נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/סימן א - מה

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/א (עריכה)

נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · א · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן א

תשובה להרב המאור הגדול המופלא והמופלג מהור"ר אברהם חעלמא אב"ד דק"ק עמדין:

מכתבו קבלתי ושמה נפשו בשאלתו להשיבו דבר על דבר בהמות שנשחטו בקהלתו שרצה מעלתו לאסור. והשאלה סובבת על שני קוטבים. חדא שנעשה תיקון ע"י מעלתו בצירוף קציני הקהל והוכרז ששוחט אחד לבדו לא ישחוט בלי חבירו והוכרז בפירוש שמה שושחוט אחד לבדו הוא טריפה. שנית שהשוחטין תקעו כפם למעלתו שלא יכשירו שום בהמה עד שיניחו חותם לסימן כשר כי הקצבים חשודים בעיניו וכיון שעברו על הת"כ רוצה לאסור השחיטה. ודימה דין זה לדין תשובת הרא"ש שמביא בש"ע י"ד סימן א' סעיף י"א קהל שהטילו חרם וכו'. ומדמה מר הת"כ שעשו השוחטים לחרם הקהל* ולקמן נדבר מזה אה הדבר דומה:

אמנם כעת אדבר לפי סברתו לו יהי' שהדבר דומה ושהמה חשודים לאותו דבר וכמ"ש האחרונים הש"ך והט"ז הנה צריך להבין דבריהם דאטו משום שעבר השוחט על החרם נקרא חשוד לשחיטה. וצ"ל כיון שהחרם היה בענין שחיטה מקרי חשוד לשחיטה וכן כאן אם תקעו כף שלא לשחוט בלתי בתנאים ידועים ועברו ושחטו כיון שעברו על התקיעת כף בענין השחיטה היה מקום לומר שנקרא חשוד לאותו דבר אבל השתא שלא תקעו כף שלא ישחטו אלא שלא יכשירו הבהמה עד שיניחו סימן וא"כ מה ענין שחיטה לזה. השחיטה בהיתר היתה. ואפילו נפרש כוונתן שלא יכשירו בבדיקת הריאה ויאמרו שהמה חשודים על בדיקת הריאה ומה בכך רוב הפוסקים מכשירים בנאבדה הריאה ואפילו לדידן דמחמירין הרי בהפסד מרובה גם רמ"א מיקל ואין לך הפסד מרובה מזה:

ועוד אף בהפסד מועט אין מקום לאסור לפי מ"ש הש"ך סימן ל"ו סעיף ח' שמה שאנו מחמירין היינו אם לא נבדקה כלל משום דאל"כ מה הועילו חכמים בתקנתן שכל אחד ישליך הריאה ע"ש. אבל כאן נבדקה רק שאין מאמינין להשוחט פשיטא דמספיקא מותרת הבהמה. ועוד בשלמא בחשוד על השחיטה ושחט והוא העושה מעשה השחיטה א"כ אם הוא חשוד שחיטתו פסולה ודלא כמ"ש הש"ך בסי' ב' ס"ק כ' שכתב שא"צ בדיקת הסכין בשל אחרים דכיון שהוא חשוד אינו מטריח עצמו לבדוק ולתקן הסכין כלל ומה לי שהוא חשוד על ממון עצמו ומה לי טרחת הגוף של עצמו ולא משכחת בשחיטה של אחרים כ"א היכא שמעיד החשוד על אחר ששחט בפני החשוד אבל בבדיקת הריאה אין כאן מעשה על ידו רק הוא שמעיד שהריאה כשירה אף אם חשוד לאותו דבר הרי נאמן בשל אחרים וכמבואר בסי' קי"ט סעיף י"ז. ואפילו לדעת הש"ך דמחלק בין חשוד למומר ובמומר אינו נאמן אפילו בשל אחרים מ"מ הבו דלא לוסיף. ועל הראשונים שקראו הרא"ש חשוד לאותו דבר אנו מצטערים וסובלין כמה דחוקים כדי שלא לסתור דברי הרא"ש אבל להוסיף חומרא לומר שהוא נקרא מומר לא מצינו. ואף שבלשון תשובת הרא"ש קראו מומר על כרחך לא דק בלישנא שהרי לא מיירי שם בפעמים הרבה ובפעם אחת ודאי שאינו נקרא מומר ובפרט שהיו אנוסין ואפילו לא עשו כהוגן מ"מ שוב לא נקרא מומר אפילו בכמה פעמים רק חשוד וכמבואר בש"ך סימן קכ"ז ס"ק כ'. באופן שמטעם הת"כ אף שהשוחטים ראויים לעונש ולהעביר אותם מכאן ולהבא אם לא יקבלו תשובה אבל לאסור למפרע נלע"ד שלא לאסור. בודאי אם כבר הורה מעלתו לאסור חלילה לי להתיר וחכם שאסר וכו' אמנם אם מעלתו רוצה להתיר יוכל להתיר מטעמים הנזכרים:

אמנם מצד התיקון הנעשה בידיעת מעלתו בצירוף הקהל שכל מה שישחוט שוחט אחד לבדו הוא טריפה יש מקום איסור והוא דומה להא דתשובת הרא"ש ואף שהפר"ח מיקל בהא אין הדבר כדאי להכריע בדבריו כל חכמי ישראל הש"ע והאחרונים:

אמנם אמינא אם רוצה מעלתו בצירוף מנהיגי קהילתו אמצא מקום לעשות פעולה שיחזור להכשירו והתורה חסה על ממון של ישראל ולא שאני אומר שהוא כשר לעת עתה רק ע"י פעולה יחזור הבשר מאיסור להיתר. והנה באמת דברי הרא"ש תמוהים הכי בשביל שעבר על החרם הוא חשוד על השחיטה וכמו שתמה הפר"ח ועוד שבמה שפתח הרא"ש לא סיים כי פתיחת הדבר משמע לאסור הבשר מצד הדין וסוף דבריו מחמת קנס. ונראה שתחילת דבריו הוא מצד שהציבור קבלו על עצמם שלא לאכול כ"א משחיטת אותו השוחט וא"כ יכולים ציבור לאסור על עצמם דבר המותר וכיון שאסרוהו על עצמם אסור להם מצד הדין. ושוב סיים כו' והיינו מצד מעשה השוחט וקראו חשוד לאותו דבר מטעם קנס ולא מצד עיקר הדין. ויש כאן שני איסורים. לאותו קהל אסור מצד הקבלה ועדיין הי' מותר לבני עיר אחרת. אמנם גם להם אסור מצד מעשה השוחט משום קנס. והנה כל זה שהכריזו בחרם ועבר השוחט על החרם אבל בעובדא דמר לא הכריזו בחרם וא"כ אף שעבר השוחט על ציווי הקהל והרב בשביל זה אין לקנסו שיהיה חשוד. אבל מ"מ כיון שהכריזו בפירוש שמה שישחוט שוחט אחד לבדו הוא טריפה א"כ אסור להם מצד הקבלה שהרי רשאין הציבור לקבל על עצמן ולאסור על נפשם דבר המותר ונ"מ שמותר לעיר אחרת. אמנם אפילו לבני קהילתכם כיון שהוא רק מצד הקבלה שקיבלו על עצמם והוא נדר אם רוצה מעלתו ומנהיגי קהילתו להתחרט על התיקון ההוא יכולים להתיר עצמם עם ב"ד של שלשה בפתח וחרטה. ואף שמבואר בש"ע י"ד סי' רכ"ח סעיף כ"ו שאין חרמי ציבור ניתרין אלא מכאן ולהבא ולא למפרע היינו כשמתירים בלא פתח וחרטה כי חרמי ציבור ניתרין בלי פתח וחרטה אבל אם הם נשאלין בפתח וחרטה נעקר למפרע. ואפילו תאמר שזה מקרי ע"ד רבים וכיש אומרים שמביא שם רמ"א בסעיף למ"ד מ"מ הרי לדבר מצוה ועם דעתם לכ"ע יש להתיר כמבואר שם בסעיף כ"א ואין לך מצוה גדולה מן השלום. ולדעתי זה דרך נכון מאוד לשני הצדדים ומתקיים רצון מעלתו שהבשר אסור עפ"י הדין ונעשה ג"כ רצון בני העיר להצילם מהפסד מרובה. ונא שישמע מעלתו לעצתי ויתן מקום לשלום ואין לך גרוע מהמחלוקת ובזמננו לא שכיח מחלוקת לשם שמים והשטן מרקד ונא מאוד שיעשה שלום. והעושה במרומיו שלום יברך עמו ישראל בשלום:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/ב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · ב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ב

תשובה להרב המפורסם המאור הגדול מוהר"ר אלעזר אב"ד דק"ק רעכניץ נר"ו. משנת תקכט"ל:

מכתבו מן כ' העבר הגיעני בעתו ובזמנו. ויען סבבוני אז טרדות מכמה שאלות אשר שאלו הלכה למעשה ובמכתבו ראיתי שאין בו דבר הנוגע למעשה רק האי קושיא והאי פירוקא ושדר לן חורפיה אמרתי מעשה ושאינו מעשה נזקקין למעשה ומתוך כך אידחי שעתא ויצא הדבר מלבי וכעת קבלתי מכתבו שנית מן ט"ו דנא נזכרתי גם הראשונים. והנה אשיב לכבודו הרמה:

ראשון מה ששאל על הלכות א"י שהביא המרדכי בשם אלדד הדני הביאו הט"ז בי"ד סי' י"ט ס"ק א' והקשה מעלתו מריש חולין במשנה וכולן ששחטו ואחרים רואין אותו וכו' ושם קאי על חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו מדבר ואינו שומע וא"כ שחט בלא ברכה ולמה שחיטתו מותרת. והנה אני תמה אטו אנן טעמא דפרושים ניקו ונפרוש והלכה זו נידחת מכל הפוסקים בלא"ה ומה לנו למשכוני נפשין אהלכתא זו ואעפ"כ לדבריו שהקשה הלא יש כהנה וכהנה להקשות כמו מזרק סכין והלכה ושחטה שלא כיון כלל לשחוט וא"כ לא בירך וכה"ג כמה וכמה. אלא שכל זה לא קשה מידי דטעם הל' א"י שאוסר השחיטה לכ"ע היינו דס"ל דכיון דהזיד ולא בירך והברכה שייכא להשחיטה הי לי' כמומר לאותו דבר או עכ"פ כחשוד לאותו דבר והשחיטה פסולה ע"פ הדין או שס"ל משום קנס אלא שס"ל לקנוס ולאסור גם לאחריני וכל זה במחויב לברך ולא בירך אבל זרק סכין שלא היה כוונתו לשחוט ואינו מחויב לברך איננו חשוד כלל וגם לא שייך למקנסיה וכיון ששחיטת חולין לא בעי כוונה ממילא שחיטתו כשירה והרי לפ"ז גם ממתני' דחרש שוטה וקטן ג"כ לא קשיא דאינו מחויב לברך ולא שייך קנס ואפילו באדם אחר ששחט בלא ברכה במזיד לדעת אלדד הדני דאוסר שחיטתו מ"מ לפי מה שפירשתי שהטעם מפני שחשוד לאותו דבר לפ"ז אם אחרים רואין אותו מודה אלדד הדני ששחיטתו כשירה וא"כ קושייתו מעיקרא ליתא דהרי משנתנו באחרים רואין אותו מיירי:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/ג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · ג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ג

מה שהקשה על הש"ך בי"ד סי' ב' ס"ק כ"ב שנעלה ממנו דברי התוס' במס' חולין דף ג' ע"א ד"ה אבל בא וכוונתו שהרי הכא עיקר מה שחותך כזית בשר אינו מדינא רק חומרא בעלמא. וע"ז רצה מעלתו לתרץ דשאני התם דלא נגע אבל הכא נגע והוי הבדיקה שפיר מדינא ואפ"ה סמכינן על מה שחותך כזית ושפיר הוכיח הש"ך דהלכה כרשב"ג: ואני תמה על דברי מעלתו שהרי מביא ראיה מאביי ורבא והלא בזה עצמו נחלקו אביי ורבא שם דף ג' ע"ב אביי לא אמר כרבא התם לא נגע והכא נגע וא"כ רבא אינו מחלק בזה והיינו עצמו דברי התוס' הנ"ל שכתבו דרבא מדמה שחיטה ליי"נ. כוונתם בזה דאביי אינו מדמה ששם לא נגע הכא נגע אבל רבא אינו מחלק בזה וא"כ איך מביא הש"ך ראי' מרבא. ואפילו אם ירצה מעלתו לדחוק בזה דהש"ך אף שהזכיר שניהם אביי ורבא מ"מ עיקר ראייתו מדברי אביי דאביי ע"כ ס"ל כרשב"ג ובזה לא נחלק כלל עליו רבא וממילא כן הלכה. מ"מ קשה שהרי הש"ך מביא ג"כ ראיה מסתמא דש"ס דאמר רב אשי לא אמר כתרווייהו קסבר כותים גירי אריות הן ולא אמר משום דס"ל כת"ק דרשב"ג אלמא הלכה פסוקה כרשב"ג עיין בש"ך. ובזה אכתי קשה דהרי צ"ל לרב אשי טעם שיהי' שייך לדחות גם דברי רבא שהרי אמר רב אשי לא אמר כתרווייהו ואי הוי אמר טעם דסבר כת"ק דרשב"ג א"כ תינח דלא אמר כאביי אך אכתי למה לא אמר כרבא והיה צ"ל טעם בפ"ע דכרבא לא ס"ל משוה דהכא נגע ועדיף ליה למימר מלתא דשויא לתרווייהו דסבר גירי אריות הן ומנ"ל להש"ך להוכיח דסבר סתמא דש"ס כרשב"ג:

אבל הנלע"ד דקושיא מעיקרא ליתא דאי הלכה כת"ק א"כ מה שנותן לו כזית בשר הוא פועל ריק שהרי אין זה ראיה שלא שהה ושלא דרס דכיון דלא כתיבי לא סמכינן עלי' וא"כ ממ"נ אי לרבא למה לי כלל חותך כזית בשר ואי כדברי התוס' בד"ה אבל בא דכיון שאפשר לברר יש לו לברר קשה שהרי אין זה בירור כלל דאפילו שהה ודרס יאכל כיון דלא כתיבי ולאביי לא מהני כזית בשר:

ועוד נלע"ד דאביי ורבא לא מחלקי בין בהמת ישראל לבהמת הכותי עצמו ובבהמת הכותי עצמו ודאי אם אין שם ישראל עע"ג ולא יוצא ונכנס אין לו שום דמיון לנכרי שנמצא בצד הבור שהביאו התוס' שם שהרי ביין של נכרי באמת אסור ואפילו ביש לו מלוה עליו אסור וא"כ בזה איך מותר ע"י כזית בשר ומשנתנו שחיטתן כשירה בכל ענין משמע בין בבהמה שלו ובין אינה שלו וא"כ ע"כ עיקר היתר משום כזית בשר שנותן לו ושפיר קמה הוכחת הש"ך והתוס' שהקשו לרבא למה לי כזית בשר ג"כ שפיר הקשו שרבא ג"כ סתמא קתני ומשמע אפי' בבהמת ישראל בעינן חותך כזית בשר וק"ל:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/ד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · ד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ד

ומה שהקשה על דברי הרמב"ם בפ"א מפה"מ הלכה א' ב' שפסק טמא במוקדשין לכתחילה לא ישחוט ואם עבר ושחט הזבח כשר ולא הזכיר ששואלין אותו אם נגע והרי במס' חולין דף ב' ע"ב באוקימתא דרבה בר עולא מבואר שבקדשים צריך לומר ברי לי שלא נגעתי בבשר:

הנה אמינא בה תרי טעמי. הטעם הראשון נלע"ד דס"ל להרמב"ם דדברי רבה ב"ע נידחים מהלכה דהרי יש לדקדק כיון דרבה ב"ע סבר חולין שנעשו עט"ק כקודש דמי א"כ למה בחולין שנעשו עט"ק מותר לכתחלה לטמא לשחוט ולא חיישינן שמא יגע בבשר ולמה במוקדשים אסור לכתחילה וחיישינן שמא יגע והרי גם חולין שנעשו עט"ק לדידיה כקדשים דמי. אלא שזה כבר המתיק רש"י במתק לשונו דבד"ה כקודש דמי כתב רש"י וחייב ליזהר מדרבנן מכל טומאה הפוסלת וכו' ובד"ה ובמוקדשין כתב רש"י כיון דמוזהר מן התורה שלא יטמא וכו' גזרו רבנן לכתחילה וכו'. הרי מבואר הטעם שלאיסור דאורייתא חששו ולאיסור דרבנן לא חששו שמא יגע שאפילו יגע אין כאן איסור דאורייתא:

והנה התוס' בד"ה שמא יגע בבשר כתבו אע"ג דדם קדשים אינו מכשיר חיבת הקודש מכשירתו אי נמי כגון שהעבירה בנהר ובשעת שחיטה משקה טופח עליה. והנה אם נימא כתירוץ השני א"כ רוב קדשים שלא העבירם בנהר מותר לטמא לכתחילה לשחוט רק במיעוט קדשים שאירע שהעבירם בנהר א"כ קשה קושית הגמ' בריש פ' כל הפסולים שהקשו דיעבד אין לכתחילה לא וכו'. ואי כדמשנינן התם דתנן לשון דיעבד משום דקבעי למיתני טמאים דלכתחילה לא גזירה שמא יגע תנא ששחטו. זה ניחא אם לא משכחת בטמא לכתחילה א"כ הוצרך לשנות בכולהו לשון דיעבד משום טמא אבל אם גם טמא ברוב הקדשים שוחט לכתחילה היכא שלא העבירה בנהר א"כ קשה למה תני בכולהו לשון דיעבד אדרבה ה"ל למתני לשון לכתחילה דניחא בכל הפסולים וגם בטמא. וצריך ע"כ לומר כתירוץ השני שבתוס' דחיבת הקודש מכשרת וא"כ לא משכחת בשום טמא היתר לכתחילה וא"כ קשה לרבה ב"ע מה בין קדשים לחולין שנעשו על טהרת קודש והלא בחולין שנעשו עט"ק אף שאזהרת טומאתן היא דרבנן מ"מ הטומאה עצמה היא דאורייתא שהרי דם שחיטת חולין ודאי מכשיר ובקדשים ממש אף שאזהרת טומאתן היא דאורייתא מ"מ הטומאה עצמה היא מדרבנן שהרי חיבת הקודש שמכשיר הוא רק מעלה מדרבנן וא"כ מה בין חולין שנעשו עט"ק לקדשים ממש ולמה בזה מותר לכתחילה ובזה אסור וצ"ל דרבה ב"ע ס"ל חיבת הקודש דאורייתא וכדס"ל לרשב"ל בחולין דף ל"ו ע"ב ולהכי מחמיר אפי' דיעבד שיאמר ברי לי שלא נגעתי. אבל הרמב"ם לשיטתו דס"ל חיבת הקודש הוא רק דרבנן וכמפורש בדבריו בפרק עשירי מטומאת אוכלין ע"ש בסוף הפרק ולהכי בדיעבד מותר אף שלא יאמר ברי לי. ואף שבזה מחמיר יותר מרבה ב"ע דלרבה בדבר שהוא מדרבנן מותר אף לכתחילה ולהרמב"ם אסור לכתחילה עכ"פ זה מוכח לשיטת הרמב"ם ממשנה דזבחים דקתני כל הפסולין לשון דיעבד מכלל דבכל הקדשים טמא לכתחילה לא אבל להחמיר אפי' בדיעבד אם אינו אומר ברי לי שזה אינו מפורש במשנה רק בדברי רבה ב"ע בזה אמרינן דרבה ב"ע לשיטתו דס"ל דחיבת הקודש דאורייתא. ובפרה שהעבירה בנהר ושחטה טמא אולי באמת מודה הרמב"ם דצריך שיאמר ברי לי אלא שהרמב"ם לא מיירי מזה בפ"א מפהמ"ק אלא מיירי בסתם קדשים:

וע"פ סברא הנזכרת אמרתי לתרץ מ"ש התוס' בחולין דף ג' ע"ב בד"ה חולין שנעשו עט"ק לאו כקודש דמי האי טעמא הוי מצי נמי למימר ללישנא קמא. ואני אומר דלל"ק לא הוי מצי למימר האי טעמא דהא לכאורה איכא לפנינו אוקימתא מרווחת אפי' אם נימא חולין שנעשו עט"ק לאו כקודש דמי אם נימא חיבת הקודש הוא מעלה מדרבנן וא"כ יש לפנינו בקדשים תרי גווני. חדא היכא שהעבירה בנהר שזו מקבלת הכשר מן התורה וחדא היכא שלא העבירה בנהר שזו אין לה הכשר רק מדרבנן וא"כ הכל שוחטין אפי' טמא במוקדשין ולא גזרינן שמא יגע לפי שאף אם יגע אין כאן איסור תורה שמן התורה אינה מקבלת טומאה ולכך מותר לכתחילה וסמכינן שלא יגע והיכא שהעבירה בנהר שהוא חשש איסור תורה ממש לא ישחוט שמא יגע ואם שחט ואמר ברי לי שלא נגעתי שחיטתו כשירה:

אלא שזה א"א דא"כ לא הוזכר חולין כלל במשנתנו ומה ענין קדשים כאן במס' חולין. ואין לומר איידי דבעי למיתני טמא בחולין שהרי לא מיירי כלל מטמא בחולין דטמא בחולין גופיה לא איצטריך שהרי לאו כקודש דמי אבל להך לישנא דהכא עיקר אם כן גם דיני שחיטת קדשים לחוד שייך למיתני הכא אם כן נוקי כנ"ל ורבה ב"ע גופיה דלא מוקי כנ"ל אולי ס"ל חיבת הקודש דאורייתא אבל סתם גמרא דקאמר כולהו כרבה ב"ע לא אמרי והני כולהו איכא רב אשי בינייהו. והנה בפרק יו"ד מטומאת אוכלין הלכה י"ז שפסק הרמב"ם חיבת הקודש דרבנן השיג עליו הראב"ד מסוגיא דחולין שמפורש שהיא מן התורה וכתב הכ"מ שטעם הרמב"ם שמה שאמרו שם והבשר לרבות עצים ולבונה כו' אלא חיבת הקודש מכשרה להו ומשויא לה אוכל הכי נמי חיבת הקודש מכשרה לרשב"ל אמרינן אבל רב יוסף ס"ל חיבת הקודש דרבנן ופסק רבינו כמותו משום דבתרא הוא. והנה אין תירוץ זה מחוור כל כך דהרי מאביי ורבא ואילך הוא דהלכתא כבתראי אבל לפסוק כרב יוסף נגד רשב"ל אדרבה אין הלכה כתלמיד במקום הרב. ויש בזה אריכות דברים ואין כאן מקומו:

ועוד אני תמה על הכ"מ וכי רב יוסף עם רשב"ל נחלק והלא רב יוסף עם אביי נחלק בפירוש דברי רשב"ל דרב יוסף סבר דרשב"ל לתלות מבעיא ליה משום דחיבת הקודש דרבנן ואביי ס"ל דרשב"ל לשרוף מבעיא ליה משום דחיבת הקודש דאורייתא ולפ"ז פשיטא שקשה דה"ל לפסוק כאביי. אמנם דבר זה אם בכלל זה שמאביי ורבא ואילך הלכתא כבתראי אם גם אביי ורבא עצמם נכללו בכלל זה או לא הדבר אינו מוסכם ועיין בכללים לספר קרבן נתנאל כלל כ"ו כ"ז. אבל היותר נלע"ד טעמיה דרמב"ם שפסק חיבת הקודש דרבנן היינו משום דכאן בחולין עיקר הטעם שרוצה לומר חיבת הקודש דאורייתא היינו מקרא דוהבשר לרבות עצים ולבונה והרי רב אשי במס' פסחים דף ל"ה ע"א קאמר בהדיא דעצים ולבונה מעלה בעלמא א"כ פסק הרמב"ם כרב אשי ועיין ברמב"ם פ"י מאיסורי מזבח הלכה ח'. ועכ"פ יצא לנו מזה דרב אשי ס"ל חיבת הקודש דרבנן וא"כ איך הי' יכול לומר ללישנא דהכא עיקר כולהו כרבה לא אמרי חולין שנעשו עט"ק לאו כקודש דעכ"פ קשה לרב אשי דאכתי נוקי הכל שוחטין לכתחילה בקדשים שלא הוכשרו רק בחיבת הקודש ואם העבירה בנהר לא ישחוט שמא יגע ואם שחט וכו' להכי הוצרך לומר אדרבה התם עיקר דבקדשים קאי ומתורץ קושית התוס'. אבל לפי מ"ש לעיל ניחא גם דברי התוס' דאיך אפשר לומר הכל שוחטין אפי' טמא במוקדשים אם לא העבירה בנהר א"כ למה תנן בפרק כל הפסולין לשון דיעבד הרי גם בטמא משכחת לכתחילה וכנ"ל:

עוד נלע"ד לתרץ דברי הרמב"ם דלא מצריך שיאמר ברי לי שלא נגעתי ע"פ מ"ש התוס' בד"ה דליתיה קמן וכו' ואע"ג דעזרה רה"ר היא כדאמר בפ"ק דזבחים והיה לנו לטהר כאן מספק האי ספק לא דמי לשאר ספק טומאה ברה"ר משום דרוב פעמים לא יכול ליזהר מליגע ואי איירי בבמה אתי שפיר. ומעתה נוכל לומר שהרמב"ם לא ס"ל סברא הראשונה שכתבו התוס' דכאן לא דמי לשאר ספק ברה"ר רק ס"ל להרמב"ם אחת משתים או שדין זה דעזרה רה"ר היא זה לא נזכר רק בפסחים דף י"ט ע"ב וגם זה מחמת קושיא דרב מוקי שם במחט טמא מת שהכירה בבשר והקשה בגמ' דא"כ גם הסכין והידים היה להיות טמא ומשני רב אשי זאת אומרת עזרה רה"ר היא וא"כ איכא למימר דרבה ב"ע ס"ל כאוקימתא דריב"ח שם בבהמה חסומה ובאה מחוץ לירושלים ומיירי בסתם מחט וקושיא מעיקרא ליתא וא"כ אין הכרח לומר דעזרה רה"ר. או אף דמוקי במחט שהכירה מיהו לא מוקי במחט טמא מת רק מחט טמא שרץ דהוי רק ראשון ואינו מטמא אדם וכלים וס"ל לרבה ב"ע עזרה רה"י היא ולכך אם לא אמר ברי לי שלא נגעתי טמא מספק אפי' דיעבד. א"כ לפ"ז לדידן דקיימ"ל עזרה רה"ר שפיר פסק הרמב"ם דא"צ לומר ברי לי והא דלא קאמר בחולין כולהו כרבה ב"ע לא אמרי משום דסברי עזרה רה"ר היא היינו משום שאם אין אנו אחראין לדברי הט"ז בי"ד סימן א' ס"ק ג' אז לא היה יכול לומר דכולהו כרבה לא אמרי דעזרה רה"ר דאכתי נימא כרבה ונימא הכל שוחטין בחולין שנעשו על טהרת קודש ובקדשים לכתחילה לא ישחוט שמא יגע ואם שחט שחיטתו כשירה באמת אף בלא אמר ברי לי ואי משום וכולן ששחטו הלא להרבה אוקימתא בלא"ה לא אתי שפיר וכולן ששחטו. וגם אי ס"ל להרמב"ם כתירוץ השני שבתוס' דכאן מיירי בבמה א"כ פשיטא שדברי הרמב"ם נכונים שהרי הרמב"ם שם בהל' פה"מ בקדשים בעזרה מיירי שהיא רה"ר א"כ אפי' לא אמר ברי כשר בדיעבד:

ואף שהתוס' לא הקשו קושייתם רק במה דמסיק דליתיה קמן דמשמע שאם אין אחרים רואין וליתיה קמן למשייליה אפי' דיעבד אסור ע"ז הקשו התוס' והלא עזרה רה"ר היא אבל בראשית דברי רבה ב"ע דקאמר ואם שחט ואמר ברי לי שלא נגעתי לא הקשו קושיא זו שעזרה רה"ר והיינו טעמא שמה שספק טומאה ברה"ר טהור לא עדיף מדבר שיש לו חזקת היתר דג"כ נשאר בחזקת היתר ואפ"ה אין סומכין על החזקה במקום שיכולין לבררו כמו שפסקו כל הפוסקים ולכך היכא שהוא לפנינו שפיר צריך שיאמר ברי לי. אבל עיקר קושיית התוס' היכא דליתיה קמן שאוסר אפילו דיעבד וא"כ אכתי קשה על הרמב"ם למה לא הצריך אפילו לשאלו אם נגע בבשר. נלע"ד שס"ל כמו שכתב המ"א בסי' תס"ז ס"ק ד' דמה שמעולם לא היה בחזקת איסור סמכינן על החזקה אפילו במקום דיכולין לבררו וגם כאן הרי בהמה זו בחזקת טהרה עומדת וא"כ דברי הרמב"ם נכונים. וזהו ברור:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/ה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · ה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ה

