכח שמשה היה נכנס באוהל מועד בכל עת שרוצה אלא שהדיבור לא היה אלא בעת נכנס לדבר עמו ומפסוק זה נהאה(?) שמשה לא היה נכנס בעת שכן עליו הענן אלא לדיברות אבל לדיברות היה נכנס בתוך הענן ממילא לא נסתלק הענן כלל אלא בעת המסעות בעת פירוק המשכן אם כן למה לי יתור תיבת 'לדבר איתו' הרי לא היה נכנס אלא לדברות והיה יותר נכון לכתוב "ובבא משה וישמע את הקול", שלא בא אלא לשמוע את הדיבור, כי כיון שהדיברות היה בתוך הענן לא יכול משה לבא סתם ביאה כי שכן עליו הענן ומעתה הכתובים מכחישים זה את זה כי מפסוך "לדבר אתו" מוכח שהיה בא לתוך הענן אפילו שלא לדיברות כי כיון שהדיברות היה התוך הענן למה יסתלק הענן ופסוק זה מכחישו שלא יכול משה לבא אל אהל מועד אלא לדיברות.
ואמר התנא הכריע "כי שכן עליו הענן" -- כי התנא בא לסתור הנחה זו והנחה שלו הוא אפילו בעת הדברות והקריאות הוצרך הענן להסתלק, ולפי פירושו כי שכן עליו הענן שלא יבא משה לעולם בתוך הענן אלא שהוצרך הענן להסתלק בעת דברות אהל מועד ומעתה יכריע הפסוק הזה כי תיבת 'לדבר אתו' שולל הבאות סתם שהיה נכנס כיון שהוצרך הענן להסתלק לדיברות של משה ממילא היה מסתלק נשאר הבאות לכהנים וכיוצא לדברים הצריכים ולכן הוצרך לומר לדבר אתו שלא ישמע ובבא משה בכל עת שהיה נכנס היה מדבר עמו כי כיון שהדיברות היה בהסתלקות הענן הוצרך לשלול כמה הבאות של משה שהיה בעת הסתלקות הענן ולא דבר עמו אבל אם לא היה הדיברות אלא בעת שכן עליו הענן למה ישלול ולמה יסתלק הענן לדיברות. והבן.
וכל עיקר הודעת התנא להורות לנו שהפסוק "כי שכן עליו הענן" הוא מכריע בין הכתובים והאיך מכריע. ראה נועם דברי התנא. אמור מעתה כל זמן שהיה הענן שם לא היה משה נכנס שם, נסתלק הענן היה נכנס ומדבר עמו ומעתה ראה נעימות דבריו ששינה לשונו בלשון "אמור מעתה" דהיינו שלא תאמר הפירוש כמו שאמרת עד הנה כי שכן עליו הענן ולא היה נכנס אלא לדיברות אלא אמור מעתה כל זמן שהיה הענן שם לא היה משה נכנס שם דהיינו אף לדיברות לא היה יכול לכנוס נסתלק הענן נכנס ומדבר עמו כי אפילו לדיברות הוצרך להסתלק הענן ויבא לנכון תיבת "וידבר" אשר נדחק בה הרב ולדרכינו זהו עיקר הרבותא של התנא שהשמיענו שאפילו לדברות הוצרך הענן להסתלק.
ומעתה יבא לנכון דברי ר' יוסי שאמר אל תתפלא על התנא שאמר בעת שהוצרך משה לדבר עם הקב"ה נסתלק הענן הרי הוא אומר "ולא יכלו הכנים לעמוד ולשרת" -- הרי שהכהנים הוצרכו גם כן לשרת לפי המקום אף על פי כן לא יכלו לבוא, אף אתה אל תתמה על משה אף על פי שהוצרך לכנוס לדיברות אף על פי כן לא יכול עד שנסתלק הענן.
ואם יקשה לך מה לך לדמות משה רבינו שרב כחו לכהנים -- ולכן מביא ראיה "ושכותי כפי עליך עד וכולי" -- הרי אפילו משה הוצרך שמירה מן המחבלים. ואם יקשה לך מה סברא הוא זאת ששלוחו של מקום יירא מן המחבלים? ולכן אמר "אשר נשבעתי באפי, כשישוב אפי אזי יבואון אל מנוחתי" ולא בעת העמדת האף אלא בעת רצון. והבן מאוד דברינו הנכונים.
בריך רחמנא דסעיין לברר המדות עד כה, השם יעזור לי לסיים בהמדות אשר הגיענו לחלקנו לברר ביחודא. עיין בדברי הרב רבינו בעל קרבן אהרן ותבין את דברינו היטב דיקדוק לשון זה שאמרנו. ונסתלקו כל הקושיות והמבוכת.
בעזר אדון יחיד ברוך הוא וברוך שמו.