הנה קודם שנבוא לביאור דבר זה חל עלינו חובת הביאור בהך כללא דכייל הרמב"ם דכל אבר שאמרנו שאם ניקב במשהו טריפה כך אם ניטל כולו טריפה בין שניטל בחולי בין שנברא חסר כו' והובא בש"ע סימן נ' והוא ברמב"ם פ"ו מהלכות שחיטה. והנה צריכין אנו לעמוד על הכוונה מ"ש הרמב"ם בין שנברא חסר אם כוונתו שחסר האבר כולו כשם שאמר בניטל או כוונתו שנברא חסר משהו דהיינו שיש בו נקב משהו בתולדה. והנה דעת הט"ז בסימן מ"ג ס"ק ב' דלא זכר הרמב"ם נברא חסר אלא לענין ניטל ולא זכרו לענין ניקב דפתח ביה אע"כ דלא שייך שם נקב אם נברא כך אלא שם חסרון יש עליו אלו דברי הט"ז. ולפ"ז היה לנו לחלק דכאן בגלגולת מצינו שני מיני טריפות. אחד גלגולת שחסרה והוא שייך גם בעוף דיבשה ובבהמה אמנם זה יש שיעור לחסרונו כמבאר בש"ע סימן ל' וטריפות זה מקרי בלשון חסרון וכמ"ש כמה חסרון בגלגולת. ועוד מצינו טריפות בעוף המים שניקב עצם גלגולת וזהו אין לו שיעור ובמשהו טריפה וטריפות זה לפי הנראה בכלל נקבים נינהו. והרמב"ם בכלל שבורה מנה להנהו תרתי ויתבאר אח"ז. אבל בגמ' אמר נשבר העצם אע"פ שלא ניקב קרום של מוח ואיכא למימר שטעמו שסוף הקרום לינקב ובכלל נקובים נינהו ואיכא למימר דבכלל שבורה הוא כדעת הרמב"ם וא"כ אין הטעם משום סוף הקרום לינקב אלא הטריפות מצד הגלגולת בעצמו דעוף הואיל וקרומו רך אין לו חיות מצד הקרומים לבד בלתי הגלגולת. ויש לנו ראיה לדבר זה שהטריפות מצד הגלגולת אף שאין סוף הקרום לינקב כלל שהרי בדף ע"ה ע"ב אמרו גבי צומת הגידין בעופא שיתסר חוטי הוו אי פסק חד מינייהו טריפה וכתבו התוס' בד"ה אי פסק חד מינייהו לא שייך למיתני גבי יתר עליהן עוף משום דכשנפסק אחד מהם סוף כולן ליפסק. והנה בדף נ"ו ע"א תני לוי טריפות שמנו חכמים בבהמה יתר עליהן בעוף נשבר העצם אע"פ שלא ניקב קרום של מוח. והנה אי ס"ד שטעם הטריפות משום שסוף הקרום ליפסק והרי ניקב קרום של מוח גם בבהמה טריפה ולא שייך למיתני יתר עליהן עוף אלא ודאי הטעם מצד הגלגולת בעצמו: עוד נ"ל ראיה שהטריפות זה הוא מצד הגלגולת בעצמו ולא מצד המוח שסופו של קרום לינקב ממה שכ' הגהות אשר"י בשם א"ז והמרדכי גבי הוריק הכבד נגד בני מעיים ושיעור ירוקתו במשהו אע"ג דניקב הכבד כשר מ"מ כיון שהוריק הכבד וכו' חיישינן אף ללב ובני מעיים אע"פ שעדיין אינו ניכר בהם ועוד חיישינן אף לכבד סופו לינטל כולו ומכאן יש סמך לדברי הגאונים המטריפים כשניקב בחצר הכבד דחיישינן שסופו לינטל כל הכבד מדמטרפינן כשהוריק הכבד שאסרו תחילתו משום סופו וכו' ע"ש. והנה למה לא הביא ראיה מגולגולת שאסרינן תחילתו משום סופו של הקרום ליפסק אלא ודאי דטריפות של גלגולת לא משום סופו הוא. ואולי אין מזה ראי' כי יותר ניחא להגהות אשר"י להביא ראי' לטריפת הכבד מטריפת הכבד ועכ"פ מדברי התוספות הנ"ל היא ראיה ברורה. ויש נ"מ לדינא אי נימא שהטריפות הוא שסוף הקרום ליפסק א"כ איכא למימר דוקא נשבר העצם בכח השבירה סוף הקרום לינקב אבל ניקב ע"י חולי או בתולדה שלו אפי' אם נימא בנקובים דלא כט"ז שבנקובים גם נברא בנקב מקרי נקב מ"מ היינו במה שהטריפות מצד עצמו אבל מה שהטריפות מצד האבר שתחתיו אפשר דוקא נשבר שבכח השבירה נתדלדלו גם הקרומים ושלט בהם הכאב ואף שעדיין לא ניקבו אין סופם להתקיים אבל בנברא כך שאין כאן כאב ולא כח כלל אפשר דמותר. וראיה ממה דאמרו בגמ' דף נ"ו ע"א תני לוי וכו' יתר עליהן עוף נשבר העצם ולא ניקב הקרום ולא אמר ניקב העצם אלא דוקא ע"י שבירה. ויותר מוכרחת ראיה זו ממתני' שם הכתה חולדה על ראשה מקום שעושה אותה טריפה, והדבר תמוה חולדה למה לי' להזכיר ולימא ניקב הקרום של מוח ואי משום דקמ"ל דבעצם לחוד לא מיטרף וכפי' רש"י שם במשנה לימא ניקב העצם במקום שעושה טריפה או לימא ניקב העצם וניקב הקרום דמשמע ג"כ שדוקא ניקב הקרום הוא דטריפה ולא בנקיבת העצם לחוד:

והנה בהשקפה ראשונה אמרתי דכונת המשנה להורות דמועיל בדיקה לנשיכת חולדה אלא דעכ"פ למ"ד אין בדיקה אלימא הקושיא יותר דהיאך קתני במתניתין במקום שעושה טריפה דהיינו נקיבת הקרום הא בתולדה בעצם לחוד טריפה דלית ליה בדיקותא. ואף שיש לומר דעכ"פ מועיל אם ישהנו עד שיטיל ביצים או י"ב חודש כדין כל ספק טריפה דבדיקה הוא דלא מהני מפני ששיניה עקומות אבל הטלת ביצים או שיהוי יב"ח עכ"פ מהני אבל הא קשיא מאי דוחקא דתנא דמתני' למינקט כהאי גונא. אלא ודאי דניקב העצם רצה להשמיענו דכשר ולמעוטי דלא תימא כמו דאמרינן בעוף המים דטריפה בשבירת העצם לחוד ושמא תאמר בכל העופות כן קמ"ל בעוף היבשה דכשר ואי הוה קתני ניקב העצם במקום שעושה טריפה אין בזה רבותא שזה אף בעוף המים כשר אם ניקב בתולדה או אפשר אפילו ע"י חולי לכך קתני הכתה חולדה דהיינו שבירה בכח ע"י הכאה שזו בעוף המים בעצם לחוד טריפה וקמ"ל כאן בעוף היבשה שאינו טריפה כ"א עד שינקוב הקרום דהיינו מקום שעושה טריפה. אלא דעדיין קשיא לי למה נקט חולדה לימא סתם נשבר העצם במקום שעושה טריפה ולמה נקט חולדה שהבדיקה קשה. לכן נ"ל כונה אחרת דהנה אפילו נשבר העצם וניקב הקרום בין בבהמה בין בעוף לדעתי אינה טריפה דהרי עור הראש שהוא על הגלגולת סותם ואפו' אם אין שם בשר עור העוף הוא רך כבשר ומדוע יהי' נקיבת המוח חמור יותר מכל הנקובים דכלל הרמב"ם בהו דסתימת בשר מועיל בכ"מ ומכ"ש כאן שדבוק בו בתולדה ומדוע יגרע זה מהדורא דכנתא דאינקיב להדי חבריה דמגין עליה ה"נ העור מגין ואפילו אם נימא בבהמה דאינו מגין משום שהעור קשה אבל בעוף מדוע לא יגין. אבל באמת אינו כן שאין כאן הגנה כלל שהרי עצם ודאי אינו מגין שהרי הוא עצם קשה והעור אינו דבוק לקרום שהרי העצם מפסיק בין העור לקרום:

והנה בעוף המים שטריפה בנשבר העצם נ"ל ודאי אם נשבר העצם לחוד ולא ניקב העור העליון ולא הקרום של מוח דכשר שכאן ודאי העור מגין דממ"נ אם טריפות העצם הוא מצד עצמו וכמש"ל מדברי התוס' א"כ אם העור העליון סותם מדוע יגרע נקיבת העצם מכל הנקובים דמועיל בהו סתימה אטו עצם הגלגולת חמיר מריאה ומכל האברים הפנימים ואפילו אם תימא שטריפות נקיבת העצם משום סוף הקרום ליפסק ותימא דאין מועיל סתימה בעצם כיון שהטריפות שלו מצד הקרום שעתיד ליפסק והרי אין סתימה להקרום. מ"מ נ"ל דאדרבה פשיטא דמועיל בהו סתימה ואדרבה אבר שטריפות נקיבתו איננו מצד עצמו מועיל בו סתימה אפילו סתימה גרועה כדמצינו בחצר הכבד שניקב שמועיל בו סתימה מסרכא אף דקרום שעלה מחמת מכה אינו קרום וכן מועיל בו סתימה מחלב טמא והיינו משום שאין טריפותו מצד עצמו כ"א מצד הכבד לכך מועיל בו כתימה אפילו גרועה וכמ"ש הט"ז וש"ך בסימן מ"א בט"ז ס"ק ח' ובש"ך ס"ק י"ד בשה הפוסקים וא"כ ה"ה נמי בנידון דידן. אבל אם ניקב קרום של מוח שהוא טריפה מצד עצמו אין שם שום סתימה שהעצם שעליו קשה הוא והעור שע"ג העצם אינו דבוק בקרום שהרי העצם מפסיק. יצא לנו מזה שבעוף המים שטריפה בשבירת העצם לחוד היינו עם נקיבת העור העליון. וזה כוונת המשנה דכאן רצה התנא להורות לנו שבעוף היבשה אין דינו כעוף המים ואינו נטרף בעצם לחוד ואי הוי תני נשבר העצם במקום שעושה טריפה דהיינו בלי הקרום ה"א להכי אינו נטרף בעצם לחוד משום דעור העליון מגין לכך נקט נשיכת חולדה שנשוך מבחוץ וא"כ קודם שהגיע לעצם כבר ניקב העור העליון ואפ"ה אינו טריפה בלי הקרום כיון שהוא עוף היבשה:

והנה אין לומר דאין סתימת הבשר מועיל לעצם שאף דמועיל סתימת בשר היינו לאבר שרך בטבעו דרך ברך מיהדק אבל העצם כיון שהוא קשה אין העור שעל גביו אף שהוא רך דבוק בו ואינו סותם. ז"א דהחוש יעיד ע"ז ועינינו רואות שעור שעל הגלגולת דבוק בו מאוד. וראיה לדבר מהא דאמרינן במס' חולין דף ע"ז איבעיא להו ניקב מהו כו' ניטל שליש התחתונה מהו ת"ש דאמר ר' יוחנן עור הרי הוא כבשר דלמא דקנה משכא דידיה. ופי' רש"י התם לאו בניטל הבשר מתחתיו וכו' אלא שנשבר העצם בשיפולו שהוא ערום מבשר סמוך לארכובה שאין שם אלא עור והעור דבוק יפה בעצם ומחזיקו. הרי שבארכובה כיון שכך הוא בתולדה עור בלי בשר הוא דבוק יפה אפילו בעצם ואם הוא כן בעור בהמה ק"ו בעוף. וכן מוכח מסוגיא דהתם דעור עוף הוא כבשר דהנה בדף ע"ו ע"ב איכא דאמרי אמר ר' יוחנן עור מצטרף לבשר א"ל רב נחמן לעולא ונימא מר עור משלים לבשר לחומרא א"ל אנא עובדא ידענא דההוא בר גוזלא דהוה בי ר' יצחק דעור מצטרף לבשר הוה ואתא לקמיה דר' יוחנן ואכשריה א"ל בר גוזלא קאמרת בר גוזלא דרכיך שאני ופי' רש"י דרכיך עורו לפיכך חשוב כבשר. וכתב הרא"ש שאני בר גוזלא דרכיך וה"ה כל עוף שכן כתב רבינו חננאל ז"ל שאני בר גוזלא דרכיך וכיון דרכיך ה"ל כבשר ע"ש ברא"ש. הרי מבואר להדיא דעור העוף רכיך כבשר:

ואמנם מזה אין ראיה דהרי כתב הטור בסי' נ"ה בשם הרשב"א דאפילו בעוף דוקא חציו עור וחציו בשר מגין אבל אם רק עור חופף אינו מגין מ"מ בגלגולת שדבוק בו כך בתולדה בלי בשר ודאי מיהדק וסותם. וג"כ א"ל דאינו סותם רק אם שניהם רכים האבר שהנקב בו והבשר הסותמו דרך ברך נדבק יפה אבל כאן שאחד רך ואחד קשה אינו נדבק זה בזה ז"א דהרי בגמ' דף מ"ח אמרו דהא דאמר ר"נ האי סימפונא דריאה דאינקב טריפה לחבירו אתמר ופי' רש"י לחבירו אצל פיצול כשמתפצל מחבירו ניקב אצל דופן של חבירו דכיון דדופן חבירו קשה הוא עומד כנגדו ואינו סותם ולא מגין עליה אבל ניקב לאחר פיצולו ברחוק בשר הריאה שהוא רך נכנס לנקב ומגין עליו וכו' ע"ש. הרי שסימפון הריאה קשה הוא ואפ"ה הבשר שהוא רך סותמו דרך בקשה נדבק יפה וא"כ ה"ה הכא בגלגולת אף שהוא קשה מ"מ העור העוף הרך שעליו שפיר סותמו, וכ"ש ממה שהבאתי למעלה דאפילו בעצם אמרינן כן ואפילו בעצם הבהמה ובעור בהמה במקום שדבוק בתולדה מגין וכמו שאמרו בעצם הרגל ואף ששם שניהם קשים מ"מ כיון דקנה משכא דידיה והעור דבוק יפה בעצם. ואל תשיבני משני סמפוני דריאה שאין האחד מגין על חבירו כיון ששניהם קשים ומדוע יגרע מעצם הרגל בבהמה שעור שעלי' סותם יש לומר שאני רגל ששם הוא דבוק יפה משא"כ סמפון הריאה שאינו דבוק יפה בחבירו שהרי הוא הולך ומתפצל מחבירו ולכך אפילו קודם שנתרחקו לגמרי עדיין אינם דבוקים ממש בחוזק:

וראיתי אחד קדוש מדבר אחד הוא מחכמי דורנו המנוח הגאון מוה' סענדר ז"ל בספרו תבואת שור שדי נרגא בהך דינא דפסק הרמב"ם שבשר סותם וע"ש בסי' מ"ו ס"ק ב'. ואני תמה על המחבר הזה שמלאו לבו לחלוק על הרמב"ם אפילו להחמיר נגדו כיון שלא מצא סתירה לדברי הרמב"ם רק שהשיב על המקומות שיש להביא ראיה להרמב"ם והשיב המחבר הנ"ל שאין משם ראיה ואטו הרמב"ם פירש לן מהיכן למד דין זה ואם אין ראיות אלו נכונים אפשר שהיה לרמב"ם ראיה אחרת ואחרי שהראב"ד לא נחלק עליו ושאר פוסקים לא פירשו בדבר זה כלום למה נחלוק על הרמב"ם מסברא דילן ובפרט שלסברא דידי יש ראיה לדברי הרמב"ם מהא דאין עוף המים נטרף בשבירת עצם הגלגולת לחוד כ"א עם נקיבת העור וכמו שהוכחתי לעיל מהמשנה וא"כ גם בשר סותם. ואם יאמר הגאון מוהר"ר סענדר שגם מזה אין ראיה לפי שדבוק יפה ואין ראיה לבשר שבשאר אברים ועוד שזה דבוק מתחילת תולדתו מ"מ עכ"פ בזה ודאי עור מגין ואותה אנו מבקשים ואין אנו עתה בביאור שאר בשר אם סותם. יצא לנו מזה שאם ניקב העצם ולא ניקב הבשר כנגדו הבשר סותם. ועכשיו נבוא לעיין אף בלי היתר סתימת הבשר אם יש להטריף בהני נקובי הגלגולת שהם כך בתולדה מעת שנבראו:

והנה בתחילת המאמר נסתפקתי בלשון הרמב"ם שכ' אם נברא חסר אם דוקא שחסר האבר כולו או אף שנברא חסר משהו דינו כניקב. והנה הרמב"ם פסק בפרק ח' מהל' שחיטה הלכה ז' וכן אם חסר גוף הריאה אע"פ שלא ניקבה הרי זו כמי שחסר מנין האונות וטריפה. וז"ל הכ"מ וכן אם חסר גוף וכו' כלומר שמתחילת ברייתה נבראת חסרה קצת ממנה והקרום קיים אלא שנראה כמין פגם וחסרון וטעמו מדתנן במתני' דאלו טריפות בריאה שניקבה או שחסרה ואע"ג דבגמ' אותבינהו מיניה לר' יוחנן דאמר חסרון מבפנים ל"ש חסרון דהאי חסרון היכי דמי אי מבחוץ היינו ניקבה אלא לאו מבפנים. ושני לעולם מבחוץ ודקאמרת היינו ניקבה ל"צ לר"ש דאמר עד שתינקב לבית הסמפונות ונקב דאית ביה חסרון מודה. וכתבו התוספות וז"ל יש שרצו לאסור כשנראית הריאה חסירה שיש קמט וסדק וחסרון על הריאה אפילו עולה בנפיחה והעור והבשר קיים והשיב להם ריב"א שטעות הוא בידם דא"כ ה"ל לשנויי הכא הכי וכדברי הכל ולא ה"ל לא קמי כר"ש א"ו כיון דעולה בנפיחה כשר וכו'. אפשר לומר לדעת רבינו דאין ה"נ דהוי מצי לשנויי הכי אלא לפום מה דס"ד דמקשה דחסרון מבחוץ לא הוי אלא על ידי נקב אהדר ליה דאיכא לאוקמא כר"ש אבל לפום קושטא אית לן לאוקמי ככ"ע והיינו כמין פגם וחסרון נראה בה מבחוץ ואין בה נקב ע"ש בכ"מ. והנה חולשת דבריו גלוים לכל ודברי הרמב"ם תמוהים:

והנה הכ"מ הביא דברי רש"י שכתב שאונות שנתחלפו בכלל שחסרו הוא שחסרה ממקום שראוי להיות שם ותמה הכ"מ דא"כ אמאי דחיק בגמ' שם לאוקמי כר"ש לוקמי באונות שנתחלפו וד"ה ע"ש. ולי נראה דברי הרמב"ם ודברי רש"י נכונים וברורים דהנה אף שכ' רש"י באונות שנתחלפו בכלל ריאה שחסרה היא מ"מ בכלל הריאה שניקבה ג"כ היא דהנה ז"ל רש"י שם דף מ"ג ע"א וחליף דשני קרומים דושט שניהם נטולים ממקום שהם ראויין להיות ואין לך נקיבה גדולה מזו וא"כ גם אונות שנתחלפו כל אחד נטולה ממקומה ואין לך נקובה גדולה מזו. והא דכ' רש"י בכלל חסירה היא ולא כתב שבכלל נקובה היא היינו לפי האמת דאוקמינן מתני' הריאה שניקבה או שחסרה אליבי' דר"ש דבעינן עד שתינקב לבית הסמפונות וקאמר רש"י דאפ"ה חליף דאונות אפילו לר"ש טריפה משום דבכלל שחסרה הוא והיינו שחסרה ונקבה. ותדע דחסרה דכתב רש"י כאן בחליף דאונות היינו חסרון שע"י נקב שהרי מוקמינן בגמ' למתני' אליביה דר"ש כדמסיק בגמ' דף מ"ז ע"ב וא"כ חסרון בלי נקב לא אידכר במשנה וא"כ איך כ' רש"י שהוא בכלל שחסרה. א"ו דגם כוונת רש"י כאן חסרה ע"י נקב ובזה שוב לא קשיא קושית הכ"מ שהקשה על רש"י דלמה ליה לאוקמי כר"ש נוקמי כד"ה ובחילוף האונות. דזה אינו דא"כ אכתי קשה היינו ניקבה דכל חליף נקב הוא דכל אחד כאילו ניטל ממקומו ואין לך נקיבה גדולה מזו ובלא"ה צריך לאוקמי כר"ש ודברי רש"י נכונים ובזה גם שיטת רמב"ם ברור דודאי כל חסרון מבחוץ כנקוב הוא והיינו טעמא דרמב"ם דמטריף חסרון מבחוץ משום נקב אתי עלה ולכך לא אפשר לאוקמי מתני' בחסרון מבחוץ ולד"ה דא"כ היינו ריאה שניקבה. וא"כ מסולקת קושית התוס' ג"כ ולא די שאין כאן קושית לשיטת הרמב"ם אדרבה יש כאן סייעתא דהרי זה פשוט עכ"פ דחסרון מבחוץ גרע טפי מחסרון מבפנים דאטו משום דניכר הריעותא מבחוץ מעלי טפי וא"כ אף שיפה הוכיחו התוס' מדברי התרצן להכשיר חסרון מבחוץ דהרי דחיק לאוקמי כר"ש מ"מ על המקשה קשה דאיהו לא אסיק אדעתי' לאוקמי כר"ש ואוקמיה בחסרון מבפנים ומקשה לר"י מנ"ל לאקשויי לר' יוחנן דלמא חסרון מבפנים ל"ש חסרון ומתניתא בקמט איירי מבחוץ א"ו מה דקאמר המקשה מאי חסרה אילימא מבחוץ היינו ניקבה ג"כ קמט בכלל דגם קמט ופגם מבחוץ בכלל נקב הוא ולא משכחת שום חסרון מבחוץ שלא יהיה בכלל נקב. וא"כ דברי הרמב"ם מוכרחים. וכן נ"ל להורות למעשה להטריף כל חסרון מבחוץ בין כ"ף כפופה בין כ"ף פשוטה בכל אופן שיהיה יש להטריף:

ועכ"פ יצא לנו מכללות דברינו דכל אבר שניקב טריפה אם נברא חסר אפי' משהו ג"כ בכלל נקב הוא וטריפה להרמב"ם. והנה הרמב"ם חילק בין הפרקים דבאבר שאמרו בו ניקב טריפה גם נברא חסר טריפה ובאבר שאמרו בו ניטל טריפה פסק שאם נברא חסר כשירה. ולפ"ז מסתפק אני בשבורין דהיינו אבר שטריפותו בכלל שבורה אם נברא כך אם הוא טריפה. והנה לכאורה בשלמא ניקב י"ל שגם נברא כך שם נקב עליו וברכת אשר יצר יוכיח וברא בו נקבים נקבים הרי שנקב בבריאה נקרא נקב אבל שבורה לכאורה א"א שאם נברא כך שיהי' שם שבר עליו. הא למה זה דומה לנטולין דודאי אין שום ניטל שייך כ"א בדבר שהי' וניטל ולכך באמת פסק הרמב"ם דאבר שאמרו בו ניטל טריפה אם נברא חסר כשר וה"ה בשבורה. אלא דנראה אדרבה ראי' להיפוך דהרי הרמב"ם פ"ח מהל' שחיטה הלכה כ"ב כתב כל אבר שנאמר בו אם הי' חסר טריפה כך אם ניטל טריפה אבל אבר שנאמר בו אם ניטל טריפה אינה אוסרת אלא אם נחתך אותו אבר אבל אם נברא חסירה אותו אבר הרי זה מותרת שאם לא תאמר כן נמצאת החסורה והנטולה אחת עכ"ל. הרי אף ששם ניטל לא שייך בנברא חסר מ"מ אי לאו משום קושיא דנטולה וחסורה אחת היא הוה מטריף בנטולין אף אם נברא חסר ולפ"ז בשבורין שאין לנו ראי' להכשיר א"כ גם נברא כך טריפה. אלא שאין זה ראי' דבאמת אי אפשר לכלול נברא חסר בכלל נטולה אלא שלא תימא שנטולה היינו ניטל ביד וחסורה היינו נבראת חסורה ותרוייהו נטולה וחסורה לכל האברים נאמרו וכמו כן באמת דעת הרשב"א בת"ה. ולכך כתב הרמב"ם הוכחה דא"כ למה חשבינהו בתרתי אבל בשבורה מן הסתם אין נברא חסר בכלל שבורה. והנה לכאורה יש לדקדק למה נקט הרמב"ם גלגולת שחסרה בכלל השבורות הא בגמ' אמרו וכן לענין טריפה לענין גלגולת שחסרה והיה לו להרמב"ם לחשבה ג"כ בכלל חסורה. אלא נראה משום דהאי דין חסרון בשדרה וחסרון בגלגולת עיקרו לאו לענין טריפה נאמר אלא נאמרה פלוגתא דב"ש וב"ה לענין טומאת אוהל ורב יהודה א"ש וכן לטריפה וסובר הרמב"ם כסברת תה"ד דודאי אין סברא שאדם שנברא חסר או יתיר חוליות בשדרה שלא תטמא שדרתו באוהל אלא ודאי דלאו בחסר מתחילת ברייתו מיירי ב"ש וב"ה ודוגמא לזה אמר רב יהודה א"ש וכן לטריפה ולכך לא מנה הרמב"ם בהל' טריפות להני תרתי דהיינו חסרון בשדרה וחסרון בגלגולת בפ"ח מהל' שחיטה דשם איירי בדיני חסרון דחסרון הנאמר בטריפות היינו חסרון בבריאה וכמו שביאר הרמב"ם שם בפרק ההוא הלכה כ"ד ולכך חשיב להני תרתי בפ"י בכלל שבורה שכבר כתבתי דבשבורה ס"ל להרמב"ם דהיינו שנשבר אבר שנברא שלם*. והנה הואיל וקאימנא בהך דינא דיתיר חוליא המבואר בש"ע בסוף סי' נ"ד שכבר תלו בו כל שלטי גבורים הד"מ והט"ז והש"ך ופר"ח אמינא בה מילתא ויהא רעוא דתתקבל:

והנה בש"ע פסק בס"ס נ"ד נעקר מהצלעות גדולות צלע וחצי חוליא עמה טריפה וכ' רמ"א בהג"ה ודוקא נעקר אבל אם אירע כך חסירה כשר וה"ה אם יתירה חוליא אחת אפי' עם ב' צלעות כגון שנמצאו י"ב צלעות גדולות שיש בהם מוח כשר והט"ז החזיק בפסק זה עם הרמ"א. והש"ך כתב בחסירה חוליא שלא להקל כ"א בה"מ והפר"ח האריך ומסיק להחמיר בין בחסר ובין ביתיר חוליא א' אפי' בהפ"מ. והנה נחזי אנן להיכן הדין נוטה. הנה מקור דין זה הוא בתה"ד הביאו הד"מ וטעמו שאין לאסור חסר בשדרה כ"א בנעקרה מברייתה אבל בחסר מתחילת ברייתה כשירה וראי' מדברי הרמב"ם שאמר כל שאמרו אם ניטל טריפה אם נבראת חסר כשירה וע"ז השיב הפר"ח שא"כ לרשב"א דסובר כל שאמרו ניטל טריפה ה"ה חסר מברייתה וסתם המחבר כוותי' לעיל בסי' נ' א"כ ראוי להטריף כאן וזה הקשה גה הד"מ. ועוד השיב הפר"ח שאף הרמב"ם מודה בצלעות שבלשון חסרון נאמרה בתלמוד. ומה שדחה התה"ד משוה דשאני האי חסרון דלענין טומאה איתשל בבי מדרשא מ"מ אנן אשינויי ניקום ונסמוך. ועוד שהרי הרמב"ם מנה בפ"י חסרון בשדרה תחת סוג שבורה משום דמוכח בש"ס דעקירת צלעות הוא תחת שבורה ומשם למד דה"ה לעקירת חוליא ומשמע שדוקא בנטולה כ' הרב דבידי שמים כשירה כדי לחלק ממנה לחסורה אבל בשבורה משמע דליכא לפלוגי בהכי ואף דבידי שמים טריפה עכ"ד הפר"ח ועוד האריך ונבוא אח"כ לביאור יתר דבריו:

והנה לפי מ"ש לעיל נדחו כל דבריו דהיא גופא קשיא כיון שבגמ' נאמר דין זה לענין חסרון למה מנאו הרמב"ם בין הנשברים ואי משום דנעקרה צלע היא משום שבורה להכי מנה הרמב"ם גם זה דעקירת חוליא בין הנשברים הא בדותא היא דמה ענין זה לזה ואף דנעקרה צלע א' אתמר בנשברים מ"מ עקירת חוליא בחסורין אתמר ולמה שינה הרמב"ם. א"ו הוא הדבר אשר דברתי דהרמב"ם היה פשוט לו לענין טומאה דבעינן נעקרה אח"כ ומינה ה"ה לטריפה וכדברי התה"ד ולכך בכיון מנה הרמב"ם בנשברין וזה עד לעצמו דבנשברין בעינן שנשבר אחר שנברא דאל"כ הדרא קושי' לדוכתה ליחשביה בחסורין. ומ"ש הפר"ח דבנשברים גם הרמב"ם מודה ודוקא בנטולה כתב כן לחלק בינה לחסורה כבר כתבתי לעיל אדרבה בשבורין א"צ שום ראיה ואין שם שבר כי אם בדבר שהיה שלם ונשבר ואף בנטולין לא היה צריך הרב לשום ראיה דודאי לא שייך שם ניטל כ"א בדבר שהיה וניטל. אלא שלא תימא דניטל היינו שניטל אח"כ וחסר היינו מתחילת הבריאה ושניהם אחת הם בכל האברים שנאמר בהם בין ניטל בין חסר וכדעת הרשב"א ולכך הוכיח הרמב"ם דא"כ נטולה וחסורה אחת היא ולמה מנאם בכלל שמונה מיני טריפות לשנים אבל בשבורה א"צ שום הוכחה רק שמו מוכיח עליו. ולפ"ז אפשר לומר להיפוך דאפי' הרשב"א דפליג בנטולין וסובר דגם חסר מתחילת ברייתה טריפה היינו משום דלדידי' חסורה ונטולה אחת היא ולא נמנו לשתים אלא שלא ליתן לבע"ד לחלוק ולומר דוקא חסר בתולדה טריפה אבל היה לה וניטל כשירה. או להיפך לכך מנה נטולה וחסורה ללמדך שאחד זה ואחד זה טריפה כמובא לשונו בב"י סוף סי' מ"א אבל מודה הרשב"א דשם נטולה א"א לפרשו רק ניטל אחר שנברא אלא שמטריף בחסר מתחילת ברייתה מטעם חסורה דלדידי' דא ודא אחת היא אבל בשבורה שהוא ענין בפ"ע ואינו נכנס בגדר חסורה מודה הרשב"א שא"א לפרשו כ"א שהי' שלם ונשבר:

ולפ"ז מתורץ מה שהקשו על הרב ב"י דפסק בניטל כרשב"א וכאן פסק כתה"ד עיין ד"מ ולדידי ניחא דכאן גם הרשב"א מודה והא דכתב הרשב"א בתשובה סי' שצ"ו בבהמה שנמצאו בה ט"ו צלעות מצד אחד ומצד אחד כתיקונו והכשיר הרשב"א מטעם דאין עקירת צלע טריפה כי אם ברובן ומטעם דכל יתר כנטול דמי היינו שניטל היתר ממקומו ע"ש. ולדידי דמודה הרשב"א בשבורין שאם חסרים מתחילת ברייתן כשרה למה הוצרך הרשב"א לכל זה הא שם מתחילת ברייתה הי'. זה אינו דיתרת חמור מחסר דהרי חז"ל אמרו כל יתר כנטול ולא אמר כל יתר כחסר רק כנטול. והכי אגמרי' רחמנא למשה דלענין טריפות כל יתר דינו כנטול היינו כאילו ניטל בידי אדם וכל שניטל בידי אדם ודאי אף בשבורין טריפה וא"כ ביתרת היה ראוי להיות טריפה כי אם מטעמים ההם שהזכיר הרשב"א הכשירם אבל בחסר חוליא מתחילת ברייתה בלא"ה כשר:

ובזה נבוא להבין דברי הב"י בסי' נ"ד שפסק כתה"ד דבין נמצא י"ז חוליות ובין נמצא י"ט חוליות כשירה וכתב רמ"א בד"מ דאף דב"י פסק כרשב"א שחסר כניטל דמי מ"מ לרשב"א מותר מטעם אחר דיתר כניטל היינו היתרת בלבד וא"כ לכ"ע שרי בכל ענין ואפשר דזה היתה כוונת הב"י במה שפסק כאן סתמא להתיר עכ"ל הד"מ. והוא תמוה דתינח ביתר אבל בחסר מאי איכא למימר והרי הב"י פסק כאן סתמא להתיר בין בנמצאו י"ט חוליות ובין בנמצאו רק י"ז חוליות דהיינו חסר ובחסר מ"ט דמכשיר הב"י ותמהני על הד"מ מאוד בזה. והט"ז הקשה ג"כ דאיך אפשר דטעמו דהב"י משום דיתר כנטול היינו רק היתרת לחוד דהא הב"י סבר בהדיא דיתר כנטול דהיינו שניטלו שתיהן שהרי מכשיר בב' טחולים אפי' דבוקין בצד העב ע"ש בט"ז. ולפמ"ש לעיל בחסר בלא"ה כשר אפילו להרשב"א וביתר שייך תירוץ הד"מ משום דהרשב"א ס"ל דיתר כנטול היינו היתרת לחוד אלא דקשיא קושית הט"ז שהרי הב"י ס"ל ביתרת דלא כרשב"א. וכבר רציתי לומר דנימא בנטולין כדעת הרשב"א דאפילו נברא חסר ונימא ביתרת דלא כרשב"א רק דהוה כאילו ניטל עוד א' הוו תרי חומרי דסתרי אהדדי דהנה יש להוכיח בנטולין כדעת הרמב"ם דהרי אמרו ניטל ירך וחלל שלה ניכר נבילה ואם אתה אומר כדעת הרשב"א א"כ ה"ה חסר הירך וחלל שלה ניכר ג"כ נבילה ולפי הכלל דכל יתר כנטול דמי וא"כ אם נבראת בחמש רגלים נבילה ומטמא באהל אתמהה ובהדיא אמרו ל"ש אלא חסר ויתיר ביד אבל חסר ויתיר ברגל טריפה נמי הוי ולא אמרו נבילה נמי הוי. איברא דלרשב"א אין זו קושי' דהרשב"א מפרש יתר כנטול היינו היתרת לחוד אבל לדעת המפרשים יתר כנטול שניטל עוד רגל א' קשי' א"כ הני תרתי סתרי אהדדי דאם נימא יתר כנטול היינו שניטל עוד א' שוב א"א לומר בנטולין כדעת הרשב"א דנימא ה"ה חסר בידי שמים וא"כ שוב אף שפסק הרב"י בנטולין כרשב"א דה"ה חסר וביתר כניטל פסק דלא כרשב"א מ"מ שפיר פסק ביתר חוליא בשדרה דכשר משוה דכאן א"א להטריף כ"א בצירוף שתי הסברות יחד למימר יתר כנטול עוד א' ולמימר בנטולין דה"ה חסר ואף דמחמרינן כל חומרא בפ"ע משום דמספקא לן בכל חד הלכה כמי אבל כאן שתי החומרות יחדיו סתרי אהדדי וממ"נ כשר. אלא הא תינח אה הא דפסק הרב"י בהא דיתרת כנטול דמי שניטל עוד אחד לחומרא אז שייך למימר דמספקא לי' אבל כיון דהרב"י פסק כן לחלוטין אפילו להקל שהרי מיקל בשני טחולין אפילו דבוקים בצד העב א"כ פשיטא ליה בהא דלא כרשב"א. וא"כ קשה לדידי' היאך פסק לחומרא בנטולין כרשב"א דאפילו חסר משמע א"כ איך אמרו חסר ויתיר ברגל טריפה הוי הא נבלה נמי הוי. אלא צ"ל דמה דאמרו יתיר ברגל טריפה היינו דאין הרגל היתר מחובר בגוף עם ירך בפ"ע אלא שהוא מחובר באחת מהרגלים מתחת לירך א"כ הדרא קושיא לדוכתה מדוע פסק ביתרת חוליא כתה"ד להכשיר:

ואמנם אעפ"כ נ"ל על הדרך שכתבתי דבשבורין גם הרשב"א מודה אלא שהרשב"א ס"ל כל יתיר כנטול דמי היינו כניטל בידי אדם ובהא הרב"י לא ס"ל כוותי' רק ס"ל כנטול מתחילתו דמי דהיינו כאילו נברא חסר ולכך מכשיר הרב"י בחוליא יתירה ומוכרחין אנו לומר כן שאין לנו לומר כתירוץ הט"ז בס"ס נ"ד שעיקר סמיכת הב"י הוא על סברא ראשונה שכתב תה"ד מדאיתמר לענין טומאה והתם ודאי אין סברא לומר כן בנברא כך. דהנה לעיל כתבתי דלהרב"י הא דאמרו יתיר ברגל טריפה ולא נבילה לא איירי ביתרת ממש שעומדת בפ"ע עם ירך. והנה הדרנא בי דאטו אם יש יתיר רגל ממש תהא נבילה ותטמא באוהל מחיים אתמהה היא הולכת בריאה וחזקה ותטמא מחיים. אלא אומר אני עפ"י מ"ש הרשב"א בתשובה סימן צ"ח באמצע התשובה ז"ל. ועוד אומר אני שלא אמרו היתרת זו אינה חיה אלא כך אמרו שכך קיבל משה מסיני שהיתרת כנטול וכל שאילו ינטל אינו חי יב"ח אפילו מעתה שלא ניטל טריפה כאילו ניטל ואעפ"י שהוא מרבה כחול ימים עם יתרונו וכו' ע"ש שהאריך. נמצא שאין היתר כנטול ממש ולענין טריפה אמרו הקב"ה למשה אבל לא לענין נבילה דאינו מטמא כלל שהרי לא ניטל ממש והרי הוא חי ורק לענין טריפה לחוד נאמר דין זה בסיני שיתר כנטול ולפ"ז שפיר יתיר ברגל הוא רק טריפה ולא נבילה דלענין נבילה לא נאמר כלל זה בסיני. ולפ"ז ביתיר חוליא בשדרה הא ודאי באדם מטמא באוהל שלענין זה לא נאמר יתר כנטול דמי. אבל מדוע לא יהי' טריפה ביתיר חוליא והרי לענין טריפה נאמר בסיני כל יתר כנטול. א"ו דעיקר טעמא דהרב"י דיתר כנטול היינו כנטול מתחילת ברייתה. ואף שהוכחתי מדברי הרשב"א עצמו דיתר כנטול היינו נטול בידי אדם והיאך יחלוק הרב ב"י על הרשב"א מסברא דנפשיה. אומר אני תנא דמסייע ליה להרב"י דיתר כנטול היינו כנטול מתחילת הבריאה וכאילו נברא חסר דהרי מצינו לרבינו הגדול הרמב"ם בפ"י מהל' שחיטה כשמנה ע' טריפות בפרטן אצל הנקובים ואצל החסורין כתב ג"כ שאם נמצאו שתים טריפה ואצל הנטולין לא הזכיר זה גבי כבד שאם נמצא שני כבדין שיהי' טריפה וכן בכללן בפ"ו מהל' שחיטה הלכה כ' ז"ל כל אבר שאמרו חכמים שאם ניקב במשהו טריפה כך וכו' וכן אם נברא בשני אברים מאותו אבר טריפה שכל היתר כנטול דמי. וכמו כן בפ"ח מהל' שחיטה חסורה כיצד ב' אברים יש שאם חסר ממניינם טריפה ואלו הן הריאה והרגלים, והנה בהלכה ד' נתוספו האונות במניינם כו' שהיתר כחסר וכן בהלכה י"א בהמה שהיתה חסירת רגל כו' וכן אם היתה יתירת רגל שכל היתר כחסר הוא. והנה בפ"ו הלכה י"ו נטולה כיצד שלשה אברים הם כו' ולא הוזכר כלל בשום אחד משלשה אברים הללו שהיתר כנטול. א"ו שס"ל להרמב"ם דיתר כנטול היינו מתחילת ברייתו הי' חסר והרמב"ם לשיטתו דבנטולין כשר חסר מתחילת ברייתו ואף שהרב"י לא ס"ל בנטולין כוותי' מ"מ נ"מ לדידי' לדינא בשבורין שגם הרשב"א מודה בחסר מתחילת ברייתו ולהרב"י כשר אף ביתרת ולפ"ז הא דפסק הרב"י בש"ע בסי' מ"א סעיף י' נמצאו שני כבדין טריפה שכל יתר כנטול היינו לשיטת הרשב"א שבנטולין אף חסר מתחילת ברייתה טריפה אבל להרמב"ם כשר בשני כבדין. ולפ"ז כיון דמסקינן בסימן נ' בה"מ להקל כדעת הרמב"ם גם בשני כבדים יש להקל בהפ"מ אלא סיומא דפסקא נ"ל כיון דלהרשב"א יתר כנטול היינו כניטל בידי אדם אלא דלהרמב"ם הוי כניטל בידי שמים תרי קולי לא סמכינן ארמב"ם בהפ"מ למימר דיתר כנטול היינו דחסר מתחילת ברייתו ולמימר בנטולין כשר חסר מתחילת ברייתו ולכך אפי' בהפ"מ טריפה ובחסר חוליא כשר לגמרי דחוליא תחת סוג שבורה היא ושם גם הרשב"א מודה וביתר חוליא כיון שהוכחתי דלדעת הרשב"א יתר כנטול היינו כניטל בידי אדם. וכן משמע לי עוד ראיה בדברי רשב"א בתשובה סי' צ"ח לכן אף שהש"ע מכשיר נלע"ד שאין להקל רק בהפ"מ ובנקב בגלגולת כשיעור סלע או נקב בעוף המים נ"ל להקל לגמרי אם הוא בתולדה כן מתחילת ברייתו ובפרט שהעליתי בתחילת דברי הקונטרס הזה שהעור שעליו סותם הנקב. אך שמצאתי להש"ך בסימן מ"ו ס"ק ג' דכל דבר שיש שיעור לחסרונו לא מהני בי' סתימה. מ"מ נלע"ד כיון שהוא מתחילת ברייתו ולרמב"ם בכלל שבורה הוא וממילא זה שמתחילת ברייתו אינו נכלל בסוג זה יש לצרף עכ"פ סתימת העור ולהכשיר ובפרט אותן הנקבים שאין בהם שיעור חסרון וטריפה של זה הוא רק מטעם עוף המים וסוף הקרום לינקב פשוט בעיני שנקב שהוא בתולדה אין סוף הקרום לינקב וגם לפי סברא שהוכחתי שהטריפות הוא מצד עצם הגלגולת מ"מ ג"כ היינו בניקב בכח. ומעיד אני שבהיותי בק"ק יאמפלא ושם לוקח השוחט בחודש טבת ושבט מן האווזות הראש של האווז ושם העופות בזול יותר. וצויתי להשוחט שיניח ראשי האווזות הרבה מאוד ליבש אחר שיטול עורם מעליהם ובדקתי יותר מששים ראשי אווזות עצם גלגולתם ואין אחד שלא יהיה בו נקב קטן בעצם גולגולתו כי אחר שמתייבש העצם ואין עליו שום עור נראה הנקב הקטן. וכיון שנתברר לי שכל האווזות יש נקב בתולדה בעצם הגלגולת אני מכשיר בהחלט אם הנקב הוא קטן שאין לספק בו שיהי' בו לפ"ע שיעור סלע בבהמה אבל אם כבר הוא גדול שיש לספק בו מצד חסרון גלגולת אני שולחו למורה אחר שמכשירו וכשאין שם מורה אחר שיזדקק להכשירו אז בהפ"מ גם אני מכשירו. ומה שנלע"ד כתבתי:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/ו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · ו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ו

תשובה להתורני הרבני המופלג מוהר"ר יהודה ליב נר"ו מק"ק קוניץ:

מכתבו קבלתי וע"ד האיש מן הצבועים והצביי"ם אשר הזכיר במכתבו עדיין לא הגיע פה. והנה הגיד על עצמו שהוא מק"ק אפטא ושמו אברהם בר יצחק הלוי. הנה אני מילידי ק"ק אפטא וזה כ"ב שנה הי' דירתי קבוע בק"ק הנ"ל שנתים ימים ולא ידענא איש ששמו אברהם בר יצחק הלוי ויהיה מבני תורה ובודאי שקר ענה ואם יבוא פה לקהלתנו ארדפנו כראוי:

ועל אשר שאל מעלתו במה שנתקשה בדברי הרמב"ן שדימה סכין שנאבד אחר שחיטה לסימנין שנאבדו בלי בדיקה וכתב מעלתו שהרשב"א דחה דבריו דבסימנין בהמה בחזקת איסור עומדת אבל כאן יש לנו סכין שהי' בדוק מתחילה ויש חזקת סכין. והקשה מדברי הרמב"ן (הובא בב"ש סי' ל"ה ס"ק ל') בפ' התקבל שכ' דחזקת פנויה דידה מהני לעצמה אבל לגבי קרובתה לא מהני חזקת פנויה דאחריני וא"כ אף כאן לא מהני חזקת הסכין להוציא הבהמה מחזקת איסור ולכן הגדיל מעלתו התימא על הש"ע שפסק כאן כדעת הרשב"א ובאה"ע כדברי הרמב"ן. זו חדא:

ועוד הקשה מה יענה הרמב"ן בסוגי' דאלו טריפות דף מ"ג שהקשה ומ"ש משוחט בסכין ונמצאת פגומה ומשני התם אתיליד ריעותא והשתא לדברי הרמב"ן קשה מנאבד הסכין דלא אתיליד ריעותא עכ"ד. והנה כל זה גרם לו שהי' סבור שהרמב"ן פסק כן להלכה דנאבד הסכין בלי בדיקה אחר שחיטה טריפה. אבל לא כן הוא והרמב"ן לא כתב רק דלרב הונא הדין כן מדאמר בגמ' רב הונא כשמעתי' וכו' עיין עליו בחידושי רשב"א שהביאו אבל להלכתא כיון דהלכה כרב חסדא כששיבר בה עצמות אף שפגומה לפנינו ק"ו בנאבדה לגמרי ולא אתיליד שום ריעותא לפנינו וזה פשוט וברור. ומעתה נדחה קושייתו דהרי בלא"ה קשה מאי מקשה בדף מ"ג ומ"ש בשוחט בסכין כו'. ודלמא עולא כרב חסדא ס"ל אלא נ"ל דעיקר הקושיא שיהי' עולא דלא כהליכתא דהרי הלכתא כרב הונא בלא שיבר עצמות. וא"כ אידחי דברי מעלתו שהקשה מנאבדה הסכין דהרי בזה באמת לית הלכתא כרב הונא:

ועל קושייתו הראשונה אני תמה למה לא הוקשה לו על דברי הרמב"ן בפ' התקבל ממס' גיטין דהביא גט והניחו זקן או חולה שנותנו בחזקת שהוא קיים, ומתירין לאשה להנשא בגט זה אפי' יש יבם ומה מועיל חזקת חיים דבעל להאשה. וכמו כן כמה חזקות בש"ס דומה לזה. ועיקר מילתא דמוקמינן אחזקה ילפינן בפ"ק דחולין מן ויצא הכהן מן הבית ולא חיישינן דלמא בצר שיעורא ומטמאין הנכנס לבית טומאת ודאי לשרוף תרומה וקדשים ומה מועיל חזקת נגע קירות הבית להוציא האדם הנכנס מחזקת טהרה. ועוד עיקר דברי הרמב"ן נפלאו דכיון דמוקמינן פנוי' בחזקתה שעדיין פנויה היא ולא נתקדשה לשליח זה ואיך נאסור אחותה משום אחות אשה ומה בין חזקתה לעצמה או לאחותה. אכן כוונת הרמב"ן נלע"ד דחזקת פנוי' לאו חזקה אלימתא היא שכל הפנויות אין עומדות להיות כל ימיהן פנויות אדרבה עומדות להתקדש ובידן להתקדש ודומה למ"ש התוס' בריש גיטין דף ב' ע"ב בד"ה ע"א כו' דנדה לא מקרי אתחזיק איסורא דאינה בחזקת שתהא רואה כל שעה ובידה לטבול ע"ש בתוס'. וה"נ כיון דפנוי' בידה לקבל קידושין חיישינן כל זמן שאינה לפנינו שמא אם היתה לפנינו כאן היתה אומרת שקיבלה קידושין ולכך לענין עצמה היכא שהיא לפנינו ורוצה להנשא אפי' היא קטנה שמת אביה או הלך למה"י מוקמינן אחזקת פנוי' שאין דרכו של אב לקדשה בלא ידיעתה וכמ"ש הרמב"ן שם וכיון שלא הודיעה הרי היא בחזקת פנוי' אבל היכא שאינה לפנינו לא מהני חזקתה לענין קרובתה דשמא אילו היתה לפנינו היתה אומרת שקבלה קידושין ודרך הפנויות ובידן לקבל קידושין. וכל זה לא שייך בסכין שיש לו חזקת בדוק ואינו עומד להתקלקל וליפגם מעצמו ודאי מועיל חזקת הסכין לבהמה:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/ז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · ז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ז

תשובה להתורני הרבני המופלג כ"ש מוהר"ר ליב נר"ו הנ"ל:

קבלתי מכתבו יום ה' תענית אסתר והייתי טרוד עם התלמידים בסוגי' דחל להיות בע"ש וכו'. ואחריו בעש"ק אני טרוד בלימוד רש"י עד התלמידים ובטרדות כבוד שבת ואתמול יום משתה ושמחה ומשלוח מנות. והיום הזה אמרתי טרם אקבע שיעורי עם התלמידים אראה דבריו ועיינתי בהם קצת דרך העברה: והנה מה שרצה לסייע שודאי אין כוונת הרמב"ן לפסוק הלכה לאסור בנאבד הסכין דבר זה אין צריך סיוע והוא דבר ברור כמ"ש במכתבי הראשון. ואעפ"כ אם הי' מקום להסתפק בזה אין מן הוכחתו של מעלתו הכרע. שזה ודאי דבר פשוט שמדין תורה אי איתא לסברת הרמב"ן לאסור בנאבד הסכין אף שבדקו קודם שחיטה ולומר שזה לא מקרי ידוע במה נשחטה ולא יצאה מחזקת איסור שבחיים וכאשר לרב הונא באמת הדין כן הא ודאי דלרב הונא אין מקום מן התורה לבדיקת הסכין קודם שחיטה שאין הבדיקה זאת עושה שום פעולה. ואעפ"כ אין אני מכחיש שגם לרב הונא צריך לבדוק הסכין תחילה מדברי סופרים ולא מטעם היתר הבהמה כי אם מטעם ברכת השחיטה שלא יברך לבטלה. אבל מן התורה מה פועלת בדיקה זו. ואם איתא לסוגיא דמנין לבדיקת הסכין מן התורה אליבא דרב הונא היינו לבדיקה שאחר שחיטה ומביא מקרא דושחטתם בזה שהשחיטה תהי' בסכין הבדוק והבירור על זה אחר שחיטה ומקשה שפיר פשיטא דבעינן שיהי' הסכין בדוק בלי פגם. ואין לתרץ דקרא דושחטתם היינו להצריכו גם לפני שחיטה בדיקה שזהו ליתא מדברי תורה לרב הונא ולמאן דקאי בשיטתו. וכ"ז אני כותב לרווחא דמילתא אבל באמת דבריו בלא"ה אין להם שחר ולמה לא השגיח בדף י"ז מאן הוא מרא דשמעתא בזה שאמר מנין לבדיקת סכין מן התורה שהוא מימרא דרב חסדא ולדידי' אפי' נמצאת פגומה מותרת וק"ו בנאבדה ואיך מקשה מדרב חסדא על הרמב"ן אם היה פוסק כרב הונא. ושגגה יצאה ממעלתו בזה:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/ח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · ח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ח

תשובה לכבוד תלמידי האלוף המופלא מוהר"ר אברהם זיריץ י"ץ:

מה שפלפלת בדברי רש"י דף מ"ג ע"ב בדברי עולא בישב לו קוץ בושט שפי' רש"י וקורט דם אין בו מבפנים. והקשית כיון דסובר עולא דאין חוששין שמא הבריא א"כ אפילו יש ק"ד בפנים נמי מוקמינן לה אחזקתה דלא ניקב לחוץ. ובאמת הן הן דברי התוס' שכתבו על דברי רש"י הללו ונראה דאין לחוש אפילו יש מבפנים וכו'. והנה כתבת זה לשונך. וא"ל דה"ט דדוקא באין לה ק"ד מבפנים הוא דאין חוששין משום דאיכא ס"ס ספק מחיים ספק לאחר שחיטה ואת"ל מחיים דלמא לא ניקב רק עור הפנימי וכו'. וכתבת דבעינן ס"ס המתהפך ואין כאן ס"ס דכשאתה מתחיל שמא לא ניקב עור החיצון שוב לא תוכל לומר ואת"ל ניקב שמא אחר השחיטה דאחר השחיטה אין נפקותא אם ניקב החיצון ודבר זה דומה למ"ש הש"ך בכללי הס"ס אות יו"ד בשם הרמ"א שאם אתה אומר יצא לחוץ שוב ליכא למימר אחר השחיטה דלאחר שחיטה לא שייך לאפלוגי בין יצא לחוץ כו':

ודע שבנדון דידן אין אנו צריכין לומר אפי' דלאחר שחיטה איי חילוק בין ניקב חיצון דאפי' אם הי' איזה נ"מ גם לאחר שחיטה בין ניקב חיצון מ"מ אם אתה אומר שמא ניקב החיצון שוב בודאי קודם שחיטה נעשה דאם לאחר שחיטה הרי עולא מיירי שאין נקב ניכר מבחוץ והנה אם ניקב החיצון למה אין הנקב ניכר בחוץ וצ"ל משום דאין לו בדיקה בחוץ לענין נקב. והטעם מפורש ברש"י לעיל דף כ"ח ע"ב דטיפת דם נכנסת לו בנקב ואין ניכר בחוץ שעור חיצון אדום וזה שייך בניקב מחיים אבל בניקב אחר שחיטה אין שם טיפת דם ולמה לא יהי' הנקב ניכר בחוץ הא ודאי שאם ניקב החיצון ודאי קודם שחיטה ניקב ואין כאן ס"ס:

והנה מ"ש דאי מטעם ס"ס התיר עולא א"כ קשה מספק דרוסה. אומר אני אי משום הא לא איריא דאולי דעת רש"י דגם בספק דרוסה יש ס"ס דשמא מחמת בעתותא דעכ"פ ספק הוא ואת"ל מעשה עביד בהו אכתי שמא ברגל ולא ביד ושמא לא נכנס הארס לפנים וכיוצא. ועיין בסי' נ"ז בש"ך ס"ק ל'. ואני תמה עליך דיותר היה לך לומר דא"כ מאי מקשה מב' חתיכות אחת של חלב וכו' ושם ודאי ליכא ס"ס. ואולי כוונתך דמשם יש לדחות כיון דבלא"ה משני שפיר דאתחזק אסורא א"כ איכא למימר שהי' יכול לשנות דליכא ס"ס אלא דעדיפא משני דאתחזק איסורא אבל מספק דרוסה דמשני קסבר עולא אין חוששין בזה הקשית שפיר מנ"ל דסבר אין חוששין דלמא סבר חוששין אלא דשאני הכא דאיכא ס"ס:

ודע דעל מה דמקשה שם משוחט בסכין ונמצאת פגומה אני תמה והלא כבר משני לי' בשתי חתיכות דהתם אתחזק איסורא וא"כ מה הקשה שוב משוחט והרי אין לך חזקת איסור יותר מספק בשחיטה והרי זה ספק בשחיטה עצמה ובפירוש אמרו בהמה בחזקת איסור עומדת עד שיודע במה נשחטה ואם נימא כדעת רמ"א בהג"ה סי' נ' סעיף א' דכל שיצאה מחזקתה מחיים לא אמרינן נשחטה הותרה דכיון דאין יכולין לתלות שנעשה אחר שחיטה א"כ אתיליד ריעותא בחזקת איסור דבחייה בחזקת איסור עומדת א"כ גם ישב לה קוץ מקרי חזקת איסור היכי דיש ק"ד דאתיליד בודאי מחיים. וא"כ זה דומה לשוחט בסכין. ומתחילה עלה על דעתי דרש"י ג"כ סובר בזה כדעת רמ"א דזה מקרי חזקת איסור ולכך פי' רש"י דמיירי דליכא ק"ד דאל"כ נסתר תירוץ הגמ' בשתי חתיכות דשם איתחזק איסורא דהרי גם כאן אתחזק איסורא:

אמנם לפי זה קשה מה שהקשה משוחט בסכין אלא ודאי מיירי דאיכא ק"ד וגם זה אתחזק איסורא והא דמשני בשתי חתיכות התם אתחזק איסורא היינו דשם גם עתה אתחזק איסורא בודאי שהרי יש כאן בשעה שאכל חתיכה של חלב אבל ספק בשחיטה אתחזק איסורא שקדם לה חזקת איסור אבל לעת עתה אין כאן איסור ודאי שהרי שחוטה היא אלא החזקה הקדומה מרע כחה משא"כ שתי חתיכות מצד עצמה אלים גם עתה. וכל זה הפי' שייך ביש ק"ד אבל באין ק"ד כפי פירוש רש"י א"כ לא אתיליד ריעותא מחיים ואין כאן חזקת איסור כלל א"כ קשה מה הקשה משוחט בסכין דזה ספק בשחיטה אם לא נימא דהמקשה היה סבור דזה לא מקרי אתחזק איסורא. ואל תתמה שהרי רב חסדא מתיר אפילו בלא שבר עצמות כלל משום דתולין במפרקת:

אמנם נלע"ד דאפילו לדעת הש"ך שם בסימן נ' ס"ק ג' בשם מהר"ס לובלין דאפי' נעשית הריעותא מחיים אפ"ה אמרינן נשחטה הותרה ובחזקת היתר כיון שאין הספק בשחיטה מ"מ אומר אני דזה בכל שאר מיני טריפות אבל נקב בושט ענין אחר הוא דכל שאר מיני טריפות אף שהיא טריפה מ"מ זבוחה היא שהרי עכ"פ השחיטה הועילה לטהרה מידי נבילה וא"כ אין הספק של טריפות מזיק לשחיטה אבל נקובת הושט לכ"ע אף למאן דס"ל אינה נבילה מחיים מ"מ עכ"פ אין השחיטה מועלת בה מאומה ונפסלה בשחיטה קרינן בה כמבואר בסימן ל"ג ס"ג ובש"ך שם ס"ק ד' וא"כ ישב לה קוץ בושט ויש ספק אם ניקב ונשחטה לפנינו הספק הוא ספק בשחיטה שאם חיישינן שמא ניקב והבריא אין השחיטה מועלת ולכך הקשה משוחט בסכין ומשני דשם אתיליד ריעותא בסכין ויש כאן ריעותא כפולה חזקת איסור בהמה ושעת מציאה דסכין. אלא דלפי זה קשיא קושיית התוס' בד"ה שאני התם וכו' שהקשו מחתיכה אחת ספק חלב ספק שומן וניחא להו דאף דלא אתחזק איסורא לא אתחזק היתירא ולפי מ"ש אדרבה בישב קוץ בושט מקרי אתחזק איסורא אלא דנגד ב' חתיכות לא מקרי אתחזק איסורא דכאן הוא רק החזקה הקדומה ובב' חתיכות יש חזקת איסור עתה בודאי בשעת מעשה אבל נגד חתיכה אחת אדרבה ישב קוץ בושט גרע טפי דשם בחתיכה אחת לא אתחזק איסורא כלל וכאן יש חזקת אינה זבוחה:

ונלע"ד הנה אמת דיש כאן חזקת אינה זבוחה אבל יש כאן ג"כ חזקת היתר דרוב בהמות לאו נקובת הושט נינהו וכל הימים אכלנו חלב שלה והביצים ולא חיישינן שמא נקובות הושט היא א"כ יש כאן חזקת היתר וחזקת איסור משא"כ ספק שאירע בשחיטה ממש כגון ספק שהיי' וספק דרסה וחלדה וכדומה חזקת איסור יש וחזקת היתר אין כאן כלל שלא נסתפקנו על בהמה זו מצד עצמה כ"א מצד מעשה שחיטה:

ומה שהקשה משוחט בסכין כו' נלע"ד שהיה סובר שזה דומה ממש לישב קוץ דכמו בישב קוץ יש חזקת איסור וחזקת היתר כן בשוחט בסכין יש חזקת איסור בבהמה חזקת שאינה זבוחה וחזקת היתר בסכין שהרי מיירי בסכין שבדקו קודם שחיטה ועל זה משני התם אתיליד ריעותא בסכין ונמצא חזקת היתר של הסכין הורע כחו משא"כ בישב קוץ חזקת היתר של רוב בהמות אינן נקובות הושט לא הורע וישיבת הקוץ אינו מרע חזקה זו דאולי אחר השחיטה הוא דנתחב. ולהכי אפשר דנדחק רש"י דמיירי דליכא ק"ד דאל"כ גם חזקת היתר של רוב בהמות אינן נקובות הושט איתרע דרוב בהמות אין בהם ק"ד מבפנים. ומעתה חתיכה א' ספק חלב אין בה לא חזקת היתר כלל ולא חזקת איסור כלל משא"כ ישב קוץ חזקת איסור של אינה זבוחה הורע כחה שהרי נשחטה לפנינו וחזקת היתר של רוב בהמות אינן נקובות הושט לא הורע כחה כלל:

עוד נלע"ד דכוונת רש"י במה שפי' וק"ד אין בה מבפנים לאו לדיוקא דאם יש ק"ד אסור אלא כוונתו דעולא לא מיירי מק"ד שלא הזכירו בדבריו וכוונתו לתרץ קושית הט"ז בסי' ל"ג ס"ק ט"ז שכ' וז"ל אכן משמע לי מתוך הגמ' דיש לאסור אפילו בנמצא ויש ק"ד בפנים לחוד מדאמר רב כהנא ישב איתמר כו' ואי ס"ד אפילו ביש ק"ד כו' מאי ראי' מכולהו חיוי ברייתא דלמא קמ"ל עולא אף שיש ק"ד בפנים מותר כו' ע"ש בט"ז. ולזה כיון רש"י לפרש וק"ד ליכא פי' שעולא לא הזכירו ולא מיירי כלל מק"ד וא"כ שפיר קאמר אבל נמצא לא איצטריך לעולא ואף שעדיין יש חידוש בק"ד א"כ הי' לו לעולא להזכיר עיקר החידוש אלא ודאי דעולא מיירי בישב ואז ליכא נ"מ בק"ד כלל שהרי הפנימי ניקב לפנינו. אחר כתבי זה מצאתי בספר תבואת שור דחה ג"כ דברי הט"ז כנ"ל אבל לא כתב שזה הי' כוונת רש"י. ולענ"ד נראה שזהו כוונתו:

אמנם מה שרצית לפרש דלא חיישינן שמא הבריא היינו דלא חיישינן שהי' ק"ד ונתרפא הק"ד. זה פי' רחוק וזר שאין הפי' שמא הבריא רק שמא נתרפא הנקב דהיינו שמא עלה עליו קרום אבל לא שייך הבריא על סילוק הק"ד. ועוד לדבריך דעולא בעי ק"ד בושט א"כ אפילו ניקב הקוץ מעבר לעבר נמי כיון דליכא ק"ד הי' לו להתיר, ורש"י פי' בהדיא שאינו נראה נקיבתו לחוץ. וידעתי שתרצה לדחוק דרבותא קמ"ל לא מבעי' היכא דהקוץ נקב ונתחב מעבר לעבר פשיטא דכשר כיון דאיכא מידי למסרך אם איתא דמחיים ק"ד היה משתכח אלא אפי' אין הקוץ מעל"ע וי"ל שע"י שחזר הקוץ לאחריו נתרפא הק"ד אפ"ה לא חיישינן. וכ"ז דחוק ורחוק וגם לא תנצל בפי' זה אחר כל הדוחק מכמה קושיות ודקדוקים אלא שאין להאריך בזה כיון שגוף פירושך אינו נכון בעיני. ואף שהרבית לפירוש זה ציצים ופרחים פרח שושן דברים חריפים נחמדים ולבי שמח מאוד בפלפולך אבל עכ"ז היושר והאמת אהוב יותר:

ומה שהוקשה לך כיון שסובר רש"י דגם לענין נקב אין לושט בדיקה מבחוץ א"כ למאי הלכתא הביא רש"י הפי' שמא הבריא שמא נתרפא כיון דע"כ לא חיישינן כלל שמא ניקב דאי חייש שמא ניקב ממילא אף דלא חייש שמא נתרפא טריפה היא שהרי אין לו בדיקה. תמהני הלא אתה בעצמך הבאת אח"כ דנ"מ אם גם הפנימי לא ניקב מעל"ע. ומעתה אם עולא לא חייש לשמא נתרפא אבל לשמא ניקב חייש א"כ גם עולא לא מכשיר רק בישב קוץ ולא עבר כל עובי הפנימי אבל אם עבר הקוץ כל עובי הפנימי טריפה דחיישינן שמא ניקב החיצון אבל ללישנא דלא חייש עולא לשמא ניקב ממילא גם בזה כשר. ומה שהמצאת לחולקין על עולא אף אם נימא דחיישינן לשמא נתרפא אפ"ה אם זה זמן מועט שבלע הקוץ בודאי בזמן מועט לא נתרפא וא"כ אם לא עבר כל עובי הפנימי ודאי כשר. דבר נכון מאוד הוא והנאני מאוד וכל כי הני מילי מעלייתא לתאמרו משמך. ויש די בסברא זו לתרץ קושית הש"ך בס"ק כ"א שהקשה למה לי טעמא דושט אין לו בדיקה והלא בלא"ה חיישינן דלמא נתרפא וע"פ סברתך ניחא דנ"מ היכא דניקב זה זמן מועט ע"י קוץ מבפנים דאז ליכא חשש נתרפא וטריפה מטעם אין לו בדיקה. ואולם בזה עמדתי על עומק כוונתו של הש"ך שמשמעות לשונו שהק' על רמ"א שנתן לעיל טעם דחיישינן שמא ניקב גם החיצון וושט אין לו בדיקה מבחוץ ולמה לא הקשה הש"ך על המחבר עצמו שלמה כתב בסעיף ז' דושט אין לו בדיקה מבחוץ ומה נ"מ והלא אפי' היה לו בדיקה חיישינן שמא נתרפא:

ועוד יותר קשה קושיית הש"ך היא קיצור דלמה לו טעם שאין לו בדיקה והרי הי' לו להש"ך להקשות סתירה דאיך כתב המחבר בסעיף ח' שחוששין לנקיבה לבדוק מקום המלוכלך ומה מועיל בדיקה והלא חיישינן שמא נתרפא:

אלא הוא הדבר אשר דברתי דעל המחבר לא הי' מקום להקשות דאיכא למימר דבזמן קרוב לא חיישינן לנתרפא וא"כ ניחא בסעיף ח' דמיירי שעתה בא לפנינו צוארו מלוכלך וקודם לזה לא היה צוארו מלוכלך וא"כ עדיין לא נתרפא ברגע זו ובודק מקום מלוכלך היינו בפנים דושט יש לי בדיקה מבפנים. וכן בסעיף ז' כתב דאין לו מבחוץ בדיקה דנ"מ אפי' בלע ברגע זו קוץ לפנינו וקוץ זה ישב בושט מבפנים אפ"ה טריפה מצד דאין לו. בדיקה מבחוץ. אבל רמ"א בסעיף ד' בהג"ה דמיירי שאין אנו יודעים אם נעשה ע"י חולי או ע"י קוץ א"כ לא ידענו מה היה לו ואין אנו יודעים. הסיבה ק"ו שאין אנו יודעין הזמן א"כ הקשה שפיר למה הוצרך לטעם חסרון בקיאות בדיקה מבחוץ והלא בלא"ה חיישינן שמא נתרפא:

אמנם מ"ש לתרץ דעת רמ"א שהביא היש מכשירין וכתבת דהיש מכשירין אף דסברי שחוששין שמא ניקב אבל לשמא נתרפא לא חיישינן ולשמא ניקב חיישינן היינו היכא דאיכא ק"ד או בפנים או בחוץ. לא ידעתי כוונתך בזה מה הועלת והרי רמ"א מכשיר אפי' ניקב הפנימי מעל"ע ויש ק"ד בפנים רק שלא ניקב גם החיצון וכמבואר בדבריו שכ' שנהגו להקל ואין ק"ד בחוץ, דמשמע אף שיש ק"ד בפנים וא"כ שפיר מקשה הש"ך שהרי כתב לעיל דחיישינן שמא ניקב גם החיצון:

ומ"ש לחלק בין הפוסקים שפסקו כעולא אלא דמפרשי' הבריא נתרפא ובין הפוסקים דפסקו שלא כעולא ומפרשים הבריא ניקב דדא ודא אחת היא דשמע ניקב חיישינן ושמא נתרפא לא חיישינן וכתבת דלמאן דמפרש הבריא נתרפא א"כ הש"ס מדמה נתרפא לספק דרוסה והפוסקים חילקו לדידן דחיישינן לספק דרוסה א"כ למה לא חיישינן לישב קוץ וניחא להו דספ"ד יש רגלים לדבר. ומעתה לפ"ז דכיון דחשש נתרפא מדמה בש"ס לספ"ד א"כ גם בנתרפא אם יש רגלים לדבר חיישינן והיינו היכא דאפי' הפנימי לא ניקב מעל"ע ויש ק"ד מבחוץ הק"ד הוא רגלים לדבר דנתרפא וחיישינן. אבל למאן דמפרש הבריא ניקב א"כ ניקב הוא דמדמה לספק דרוסה אבל חשש נתרפא לא שכיח כלל ואינו דומה לספ"ד ואפי' יש רגלים לדבר לא חיישינן וא"כ כשר אפי' יש ק"ד מבחוץ: הנה דבר חכמה אמרת ומתוק מדבש אך אינו אמת לדינא דהיאך אפשר להכשיר בק"ד מבחוץ וכי עדיף מעובי בית הכוסות דמפורש בגמ' דף נ"א ע"א דאם יש ק"ד מבחוץ הטריפה רבי ואביי חרה לו על רב עוירא שהטריחו בזה על חנם כי משנתנו היא המסס ובה"כ שניקבו לחוץ. והרי בה"כ יש לו בדיקה גם עור החיצון ולדידך אם רואים שלא ניקב מעל"ע אינו טריפה ע"י ק"ד אפי' בושט:

ומה שכתבת לתרץ קושית הש"ך וכתבת שהוצרך רמ"א לחדש בסעיף ד' שאין בדיקה מבחוץ דאי מטעם שמא נתרפא כיון דע"י חולי לא שייך שמא נתרפא א"כ כיון שאין הנקב ניכר בחוץ אי חיישת שניקב ונתרפא אתה מחליט שנעשה ע"י קוץ א"כ צריך אתה מתחילה לדון אם היה כלל ע"י קוץ. דבר חכמה אמרת שזה הוי ס"ס והנאני דבריך. אמנם כבר ידעת שהט"ז בסי' מ"ט ס"ק ג' הקשה באמת גם על רמ"א שיש ס"ס. אבל כבר דחיתי קושית הט"ז זה שנים רבות ואין להאריך בזה ובפרט כמדומה אני שאתה בעמדך לפני שמעת ממני מה שדחיתי דברי הט"ז וא"כ נשארו דבריך טובים ונכונים. אמנם מה שכתבת שהב"י בשם הר"ן הביא דע"י חולי לא חיישינן לנתרפא, הנה בחפזה כתבת דבר זה שהר"ן אינו מפרש כלל שמא הבריא נתרפא אלא מפרש הבריא ניקב לחוץ וע"ז חילק דע"י חולי לא שייך לחוש שמא ניקב החיצון כיון שאין שום חולי ניכר בחיצון שנקב אין ניכר אבל חולי ניכר ולחשש נתרפא לא חייש הר"ן כלל וא"כ לדברי החוששים שמא נתרפא אפשר שגם ע"י חולי ג"כ חיישינן. אמנם אעפ"כ הדין עמך דאל"כ להני דחוששין שמא נתרפא אי ס"ל דושט אין לו בדיקה מבחוץ היכי משכחת ניקב זה בל"ז הרי אם ניקב הפנימי ג"כ טריפה דממ"נ אם ע"י חולי תו לא ידעינן אימת התחיל החולי ואולי כבר הוא זמן רב ונתרפא החיצון ואם ע"י קוץ שאז משכחת שבלע זה זמן מועט קוץ לפנינו מ"מ אכתי אפי' אם ניקב פנימי לחוד טריפה שהרי אין לושט בדיקה מבחוץ ושמא ניקב לחוץ אלא ודאי דע"י חולי לא חיישינן לנתרפא. ואסברא לך מילתא בטעמא למה ע"י קוץ חיישינן לנתרפא וע"י חולי לא חיישינן היינו משום דמסתמא אמרינן כיון דפנימי לא נתרפא מסתמא אם היה ניקב החיצון ג"כ לא הי' נתרפא כמו שלא נתרפא פנימי אבל ע"י קוץ איכא למימר הפנימי לפי שהי' הקוץ עדיין תחוב בו לא היה יכול להתרפאות אבל החיצון כיון שחזר הקוץ קצת לאחוריו לפנים ולא היה תחוב בהחיצון נתרפא:

והנה עיינתי בדבריך וראיתי שאח"כ הרגשת בעצמך במ"ש לעיל לדחות דבריך שרמ"א הביא היש מכשירין אם אין ק"ד מבחוץ דמשמע אף שיש ק"ד בפנים מתיר. וראיתי שאתה רוצה לפרש דברי רמ"א אם אין ק"ד בחוץ וק"ו בפנים. וכתבת שגם הט"ז רצה לפרש כן בס"ק ט"ז. הנה דבריך רחוקים ואתה רוצה לעייל בדברי רמ"א פילא בקופא דמחטא. והט"ז לא דברי רמ"א רצה לפרש כן רק דברי הג"מ שכתב שאם יש ק"ד מבחוץ טריפה וע"ז כ' הט"ז שיש לפרש ק"ו אם יש ק"ד בפנים. אבל רמ"א שלא כתב הטריפות רק כתב ההכשר והתנה בשלילה אם אין ק"ד בחוץ בזה אין שום פירוש אחר שאינו שולל רק שלא יהיה ק"ד מבחוץ וממילא בפנים לא איכפת ליה בק"ד. ועוד לדבריך שרמ"א כוונתו שאין ק"ד מבחוץ וק"ו שאין ק"ד בפנים א"כ למה התנה שלא יהי' נקוב משני צדדים הרי לדבריך אפילו משני צדדים כשר בלי ק"ד שאין חוששין שמא נתרפא הק"ד כמבואר בדבריך. וראיתי שגם על זה פקחת עיניך ורצית לקיים הגירסא בדברי רמ"א או שאין ק"ד מבחוץ וכתבת משום דאפי' נקוב משני צדדים כשר אם אין ק"ד. ואני תמה עליך א"כ דגרסינן או וממילא אם ניקב רק הפנימי אפי' יש ק"ד בחוץ כשר וא"כ לא הועלת כלום והרי קושית הש"ך במקומה שהרי ושט אין לו בדיקה מבחוץ ושמא ניקב גם החיצון:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/ט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · ט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ט

תשובה להאלוף מוהר"ר ישראל נר"ו לבאנהרט. שנת תק"ל לפ"ק.

על דבר אשר שאל אם ניקב הושט סמוך לראש ששם דבוק בבשר אם נימא שהבשר סותם: הנה בגוף הדבר אם בשר סותם הנקב הגאון תבואת שור בסי' מ"ו ס"ק ב' שדי בי' נרגא אלא שאעפ"כ לא נעזוב דברי הרמב"ם מפני דבריו. אבל להורות בושט שהבשר סותם דבר קשה מאוד כי הלא אנו רואים בעינינו איך עורות הושט דבוקים זה בזה וכמה קשה עלינו להפרידם זה מזה ואפ"ה ארז"ל שאם ניקבו שניהם זה שלא כנגד זה טריפה דהואיל ואכלה ביה רווחא לי' וגמדא ליה וזמנין דמתרמי אהדדי א"כ גם בבשר אי אפשר לסמוך ולומר שדבוק שם בבשר דרווח ליה וגמדא לי' ואינו נשאר דבוק במקומו ולכן אין לסמוך שם על סתימת הבשר, ותו לא מידי:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/י (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · י · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן י

לבאר ענין מראות הריאה שחשבו בגמרא כמה מראות להכשיר וכמה חשבו לפסול ולהטריף ולא ימלט שיש עוד מראות שלא נכללו כלל לא באלו המראות הכשירות ולא במראות הטריפות וא"כ צריך להבחין איזה מהם דוקא אם הכשרות דוקא וכל יתר המראות להטריף א"כ בחנם נחשבו המראות האסורות ולא הי' לבעלי הש"ס רק לחשוב המראות הכשירות וממילא מה שלא אמרו להכשיר הוא להטריף. וכן אם נאמר להיפוך שאלו הטריפות דוקא וכל יתר מראות להכשיר א"כ בחנם נחשבו המראות הכשירות. ויש לפנינו ב' דרכים. או אם נאמר שבאמת כל יתר המראות טריפות ולא הוצרכו לחשבן שכבר הי' ידוע לבעלי הש"ס שאלו מראות כשהמה בריאה כבר נתקלקל העור עד שהוא בכלל בשר שהרופא גוררו וכאילו אינו כלל ודבר זה הוא כלל בכל האברים שהנקב פוסל בהם שאם הבשר הוא כמו שהרופא גוררו כבר הרי הוא כניקב וכאשר מבואר בב"י בסי' נ' שאמר לו ר"ת לרא"ם פא"פ ומבואר ג"כ שם בש"ע סי' נ' סעיף ג'. ובעלי הש"ס היו בקיאים בטיב הריאה והיו יודעים שיתר המראות הוא בכלל הממסה אבל אלו המראות האסורים עדיין לא הגיע לכלל בשר שהרופא גוררו ועדיין אינו כאילו אינו ואעפ"כ טריפה מטעם שסופו לינקב אבל מראות הנותרים המה גרועים ביותר עד שהוא נתמסמס והרי כאילו כבר ניקב ולא הוצרכו לחשבו כלל דהיינו ריאה שניקבה. ולפ"ז יצא לנו חומרא להטריף ביתר המראות. אבל יש לנו ג"כ קולא מצד אחר שאפשר שמראות הכשירות אין בהם שום לקותא כלל ולא יצטרפו עם שאר ריעותא להחשיב תרתי לריעותא וכמ"ש רש"י בדף מ"ז ע"ב גבי ככבדא כשירה דקים להו דבהכי הוי לקותא ובהכי לא הוי לקותא וכן בדף מ"ו ע"ב ברש"י ד"ה מי לא תניא ודלא כט"ז ס"ק ב' ודלא כש"ך בסימן ל"ט סעיף מ"ו ס"ק ס"ו:

ויש לפנינו דרך אחרת להיפוך דאדרבה אלו טריפות דוקא וכל יתר המראות שלא חשבו בגמ' כלל המה כשרים והא דלא חשבום בגמ' להכשיר היינו משום דקים להש"ס דכל יתר המראות ליכא בהם ריעותא כלל ולא הוצרכו לחשבם להכשיר דמאין הרגלים להטריף כיון דליכא בהו ריעותא כלל אבל אלו המראות שחשבו להכשיר יש בהם לקותא קצת והי' עולה על הדעת להטריף ולמימר דלקותא זו מיחשב כניקב והוצרכו חכמי הש"ס להכשירם בהדיא משום דאף שיש להם לקותא מ"מ עדיין לא הגיע להלקותא להיות כניקב אבל מראות הטריפות קים להו דכבר גברה הלקותא עד שהוא כאילו כבר ניקב ולפ"ז יצא לנו קולא להכשיר ביתר המראות אבל יש לנו חומרא מצד אחר דגם מראה הכשירה מיחשב לקותא וא"כ אם יש מראה פסילה וחוזרת ע"י נפיחה צריך להיות חוזר למראה ריאה ממש ולא מהני מה שחוזר למראה הכשירה וכמ"ש הט"ז בסי' ל"ט בס"ק ב' וגם אם יש בהדי מראה הכשירה עוד ריעותא אחרת הוי תרתי לריעותא וכמ"ש הש"ך. כנ"ל. אבל זה עכ"פ יצא לנו שאם יש מראה מיתר המראות וחוזר ע"י נפיחה למראה המותר אף שלא חזר למראה הריאה ממש מ"מ כשר ממ"נ לשתי סברות הנ"ל:

ובגוף שתי הסברות הנ"ל כיון דספק שקול הוא ויש מקום לכל אחת מהסברות א"כ אין בידינו להכריע ולכאורה ראוי להחמיר מספק שתי חומרות הנ"ל. וכבר ראיתי בתב"ש סי' ל"ח ס"ק י"ג שהרגיש ג"כ בזה מה שחישבו בגמ' קצת מראות להכשיר וקצת להטריף ויתר המראות לא הזכירו בש"ס כלל והכריע להחמיר ע"ש. והנה הוא מסתפק בטעם אחר לא מטעמים שכתבתי לעיל רק דמספקא לי' דאיכא למימר דכולהו כשירות דמה"ת לאסור ובגמ' לא אצטריך למיחשב רק האסורים והא דחשבו קצת כשירות היינו משום דהני כשירות איכא למיטעי בהו ולומר דכלולות בהאסורים כוחלא נוטה לשחור וכו'. ונסתפק ג"כ לאידך גיסא דכולן פסולות דכל שינוי לקותא הוא ולא הוצרך בגמ' לחשוב רק הכשירות לומר דאע"ג דשינוי הוא מ"מ אורחא הוא ולא הוי לקותא והא דחשבו קצת פסולים היינו דלא תטעה לכללינהו בכלל הכשירות ול"ת כדיותא דמי לכוחלא וכו' ע"ש שהאריך וסוף דבריו מסיק להחמיר. והנה לא ידענא לספק השני שלו מקום דמה דרצה לומר דלא הוצרכו לחשוב רק קצת פסולין דלא תטעה לכללינהו בכלל הכשירות אם כן קשה מה דאמר רפרם האי ריאה דדמיא לאופתא וכו' ואיכא דאמרי בחזותא דהיינו לבנה כעץ וכן פי' רש"י והרשב"א ויתר הפוסקים. וקשה לאיזה מראה מהכשירות יש לכייל מראה לבן עד שהוצרך לפסלו. והנה א"כ אם כסברת התב"ש א"כ נדחה דבריו לפסול כולן רק אם נימא כדעת הרמב"ם ז"ל דמה דאמרו על דברי רפרם א"ד בחזותא הינו אם היא כמראה חריות של דקל. ובאמת תמה הכ"מ דהיינו ורדי והוא ירוק ככרתי ותירץ שהוא נוטה יותר למראה אמרלי"ו שהוא גע"ל וא"כ שפיר הוכרחו בגמ' לפוסלו שלא תימא שהוא בכלל ככרתי. ולסברה זו יש מקום לדברי התב"ש. אמנם לרוב הפוסקים שפירשו דהיינו לבנה כבקעת אין מקום לסברתו לפסול יותר המראות. אבל לפי הספק שכתבתי אני שפיר יש לפסול כל המראות:

אבל אומר אני שמוכח מדברי רבינו הגדול הרמב"ם ז"ל בפירוש להכשיר כל שאר המראות וז"ל הרמב"ם פ"ז מהל' שחיטה ה' י"ח נמצאת כעין חריות של דקל אוסרים אותה מספק שזה קרוב למראה האסור. וכ' הכ"מ שהרמב"ם פירש א"ד בחזותא שאמרו על דברי רפרם כן. ומ"ש אוסרים אותה מספק הוא משום דאיכא פירושי אחרינא בגמ' דאיכא דאמרי בגישתא וכו' ע"ש בכ"מ. והנה אם איתא דכל יתר המראות שלא הוזכרו בגמ' כלל המה כולם לאיסור א"כ מדוע אסרה הרמב"ם רק מספק ממ"נ אם כוונת רפרם בחזותא א"כ הרי היא אסורה ואם לא הי' כוונת רפרם רק בגישתא או דשיעא א"כ לא הוזכר מראה חריות כלל בגמ' וממילא היא אסורה ככל יתר המראות שלא הוזכרו והמה אסורים. א"ו דמראות שלא הוזכרו המה מותרים ולכאורה ראיה זו היא מוכרחת מאוד. אמנם נ"ל לדחות קצת דהנה הכ"מ תמה שם על שאסר מראה חריות וז"ל הכ"מ. ומ"מ יש לתמוה דכעין חריות של דקל הוא וירד"י בלע"ז והיינו ככרתי דמכשרינן בגמ' וצ"ל דכעין חריות אינו כ"כ וירד"י כמו הכרתי אלא הוא נוטה קצת לאמרלי"ו וזהו שכתב שקרוב למראה האיסור עכ"ל הכ"מ. וא"כ איכא למימר דלכך לא אסרה הרמב"ם רק מספק שאם הי' כוונת רפרם רק לגישתא או דשיעא היה מכשיר מראה חריות דהיינו וירד"י אף שנוטה קצת לאמרלי"ו מ"מ יותר הוא מראה כרתי והוי מכשרינן אך הספק שמא כיון רפרם לחזותא:

אך אם הדבר כן א"כ עיקר חסר בדברי הרמב"ם שבאמת אם הי' מראה חריות בפ"ע לא נוטה לא לאיסור ולא להיתר היתה אסורה בודאי בלי ספק שאפילו לא כיון רפרם לחזותא כלל מ"מ אסור ככל שאר המראות רק הגורם להיות ספק איסור היינו משום שהוא נוטה למראה כרתי דהיינו מראה מותר ואם לא כיון רפרם לזה היינו מתירין מטעם שהוא קרוב למראה כרתי וא"כ כך היה לרבינו הגדול למימר נמצאת כעין חריות אוסרין מספק ואין אוסרין בודאי משום שהוא קרוב למראה המותר. א"כ דברי הרמב"ם נוטים להקל ביתר המראות. ומה גם שכבר כתבתי לכל הפוסקים שפירשו בחזותא היינו לבנה כבקעת אין מקום לסברת התב"ש לאיסור ביתר המראות רק נשאר לנו מקום לאיסור ע"פ סברתי דהיינו מה שלא חשבו בגמ' יתר המראות דהיינו משום דהוי קים להו שכבר הגיע הריעותא בהם לכלל בשר המת ונתמסמס והוי כאילו ניקב כבר משא"כ אלו קצת מראות שחשבו בגמ' עדיין לא גברה הלקותא בהם כ"כ ועדיין העור בריא קצת והי' עולה על הלב להכשיר ואסרום בגמ' בהדיא מטעם שאף שעדיין לא גברה הלקותא סופו להנקב. אבל גם זה לא יתכן שהרי מראות שחשבו בגמ' הם כנקוב כבר. וז"ל הרמב"ם בפ' הנ"ל הל' ט"ו יש שם מראות שאם נשתנה מראה האבר לאותו המראה הרע הרי הוא כניקב שאותו בשר שנשתנה מראהו למראה הזה כמת הוא חשוב וכאילו הבשר שנהפך עינו אינו מצוי וכן הוא אומר ומחית בשר חי בשאת וביום הראות בו בשר חי מכלל ששאר הבשר שנשתנה אינו חי ריאה שנשתנה מראה כו' ואם נשתנה למראה האיסור אפי' כל שהוא טריפה שהמראה האסור כנקב הוא חשוב כמ"ש עכ"ל הרמב"ם. הרי לך מפורש בדברי הרמב"ם שמראות אסורות שחשבו בריאה הוא כבשר המת וכאילו אינו מצוי וכניקב וא"כ מה הנחת שוב ליתר המראות ריעותא יותר מזה בכדי שתאמר שלא הוצרכו לחשבם לפי שכבר הם כניקב דא"כ מראות הללו מדוע הוצרכו לחשבם שג"כ כבר המה כניקב א"כ אין מקום לאסור שאר המראות. ואולם להרשב"א בתהה"א ראיתי שהמראות האסורות טעמם משום שסופו לינקב וז"ל הרשב"א בתהה"א דף ל"ב ע"ב וכבר כתבנו למעלה לכל מראות הללו מחמת לקותא הן ומחמת חשש ניקב שעתיד לינקב והלכך שיעורן במשהו כנקב. אבל הרא"ש בשם ר"י כתב על מה דהכשיר ר"ת שינוי מראה במקצת כתב וז"ל ואין נראה לר"י כיון דשחור אדום הוא אלא שלקה מה לי הרבה מה לי מעט כיון דלקוי הוא דכל לקותא חשיב כאילו ניקבה עכ"ל. הרי דגם ר"י הסכים לדעת הרמב"ם שחשוב כאילו כבר ניקבה. הרי דלדעת הרמב"ם והר"י שמראה האסור כאילו כבר ניקב מוכח דיתר המראות שלא הוזכרו בגמ' בכלל הכשירות הם ולא עוד אלא שהם יותר קלים שבהם אין לקותא כלל ואפילו בהדי ריעותא אחרת לא מצטרפי להיות נחשב תרתי לריעותא. ואפי' לדעת הט"ז שמראה האסור המתלבן ע"י נפיחה צריך להתלבן למראה הריאה ממש אבל אם שינתה למראה המותר לא מהני כיון דגם מראה המותר יש בו לקותא קצת מ"מ אם משתנה לשאר המראות שלא הוזכרו מותר שבהם מוכח שאין בהם לקותא כלל מדלא הוצרכו בש"ס לחשבם בכלל הכשירות:

אמנם אין זה מוכרח כ"כ שאף שהוכחנו שיתר המראות מותרין עדיין אפשר יש בהם לקותא כמו באלו הכשירות והא דלא חשבום משום דלא הוצרכו לחשבם כיון שכבר חשבו האסורות ממילא השאר מותרים והא דהוצרך לחשוב קצת הכשירות בזה שפיר שייך סברת התב"ש משום שלא תטעה לכללינהו בכלל האסורות דשחור יש לטעות שהוא שחור כדיו וככרתי יש למטעי שהוא בכלל ירוק האסור וככבדא הוא בכלל כבשרא ואדומה שלא תטעה דלשאר שקצים מדמינן לי' וכמ"ש בגמ'. בשלמא איפכא מ"ש התב"ש שמראות האסורות יש לטעות ולכללינהו בכלל הכשירות שפיר הקשיתי ממראה לבן שאין לכיילו בשום מראה מהכשירות אבל כל הכשירות שפיר יש לטעות בהו לאיסורא. אלא שלפ"ז שוב אין לנו הוכחה כלל שיהי' מראה כשירה נחשב שום לקותא והא דחשבינהו היינו משום שלא תכללינהו בכלל האסורות וכיון שאין לנו הוכחה שיש בהו ריעותא וברש"י אשכחן בהדיא בדף מ"ז ע"ב גבי ככבדא כשירה דקים להו לחז"ל דבהכי הוי לקותא ובהכי לא הוי לקותא משמע שאין בזה לקותא כלל. אמנם גבי ריאה שהאדימה מקצתה וכו' דף מ"ו ע"ב שאמר רבינא לרבא מ"ש מקצתה דהדרא בריא כולהו נמי הדרא בריא מדקאמר הדרא בריא משמע שלע"ע לקוי הוא רק שסופו להתרפאות:

סיומא דפסקא שאר המראות נ"ל להתיר ואף שלדברי הרשב"א שפירש

סיומא שסופו לינקב וכ"כ רש"י גבי שחור אדום כו' שסופו לירקב ולינקב, אפשר לומר דשאר המראות חמורים יותר שהם כאילו כבר ניקבו ולא הוצרכו לפרטם מ"מ כיון דלדעת הרמב"ם ור"י מוכח שהן מותרים ולדעת הפוסקים הנ"ל אין הכרח שיהיו אסורים לא שבקינן מאי דפשיטא לן אליבא דרמב"ם ור"י בשביל מה דמספקא לן לשאר פוסקים ואין הספק אליבייהו מוציא מידי ודאי לרמב"ם ור"י. ועוד שגם הוכחנו הוכחה אחרת מדברי הרמב"ם ששאר המראות מותרות מדכתב גבי חריות דאסור מספק מפני שהוא קרוב למראה האסור וכמש"ל. ומראה אסור העולה בנפיחה למראה המותר בין למראות שהוזכרו בהדיא בגמ' בין לשאר המראות שלא הוזכרו כלל מותר ג"כ. חדא שאין לנו הוכחה דמראה הכשירה היא ריעותא כלל. ועוד אפילו היה ריעותא מ"מ כיון שהכשירו ריעותא זו וכל דיני ריאה כשהיא נפוחה חזינן וכיון שהרמב"ם ורשב"א כתבו בפירוש שאם ע"י נפיחה חוזר למראה המותר כשר א"כ מי יחלוק עליהם אפילו להחמיר בלי ראיה ברורה מהש"ס. ואין להחמיר בזה כלל:

ולענין תרתי לריעותא אם יש מראה המותר ועליה שאר ריעותא כיון דרש"י כתב בהדיא דבהכי לא הוי לקותא א"כ במקום הפ"מ יש להתיר ובפרט שדבר זה להחמיר בתרתי לריעותא אין לו שורש מפורש בש"ס רק מבועא וסירכא תלוים יוצא הימנה למדוה הבודקיה ובאין הפ"מ יש להחמיר כיון דבהאדימה אמרו בגמ' הדרא בריא משמע דעכ"פ לקותא היא א"כ י"ל דהה"ד בשאר המראות ולכן יש להחמיר באין הפסד מרובה. אכן במראה אודם כיון שבהדיא משמע בגמ' במראה זו דליקוי קצת מדאמר הדרא בריא א"כ יש להחמיר בתרתי לריעותא כמו כל שאר ריעותות. ובגוף הדין תרתי לריעותא נדבר עוד ממנו ברצות ה' כאשר יסכים הזמן:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/יא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · יא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יא

תשובה משנת תקכ"ז לפ"ק. להרבנים המופלאים כבוד מוהר"ר ליזר ומ' יחיאל צבי יצ"ו אב"ד דק"ק פאקש:

מכתבם קבלתי וע"ד הריאה שהיה באונה העליונה פיצול עומד באמצע חריץ וגומא תחתיה. הנה פיצול זה היה מגבה כנראה ששם הוא החריץ א"כ מגבה כשר שם יתרת ואם היה פיצול זה לצד השורש או למטה לצד הריאה ששם מטריף הט"ז זה לא נתבאר במכתבם ובדיעבד אם כבר נתערב השומן והבשר כדאי הוא הש"ך בנה"כ המיקל בכל אלו החילוקים לסמוך עליו בשעת הדחק וביחוד שהפיצול הי' פחות מט"ד פשיטא דכשר. ואם היה פיצול זה מקמא הלא הב"ח בספרו לי"ד ס"ס ל"ה מיקל בזה ועכ"פ בדיעבד אין לסתור ולהטריף למפרע ולדעתי פיצול וגומא תחתיה לכ"ע כשר. ואף דמקמא גרע טפי בפיצול וגומא תחתי' זה משום שסופו להתפרק אבל כאן הגרגרת מחזיקו וגם אינו מתחכך בגרגרת כיון שגומא תחתיה:

ומעתה כל מה ששאל על לשעבר הכל מותר. גם מה שמדד בלי נפוח ג"כ אינו מזיק בדיעבד דהרי להש"ך כשר לגמרי ולהבא בודאי כל מילי דריאה כשהיא נפוחה משערינן. ומה ששאל להבא ביותרת מקמא באונא זו, הנה בפוסקים לא מצינו להטריף ואדרבה הב"ח מיקל רק בשחיטות ובדיקות האחרונים מטריפים וברוב המקומות פשט המנהג להחמיר וכן בקהלתנו. לכן במדינתכם אם המנהג להתיר יסמכו על הב"ח ויעמדו במנהגם. ואם המנהג להחמיר ולהטריף פשיטא שאין מקום להקל נגד המנהג. ואם אין המנהג ידוע לדעתי אם היתרת פחות מט"ד כשר ואם הוא יתר מט"ד שכמה גדולי פוסקים המחמירים בכל יתרת מקמא אף שאנן מקילין כהכרעת רמ"א להקל במדינות הללו מ"מ במקום זה שיש עוד טעם להטריף שמתחכך בגרגרת ראוי להחמיר. ובזה שלום. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/יב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · יב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יב

הנה ראיתי בספר תבואת שור בסי' ל"ט בס"ק נ"ב שכ' בשם הב"ל שהביא משמו של הגאון מוהר"מ חריף שאם הסיר הסירכא ועדיין מקמי' הוא כשר והוא תמה עליו ומסיק לאסור משום תרתי לריעותא: והנה אומר אני אם סירכא תלויה לא מקרי ריעותא אם עוברת ע"י מיעוך שהרי משמע בט"ז סי' ל"ז ס"ק ב' דבסירכא תלוי' יוצאה מבועא מהני מיעוך ומשמוש א"כ סירכא תלויה לא מקרי ריעותא וכן משמע בט"ז סי' ל"ט ס"ק ט' דסירכא תלויה אם עוברת ע"י מיעוך לא מקרי ריעותא. אלא דדברי הט"ז מה שאוסר שם סירכא דבוקה משום תרתי לריעותא הם תמוהים שסותר דברי עצמו בסי' ל"ז ס"ק ג' שפוסק דהיכא דשתי ריעותות הם מחמת שם אחד לא מיקרי שתי ריעותות ועכ"פ מוכח מדברי הט"ז דסירכא תלויה העוברת ע"י מיעוך לא מקרי ריעותא כלל ולא מצטרף בהדי ריעותא אחרינא להטריף אלא שהט"ז מחמיר בסירכא שיוצאת מאותה אונה לאותו מקום באותה אונה עצמה ולטעמיה אזיל דס"ל בס"ק י"ד כדעת מהרש"ל אבל אנן דקיימ"ל כשיטת הרב"י והרמ"א והש"ך דזה מקרי סירכא תלויה ממש והטעם שאילו היתה מחמת נקב היתה נדבקת למקום אחר אלא שהיא הפשטת ליחה וא"כ דינו כתלויה ממש ואם עוברת ע"י מיעוך ומשמוש לא מקרי ריעותא כלל ואינו מצטרף לריעותא דקמט להטריף. ומ"ש הת"ש שם דלטעם רמ"א בד"מ שכתב לאסור סירכא שקמט תחתיו מטעם שאין הריאה יכולה לנשם כראוי מחמת הקמט אין מקום להתיר. אומר אני אם כדבריו א"כ כל מקום שיש קמט בריאה נטרף מטעם שאינה יכולה לנשם הא ודאי ליתא שהרי לא הטריף רמ"א אלא כשנקמט ע"י סירכא. והיינו טעמו כשמקמט מעצמו אף שע"י הקמט מעכב הנשימה אמרינן טבע הריאה להתרפאות ולהפשיט הקמט. א"כ ה"נ יש לנו לומר טבע הריאה להתרפאות להפשיט ולפרק הסירכא כיון שלדעת רמ"א אין איסור מחמת שתתפרק הסירכא כמבואר שם בד"מ סעיף י"ז. אלא כיון שאנו רואין שאחר שמסירין הסירכא נפשט הקמט א"כ כבר יש כח בריאה זו להתפשט אלא שהסירכא עכבה אותה א"כ אנו רואין שהסירכא חזקה יותר לעכב על הריאה מלהתפשט אבל אם אחר שעברה הסירכא עדיין מקמיט ואף שעינינו רואות שהסירכא קצרה שג"כ מחמת הסירכא היה מקמיט אלא כיון שבלעדי הסירכא ג"כ יש קמט זה מכלל שיש בריאה עיכוב הגורם קמט זה ודבר זה מצד עצמו אינו טריפה שסופו להתרפא ולהתפשט. וא"כ אנו אומרים כאשר יתרפא ויתפשט ג"כ הסירכא תתפשט כי חוזק הריאה תפרק הסירכא ובפרט שסירכא זו עוברת ע"י מיעוך דאל"כ בלא"ה טריפה מחמת תרתי לריעותא וא"כ שעוברת ע"י מיעוך אנו אומרים כשם שעוברת ע"י מיעוך כך תעבור ע"י פישוט הריאה בטבעה משא"כ אם אחר שהסיר הסירכא מתפשט הקמט הרי עינינו רואות שהסירכא גברה על טבע הריאה. ואי לאו דמסתפינא הייתי אומר דלא הטריף רמ"א אלא כשאין עוברת ע"י מיעוך ומשמוש שאז אמרינן שמעכבת הריאה מלהנשים כראוי אבל כשעוברת ע"י מיעוך אין בה כח לעכב על הריאה אלא שמסתפינא להקל כיון שעינינו רואות שהיא מקמטת הריאה ואין כח בריאה לפורקה וכל זמן שמסירין הסירכא מתפשט הקמט כנ"ל:

ומ"ש הת"ש דאפילו לטעם הר"א מפראג שהסכים הש"ך אליו דהטעה הוא שסופו להתפשט ולקרוע הסירכא ותינקב הריאה, אין מקום להיתר זה דאטו משום דלא חזרה עתה נאמר דבחיים היתה עומדת שלא תחזיר לעולם. אדרבה דרך הבעל חי לשוב לקדמותו מעט מעט מחמת טבעו וכח שבו וזו טעם כל הסירכא אע"ג שהיא חזקה כראי מוצק ונראה שנעשית זה ימים ולא נתפרקה אמרינן בהמה בחייה עשויה למשוך היום מעט ומחר מעט עד שתתפרק כו'. הנה לכאורה דבריו נכונים אבל באמת כ"ז היכא דלא עברה ע"י מעוך ומשמוש אבל בעברה ע"י מיעוך ומשמוש משם ראי' להכשיר דהרי כל סירכא שלא כסדרן הטעם דטריפה לדעת התוס' הוא מטעם דע"י נדנוד הריאה והאונות עשויים להתפרק עם הקרום מקום שדבוקה בו ויהי' ניקבה הריאה וכל העומד לינקב כנקוב ע"ש בת"ש סעיף ז'. והנה אעפ"כ מהני מיעוך ומשמוש ולא אמרינן מה בכך שהיא הפשטת ליחה אעפ"כ כשתתפרק תינקב הריאה אלא ודאי הטעם כיון שאינה נדבקת בחוזק כל כך בקרום הריאה שהרי עוברת ממנה ע"י מיעוך אף שתתפרק לא תינקב הקרום א"כ אף בנדון דידן כן וכשעוברת ע"י מיעוך לא תינקב הריאה. דרך כלל לא נשאר להת"ש שום טעם רק משום תרתי לריעותא וכבר נתבאר אצלנו למעלה דכיון דאנן קיימ"ל דסירכא ממקום למקום דין תלויה יש לה וסירכא תלוי' העוברת ע"י מיעוך לא מקרי ריעותא כלל וכמו שכתבתי למעלה:

ודע דמדברי הט"ז בס"ק י"ד שכתב שאף שעכשיו שוה שמא בחיים היתה נפוחה יותר והיתה קצרה. מוכח ג"כ דס"ל דבמקמיט מהני מיעוך דאלת"ה א"כ לפי החשש שלו בכל סירכא ממקום למקום באותה אונה או אומה לא מהני מיעוך דשמא בחיים היתה קצרה אם כן למה לו להטורי זהב בסעיף קטן ט' ליתן טעם לאיסור משום תרתי לריעותא הא בלאו הכי לא מהני מיעוך ואולי נוכל לדחות ראיה זו משום דאז הי' ראוי להקל מטעם ספק ספיקא דמאונה לאונה אחרת ודאי מהני מיעוך:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/יג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · יג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יג

תשובה ללעחוויץ להתורני מוהר"ר יודא יצ"ו:

שאלתו קבלתי. והנה הב"י בסימן נ' כתב בשם הגהות מיימוני דאין אנו בקיאין בשיעור נתמסמס הלכך בכל שהוא שהבשר רע מטרפינן לה וגם המרדכי כתב אין אנו בקיאין בגרירה שהרופאים גוררים לכך ראוי להחמיר בנשתנה מראית הבשר הכל לפי הענין וכך שמעתי ממורנו ממיץ שא"ל ר"ת מפה אל פה עכ"ל הרב"י. וכ"כ הרמ"א בסוף סי' נ' בהג"ה ואנו שאין אנו בקיאין כל שנשתנה מראית הבשר לריעותא הוי כניקב שם. וכן בסי' מ"ג סעיף ב' בהג"ה לקתה בשינוי בשר דינה כניקבה וכן בכל מקום שהבשר רע ונרקב דינו כניקב. וכן בסי' מ"ח סעיף ה' בהג"ה ואין אנו בקיאין בבשר שהרופא גוררו ולכן בכל מקום שנשתנה מראית הבשר דינו כניטל. והנה בספר שמלה חדשה סימן מ"ג ס"ק ד' האריך להחמיר והפריז על המדה שבכל מקום שנמצא שינוי מראה זהו לקותא. ולדידן שאין אנו בקיאין חיישינן שמא הוי כבשר שהרופא גוררו ומביא שם סברת מהרש"ל להקל וראייתו מריאה ומנפלה לאור. ובודאי ראיותיו של מהרש"ל המה כראי מוצק ודחיות של השמלה חדשה יש לדחותם. ובודאי מדהכשירו הפוסקים מראות הכשרים בריאה מכלל דשינוי מראה לא הוי לקותא. ומ"ש בשמלה חדשה דקים להו לחז"ל איזה מראה הוי בריאה דרכו בכך קשה מנ"ל לפוסקים הא דלמא בגמ' הוי בקיאין ברופא גוררו ומה שהטריפו הריאה היינו אפילו אין הרופא גוררו ומה שהכשירו משום שינוי מראה הכשירו ולרופא גוררו אין חשש דאינהו הוו בקיאי שאין הרופא גורר כזה אבל מה שהרופא גוררו לא הוצרך לחשוב דזהו בכל האברים טריפה וא"כ לדידן דאין אנו בקיאין ראוי להטריף הכל ולמה חשבו הפוסקים מראות כשירות אלא ודאי דשינוי מראה לחוד לא הוי ריעותא כלל. ואף דלכאורה לשון הב"י בסי' נ' בשם המרדכי שכתב להטריף בנשתנה מראית הבשר משמע להחמיר מ"מ אדרבה נ"ל משם ראיה להקל מדסיים הכל לפי הענין ואי שינוי מראה לחוד הוי לקותא מה שייך לפי הענין. א"ו הכל לפי הענין אם רואים שהבשר לקה. וכן האחרונים שלנו הט"ז בסי' נ' סעיף ד' והש"ך בסי' מ"ג ס"ק ד' והפר"ח סימן מ"ג ס"ק ו' פה אחד דשינוי מראה לחוד כשר. לכן נ"ל המחמיר יחמיר לעצמו ותבוא עליו ברכה אבל לאחרים ובפרט במקום הפסד כדאי לסמוך על המקילין. אמנם בעובדא דילן שהאבעבוע והבשר לקה פשיטא דטריפה וסתם אבעבוע כשיש לה שינוי מראה ובפרט מראה שחור נ"ל דה"ל לקותא וטריפה רק שיש לחתוך אם שלט מעבר לעבר ואף שליקוי הבשר לא שלט מעבר לעבר כיון שאנו רואין לקותא בבשר היא הוכחה שבא מזה שינוי מראה וכיון ששינוי מראה שלט מעבר לעבר טריפה. ובהכי נ"ל לתרץ לשון המרדכי שהביא הב"י בסי' נ' הנ"ל שכתב להחמיר בנשתנה מראית הבשר ומסיים הכל לפי הענין משמע שצריך שיהיה הבשר לקוי וממ"נ אם הבשר נלקה למה לי שינוי מראה אלא שע"י שהבשר לקוי שוב זה ראיה שגם המראה מחמת לקותא היא ואף שרק המראה לחוד שלט מעבר לעבר והלקותא רק מצד אחת טריפה. כנלע"ד להורות. גם נ"ל בכל מקום שימצא שינוי מראה צריך לבדוק ולעיין אם אין לקותא בבשר:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/יד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · יד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יד

תשובה אליכם אישים כו' ראשי המורים דק"ק לעחוויץ:

הנה זה לא כביר הגיעני השאלה מאת התורני מוהר"ר יודא מקהלתכם וביקש ממני להשיבו תשובה על אגרת שלו שהשאלה כתובה בו כדי שלא יחשדוהו ששינה בדבר וכן עשיתי. ולפי הנראה עתה במכתבכם הנה מוהר"ר יודא לא הראה ברבים התשובה אשר השבתי. וזה ודאי שלא כהוגן עשה ולא ראש בסתר דברתי. ועתה גוזרני על מו"ה יודא בגזירת עירין שיתן תשובתי גלוי לכל כתיבת ידי ממש ושם בארתי כל הנלע"ד. ואמת שכתבתי שם בשינוי מראה לחוד אף ששלט מעבר לעבר אין להטריף לאחרים כיון שרש"ל וט"ז והש"ך ופר"ח מקילין ומי שרוצה להחמיר כדעת השמלה חדשה יחמיר לעצמו ולא לזולתו. ואבעבוע בשינוי מראה בפרט מראה שחור כתבתי שם נ"ל להחמיר דהוי לקותא והיינו אם שלט המראה מעבר לעבר. וכל זה באבעבוע אבל אם הוא רק גבוה מעט נ"ל דלא מיחשב לקותא. וראי' מדברי רמ"א בסימן נ"ו סעיף ט' בהג"ה ואנו אין אנו בקיאין בצומת הגידין של עוף משום דקשה לבדוק ובקל הוא נטרף ולכן בכל מקום דאיכא מכה בצ"ה אפי' אינו רק נפוח ונצרר הדם מאחר שהי' צריך בדיקה כו' הוא טריפה. והנה זה פשוט שאם היה הבשר במקום צ"ה לקוי עד שהרופא גוררו אם היינו בקיאין בבשר שגוררו הרופא פשיטא שזהו לקותא ומכה גדולה והנה כאן הוא נפוח ונצרר הדם ובודאי כיון שנצרר הדם יש שינוי מראה ואפ"ה כתבו הט"ז והש"ך בשם רש"ל דדוקא אם יש שם רקבון ונימוח. ומסיים הט"ז בהדיא שבלא רקבון אין איסור אפילו נשתנה מראית הבשר מכמות שהיה:

העולה מזה דלפי דבריכם שלא היה אבעבוע רק מקום גבוה מעט אם לא היה הבשר משונה במשמוש יותר משאר בשר להיות רך או נימוח קצת פשיטא שאין להחמיר כלל. אמנם אם יש הכחשה שרבי יודא יאמר שהיה בודאי אבעבוע והאשה מכחישתו פשיטא שאין עד אחד נאמן לאסור. ואף להט"ז שהביא סי' א' ס"ק כ"ג בשם רש"ל להחמיר בע"א בהכחשה היינו בשחיטה דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת אבל באיסור אחר דלא בשחיטה פשיטא דע"א בהכחשה לאו כלום הוא וכן כתב הט"ז להדיא בסי' ל"ט ס"ק כ"ב. וא"כ אם האשה מכחישתו לא מבעיא שמותר לאשה עצמה אלא אפי' לכל העולם מותר ולא מבעיא שמכחישתו להדיא אלא אפי' אומרת רק איני מאמינו כמבואר בסי' קכ"ז. ואף שיש לפקפק כיון שבאת לפניו להורות הוא נאמן יותר ממנה בהכחשה כמבואר בסי' קפ"ה סעיף ג' בהג"ה אמרה פלוני חכם טיהר לי הכתם והחכם אמר שהיא משקרת החכם נאמן וטמאה היא. זה אינו ענין לכאן דשם מכחיש אותה מה שהא אומרת בשמו שכן קבל הרמב"ן בכל עד מפי עד אם בא העד הא' וכפר אין השני האומר משמו נאמן וע"ש בש"ך אבל אם יש לה הכחשה בגוף הדבר פשיטא שדין החכם כדין עד בעלמא ואינו נאמן לאסור. ועיין באה"ע סי' קט"ו ס"ק א' ודעו שהיה מקום להחמיר בשאלה זו אם לא בהפסד מרובה משום חשש שמא שינוי מראה בא מחמת נפילה לאור אף שלא ידענו שנפלה לאור כמבואר בסי' נ"ב ס"ק ו' ואף שהרמ"א מיקל שם מ"מ כבר כתב הש"ך דהיינו בהפ"מ ועל זה לא נשאלתי כלל אלא שכיון שכבר הותר ובפרט שנתערבו כלים פשיטא שמותר ומותר ואין מקום להחמיר. והעושה שלום בפמליא של מעלה יעשה שלום בפמליא של מטה. ד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/טו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · טו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן טו

תשובה להרב התורני הרבני המופלא כבוד מוהר"ר ישראל נר"ו:

מכתבו קבלתי וכל השבוע טרדות התלמידים עלי ועתה יום שאני פנוי קצת היום אמרתי לראות תוך מכתבו. ע"ד הסירכא שמן טרפש לבית הכוסות והדין מבואר בסימן מ"א שיש לבדוק בכרס. ובדיקה זו חיובית היא לענ"ד ומעכבת כי כן מורה לשון רמ"א שבודאי יש שם קוץ או מחט ודי לנו שנסמוך על הבדיקה הואיל וכתב רמ"א שיש לבדוק ולא כתב להחליט ולהטריף משמע עכ"פ שבדיקה מועיל אבל אם אירע שהשליך הכרס ולא בדק קשה הדבר להקל אפילו בבהמת ישראל ובהפ"מ וק"ו אם אין כאן בהמת ישראל והמיקל בזה גם לבו בהוראה וראוי לגעור בו בנזיפה וכן אם בדק ומצא מחט מונח על הפרש ולא נתחב דעתי להתיר. וראיתי למעלתו שכתב להטריף וזה לשון מעלתו ולכך כתב ג"כ כאן הרב רמ"א יש לבדוק בחלל הכרם שבודאי ימצא שם מחט כו' וטריפה אף שאינו תחוב וכמ"ש הט"ז וש"ך בסי' מ"ח והסכים הרב רמ"א כאן עמהם ע"כ לשון מעלתו. והעיד כאן ב' עדים ושניהם טעות הם בידו. בראש מ"ש בשם רמ"א שיבדוק בחלל הכרס. במחילה מכבודו לא כתב רמ"א כן רק כתב שיש לבדוק בכרס וכן כתב ג"כ בתורת חטאת כלל פ"ט סי' יו"ד. הא חדא. שנית מה שהעיד בשם הש"ך להטריף גם בזה טעה שהש"ך בסי' מ"ח ס"ק ל"א כתב לפרש לדברי רמ"א כו אכן הש"ך עצמו חולק על רמ"א בזה כמבואר בדברי הש"ך בסי' ל"ג ס"ק י"ד. אבל בגוף הפירוש שעלה על דעת האחרונים הש"ך וט"ז בסי' מ"ח לפרש דברי רמ"א להטריף בנמצא בכל מקום שיש ק"ד מבחוץ, לא כן אנכי עמדי ואני אומר מעולה לא עלה זה על דעת רמ"א לפסוק כן ודוקא בושט החמיר רמ"א כן בסי' ל"ג סעיף ט' והטעם דבושט אמרינן מתוך שיש ק"ד מכלל שהמחט היה תחוב שם וניקב והא שאין המחט תחוב כעת רק מונח הוא מטעם שאוכלין ומשקין עוברים ושוטפים שם המה דחקו את המחט והחזירו אותו לתוך החלל אבל בהמסס ובה"כ וכרס שאוכלין ומשקין מינח נייחי שם ואינם עוברים בשיטוף תמיד אם היה המחט תחוב לא היה חוזר לתוך החלל. ושוב ראיתי גם הפר"ח מחלק בין ושט להמסס ובה"כ מצד סברא זו. אבל לדעתי אף רמ"א לא כיון לזה כלל רק כוונתו שא"צ בדיקה אם יש נקב מפולש וכן פי' הפרי תואר דברי רמ"א:

ואני אומר תדע שכן הוא דאל"כ א"כ בנמצא בכל מקום שימצא ק"ד מבחוץ טריפה דהרי בנמצא מונח לא שייך למימר שיהיה כנגדו ממש והרי אף בנתחב מכשירין אם אין הק"ד נגדו ממש וכמבואר בש"ך שם ס"ק י"ז ובט"ז שם ס"ק י"ג. וכי תימא היינו טעמא דבנתחב אין מחזיקין איסור ממקום למקום ולא חיישינן שהיה תחילה תחוב במקום אחר ושוב יצא משם ונתחב כאן אבל בנמצא ואינו תחוב שפיר חיישינן בכל מקום שיש קורט דם מבחוץ שמא שם היה תחוב המחט. אומר אני דאכתי קשה דהא בתחוב מבפנים ויש ק"ד מבפנים ואין שם ק"ד בחוץ כנגדו כשר כדמוכח בש"ך ס"ק כ"ו ובט"ז ס"ק נ"ג. והא ודאי דק"ד בחוץ דבעינן היינו נגד מחט ממש שבזה לא נחלק אדם מעולם דבתחוב בעינן ק"ד נגדו ממש. ואם תחוב וליכא ק"ד מבפנים ולא נגדו ממש מבחוץ א"כ הא ודאי שאחר השחיטה הוא שנתחב כיון דליכא במקום הזה ק"ד כלל וא"כ דינו כמו נמצא ממש ויהיה טריפה אם יהיה ק"ד מבחוץ באיזה מקום שיהיה וכאן לא שייך אין מחזיקין איסור ממקום למקום שהרי זה ברור לנו שמקום הזה שתחוב עתה לא היה בו מתחילה שהרי אחר שחיטה הוא שנתחב כאן וקודם שחיטה היה מונח וא"כ יהיה באין ק"ד מבפנים חמור יותר משיש ק"ד מבפנים אתמהה ומי הוו הפוסקים הקדמונים שתקי בזה אלא ודאי הא ליתא ומעולם לא כיון להטריף בנמצא כלל. ומ"ש רמ"א א"צ בדיקה היינו לבדוק אם ניקב מעבר לעבר וכן פי' הפרי תואר וכן הוא בתשובת צמח צדק והוא הנכון:

בקהלתנו נפל טריפות במקולין שאחד מאנשי קהלתנו קנה טחול ונמצא בו נקב בסומכיה דהיינו במקום הדק שבצד העב שגם צד העב מן הצד הולך ודק והנקב עור מקיפו מכל צד מבפנים כאילו נעשה כך בתולדה. והביאה האשה הטחול אלי ושאלתי לאשה שמכרה הטחול ואמרה שטחול זה לקחה מתערובת בהמות הרבה יותר מארבעים וחמשים טחולים כל מה שנשחט אתמול וביום ו' וביום ה' העבר וגם קודם לזה הכל מעורב אצלה:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/טז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · טז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן טז

הנה מה שפירש מהמקולין ויצא חוץ מבית המטבחים. הדין פשוט כל מה דפריש כו' רק יש עוד שמנה או עשרה חצאי בהמות במקולין דהיינו חלקי האחורים וגם איתן שכבר פירשו דהיינו כל חלקי צד פנים של בהמה עם כל זה אותן שנלקתו באחרונה לא שייך בהם מרובא פריש. ומעתה אדין לפני רבותי כי הוא שעת הדחק ערב יו"ט והפ"מ כי למכור לנכרים הוא ימי עינוים שלהם. ואומר אני על היתר הט"ז בסימן מ"ג שמכשיר נקב זה לגמרי וכן הצ"צ בתשובה הורה כן אין לסמוך כי החולקים עליהם המה רבים ואחרונים וגדולי ישראל המה הש"ך והרב מגן אברהם הביאו לה"פ והפר"ח והתבואת שור והפרי תואר ולכן אם היינו מכירים הבהמה היינו מטריפים בהחלט. והיינו בשור שגם בדברי המקילים לא נזכר רק בעגלים ואולי מודים בשור דלאו היינו רביתייהו. ועכשיו אדבר על התערובות. ואמרתי דלא מיחשב חתיכה הראויה להתכבד כיון שהכריע רמ"א שתרנגולת בנוצתה או כבש בעורו לא מיחשב חה"ל מטעם טרחה גדולה א"כ חלקי האחורים אין לך טרחה גדולה מן הניקור ובלי ניקור אינה ראויה להתכבד. ואף שכ' רמ"א שכבש שלם מיחשב חה"ל ואף שכשהוא שלם יש בו חלק אחורים בלי ניקור מ"מ אינה ראיה לסתור סברתי דלא בעינן שכולה תהי' ראוי להתכבד וכיון שחלק הפנים ראוי להתכבד די וראיה לדבר שתרנגולת שלימה היא חה"ל אף שיש בה קורקבן ושאר דברים:

והנה בני המופלא מוהר"ר יעקבקא סג"ל השיב דלא בעינן שתהא ראוי להתכבד לישראל אלא אף אם ראויה להתכבד לנכרי מקרי ר"ל. והנה יפה השיב בני ואם חכם בני ישמח לבי. כי דבריו המה דברי התוס' בחולין דף ק' ע"א ד"ה שאני חתיכה דכתבו שאני נבילה שראויה להתכבד לפני אורחים נכרים. אמנם אחר זה נתיישבתי בדעתי שאכתי יפה אמרתי וע"כ לא כתבו התוס' כן אלא אליבא דהוי אמינא אבל למסקנא שכתבו דחה"ל היינו שאחר שתתבטל ותהיה מותרת תהיה חשובה חה"ל וא"כ לפ"ז שפיר י"ל דבעינן דוקא שתהיה ראויה להתכבד לישראל. אך אף שאין מדברי התוס' התירה על דברי אבל אין לי ראיה על סברא זו. ומצאתי בפרי תואר ס"ק ב' שכתב ג"כ דבעינן שאחר שתתבטל תהיה מותרת באכילה ע"ש. אבל גם הוא לא הביא ראי' ומסברא כתב כן וכשם שאיני רוצה לסמוך על סברא שלי בלי ראיה לא עדיף הוא בעסקי סברא ממני:

אבל אמינא בה טעמא שהרי הלכה שאסור ליתן מתנת חנם וא"כ שוב לא מקרי ראויה להתכבד ומה שיכולין למכור לא מקרי ר"ל וכל דבר ראוי למכור וראיה מדברי התוס' דקדשים לא מקרי ר"ל שאין הכהנים מחזיקים טובה זה לזה בהם. ושוב מצאתי בר"ן דבעינן שתהא ראוי להתכבד לכל אדם ובזה הרויח מה שנדחקו התוס' שכהנים אינן מחזיקין טובה וזה דוחק. אבל הר"ן יהיב טעמיה שכיון שאינו ראוי לכבד בו רק זכרי כהונה לא מקרי ראוי להתכבד וא"כ אמינא ק"ו מה שאינה ראויה לכבד רק לנכרי דלא מקרי ראוי להתכבד וגם הלשון שכתב הר"ן בשם בעה"ת מפורש שתהא ראוי לכבד לכל אדם. ולכן אמינא דלישראל לא מקרי זה ראוי לכבד כיון שמחוסר ניקור א"כ שפיר בטיל. וגם יש לצרף לזה סברת הט"ז שמכשיר לגמרי ואף שהט"ז מיירי בעגלים מ"מ הטעמים של הט"ז להיתר שייכי גם בשור ואף הש"ך שחולק בנקה"כ משמע שרק מספק אסרו ואף שגם ספק טריפה שנתערב מקרי חה"ל כמבואר בסי' ק"י סעיף ט' מ"מ יש לסמוך גם על הפוסקים גדולים שכתבו חתיכה גדולה או חיה לא מקרי ר"ל. והרי"ף השמיט לגמרי מימרא דחולין לפי שסובר מה שאינו איסור הנאה בטל. וגם יש לסמוך על זקני הגאון רבן של כב"ה מהור"ר העשיל שהורה אם פירש מקצת הותר כל הבהמה שאי אפשר להטריף חציה וכיון שנדון דידן הותר חלקי צד הפנים הותרו גם אלו האחורים רק דינו כשאר יבש ביבש למכור אחד מהם לנכרי:

אמנם חלקי צד הפנים שלקחו אתמול באחרונה דלא שייך מרובא פריש נ"ל להטריף אמנם מסתפינא לסמוך עלי ובקשתי לעיין בדברי אם ישאו עמי במשא הזה לימטי גם עלי שיבא מכשורא. גם יש לסמוך על דעה אחת שהביא פר"ח ס"ק א' שאפילו בצד העב אם הוא לצד הדק שבאותו צד כשר. אף שהיא דעה דחויה לגמרי מ"מ צירוף הוא לקולא כנ"ל:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/יז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · יז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יז

תשובה שלום לבכור אהובי תלמידי האלוף התורני מהור"ר בער נר"ו לזולצבאך:

שאלתך ע"ד העגלים בגליל שלכם דשכיחי בהו ניקב בטחול מעבר לעבר ועור הטחול מקיפו ונראה שהוא בתולדה. ותמיהני מה זו שאלה והלא כבר מלאו בזה כל האחרונים ונתת תורת כל אחד בידו הן המתיר והן האוסר כל אחד ימצא עזר מצדו ועמודי תורה להשען עליהם. ואמנם להשיבך ריקם לגמרי אי אפשר וראש המדברים בדבר זה הוא הט"ז בסימן מ"ג והש"ך בנה"כ דחה דבריו. והנה מ"ש הנה"כ דאין לסמוך ולומר שהוא בתולדה ואולי נתרפא עד שידומה שהוא בתולדה והביא ראיה מנקב בדקין שהזכיר הרשב"א בתשובה. ואני תמה דא"כ חסרון מבחוץ בריאה שהתירו התוס' וכן פסק בש"ע ומחלק בהג"ה בין כ"ף כפיפה לפשוטה איך נסמוך ע"ז וג"כ ניחוש שניקב העור ונתרפא עד שנראה כמו שהוא חסרון מבחוץ אלא ודאי דלא דמי להאי דרשב"א כלל ששם הנקב נשאר בדקין כמו שהיה אלא שאינו ניכר ונדמה כאילו נברא כך בנקב ויכול להיות ששפה שסביב הנקב ברוב הימים אינו נראה שנעשה בקוץ ונדמה כאילו כך היה נקב מעולם. אבל שיעלה עור חדש במקום שלא היה עור כלל ולא יהיה ניכר ונדמה כאילו הוא בבריאה זה אי אפשר והרי כאן עור העליון של הטחול עם עור התחתון מעולם לא היו מחוברין שבשר הטחול הוא באמצע ואם ניקב מעבר לעבר בקוץ או ע"י חולי איך אפשר שיתחבר עור העליון עם התחתון מה שלא היה מעולם וידמה כל כך יפה כאילו נברא וזהו הטעם עצמו בחסרון בריאה. הן אמת שמצינו שנקב בריאה מעלה קרום ובהדיא אמרו קרום שעלה מחמת מכה בריאה אבל ניכר הוא שהוא קרום הנעשה מחמת מכה וכן פירש"י קרום שעלה מחמת מכה בריאה היינו סירכא דריאה. ומה שהביא הצ"צ ראיה מנקב האוזן באזני הבנות שמתרפא ונראה כאילו הוא בבריאה וזהו לכאורה ממש כמו נקב הטחול. אבל אני תמה על הצ"צ מה מביא ראיה ממידי דלא מיטרפא ביה למידי דמיטרפא והיא הנותנת אזני הבנות שהוא אבר שאין בו טריפות יכול להתרפא ולהעדיף עור אפילו מה שלא היה אבל בטחול אם איתא שנקיבה נעשה בקוץ או שאר דבר וכבר נטרפה הבהמה אפילו אם טריפה משבחת במידי דמיטרפא לא משבחת ואיך יעדיף להעלות עור במקום שלא היה מעולם. וזה דומה ממש למה שאמרו בחולין דף נ"ז ע"ב הגדילו כנפים האחרונים יותר מראשונים כו' ופריך ודלמא טריפה משבחת ומשני במידי דמיטרפא ביה כו' והרי זה נמי דכוותיה. ולכן לדעתי יש לסמוך על ההכרה שהוא נברא כך. ועוד שכל חשש של הש"ך היה בימיו שהיה זה דבר חדש אבל בדורנו שכבר ראינו בכמה שאלות ותשובות שאירע דבר זה ותמיד בעגלים ובטחול. הנה המקרה לא יתמיד ולא יכיר מקומו להיות תמיד באבר מיוחד ובמקום מיוחד והא לייא בידי שמים הוא ואין זה ספק ונשאר עלינו לברר לו יהיה שכך הוא בבריאה מ"מ מה דינו אם הוא טריפה או לא:

והחילוק שכתב הצ"צ בין אבר שיש לו חלל ובין אבר שאין לו חלל הוא דחוק מאוד. ואמנם הנלע"ד דטחול מה שאסרו בו ניקב חידוש הוא שהרי במשנתנו שנינו ניטל הטחול כשר ואם ניטל כשר ק"ו ניקב ובגמ' חידשו שניקב בסומכיה טריפה ואין לך בו אלא חדושו דוקא ניקב בקוץ או בחולי אבל נברא בנקב אינו טריפה ולא מטעה הט"ז שבבריאה אין שמו נקב דהרי ברכת אשר יצר יוכיח וברא בו נקבים וכו' אבל בטחול אין לך בו אלא חדושו נקב טריפה אבל חסר כשר. וכן כתב הב"י שזה טעם הרמב"ם שהכשיר בעוף משום שאין בו אלא חדושו. וכדמות ראיה אני אומר דרב עוירא משמיה דרבא אמר ל"ש אלא ניטל אבל ניקב טריפה ולבסוף מסיק הלכתא כרכיש ולית הלכתא כרב עוירא ודרב עוירא נמי לא אמרן אלא בקולשיה אבל בסומכיה טריפה כו'. ולכאורה למה דחה לדרב עוירא ולמימר לית הלכתא כרב עוירא כו' ה"ל למימר הלכתא כרב עוירא ודרב עוירא נמי לא אמרן אלא בסומכיה אבל בקולשיה כשר ואי משום דרב עוירא סתמא קאמר ניקב טריפה משמע בכל גווני טריפה ואין שום חילוק כלל. קשה הרי רכיש גם כן אמר סתמא לקתה בכוליא אחת טריפה ולא חילק בין הגיע למקום חריץ או לא ובין מליא מוגלא או מים זכים ואפי' הכי קאמר הלכתא כרכיש אף שיש חילוקים בדבר. אמנם לפי שבאמת ניטל הוא חמיר יותר משאר דברים עד שסובר הרמב"ם שמה שאמרו ניטל אין חסר בכלל וניקב קיל יותר וכייל הרמב"ם שכל מקום שניקב טריפה גם נברא חסר טריפה ולמי שסובר שגם נברא בנקב טריפה א"כ גם חסר מקצתו בכלל ולכך פוסל הרמב"ם חסרון בריאה לפי שניקב פסול בריאה וטחול וכוליא יצאו מן הכלל שניטל כשר וניקב בטחול ולקתה בכוליא טריפה. ומעתה שאר טריפות הממוצעים שבין ניטל לניקב בטחול או בין ניטל ללקתה בכוליא לא שמענו אם לדונם בק"ו להכשיר מניטל או לדונם להחמיר מק"ו מניקב. ומדאמר רב עוירא ל"ש אלא ניטל משמע שדוקא ניטל כשר אבל שאר דברים נידונים להחמיר כמו בניקב אבל רכיש לא אמר בכוליא ל"ש אלא ניטל אלא אמר חידוש דין לעצמו לקתה טריפה ולכך לא אמר הלכה כרב עוירא לפי שבאמת אף שהסכימו לאסור בסומכיה מ"מ אין לך בו אלא חדושו דוקא ניקב אבל שאר דברים נלמוד ממשנתנו דניטל כשר וק"ו לשאר טריפות שבו. ועכ"פ הוכחנו שאין לך בו אלא חדושו. ואף דקאמר שם בגמ' ואב"א ניקב לחוד ונחתך לחוד דמשמע דנחתך מודה רב עוירא דכשר ולפי דברי הרי רב עוירא קאמר ל"ש אלא ניטל. יש לומר דנחתך היינו ניטל ומה לי ניטל כולו או ניטל מקצתו. והנה הראיתי מקום לדעת המקילין ובפרט שלפי מכתבו כבר נהגו בגליל שלו מימי קדם להקל והוא הפסד מרובה כי שכיח הרבה לכן אל ישנה מנהגם ויתיר להם כפי מנהגם. ולהיותי בכפר כדרכי בכל שנה בין דבחא לעצרתא לעסוק ברפואות לכן קצרתי:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/יח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · יח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יח

תשובה אשריך לפ"ק. לתלמידי ידידי האלוף המופלג בתורה מוהר"ר אברהם זיריץ מעלזום:

את קולך שמעתי מתוך קן קולמסך ונזכרתי עמדך לפני ומשמש בישיבה. והנה מאז קויתי שתעלה במעלות הסולם, ולבך פתוח כאולם, ועתה הנאני כי תוחלתי לא נכזבה, ונתוסף בלבי על אהבתך אהבה. ויהא רעוא שתזכה להרביץ בישיבה, כל הימים עד זקנה ושיבה, בנחת ושובה, ואזני ישמעו תמיד ממך ומכל יתר תלמידי בשורה טובה, וכלכם תהיו לאלפי רבבה אמן: ע"ד פלפולך בחכמה במה שאירע בבית חותנך בקורקבן שכל עור הכיס נרקב לגמרי הנאני מאוד. וגם כי דבריך טובים וערבים עם כ"ז בגוף הדין אינני מסכים עמך. מה שרצית להטריף ואמרת אף שניקב זה בלא זה כשר אינו דומה נרקב לניקב כי מחמת הרקבון סוף שגם החיצון דהיינו בשר הקורקבן יתקלקל ודמית זה למ"ש הט"ז בסי' ל"ג סעיף קטן ט' שהקשה מאי שנא בושט בשניהם אדומים דאמרינן כיון שכולו לקוי אינו מתקיים על ידי השני ומאי שנא מריאה בסי' ל"ו דאפילו נגלד קרום העליון כולו כשר ע"י השני וע"ז תירץ הדרישה דשאני ושט דאכלי ביה ושתי ביה ומתנדנד תמיד אינו יכול להתקיים בקרום אחד. והט"ז תירץ דטפי עדיף כשאין הקרום השני כלל כהאי דריאה מהך דהכא שישנו לקוי דאמרינן כיון דהלקותא גדולה כל כך יהיה גם השני נלקה כיון ששוכבין זה על זה ולקותא של זה דבוק בזה עכ"ל הט"ז. ורצית לומר דנדון זה ג"כ כיון שהוא לקוי כולו הכיס בפנים והבשר שעליו שוכב עליו גם הבשר יתקלקל. והוספת לומר שאפילו לתירוץ הדרישה נדון זה דומה לושט וכונתך בזה שגם בקורקבן עובר המאכל. ותמיהני עליך הלא הדרישה כתב דאכלי ביה ושתי ביה ומתנדנד תמיד וזה שייך בושט אבל קורקבן מינח נייח ושפיר מתקיים באחד אפילו נגלד אחד כולו. אלא אפי' לדעת הט"ז ג"כ כשר ועד כאן לא דימה הט"ז אלא עורות הריאה לושט שעורות הריאה רכים וחלושים יותר מעורות הושט כנראה בחוש ולכן הקשה הט"ז למה יהי' כשר בריאה וטריפה בושט אבל עורות הקורקבן בריאים וחזקים וקשים אין אחד מתקלקל בקלקולו של חבירו ואף שהאחד נרקב כולו אינו מזיק לחבירו ואפי' נרקב הכיס כולו וגם הבשר נרקב ע"פ כולו ברוב עביו ונשאר קצת מהבשר בצד החיצון ע"פ כולו קרי יכול להתקיים לפי שגם אותו קצת עובי הבשר חזק בטבעו:

ומה שרצית לומר דבדבר שחשש שלו משום שיתקלקל לא מהני עב וחזק דסופו להתקלקל יותר ויותר עד שיתקלקל כולו והבאת ראיה ממה שאמרו בקנה נקיבתו ברובו דריסתו במשהו זיהריה מקלי קלי. תמה אני עליך שאתה מדמה שאר קלקולים לזיהרא ועל עיקר קושיית הט"ז שהתחיל להקשות מושט לריאה אנו מצטערים שיצא מן הכלל שארז"ל אין מדמין בטריפות וכמ"ש הפר"ח אלא שאתה מוסיף חידושים בדמיונות כאלו. ולדבריך בכל אבר שימצא בו רקבון במשהו אף אם יהיה עוביה כעובי בית הכוסות וכדומה יהיה טריפה ונאמר דזיהרא מקלי קלי. ומאד תמהני עליך על הדמיון הזה ולדבריך קשה בסי' נ"ו סעיף ט' בהג"ה דבכל מקום דאיכא מכה בצ"ה טריפה והיינו בעוף משום דאין אנו בקיאין בבדיקה אבל בבהמה שפיר בודקין כמבואר בש"ך ס"ק י' ואמאי נימא כיון דאיכא מכה ורקבון וכמבואר באחרונים דדוקא בנראה שיש רקבון מיירי א"כ סוף הגידין להתקלקל ומה מועיל בדיקה. והנה זה יש לדחות ואמרינן אדרבה סוף המכה להתרפאות משא"כ בושט בשניהם אדומים וכן בעור הקורקבן שנרקב אבל אין הדבר צריך ראיה כלל. אבל מה שרצית אתה לסמוך על דברי הט"ז בסי' ל"ו ס"ק ג' דשאני ריאה דאפשר בבדיקה ולפ"ז עיקר טריפות הושט שניהם אדומים או לבנים משום שאי אפשר בבדיקה דשמא במקום נקב שחט כמבואר בדבריך וא"כ בעוף אם אירע שתפס הקנה לבדו ושחט יהי' כשר בשניהם אדומים או לבנים דהרי אפשר בבדיקה וזה לא שמענו:

אמנם מה שיש לדקדק בעובדא דידך מה שאמרו בגמ' דף מ"ג ע"א ניקב הקורקבן וכיס שלו קיים כשר. ומדלא אמר רבותא יותר ניטל הקורקבן וכיס שלו קיים כשר משמע דוקא ניקב אבל ניטל טריפה לפי הכלל דכיילו רוב הפוסקים דניטל חמיר מניקב וכל שאמרו ניקב טריפה ק"ו ניטל ולפ"ז אי הוי אמר ניטל כשר ממילא ידעינן דגם ניקב כשר דליכא מידי שיהיה ניקב טריפה וניטל כשר לבר מטחול. אבל עכשיו דאמר ניקב כשר לא שמעינן דניטל כשר. ומדלא נקט באמת ניטל מכלל דניטל אפי' הכיס קיים טריפה וממילא דגם ניטל הכיס והבשר קיים טריפה שהרי בניקב דאמר ניקב הקורקבן וכיס קיים כשר אכתי מבעיא להו שם בגמ' ניקב הכיס וקורקבן קיים מאי א"כ מוכח דיש סברא להחמיר בכיס יותר מקורקבן. ואף דפשיט שם דגם ניקב הכיס וקורקבן קיים כשר אבל עכ"פ אי אפשר להקל בכיס יותר מבקורקבן. ומדהוכחתי דניטל הקורקבן וכיס קייה טריפה ממילא הה"ד ניטל הכיס וקורקבן קיים טריפה:

אלא שאומר אני כלל גדול בידינו שאין להוסיף על הטריפות וכיון שלא נזכר בגמ' בשום מקום ולא בשום אחד מדברי הפוסקים שאם ניטל עור אחד מקורקבן יהי' טריפה מכלל שבאמת אינו טריפה ומה דנקט בגמ' ניקב הקורקבן וכיס קיים כשר ולא נקט ניטל היינו משום שאמוראים לפרש פרטי הדברים שנזכרו במשנה באו ובמשנה לא נזכר ניטל הקורקבן רק ניקב הקורקבן שנו במשנה דף נ"ו ע"א ובמשנה נקט ניקב לרבותא וק"ו ניטל ועכ"פ כיון שבמשנה נזכר ניקב עלה מפרש בגמ' שלא תימא ניקב הקורקבן היינו החיצון לחוד ואפילו כיס קיים קמ"ל שאם הכיס קיים כשר ובאמת הה"ד ניטל אלא שכיון שלא נזכר במשנה לא נקטיה בגמרא:

ואם תאמר הרי בריאה ג"כ לא נזכר ניטל במשנה רק ניקבה הריאה ואעפ"כ קאמר בגמ' דף מ"ו האי ריאה דאגליד כאהינא סומקא כשירה ולמה לו להזכיר זה וה"ל רק למימר שאם ניקב עור עליון לחוד ותחתון קיים כשר כדי לפרש המשנה ניקבה היינו שני עורות וממילא הוי אמרינן ה"ה ניטל עור אחד כשר. א"ו מדהוצרך לפרש בריאה מכלל דמן הסתם אף אי הוי נקט ניקב עור עליון לחוד כשר אכתי בניטל הוי טריפה ולכך נקט ניטל וא"כ בקורקבן דנקט ניקב ולא נקט ניטל מכלל באמת דניטל טריפה. אומר אני אף הא לא תברא ובריאה הוצרך למימר משום דתנן במשנה הריאה שניקבה או שחסרה. ובאמת כמה כרכורים כרכרו בגמ' לפרש או שחסרה דהרי היינו ניקבה עד דמפרש לה או בחסרון מבפנים או שניקבה לרבנן או שחסרה לר"ש דאמר עד שתינקב לסמפונות עיין בגמרא דף מ"ז ע"ב והרי היה לפנינו לפרש המשנה בריוח שניקבה היינו שני עורות עילאה ותתאה ובנקב בלא חסרון הוא דבעינן נקיבה דהיינו שני העורות או שחסרה ואז אפי' חסרה אחת ג"כ טריפה ולכך הוצרך לפרש דריאה דאיגליד כאהינא סומקא שחסרה כל עור העליון אפ"ה כשירה. אבל בקורקבן שלא נזכר במשנה רק ניקב כיון דמפרש בניקב דבעינן שניקבו שניהם הוא הדין בניטל דהרי ניטל לא נזכר במשנה כלל שהוא טריפה ומניקבה ילפינן ואין להחמיר בו יותר מניקב:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/יט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · יט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יט

תשובה שלמא רבא מן שמיא. לחד מן קמיא. ה"ה כבוד אהובי מהו' ידידי וחביבי הרב המאה"ג שגדלוהו בשם שמו נודע בחכמה ומדע כהימן ודרדע. המופלא בתורה ובמעלות ומדות נ"י פ"ה כש"ת מוהר"ם לעמיל נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק א"ש יצ"ו:

מכתבו הגיעני קודם חג השבועות בימי הגבלה ואז הייתי כלוא בחדר המטות ולא הייתי בקו הבריאה לכן לא יכולתי להשיב בזריזות ועדיין אינני כבראשונה ועדיין לא יצאתי חוץ לביתי אפילו לבה"כ אך לכבודו הרמה לקחתי מעט פנאי לדבר זה. והנני משיב ומתחילה אנו צריכין לברר גוף הדין במחט שנמצא מונח בכרס או בבה"כ וקורט דם מבחוץ. והנה בסי' מ"ח סעיף ח' בהג"ה שניה כתב רמ"א מחט או קוץ הנמצאים בהמסס ובה"כ בחללו ולא נתחב בהם כלל כשר בכל ענין וא"צ שום בדיקה. וכ' הט"ז והש"ך דמדכתב וא"נ בדיקה משמע דאם נמצא ק"ד מבחוץ אפילו לא נתחב כלל טריפה. והביאו ראיה לזה ממה דפסק רמ"א כן בסימן ל"ג בושט. ומתחילה אני אומר אף שהש"ך מפרש דעת רמ"א כן אבל הוא עצמו אינו פוסק כן שהרי אפילו בושט עצמו תמה הש"ך על רמ"א בסימן ל"ג ס"ק י"ז והניח שם דברי רמ"א בצ"ע ומפרש דברי הגמ"יי וסה"ת אתחוב ולא אנמצא:

ואמנם בגוף הדבר שהסכימו שני האחרונים לפרש דברי רמ"א בסי' מ"ח בהמסס ובה"כ שיחמיר רמ"א אפילו במונח ואינו תחוב אם יש קורט דם מבחוץ ולמדו זה מושט. אני אומר אם לדין יש תשובה ושאני ושט שאף שנמצא עתה מונח ואינו תחוב יש לחוש שהיה תחוב ואוכלין ומשקין שטפוהו ממקום תחיבתו אבל בהמסס ובה"כ וכדומה אם נמצא מונח ואינו תחוב אין שום חשש כי בודאי לא היה תחוב מעולם כי אילו היה תחוב היה נשאר כך כי אוכלין ומשקין נייחי שמה ומי החזיר הקוץ לאחוריו ולכן אם יש ק"ד מבחוץ לא איכפת לן והוי כק"ד הנמצא ואין שם קוץ כלל. ומ"ש רמ"א וא"צ שום בדיקה אין הכוונה לבדוק אחר ק"ד כפי שעלה על דעת הט"ז והש"ך אלא הכונה שא"צ לבדוק אחר נקב לומר שיהיה הכרח לבדוק אולי ימצא נקב מפולש קמ"ל כיון שהקוץ מונח אין שום ריעותא וא"צ לבדוק אחר נקב. אבל ק"ד לא מבעיא שא"צ בדיקה אלא אפילו יש ק"ד לפנינו לא איכפת לן. ותדע שכן דעת רמ"א להכשיר אפילו יש ק"ד מדכתב כשר בכל ענין וכו' ומה רצונו באמרו בכל ענין שאין לומר שבא לומר אפילו הודח או נמלח כשר שכיון שמסיים שא"צ שום בדיקה א"כ מה גריעותא דהודח או נמלח. א"ו שבא לומר כשר בכל ענין אפילו יש ק"ד:

ותיתי לי שבילדותי פירשתי דעת הש"ע שלא כדעת הש"ך והט"ז ואח"כ מצאתי שגם הפר"ח והפרי תואר והצמח צדק סימן מ"ט כולם פירשו כן. וכבר כתבתי שהש"ך אף שלא פירש דברי רמ"א כן מ"מ הש"ך עצמו מכשיר אף בושט וא"כ הט"ז יחיד הוא בחומרא זו. אבל להוסיף עוד חומרא ולומר שאפילו אין מחט וקוץ כלל רק ק"ד או סירכא מבחוץ להטריף משום שמא היה שם מחט או קוץ ומרוב הפרש לא נמצא זה לא שמענו מעולם שאם באנו לחוש לזה א"כ גם בושט היכא שיש ק"ד מבחוץ ניחוש שהיה שם קוץ או מחט ואוכלין ומשקין שטפוהו. וזה ודאי לא שמענו שהרי לא הטריף הרמ"א בסי' ל"ג ס"ח ע"י ק"ד אלא בנמצא קוץ או מחט. ולכן גם בקהלתו ע"י בדיקה בודאי יצוה להכשיר. אבל אם ע"י בדיקה ימצא בפרש קוץ או מחט אף שע"פ דין נלע"ד דכשר מ"מ כיון שכבר הורה הזקן ויש לו תנא דמסייע הט"ז וכן הש"ך לפי פירושו בדברי רמ"א אין להתיר במקום שנהגו איסור. ויען שבעת בוא מכתבו דרום מעלתו הייתי מוטל במטה וקראתי לפום ריהטא והנחתי אגרתו מידי ולא יכולתי שוב למצוא המקום שהנחתיו ולכן לא יכולתי להשתעשע בפניני אמריו החמודות ואני משיב רק על עיקר הדין. ולהיותי עדיין קצת חלוש לכן קצרתי. דברי מחותנו ואוהבו הדש"ת ומוכן לטובתו:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/כ (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · כ · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כ

תשובה שלום לכבוד האלוף התורני המופלא מוהר"ר יעקב נר"ו:

מכתבו קבלתי ולרוב טרדות שמתיו באיזה ספר עד אקח מועד ונשכח ממני איזה ימים באיזה מקום הנחתיו עד שבא במקרה לידי וראיתי מעשים שבאו לידו ודברי החולק עליו. ועובדא קמא בנשבר בעוף בעצם הקוליא סמוך לגוף וחזר ונקשר כקולמס ונמלח עם עוד שני עופות יחד כי לא הרגישו בשבר עד אחר המליחה והדחה ומעלתו הטריף שלשתן, ויפה הורה. ושכנגדו חלק עליו להכשיר השני עופות שנמלחו עמו ואמר הטעם דלא אמרינן במליחה חתיכה נעשה נבילה. הא ודאי שזה שכנגדו לא ידע מה דקאמרי רבנן ומה ענין נעשה נבילה לכאן, אם שוב היו מתבשלים אותן שני עופות או שלשתן ביורה גדולה והיה ששים נגד הטריפה לחוד אבל לא כנגד שלשתן בזה היה שייך לפלפל אם אמרינן חתיכה עצמה נעשה נבלה, אבל בעובדא דא מה ענין נבילה לכאן אם נאסרה במליחה הרי הם אסורים. ודברי השבות יעקב בחלק ב' סי' ק"ט שהכשיר קוץ שנמצא בחלל הגוף ונמלח בשר ממנו עם בשר הרבה והכשיר הבשר שכבר נתבשל מטעם ס"ס שמא לא ניקב אחד מאברים הפנימים ואת"ל ניקב שמא קיי"ל כראבי"ה שאין מליחה אוסרת רק כדי קליפה והכשיר אף בלא קליפה כיון שכבר נתבשל וא"א לקלפו: הנה זה המחבר שבות יעקב לאו דסמכא הוא בדבר זה וכה דרכו בהרבה מקומות לסמוך על קו תוהו וכחא דהיתרא היה ניחא ליה. ולדבריו שחישב דעת ראבי"ה לספק נגד הרבה מהפוסקים החולקים עליו א"כ בכל איסור דרבנן לא נאסר במליחה יותר מקליפה אפי' באיסור שמן דספק אם הלכה כראבי"ה וספיקא דרבנן לקולא והא ודאי ליתא דעד כאן לא שרינן באיסור דרבנן אלא בלא שייך בו שמנונית או אף במקום דשייך שמנונית ואינו שמן ממש ובמקום הפסד מרובה וכמבואר בסי' ק"ה בש"ך ס"ק ל"ח אבל בשמן לגמרי ודאי שגם באיסור דרבנן אסור עד ששים. ואולי השבות יעקב טעמו שסמך רק בהפסד מרובה ולצורך סעודת מצוה ואעפ"כ אין דעתי מסכמת. והנה השבות יעקב אפי' קליפה לא הצריך וביאר טעמו שם משום דכתב רמ"א דבמקום שנתבשל ואי אפשר לקלפו מותר בדיעבד ודבריו הם נגד דברי הש"ך והט"ז בסי' צ"א בט"ז ס"ק ז' ובש"ך ס"ק ח'. ואפי' ע"פ פשטן של דברי הרמ"א שם בסי' צ"א מ"מ בהא ודאי דברי הש"ך שם נכונים שלא היה מתיר עכ"פ בלי קליפה עוד במקום שאפשר לקלפו. ואמנם לפי דעת הש"י שזה מיחשב ס"ס לא היה צריך לזה כאשר יבואר אח"כ. והנה אדבר בנדון שלפנינו ושמתי לב גם לדברי שכנגדו שהתיר מטעם דאין אומרים במליחה חענ"נ ואם כי זה עצמו ערבך ערבא צריך אם הדין כן דלא אמרינן במליחה חענ"נ מ"מ לו יהיה כן אכתי מה ענין דברים הללו לנידון שלפנינו וכאשר כתבתי למעלה שזה שכנגדו לא ידע מה דקאמרי רבנן:

ואמנם לפי שאין אני מכיר את שכנגדו מנו ומי הוא וקשה בעיני שמי שיזדקק להוראה ידבר דברי בורות לגמרי ולכן אמרתי הוי דן את כל אדם לכף זכות ואולי דבר גדול דבר ואם אינו בר הכי אולי כסומא בארובה:

והנה אברר הדין שבא לפניו. והנה גוף הדבר שאנו מטריפין בנשבר סמוך לגוף אף שנקשר שבר אל שבר יחד ידובקו שאז אין חשש טריפה מצד השבירה בעצם עצמו רק שאנו חוששין הואיל והוא סמוך לגוף שמא איעכול ניביה כמבואר בדברי רמ"א סי' נ"ה סעיף ב' בהג"ה. והנה מה שמחמיר אפי' בנקשר הטעם לפי שאין הטריפות מצד העצם כי אם מצד הניבים. ולפ"ז להיש מתירין בסי' נ"ו סעיף יו"ד גם כאן מותר שהרי גם שם אין הטריפות מצד העצם כי אם מצד הגידין שזה באמת טעם היש אוסרין שם כמבואר שם בש"ך ס"ק י"ב ואפ"ה מתיר הר"ש מאייברא בשם הרשב"א א"כ גם כאן לדידיה מותר. והא דסתם רמ"א כאן בסי' נ"ה להטריף אפי' נקשר היינו דרמ"א לשיטתו שגם שם בסי' נ"ו סעיף יו"ד סיים על דברי היש אוסרין שכן עיקר ולפ"ז היה מקום להתיר במליחה בקליפה שהרי כתב רמ"א בסי' ס"ד סעיף כ' בהג"ה שיש להקל במקום הפסד קצת ע"י קליפה הואיל ויש מתירין בלא קליפה וא"כ הרי גם כאן לדעת הר"ש מאייברא מותר לגמרי. ויש לדחות דשם המתיר הוא מצד מליחה שסובר שהדברים הללו אינם אוסרין במליחה כלל אפי' כדי קליפה אבל כאן המיקל הוא מצד אחר מצד גוף הטריפות אבל לא מצד מליחה. ועוד דשם באמת הוא חלב כחוש אבל בעובדא דידיה אולי תרנגולת שמינה היתה. ואמנם אעפ"כ שוב יש קצת מקום להקל הואיל והר"ש מאייברא מתיר לגמרי. ועוד אפי' רמ"א דאוסר מ"מ בהפ"מ מתיר וכ' הש"ך שם בס"ק ו' דבנשבר אפי' רואה שנפסקו רק שאינו בקי בנתעכלו יש להקל בהפ"מ ק"ו אם לא ראה כלל אם נפסקו. וא"כ אף שדחיתי לעיל דברי השבות יעקב שהתיר מטעם ס"ס היינו בעובדא דידיה שהיה מחט שנמצא בחלל הגוף שאף שהוא טריפה מספק מ"מ היא טריפה לדבר הכל אם לא בדק כל האיברים הפנימים ועד כאן לא נחלקו הפוסקים אלא אם יש לסמוך על הבדיקה אבל אם לא בדק כלל לא נחלק אדם מעולם לומר שכשר וגם הוא דבר המפורש בגמ' בקוץ עד שתנקב לחלל ולכן לא הסכמתי עם בעל ש"י. אבל בנשבר הרגל ונקשר ועיקר חומרא זו לא נזכר בגמ' ולא ברי"ף והרמב"ם ורא"ש לחוש בזה לגידין והיא רק חומרת אחרונים בעל או"ה והגהת סמ"ק וש"ד וגם רק ספק לחוש שמא נתעכלו הגידין וכבר מצאתי יש מכשירין לגמרי שהוא הר"ש מאייברא בשם הרשב"א והרמ"א עצמו מתיר בהפ"מ א"כ במליחה שפיר י"ל דסמכינן אראבי"ה להתיר בקליפה ובפרט שהיו ג' עופות והוא מין במינו ואין כאן חשש איסור תורה דמדאורייתא חד בתרי בטל אם לא שנחוש שהיה מונח רק אצל אחד ולא נגע הטריפה בהשני כלל והוי חד בחד:

ואף שנתבשל בלי קליפה יש מקום להכשיר ולא מבעיא שלא לאסור כל התערובות שהרי אף הש"ך שמחמיר הוא בודאי שאין ששים נגד הקליפה אבל כאן וכי אנו יודעים בודאי שאין ששים בתרנגולת נגד קליפתה והלא על הקליפה של התרנגולת עצמה אנו מסופקים שמא רק מקום א' מהתרנגולת נגע בהטריפה ונגד קליפת מקום ההוא יש ששים והוי כמו מין במינו ונשפך שמקילים מספק לומר שהיה בו ששים וא"כ ודאי אין לאסור כל התרנגולת. ולא עוד אלא שאני אומר שאפי' קליפה אחר הבישול אינו צריך דהא ודאי למאן דאמר אפשר לסחטו מותר כיון שתרנגולת בלעה רק כדי קליפה עכשיו שמבשלה אם יש בתרנגולת ששים נגד קליפתה א"כ הבישול מבלבל הבלוע בקליפה בכל התרנגולת והותר גם הקליפה לדברי הסובר אפשר לסחטו מותר. אלא דאנן קיי"ל אפשר לסחטו אסור אבל זה בבשר בחלב אבל בשאר איסורים יש פלוגתא בזה כמבואר בסי' ק"ו בש"ך ס"ק ב'. ובזה כבר יש מקום לדון את השבות יעקב לזכות שלא הצריך אפילו קליפה דלסברתו דמתיר מטעם ס"ס גם קליפה א"צ ג"כ מטעם ס"ס שמא לא ניקב אחד מאברים הפנימים ולא נאסר כלל ואת"ל ניקב ונאסר שאר הבשר כדי קליפה לסברתו שסומך על ראבי"ה א"כ אמרינן שמא אפשר לסוחטו מותר והותר אפילו קליפה עצמו:

ועוד שגם הרשב"א שסובר אפשר לסוחטו אסור היינו מטעם שאין אנו יכולים לידע דבר זה בבירור שנסחט כל האיסור ממנו ואולי נשאר בו איזה חלק יותר ממה שנתפשט בשאר וא"כ יש ס"ס כנ"ל:

אבל זה יש לדחות דבשלמא הספק הראשון הוא טוב שמא לא ניקב וכו' אבל כשאתה אומר ואת"ל ניקב שוב אין מקום להתיר מטעם שמא נסחט האיסור שהרי יש שוב ס"ס להחמיר תיכף אנו אומרים שמא לא קיי"ל כראבי"ה ונאסר כולו ואם תמצא לומר כראבי"ה אבתי שמא לא נסחט ונשארה הקליפה אסורה:

אבל הנלע"ד דעד כאן לא אמרינן בסימן ק"ו שחתיכה עצמה אסורה לפי שהאיסור אינו נפלט לגמרי היינו בחתיכה שבלעה איסור שאינו מינו אבל חתיכה שבלעה איסור שהוא מינו א"כ אפילו את"ל שלא נסחט לגמרי מ"מ הנשאר עכ"פ הוא פחות מחציו דודאי אי אפשר להפליג מחלוקתם כולי האי דשמואל ור"ש ברבי וריש לקיש יסברו אפשר לסוחטו מותר א"כ יסברו דנסחט לגמרי אפילו חלק ששים לא נשאר בו ור"י ורב ור' חנינא יסברו דאפילו יותר מחציו ישאר בו הא ודאי שאין להפליג המחלוקת כולי האי. ובשלמא להפוסקים דהך פלוגתא רק בבב"ח א"כ איכא טעם אחרינא משום שכבר נעשה נבילה אבל להפוסקים דאף לר' אפרים בשאר איסורים שחתיכה עצמה אינה נעשית נבילה אפילו הכי אפשר לסוחטו אסור בודאי שאי אפשר להפליג כולי האי. ואם כן ודאי שעל כל פנים אם נשאר מה שלא נסחט מיעוט הוא וא"כ אם בלע איסור מינו כבר בודאי נסחט רובו ומותר מן התורה והספק שמא לא נסחט כולו ונשאר איסור דרבנן א"כ הוי דינו כנשפך כמבואר בסי' צ"ח ס"ב. אלא שכבר כ' הש"ך בסי' ק"ו ס"ק ב' דלדידן דקיי"ל בכל איסורים חענ"נ א"כ בכל איסורים ודאי אפשר לסחטו אסור. ולפ"ז היכא דנאסר מתחלה רק במליחה אי אמרינן דבמליחה לא אמרינן חענ"נ שפיר יש להתיר אחר הבישול אף בלא קליפה וכנ"ל. ואולי זה היה כוונת המורה בקהלתו שהתיר ואמר משום דבמליחה לא אמרינן חענ"נ והיתה כוונתו באם כבר נתבשלו השנים שנמלחו עם האיסור א"צ לקלפם מטעם הנ"ל ובלא"ה הרי במקום שנאסר רק כדי קליפה לא אמרינן חתיכה עצמה נעשה נבלה:

סיומא דהך פיסקא כיון דנשבר הרגל וחזר ונקשר עיקר חשש לחוש לאיעכיל ניביה הוא חומרא בעלמא ובמקום הפסד מרובה הרמ"א מתירו ואפילו שלא במקום הפסד כלל עכ"פ לדעת המתיר בסי' נ"ו סעיף יו"ד בנקשר גם כאן מותר ואף אם הוא אסור איסורו מספק שמא איעכול ניביה לכן אם נמלח עם מינו ויש רוב נגדו יש להתיר מה שנמלח עמו בקליפה אפי' אם הוא שמן ואם נתבשל אח"כ בלי קליפה בדיעבד אינו אסור וטוב לקלפו אחר הבישול אם נקל לקלפו:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/כא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · כא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כא

תשובה לברעסלא. להרב המאה"ג המפורסם מהור"ר גבריאל אב"ד רק"ק לעוורטוב ראש ב"ד דק"ק ברעסלא:

ע"ד בר אווזא שנשבר עצם אמצעי למעלה מאצבע ונקשר ואינו שאשי"י כי עוקץ חד יוצא וזה נמצא אחרי אכילה. ונחלקו שם חכמי המקום יש אוסרים ויש מתירין. ואני רואה כי שניהם בעלי סברות ישרות ורב גוברייהו אלו ואלו דא"ח. וכל אחד יש להם על מה שיסמכו והמתיר סמך עצמו אתרי רכשי. ארמ"א שפסק שיעור אצבע ואף שהאחרונים שדו ביה נרגא צירף המתיר לזה סברת היש מתירין שבסעיף יו"ד וע"ז השיב האוסר כיון שכבר נתבשל ואין אנו יכולין לבדוק אם לא נשתנה מראה הבשר אזי הוא טריפה אף להיש מתירין:

והנני אומר וכי זה פשוט כ"כ לדעת מהר"ש מאייברא בשם הרשב"א שהוא המציא חילוק זה בין נשתנה מראה הבשר עיין בב"י וברא"ש. מ"מ אני מסופק בדעתו אם יהיה אוסר בזה. והנה אם נדייק תחלת דבריו שכתב הרא"ש בשמו שאם לא נשתנה כו' ודאי נתרפאת יפה משמע דבעינן בידוע שלא נשתנה ואם נדייק סוף דבריו ואם נשתנה משמע דוקא ידוע שנשתנה. ויותר הסברא נוטה לדייק סוף דבריו שהרי אפילו נשתנה ודאי מ"מ אין זה הכרח שלא נתרפא יפה אלא שיש לחוש כתב חששא בעלמא:

ואומר אני הנה גוף דבריו טעמא בעי כיון דלדידיה מהני אם נקשר העצם א"כ הרי זה דומה לנשבר העצם במקום שעושה אותה טריפה וחזר ונקשר וא"י אם יצא לחוץ כנזכר בש"ע בסי' נ"ה סעיף י"ב ע"ש. והרי שם אין אנו משגיחין אם הבשר יפה שאם היה הבשר שלם ויפה ואפי' רק חופה רוב עוביו ורוב הקיפו לא בעינן נקשר כלל כמבואר בדברי המחבר שם סעיף ה'. וא"כ כיון דלהר"ש מאייברא דומה דין זה דצ"ה להתם מה לנו להשגיח בבשר. א"ו שגם הוא חשש לדברי הב"י שתמה על הטור שכאן ס"ס נ"ו מסיק להחמיר ולעיל סי' נ"ה התיר בחזר ונקשר ולא כתב שום חולק ותירוץ הרב"י דשם הטריפות מצד העצם עצמו ואם כבר יצא לחוץ א"א להתרפא כלל אבל כאן הטריפות הוא מצד פסיקת הגיד יש לחוש שמא לא נתרפא יפה עיין בב"י וא"כ י"ל שגם הרא"ש מאייברא מודה לזה שכאן אף שנפסק יוכל להתרפא אלא שאינו מתרפא יפה רק שסובר שכיון שאנו רואים לעינינו שנתרפא תו לא נחזיק ריעותא לומר שלא נתרפא יפה אם לא נשתנה מראה הבשר דבנשתנה רגלים לדבר הוא שלא נתרפא יפה ודוקא שאנו רואים שיש שינוי אבל מן הסתם אולי מכשיר הר"ש מאייברא. ולא עוד וכי אין לנו שום מתיר רק הר"ש מאייברא והלא לפי אומדנא של הר"י עשה ר"ת מעשה להיתרא שאם היה מורה איסור היה הקול יוצא בעיר כמו שמבואר שה ברא"ש והרי שם ברא"ש בתתלת דבריו לא הזכיר כלל אם לא נשתנה מראה הבשר רק סוף דבריו מביא זה בשם הרא"ש מאייברא משמע שר"ת התיר רק מטעם קשירת העצם שנתרפא. אלא שבכל זה לא הייתי מתיר רק מטעה ס"ס. דבר ישר דיבר המתיר שמא אין כאן צ"ה ואת"ל יש שמא לא נפסקו. אלא שגם האוסר השיג עליו בסברות ישרות ותדע שאל"כ לא תמצא לדידן טריפה בנשבר העצם משום צ"ה שהרי אף למטה מאצבע עכ"פ ספיקא הוא שהרי אין אנו בקיאין בעוף כלל וא"כ נימא שאין שבירת העצם או נצרר הדם אוסר בעוף רק בתחתית העצם לגמרי מקום שודאי יש שם צ"ה ופשיטא דדברי הפוסקים לא כן משמע. ע"כ צ"ל כסברת האוסר או שהוא חסרון ידיעה או מטעם שרגיל שיופסק הגיד. ועכשיו אומר אני אי מטעם ספק הרגיל אתינן עלה אם כן הני מילי היכא דלא נתרפא אבל אם נתרפא הרי לדעת רבינו תם והר"ש מאייברא ודאי לא נפסק ולשאר הפוסקים דמחמירין היינו שמא לא נתרפא יפה אבל עכ"פ מצד הסברא אינו רגיל להתרפאות בפסיקת החוט וא"כ תו ליכא למימר שודאי נפסק אדרבא איפכא מסתברא לומר שלא נפסק שאם היה נפסק אינו רגיל להתרפאות ועכ"פ ספיקא הוי אם נפסק או לא נפסק ושפיר הוי ס"ס. ואם מטעם דהוי חסרון ידיעה הנה בגמ' מצינו שיעור צוה"ג בגסה לפי מדה ובדקה לפי מהותו ובעוף לא מצינו והרשב"א כתב דבעוף הוא לפי מהותו כמו בדקה עיין בב"י שהביאו וכן פסק בש"ע:

ועכשיו אני אומר מאין יצא להרשב"א הכרעה זאת במה שלא נתבאר בגמ' ואיך מיקל בספיקא דאורייתא שאם נפסק בעוף במקום דרכיכי או קטיני יהיה כשר ודלמא שיעור עוף הוא לפי ערך בהמה גסה ואם היה למטה מזה השיעור אפילו רכיכי וקטיני טריפה. וצ"ל שסברת הרשב"א במקום דרכיכי או קטיני אין ספק כלל שאין זה צ"ה ובבהמה גסה אמר להקל דלמעלה מארבע בטדי אפילו קשים ועבים אינם אסורים ולפ"ז גם הרשב"א לחומרא אמר בעוף שלא תתן תורת כל אחד בידו לשער לפי גדלו וקטנו ולכך נתן שיעור במהותן שכל זמן שהם קשים וכו'. ולפ"ז ספק זה אם נשער כאצבע או שתי אצבעות שמחולקים בו רמ"א והש"ך שתליא בפלוגתת רש"י ורמב"ם בפירוש ד' בטדי כמבואר בע"ז ס"ק ז' הספק הוא מחלוקת הפוסקים אינו ספק חסרון ידיעה שאפילו יראה בעיניו שהם קשים ואלימי וחיורי מ"מ שמא השיעור לפי בהמה גסה ואין כאן טריפות. ואף שיש ספק שמא השיעור בעוף כמו בדקה ונמצא ספק זה יכול לברורי. מ"מ אומר אני שאפילו המחמיר בס"ס במקום דאיכא לברורי שצריך לעיין היינו דאיכא לברורי לגמרי אבל כאן אכתי גם אחר שיראה ויעיין לא יברר לגמרי שאף שיראה שהם קשים אכתי שמא שיעור העוף לפי ערך בהמה גסה ומעתה לא נשאר ספק חסרון ידיעה רק הספק השני שמא לא נפסק אחד מהגידין:

וכבר אמרתי זה ימים רבים בתשוב' שאפי' הרשב"א דמחמיר בס"ס היכא דאיכא לברורי כמבואר בסי' ק"י בש"ך בדיני ס"ס אות ל"ה מ"מ היינו היכא דשני הספיקות יכולים להתברר כמו בגוף הדין של הרשב"א דאיירי שם בעאל ארי כו' ספק שמא לא זהו שדרס ואת"ל זהו שדרס שמא לא כנגד החלל שאין דריסה פוסלת. וניחא ליה להרשב"א דלא שרינן ספק ספיקא אלא במקום שאין יכולין לעמוד על בוריו והרי שם אם נחזי שדרס לזה נגד החלל כבר עמדנו על בירור שני הספיקות ולא נשאר שום ספק כלל. ואף שהרשב"א סובר שגם ודאי דרוסה אינה טריפה בודאי ויש לה בדיקה כמבואר בשמו בב"י בסימן נ"ז. וא"כ אכתי אפי' נחזי בו רושם דרוסה נגד החלל מ"מ לא עמדנו על הבירור. זה אינו שטעם הרשב"א שמא לא הגיע הארס לפנים אבל הרי גם זה יש לברר ולבדוק באיברים הפנימיים אבל היכא שאף אם נברר לא נעמוד רק על בירור של ספק אחד ואכתי ישאר הספק השני אף שבשביל ספק אחד אין אנו מתירין איסור דאורייתא מ"מ כיון דיש עתה לפנינו ס"ס אין אנו אחראים לברר ספק אחד כדי שישאר השני. וראיה לדבר ברואה דם מחמת תשמיש ג"פ שאנו מתירין להנשא לשני מטעם ס"ס שמא מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא לא יהיה אצבע של שני שוה לראשון ולכך אם כבר בדקה בשפופרת תחת הראשון אסורה לכ"ע ששוב אין כאן רק ספק אחד וא"כ קשה אפילו לא בדקה איך התירו בגמ' שתנשא לשני והרי איכא לברורי ע"י שפופרת אם הוא מן המקור אלא ודאי כיון שאף אם יברר ספק אחד מ"מ אכתי נשאר ספק שני שמא לא יהיו אצבעות שוות לכך אין אנו אחראין לבדוק אפי' אחר הספק שיוכל לברר וא"כ הרי יש להמתיר מקום לסמוך אלא שאם היה בא לפני בעוד העוף שלם אחר הבישול שלא הייתי יכול לראות אם הבשר נשתנה הייתי מתיישב בזה מאוד כיון שיש אצלי אריכת דברים במקום שיש לברר ספק אחד כנ"ל. אבל בעובדא דנא שנמצא בסוף אכילה א"כ גם על ספק שמא נפסק הגיד אי אפשר לעמוד שכבר פסקינהו בשיניו וא"כ הוי ס"ס ממש ומותר אם העצם נתרפא לגמרי שזה עיקר גדול לומר דלא מיחשב ספק הרגיל וזה לפי ראות עיני המורה. ואף שמבואר בהשאלה שנשאר עוקץ מ"מ בשביל זה אכתי נקרא נקשר שפיר וכמבואר בט"ז סימן נ"ה ס"ק י"א. ואולי יש לחלק דשם שהטריפות מצד העצם וא"א להתרפא כלל לכן מתיר הט"ז שם אבל כאן אפילו לדעת המתירין בעינן שיתרפא לגמרי ולהכי אם הבשר נשתנה אסור כאן א"כ אולי גם עוקץ מעכב שלא יהיה חשוב נתרפא לגמרי וא"כ המתיר והאוסר שניהם יש להם על מה שיסמכו וכח דהיתרא עדיף. זהו הנראה לפע"ד:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/כב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · כב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כב

שאלה מתלמידי האלוף מוהר"ר יוסף פ"ב. בשור שנפל מעצמו ולא ממקום גבוה כי אם במקום שוה ולא עמד ושהה מעל"ע ושחטוהו אם הוא כשר:

תשובה הנה ע"פ דעת הט"ז בסי' נ"ח ס"ק א' דפחות מעשר עם הצירוף לא מטרפינן לה אפילו לא עמדה והם דברי הש"ל ומשמע משטיחת דבריהם דאין צריך בדיקה בשום אבר וכן מפורש יותר בש"ך סי' ל"ב ס"ק י"ב שגם בדיקת חוט השדרה א"צ בפחות מיו"ד דאל"כ לא הי' מקום לדברי הש"ך שם דקארי ליה מאי קארי ליה מסימן נ"ח והלא שם בגבוה עשרה מיירי אלא ודאי שהש"ך מפרש גם הך דסי' ל"ב בגבוה עשרה וכן דעת הפר"ח שם. ומעתה לפי דברי כל האחרונים השור כשר וא"צ בדיקה רק אם פרכס אחר שחיטה מחשש מסוכנת. אבל אני כתבתי בגליון השולחן ערוך שלי זה שנים רבות בסימן ל"ב בש"ך ס"ק י"ב שאם הי' כוונת הרשב"א בגבוה עשרה א"כ למה בעי דוקא בדיקת חוט השדרה כיון שהילוך זה לא מקרי הילוך בעי בדיקת כל האברים ולכן פירשתי שמיירי אף שאינו גבוה ואם לא הלכה כלל אין כאן ריעותא דאולי מחמת כאב אינה יכולה לעמוד ולילך וריסוק בפחות מיו"ד ליתא אבל כיון שגוררת רגליה גרע טפי שזה מוכיח על פסיקת החוט מחמת הנפילה:

ועכשיו פקחתי עיני וראיתי אחד קדוש מדבר הגאון בעל תבואת שור בסי' ל"ב הקשה ג"כ בזה על הש"ך ודעתו שבפחות מיו"ד ואיכא ריעותא שאינה יכולה לילך דחיישינן לפסיקת החוט. והגאון הזה היה ממש יחיד בדורנו. ואמנם מסוגיא דב"ק דף נ"א ע"א משמע דבפחות מיו"ד ליכא שום סכנה ואפי' לענין חוט השדרה דאל"כ למה לא בעי מעקה ולומר דמן הסתם אין חשש אבל כיון דאיכא ריעותא דאינה עומדת והולכת חיישינן שנפסק החוט א"כ מה הקשה בגמ' שם על רב נחמן ממעקה דדלמא הואיל ואיכא ריעותא חייש רב נחמן לריסוק איברים אבל מתחלה לא חיישינן בפחות מיו"ד שיתרסקו האיברים א"ו דאי ליכא חשש לא משגחינן בריעותא שאינה עומדת ותלינן בחולשה ולפי שיש בכאן באמת מקום עיון על הרמב"ם למה לא הביא בפרק א' מהלכות רוצח דבית שאין גבוה עשרה לא בעי מעקה, וכעת אני טרוד לכן קצרתי ועכ"פ הסומך על דברי האחרונים אין לתפוס עליו בכך:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/כג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · כג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כג

ראיתי קושיא שהקשה אדם קשה כברזל הוא הרב המאוה"ג הבקי מוהר"ר ישעי' מברעסלא. בדברי הרב המגיד פ"ו ממ"א דין יו"ד שכתב ומ"ש רבינו ומניחו במלחו כדי הילוך מיל וכו' ונראה שיש סמך לשיעורו של רבינו ממ"ש גבי עיבוד העור וכמה כדי עבודה כדי הילוך מיל. והקשה הרב הנ"ל שהרי בחולין דף קכ"ב ע"ב אמרו וכמה כדי עיבוד ארבעה מילין וכן הוא בפסחים דף מ"ו ע"א:

והוסיף הרב הנ"ל לתמוה על רש"י בנדה דף נ"ה ע"א בד"ה שעיבדן וכו' ושיעור עבודה מפורש בברכות ובפסחים כדי מיל. ודברי רש"י תמוהין במקום ובשיעור, במקום כי בברכות לא נזכר דבר משיעור עבודה, ובשיעור שרש"י כתב מיל ובפסחים דף מ"ו מפורש ד' מילין ע"כ קושיית הרבני הנ"ל בקצרה:

ואני אומר הקושיא הזו היא סתירה לדברי רש"י שרש"י כתב מיל ובגמ' אמרו ד' מילין. וגם קושי' מיל מנא לי' לרש"י והיכן הוזכר גבי עבודה מיל:

ומתחלה אומר אני שאין כאן סתירה דבגמ' נתנו השיעור על ההילוך אבל על גוף העיבוד שאם עיבדו ממש דהיינו שמלח העור במלח כדרך העבדנין כמה ישהה במלח לא נזכר בגמ' לזה שום שיעור ויכול להיות שדי בשיעור מיל, וא"כ כוונת הרב המגיד שכתב שכדי עבודה הוא מיל היינו עיבוד ממש שמלחו להעור דומיא דעיבוד הבשר דמיירי שם שמלחו כמפורש בהרב המגיד וא"כ יכול להיות שגם עור כשמשהה שיעור מיל כבר הוא מעובד וגם כוונת רש"י הוא כן ואין כאן סתירה. רק נשאר קשה מנ"ל שעור הנ"ל כיון שלא נזכר בגמ' בשום מקום, ואומר אני ששעור זה במקומו הוא מוכרע בגמרא:

והנה התוס' שם בחולין ד"ה לגבל הקשו למה לא חשיב שלשיה ריס דפרק לא יחפור דמדת המיל שבעה ריס ומחצה. וכתבו דלפירוש ר"ח דפירש לתפלה לטבול לתפלתו ניחא דלא חשיב רק ענין טהרה וכו'. והנה לתפלה יש שלשה פירושים. אחד פירש"י להתפלל בעשרה. והשני פירוש הערוך לרחוץ ידיו לתפלה. והשלישי פירוש ר"ח לטבול. ולפירוש הערוך ולפירוש ר"ח שפיר תירצו התוס' דלא חשיב רק ענין טהרה דגם רחיצת ידים הוא ענין טהרה. אבל לפירש"י להתפלל בעשרה זה אינו ענין טהרה נשאר קושיית התוס' למה לא חשיב שלשים ריס:

והנלע"ד ליישב דלא חשיב רק מה שיש בהם שיעור ד' מילין ושעור מיל דהיינו הנך תלתא לגבל ולתפלה ולנט"י דלפניו ד' מילין ולאחריו פחות ממיל מעט חוזר. ולהכי לא חשיב ר' אבוה עיבוד ואייבו דחשיב גם עיבוד סובר דגם בעיבוד יש שני שיעורים דהילוך היינו ד' מילין אבל עיבוד ממש במלח שיעורו מיל והרי הוא דומה להנך תלת וחשיב לי' אבל ל' ריס שאין שם שיעור מיל כלל לא חשיב וגם ר"א בזה לא פליג על אייבו בשעור עבודה ממש במלח שהוא שעור מיל אלא דסובר דאכתי לא דמי להני תלת ששיעורייהו פחות מעט ממיל ועבודה הוא מיל בצמצום ממש ואייבו בהך פורתא שבין מעט פחות ממיל למיל לא דק וחשבינהו כחדא:

וכל זה אנו מוכרחין לפירוש רש"י אבל לפירוש הערוך ולפירוש ר"ח בלא"ה שפיר תירצו התוס' דלא חשיב רק ענין טהרה:

ומעתה נעמוד על כוונת רש"י במס' נדה דף נ"ה הנזכר לעיל דפירוש ר"ח לא ניחא לרש"י שהרי מבואר בברכות דבטלוה לטבילותא. ורש"י לא ניחא למימר דהך סוגיא דלא כר"י ב"ב וגם לא ניחא לי' לחלק בין ק"ש ודברי תורה לתפלה וגם פירוש ר"ח לא ניחא לי' לרש"י מטעה קושית התוס' שם בחולין דהא מבואר בברכות דף ט"ו ע"א דלייט רב חסדא אמאן דמהדר אמיא ולא גרסינן שם וה"מ לק"ש כמבואר שם בברכות דף ט"ו בתוס'. וגם בדברי הרא"ש שם מפורש דגם רש"י לא גרס לי' וכן משמע בחידושי רשב"א שם. וא"כ על כרחך צריכין אנו לומר לתפלה כפירוש רש"י להתפלל בעשרה וממילא מוכח דשיעור עיבוד עור במלח ממש הוא שיעור מיל. וזה שרמז רש"י בנדה ושיעור עבודה מפורש בברכות ופסחים כדי מיל כוונתו דבברכות מפורש דלא מהדרינן אמיא וגם דבטלוה לטבילה וא"כ על כרחך לתפלה היינו בעשרה וממילא מפורש בפסחים דחשיב הנך ד' ולא חשיב שלשים ריס מוכח דשיעור עבודה במלח ממש הוא שיעור מיל ויש גם בעיבוד ב' שיעורין שיעור ד' מילין ושיעור מיל דומיא דהנך תלת. זה הנלע"ד לפי שעה לפי חומר הקושיא:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/כד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · כד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כד

תשובה לדרעזין. להרב התורני המופלג כמהור"ר ליב נר"ו אב"ד דק"ק דרעזין תקל"א לפ"ק:

מכתבו קבלתי וע"ד האווזות פטומות ששהו יותר מג' ימים מעל"ע בלי הדחה. הא מלתא דפשיטא שאסורות לבשל כי אם צלי אש ואף אם היה שומן לחוד שכבר הופשט מעל האווזות ג"כ הדין כן שאסורות. ודברי השבות יעקב המה דברים שאין בהם ממש והתיר האסור אפי' בלא פלפול של הבל והביא הדבר בדפוס להכשיל את הנסמכים עליו, ואמנם אפי' לדעת השבות יעקב מודה בזה שאפי' השומן אסור שעיקר טעמו לפי שהשומן לח בטבעו והרי הוא עצמו מודה שצד העליון של השומן שלצד הנוצות אינו לא בטבעו רק שהוא אומר שמתלחלח מעבר השני וכל זה הוא סברות של כרס. ולו יהיבנא לי' כן אכתי כל זה כשהופשט אבל בזה שהוא דבוק בבשר אינו לח וא"כ אף השומן אסור ובשר האווזות פשיטא שאסור שהרי השבות יעקב בעצמו בעובדא דידי' שהי' שומן מופשט מ"מ צוה לגרור מעט בשר מעליהם ק"ו בזה שאין כח בשומן ללחלח כל גוף האווז:

ואם אחד הורה להתיר אפי' שומן לחוד ראוי לגעור בו בנזיפה ואם הורה להתיר הבשר ודאי מזיד הוא להאכיל דבר האסור שבזה לא הי' לו מקום לטעות וגוערין בו ומעבירין אותו שלא יורה עוד. ואם כבר נעשה מעשה והפשיט השומן ובשלו אסורים הכלים וכל התערובות. ומ"ש השבות יעקב שהשומן אינו מוחזק בדם דבר זה אין בו ממש שלא אמרו האחרונים אלא שאין בו הרבה דם כמו בבשר אבל מ"מ דם יש בו ועוד אטו עור אווז הוא כולו שומן והרי גה אווז כחוש יש לו עור קרום ואותו הקרום ודאי יש בו דם וא"כ אטו אח"כ כשנתפטם הלך הדה ממנו בתמי' ולא אמרו האחרוניה רק בשומן שבבני מעים שכולו הוא רק שומן לחוד. והשבות יעקב כתב שכל עור עוף הוא שומן ודבר זה הוא דבר בדאי ושארי ליה מריה שכל דבריו בתשובה זו שגיאות המה. אבל כל זה אין ענין לאווזות שלא הופשטו עדיין שהרי המעיין באותה תשובה יראה שעיקר יסודו הוא טעה ראשון ששומן הוא לח. ולרוב הטרדות אקצר. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/כה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · כה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כה

תשובה להרב המופלא מהור"ר וואלף עמריך:

מכתבו קבלתי עש"ק בפנות היוה ולהיות שגם באותה שעה חזרה זוגתי תחי' ממדינת פולין מחתונת בתי תחי' ולכן לא פניתי לדבריו ויצא הדבר מלבי עד הנה נזכרתי ונזדרזתי להשיבו. ועל דבר העוף שצלו תוך בעקין ונמצא בו לב אם יש להחמיר ולומר שהרוטב לא הגיע למעלה ובעינן ששיה באותו חלק שבתוך הרוטב וליכא. ודעת רום מעלתו להקל וכבר דשו בו קמאי בתשובת האחרונים:

ואני מורה להקל ולא מטעם זה לחוד דקיימ"ל כר"י בחתיכה שמקצתה תוך הרוטב אלא גם מטעה אחר דאולי לא הגיע הרוטב אפילו לכסות עובי אותו צד העוף שלמטה ונשאר הלב כלו למעלה מהרוטב ואז ממ"נ אם אתה רוצה לאסור העוף מחמת הלב ולומר שאף בלא רוטב נבלע בכולו א"כ ממילא מצטרף כולו לששים. ואם נימא ג"כ שהרוטב עלה למעלה מעובי צלע העוף והגיע קצת רוטב לחללו מ"מ מאן יימר שהרוטב עלה עד למעלה מכל הלב ואולי לא כסה הרוטב רק חלק מן הלב ונגד חלק זה יש בו ששים וכל חששות הללו במילי דרבנן הוא שדם שבישלו הוא מדרבנן. ולפי הנראה בשעה שהובא השאלה כבר לקחו העוף מן הכלי וא"א לעמוד עד היכן הגיע הרוטב והוה דומיא דנשפך וכבר הכריע הש"ך בסי' צ"ח ס"ק ד' להקל באיסור דרבנן ע"ש. ולכל היותר אין להחמיר יותר מכדי נטילה ולומר שהרוטב לא עלה למעלה מעובי הצלע והי' הלב דבוק בלי רוטב ואסור רק כדי נטילה:

וגם בזה יש. מקוה להקל שהרי כתב הש"ך בסי' צ"ב ס"ק ג' בשם הר"ן ס"פ כל הבשר וז"ל ה"מ בחום של צלי וכיוצא אבל חתיכה זו שעומדת בקדירה מתוך שיש בה הבל ולחלוחית החלב מתפשט בכולה אעפ"י שהיא חוץ לרוטב אלא שהש"ך כתב שם דהיינו בדבר צלול אבל בדבר גוש אפי' בקדירה אינו מתפשט בכולה ע"ש בש"ך מ"מ הלא בלב אין האיסור משום הלב אלא משום דם הלב שהוא צלול:

אלא אם נימא כדעת המתירין בסימן ע"ב להתיר גם שאר בשר שנמלח עמו ואז הטעם משום דדם הלב מתייבש בתוכו בשעת מליחה ולא מיחשב דם בעין ע"ש ונימא גם כאן דלא מיחשב איסור צלול כיון שנתייבש בשעת מליחה ואוסר כדי נטילה וכל זה חומרא בעלמא וכיון שרוב הפוסקים מסכימין לדעת הר"י דקצתו תוך הרוטב מהני ממילא אין כאן חשש כלל. ולא עוד אלא שנלע"ד עד כאן לא חילק הש"ך בין איסור צלול לאיסור דבר גוש אלא כשאין האיסור דבוק ממש באותה חתיכה אלא נוגע בו אבל כשדבוק האיסור באותה חתיכה בתולדתו ונתבשל עמו בקדירה אז ע"י הבל הקדירה ולחלוחית גורם שמתפשט בכולו וכדמוכח בדברי התוספות בחולין דף צ"ו ע"ב במשנה דירך שנתבשל בה ג"ה דמוקי התוס' בד"ה אם יש בה כו' לרש"י כשמקצתה חוץ לרוטב ולר"י כולה חוץ לרוטב ע"ש ואפ"ה משערינן בנותן טעם אלא ודאי כיון שהוא תוך הקדירה עכ"פ לענין אותה חתיכה שג"ה דבוק בה מתפשט בכולה משא"כ בצלי שאצל האש פסק בש"ע סי' ק"ה סעיף ד' ירך שצלאו בגידו דאינו אוסר רק כדי נטילה:

ובזה מדויק לשון הש"ע שם שהתחיל בתרתי, איסור כו' כשנפל על הצלי לפיכך ירך שצלאו בגידו או חתיכת איסור וכו', ומסיים בחדא וכן אם נפל איסור על החתיכה שבקדירה שהיא חוץ לרוטב וכנ"ל ולמה לא מסיים ג"כ או ירך שנתבשל בגידו בקדירה חוץ לרוטב. אלא ודאי דבזה כולו אסור. והא דמשמע מדברי התוס' בדף צ"ח ע"ב בד"ה רבא אמר כו' שכתבו התוס' שם ונראה לפרש דהכא מיירי בטעם גמור דפעמים שהזרוע ומקצת מן האיל היה חוץ לרוטב כו' ע"ש. וא"כ מוכח דאפילו באותו חתיכה ובקדירה אינו מתפשט בכולה התם דברי התוס' הם להך סברא דמחתך לה והדר מבשל לה ולהאי תנא קאמרה הברייתא זהו היתר הבא מכלל איסור וכיון שכבר נחתכה הזרוע הוה ממש כדברי הש"ך דבאיסור גוש אינו מתפשט וכל מה שיש משמנונית הזרוע על אותו מקצת אוסרו. ובזה מה דהוה סליק אדעתו' דרום מעלתו דהני תרי דבורי תוס' דהיינו מה שכתבו בדף צ"ו ע"ב ד"ה אם יש בה ודף צ"ח ע"ב סתרי אהדדי, לא כן הוא ולא סתרי אהדדי כלל רק לשיטת ר"י דברי תוס' בדף צ"ח אינם עולין כהוגן דמה בכך שנחתך הזרוע מ"מ הרי האיל מקצתו תוך הרוטב, ולחדש ולומר דגם ר"י לא קאמר שמועיל אף מקצתו תוך הרוטב אלא באיסור צלול אבל לא באיסור גוש זה דבר חדש שלא נזכר בפוסקים ואין אנו עתה בביאור דבר זה. ולכך יפה הורה רום מעלתו להתיר העוף לגמרי כי הרי נידון שלפנינו איסור דבוק הוא וגם דם הלב מקרי איסור דבוק שהרי אנו נוהגין להצריך ששים אם אין העוף שלם נגד כל העוף שהלב דבוק בו כמבואר בדברי הגהת רמ"א בסי' ע"ב סעיף ג' לאסור העוף עצמו משום איסור דבוק:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/כו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · כו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כו

ע"ד הקרוק ויש קורין אותו הויזן בלאזי"ן והוא שלפוחית של דג אחד הנקרא הויזן והוא דג טמא ומייבשין השלפוחית ונותנין אותו לתוך המשקה שקורין בפולין מע"ד או מי דבש וטבעו להשקיע השמרים ולהצליל המשקה וכבר נוהגין כזה באשכנז ליתן אותו לתוך חביות של יין מטעם זה, וזה כמו עשרים שנה התחילו גם בפולין לעשות כן במשקה מי דבש שקורין מעד ונתעוררו גדולי הדור על זה שיש לאסור שהרי זה נשאר תוך המשקה וכבוש כמבושל ואי משום שבטל בששים אין מבטלין איסור לכתחלה. ויש שרצו להתיר מטעם שכבר נתייבש והוא כעץ שאין בו טעם כלל ומדמין אותו לעור הקיבה. ויש שרוצין להתיר מטעם דלא שייך אין מבטלין איסור לכתחלה אלא אם כוונתו לבטל אבל כאן הכונה רק להצליל ולא שיתן טעם, וכבר האריך בזה הרבה כבוד בן דודתי הרב המאה"ג מהור"ר יוסף אב"ד ור"מ דק"ק עיר חדש בגליל קראקא והעלה לאיסור. ולפי שכבר נתפשט המנהג להיתר במדינות אשכנז ובפולין אמרתי לכתוב הנלע"ד:

ואומר אני אם מטעם שנתייבש ולכן רצו המתירין לדמותו לעור הקיבה המובא בש"ע י"ד סימן פ"ז סוף סעיף יו"ד בהג"ה וכבוד הרב הנ"ל הביא דברי הש"ך ס"ק ל"ג שכתב דלכתחלה אין לעשות כן. ואני אומר שאפילו בדיעבד אין לדמות לשם דשם עור הקיבה היתר הוא ואימתי יחול עליו האיסור בהצטרפו עם החלב וכשנתייבש מקודם לא נשאר בו טעם לאסור החלב ולא חל עליו שם בשר בחלב. אבל שלפוחית הנ"ל של דג טמא הוא והוא אסור מן התורה וכבר חל עליו שם איסור ואינו נפקע ממנו על ידי שנתייבש עד שיתייבש שלא יהיה ראוי לכלב ובנבילה עצמה מחלק ר"מ בין סרוחה מעיקרא ובין נסרחה אחר שנתנבלה עיין בע"ז דף ס"ח ע"א. ואמנם זה מחלוקת תנאים שם דר"ש סובר סרוחה מעיקרא לא צריכא קרח למעוטי וקרא דמיעט נבילה שאינה ראויה לגר היינו שנסרחה אחר שנעשית נבילה. והנה לפי כללי דתנאי בפלוגתא דר"מ ור"ש אין לנו הכרע הלכה כדברי מי שהרי בעירובין דף מ"ו ע"ב איבעיא להו ר"מ ור"ש מאי וקאי בתיקו. ואני תמה על שראיתי במבוא התלמוד לר"ש הנגיד שכייל ר"מ ור"ש הלכה כר"ש והוא נגד סוגיא דעירובין. אבל בספר הליכות עולם באמת קאמר ר"ש ור"מ הלכה כדברי המחמיר ולפ"ז פלוגתא זו דנבילה סרוחה ראוי לפסוק כר"מ שהוא המחמיר:

והנה פלוגתא זו עצמה היא ג"כ פלוגתא דאמוראי בבכורות דף כ"ג ע"ב בר פדא אמר טומאה חמורה עד לגר וטומאה קלה עד לכלבים ור' יוחנן אמר אחת זו ואחת זו עד לכלבים. מ"ט דב"פ דכתיב לא תאכלו כל נבילה לגר וכו' הראויה לגר קרויה נבילה ושאינה ראויה לגר אינה קרויה נבילה ואידך האי למעוטי סרוחה מעיקרא. ופסק הרמב"ם בפ"א מאה"ט הלכה י"ג בשר נבילה שנפסד והבאיש ונפסל מלאכול הכלב טהור, ובהלכה י"ד בשר נבילה שהיא סרוחה מעיקרא ואינה ראויה למאכל אדם טהור שנאמר לגר אשר בשעריך וגו' עד שתהי' תחלתה ראויה לגר. הרי שפסק כר"י דקרא דלגר בסרוח מעיקרא אבל בהבאיש אח"כ אינו טהור עד שיפסל מלכלבים. וכן כתב הכסף משנה שם שפסק כר' יוחנן. אבל אני תמה על הכ"מ שגם בפ"ב מטומאת אוכלין הלכה י"ח שפסק הרמב"ם כל אוכל שנטמא ואחר שנטמא נפסל מלאכול כלב או שיבש כחרש הרי זה טהור אבל נפסל מלאכול אדם ועדיין ראוי לכלב הרי זה טמא כשהיה. גם שם כתב הכ"מ וז"ל בפ"ג דבכורות עלה כ"ג וכר' יוחנן עכ"ל. וזה לדעתי שגיאה דבטומאת אוכלין גם בר פדא מודה. ודע דשם בהלכה י"ד כ' הכ"מ וז"ל בפ"ג דבכורו' אמרינן דסרוחה מעיקרא לא צריכא קרא עפרא בעלמא הוא ומשמע לרבינו דכל שאינו ראוי למאכל אדם עפרא בעלמא הוא. ובזה אני תמה כיון שהרמב"ם פסק כר' יוחנן א"כ גם סרוחה מעיקרא צריכא קרא דהרי ר' יוחנן מוקי לקרא בסרוחה מעיקרא וא"כ מכלל דלאו עפרא בעלמא הוא וא"כ נהי דמיעטיה קרא מטומאה חמורה אכתי מנ"ל להרמב"ם דאינו מקבל טומאה קלה דהיינו ט"א והראב"ד באמת חלוק עליו בזה. ועכ"פ יצא לנו מזה שהרמב"ם פסק כר' יוחנן דהיינו כר' מאיר. וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ' י"ד ממ"א הל' יו"ד והלכה י"א, שהתחיל בהלכה יו"ד כל האוכלין האסורין אינו חייב עליהן עד שיאכל אותם כדרך הנאתן חוץ מבב"ח וכלאי הכרם שלא נאמר בהם אכילה וכו'. ובהלכה י"א כיצד כו' או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ונפסל מאוכל אדם הרי זה פטור וכו'. ומדלא פטר בזה אלא משום שהוא שלא כדרך הנאתן מכלל דפוסק כר"מ דמה שאינו סרוח מעיקרא לא בעינן ראויה לגר דאל"כ בלא"ה פטור משום שאין עליו שם איסור כלל. ונ"מ שאפילו בב"ח אם הבאיש מלאכול לאדם הי' פטור משא"כ משום שלא כדרך הנאתו בבב"ח חייב. אלא ודאי אינו נפסל מלאכול לכלב עדיין שם איסור עליו אלא שאם אכלו כך פטור מטעם שלא כדרך הנאתו אבל לא מטעם שאינו קרוי נבילה:

וראיתי בתוספות בבכורות שם דברים הסותרים לדברינו וז"ל התוספות בבכורות שם דף כ"ג ע"ב בד"ה ואידך וכו' ותימא דבפ' בתרא דע"ז משמע מתוך הסוגיא דהתם דלר' יוחנן סרוחה מעיקרא לא צריכא קרא למעוטי בההוא דקאמר ר' יוחנן טעמו וממשו וכו' אמר רבא מדברי כולן נלמד ונטל"פ מותר דמוקי לה התם כר"ש ומפרש טעמי' דר"ש מהאי קרא דראויה לגר וקאמר ואידך מאן דאסר נטל"פ ההוא למעוטי סרוחה מעיקרא ואידך כלומר ר"ש סרוחה מעיקרא לא צריך קרא. ויש לומר דלענין איסור ודאי סרוחה מעיקרא לא צריך קרא עפרא בעלמא הוא אבל טומאה הוה אמינא דמטמא אע"ג דלא חזי לאכילה מידי דהוי אשרץ וש"ז וזיבה עכ"ל התוס'. הרי דלענין איסור כולהו אמוראי כר"ש דסרוחה מעיקרא לא צריכא קרא וכי איצטריך להתיר גם נסרחה אחר שנתנבלה ולהתיר באינה ראויה לגר וא"כ שפיר יש לדמות הנך הויזן בלאזי"ן שנתייבשו למה שהתיר רמ"א בעור הקיבה שנתייבשה:

אומר אני שצריכין אנו לעמוד על כוונת דברי התוס' שם בבכורות כי כפי המובן מהם בהשקפה ראשונה אין הבנה לדבריהם דמה בכך דלענין איסור סובר ר' יוחנן דסרוחה מעיקרא לא בעי קרא מ"מ היאך יוכל ר' יוחנן למילף מהך קרא להתיר נטל"פ כיון דסבר ר' יוחנן דלענין טומאה צריך לימוד לטהר גם סרוחה מעיקרא א"כ הך קרא דאינה ראויה לגר לסרוחה מעיקרא איצטריך ואף דלענין איסור לא איצטריך מ"מ איצטריך לענין טומאה ומנ"ל דסרוחה אחר שנתנבלה שתהי' מותרת באינה ראויה לגר. ועוד איך אפשר למפסק להך קרא לתרתי פיסקי דחד נבילה הוזכרה כאן נימא דלענין טומאה מיירי בסרוחה מעיקרא ולענין איסור איירי בנסרחה אחר שנתנבלה והרי בחד נבילה מיירי קרא:

ובמס' ע"ז דף ס"ח ע"א נחלקו עולא ור' יוחנן דעולא אמר מחלוקת דר"מ ור"ש בהשביח ולבסוף פגם אבל פוגה מעיקרא ד"ה מותר. ור' יוחנן אמר בפוגם מעיקרא מחלוקת. אבעי' להו בפוגם מעיקרא מחלוקת אבל השביח ולבסוף פגם ד"ה אסור או דלמא בין בזו ובין בזו מחלקת תיקו. תוס' בד"ה אמר עולא כו' והשתא צ"ל לעולא דלא פליגי ר"מ ור"ש בקרא דלעיל דנבילה דא"כ לא הוה מסתבר לחלק בין השביח וכו' ובין פגום מעיקרא אלא בסברא פליגי ר"מ סבר כיון שהשביח מעיקרא שוב אין לו היתר ור"ש סובר כיון דהשתא פוגם שרי. ובד"ה אבל השביח וכו' וא"ת והא לעיל משמע וכו' אלמא פליגי בהשביח ולבסוף פגם וי"ל כו' מ"מ בעודה נבילה נפגם ושרי. ובד"ה או דלמא וכו' וא"ת וכו' א"כ ר"י דאמר לעיל פגום מעיקרא שרי והשביח ולבסוף פגם אסור כמאן וכו' וי"ל דסבר כר' שמעון בחדא וכו'. והמהרש"א בחידושי הלכות כתב בד"ה אמר עולא וכו' פירוש לדבריהם דלפום מה דפליגי בקראי ודאי ר"מ אוסר אפי' בפגום מעיקרא דלא אימעט לי' אלא סרוח מעיקרא דלא חל שם איסור מעולם אבל כל שחל שם איסור תו לא פקע אפי' בפגום מעיקרא כשנפל לתוך היתר. ובד"ה אבל השביח כתב מהרש"א דכשנפגם האיסור כשהיה בעין שרי טפי משנפגם אחר שנתערב:

העולה מדברי התוס' והמהרש"א דנבילה סרוחה מעיקרא דלא חל שם איסור מעולם הוא היותר מסתבר להתיר מכולם אפילו מפגם תיכף כשנפל לתערובת משום דעכ"פ כבר חל שם איסור קודם שנתערב והשביח ולבסוף פגם יותר מסתבר לאסור מכולם אפילו מנבילה שהסריחה אחר שכבר היתה נבילה מ"מ כבר נסרחה בעודה נבילה ולכן אפי' היא בעינא ראוי להתיר יותר מתערובת שהשביח בתחלה ונפגם לבסוף. ועיין היטב בתוס' ובמהרש"א ותמצא שכן הוא:

והנה לעולא כתבו תוס' דלא פליגי כלל בקראי רק בסברא ולפי זה לכאורה קשה מה הקשו התוס' בבכורות על ר' יוחנן דמדסבר נטל"פ מותר מכלל דסבר כר"ש דיליף מנבילה וא"כ איך מוקי בסרוחה מעיקרא, זה תורף קושית התוס'. ויפלא מאי קושיא ודלמא ר' יוחנן דמתיר נטל"פ סובר ג"כ דלאו בקראי פליגי אלא בסברא ומצד הסברא מתיר ר"ש נטל"פ. וצ"ל דקושיית התוס' מדחזינן דמוקי ר' יוחנן הך קרא בסרוחה מעיקרא, מכלל דמצד הסברא אפי' סרוחה מעיקרא אין להתיר אף דלא חל שם איסור מעולם אי לא מיעטה קרא לא היה מותר וא"כ איך אפשר להתיר תערובת אפי' פגום מעיקרא שהרי מדאיצטריך קרא להתיר סרוחה מעיקרא מכלל דהיכא דלאו סרוחה מעיקרא שוב כיון שחל שם נבילה אינו נפקע אפי' פגום מעיקרא ע"י תערובת וכדרך שהוכיחו תוס' בע"ז בד"ה אמר עולא דר"מ לא מוקי קרא לעולא בסרוחה מעיקרא דא"כ איך הי' מתיר פגום מעיקרא. ועל זה תירצו התוס' דר"י לענין טומאה היא דבעי קרא לסרוחה מעיקרא אבל לענין איסור באמת לא צריך קרא ואדרבה לענין איסור אפילו אינו סרוחה מעיקרא רק פגום מעיקרא בתערובת ג"כ מותר מצד הסברא וקרא לא איצטריך לענין איסור כלל רק לענין טומאה אבל בנסרחה אח"כ ובלי תערובות או בתערובות והשביח ולבסוף פגם באמת אסור לר' יוחנן דאפי' את"ל דר"ש עצמו מתיר אפי' בהשביח ולבסוף פגם וק"ו דמתיר בנבילה שהסריחה בעינה כשהיא נבילה מ"מ ר' יוחנן סבר בחדא כר"ש להתיר פגום מעיקרא ופליג עלי' בשאר דבריו כמ"ש התוספות במס' ע"ז. ואם תאמר לפי זה מאי מקשים התוס' בע"ז בד"ה אבל השביח וכו' וא"ת והא לעיל משמע כו' ומאי קושיא ודלמא לר"י ג"כ ר"ש ור"מ לאו בקרא פליגי אלא בסברא כמ"ש התוס' לעולא. נלע"ד דלר"ש ליכא למימר דלאו מקרא מתיר שהרי הביאו לעיל ברייתא המפורש בהדיא דיליף מנבילה שאינה ראויה לגר ומה שכתבו התוס' לעולא דלא פליגי בקרא היינו דר"מ לא דחיק לאוקמי הך קרא למעוטי סרוחה מעיקרא דא"כ ממילא הוה מוכח דפגום מעיקרא אסור כמ"ש מהרש"א אלא לא דריש ר"מ האי קרא כלל לענין איסור ומה דהתיר פגום מעיקרא הוא מסברא אבל בהשביח תחלה ליכא סברא ור"ש סובר כיון שפוגם השתא שרי משום דיליף מנבילה. ותדע דלר"ש ליכא סברא דלר"ש על כרחך משרת לטעם כעיקר דלדידיה לא שייך היתר מצטרף לאיסור וכמ"ש התוס' שם בע"ז דף ס"ז ע"ב בד"ה ואידך ע"ש באריכות. וא"כ ע"כ סבר ר"ש דקדירה בת יומה נמי אי אפשר דלא פגמה פורתא וכמו שהאריכו התוס' שם דאל"כ נילף טעם כעיקר מגעולי נכרים ע"ש בתוס' וכיון דקדירה ב"י נמי פגמה פורתא ואסרה הכתוב א"כ שוב ליכא להתיר אפי' פגום מעיקרא מסברא שהרי גם קדירה ב"י פגום מעיקרא הוא שהבישול שיבשל בו עתה הוא פגום מעיקרא ומה שזה פגום פגמא זוטא וזה פגמא רבא עכשיו דילפינן מנבילה הוא דמחלקינן בכך אבל מסברא אין לחלק וא"כ ר"ש ודאי דיליף מנבילה וא"כ ע"כ לא מוקי בסרוחה מעיקרא דא"כ אפי' פגום מעיקרא אין למילף מיני' אלא ודאי דמוקי בנסרחה אח"כ כבר פדא ולכך שפיר הקשו התוס' א"כ השביח ולבסוף פגם נמי והוכרחו לחלק בין נסרחה כשהיתה נבילה בעין ובין נסרחה אחר התערובת והשביח ולבסוף פגמה. אבל ר' יוחנן ס"ל בפסחים בהדיא בסוגיא דמשרת כר"ע דמשרת להיתר מצטרף לאיסור וא"כ טעם כעיקר יליף מגעולי נכרים וא"כ ס"ל געולי נכרים לאו חידוש משום דלא פגמה כלל ושפיר מתיר פגום מעיקרא מסברא וס"ל כר"ש להתיר פגום מעיקרא ולא מטעמיה, דר"ש יליף מנבילה ור' יוחנן מוקי נבילה לענין טומאה לנסרחה מעיקרא ולענין איסור מתיר מסברא. ותדע דלר"ש אין לומר דמתיר מסברא וס"ל מסברא לחלק בין פגמא רבא לפגמא זוטא דאם זה הוא סברא אצלו א"כ אף דסבר דקדירה ב"י פגמה פורתא מ"מ אין געולי נכרים חידוש שהרי הוא מצד הסברא וא"כ ילפינן מיני' טעם כעיקר ולמה לי משרת ודוק. ולעולא דסבר דמודה ר"מ בפגום מעיקרא באמת ס"ל דלר"מ קדירה ב"י לא פגמא כלל ולא מגעולי נכרים יליף ר"מ לאסור נטל"פ דאי מגעולי נכרים א"כ אפי' פגום מעיקרא נמי שהרי הטעם הפגום שנותן הקדירה בתבשיל פגום מעיקרא הוא. וזה פשוט:

ודע נבילה עצמה שנסרחה אח"כ ודאי דאין להתיר מסברא כלל כיון שכבר חל שם איסור ועדיין הוא בעיני' אי אפשר להתיר אם לא למאן דמוקי קרא דלגר בנסרחה אח"כ והתירו הקרא. וסדר המדרגות בנט"לפ. הא' נבילה סרוחה מעיקרא זה יש להתיר יותר מכלם. ואח"כ תערובת נטל"פ שפגום מעיקרא. ואח"כ נבילה שנסרחה אחר שנתנבלה ונסרחה כשהיא בעין. ואח"כ המדרגה האחרונה בהיתר הוא מאן דמתיר אפילו השביח ולבסוף פגם:

ומעתה כיון דקיי"ל כר' יוחנן דבכורות דמוקי לקרא בסרוחה מעיקרא אף שמתיר ר"י פגום מעיקרא מ"מ נבילה שנסרחה אחר שנתנבלה אסורה. וא"כ אין למילף היתר הויזן בלאזי"ן מקיבה שנתייבשה אלא דהא דיש לחלק בין נסרחה קודם שנתנבלה ובין נתנבלה ואח"כ נסרחה היינו בנסרחה מלאכול אדם ועדיין ראוי' לכלב אבל אם נסרחה כל כך עד שאינה ראויה לכלב אפי' נתנבלה ובסוף נסרחה אין בה איסור שהרי ר"י דפליג בנתנבלה ואח"כ נסרחה מ"מ מודה באינה ראויה לכלב. ואין לומר דוקא לענין טומאה מודה בנסרחה מלאכול לכלב אבל לענין איסור אף שנסרחה מאכילת כלב לא פקע שם איסור מינה שהרי מצינו להיפך דלסרוחה מעיקרא לא בעי ר' יוחנן קרא למעוטי לענין איסור ולענין טומאה בעי קרא וכמ"ש התוס' שם:

ודע דלכאורה דברי תוס' בזה הם סותרים למה שכתבו לעיל בבכורות דף ז' ע"ב בד"ה דג טמא שבלע דג טהור שהקשו ממשנה דאהלות בעופות ודגים כדי שתפול לאור כו' וכתבו ויש לחלק בין איסור לטומאה. א"כ משמע מדבריהם שם דאיסור חמיר מטומאה וכאן משמע דאיסור קיל דלאיסור לא צריך קרא ולטומאה צריך קרא. והן אמת שעל התוס' דף כ"ג לא קשה מידי דאינהו ס"ל כתירוץ ר"ת שם בדף ז' דקיי"ל כר"י ב"ב אי נמי כמו שכתבו תוס' שם דדג טהור שבלע דג טמא מיירי בלא שהה שיעור עיכול או כתירוץ הר"מ מפונטיזא שהביא הרא"ש שיש חילוק בין בלעו שלם וכו' אבל עכ"פ על התוס' בדף ז' לפי התירוץ שיש חילוק בין טומאה לאיסור ולדבריהם שם איסור חמיר מטומאה א"כ מה יענו לקושית התוס' בדף כ"ג. ולא ראיתי בשום אחד מהראשונים ולא מהאחרונים שהרגיש בסתירה זו שיש בדברי התוס' עצמם בחד מסכתא ממקום למקום. וכאשר בינותי בספרים ראיתי דברי הר"ש במס' אהלות פי"א משנה ז' שכתב בשם רב האי גאון ג"כ לארץ הך דבעופות ודגים כדי שתפול לאור עם הך דדג טהור שבלע דג טמא וז"ל ותירץ רב האי גאון שאני טומאה שאפושי טומאה לא מפשינן. ובזה עמדתי על שורש הדבר שאין כאן סתירה בדברי התוס' כלל דזה ודאי פשוט מדכתב רבינו האי גאון הטעם דאפושי טומאה לא מפשינן מכלל שגם באיסור אין כאן איסור תורה רק חומרא דרבנן ולענין איסור החמירו אבל לענין טומאה לא רצו להחמיר דאפושי טומאה לא מפשינן שאילו היה הך דדג טהור שבלע דג טמא אסור מן התורה לא שייך למימר לענין טומאה אפושי טומאה לא מפשינן אם היה עפ"י דין תורה להיות טמא אלא ודאי שאין כאן איסור תורה רק חומרא דרבנן:

ומעתה כל דברי התוס' קיימים דודאי עפ"י דין תורה אדרבה טומאה חמורה יותר שהרי אפילו סרוח לגמרי שאינו אוכל כלל מטמא מן התורה כמו ש"ז וזיבה כמ"ש התוס' שם דף כ"ג ע"ב ולכך אדרבה איסור קיל יותר ואם אינו אוכל לענין טומאה ק"ו לענין איסור. ושם בדף כ"ג לענין קרא דנבילה לגר דברו ועל דרשת הקרא שפיר כתבו דלענין איסור לא צריך קרא למעוטי אפילו נפסל רק מאדם אם הוא סרוח מעיקרא ולענין טומאה צריך קרא. ושם בדף ז' ע"ב לענין דג שבלע שכתבו שאין ללמוד איסור מטומאה היינו דלענין איסור אף שמותר מן התורה מכל מקום החמירו חכמים בדבר ובטומאה לא רצו להחמיר שלא לאפושי טומאה:

העולה מזה דבדין דג טהור שבלע דג טמא לפי תירוץ ר"ת טומאה ואיסור שוים. וכן לפי תירוץ הר"מ מפונטיזא שהביא הרא"ש שם רק לחד תירוץ שהביאו התוס'. והוא תירוץ של רב האי גאון שהביא הרא"ש יש חילוק בין טומאה לאיסור וכיון שהוכחתי שאפילו לדברי הרב האי גאון וסייעתיה אין כאן אלא חומרא דרבנן א"כ פלוגתא זו היא במילי דרבנן ויש לנו לילך אחר המיקל אלא דגבי דג טהור שבלע דג טמא ממ"נ אסור שאם הוא כתירוץ ר"ת א"כ גם לענין טומאה לא חשיב כמעוכל רק במעל"ע ודלמא לא שהה במעיו מעל"ע בשלמא כדי שתפול לאור הוא שיעור קטן ומסתמא שהה כן אבל מעל"ע הוא שיעור גדול. ואם שיעור עיכול הוא כדי שתפול לאור א"כ על כרחך יש חילוק בין איסור לטומאה ואסור עכ"פ מדרבנן. ואף דלתירוץ הר"מ מפונטיזא שרי כי לתירוץ שלו שיעור עיכול כדי שתפול לאור ואעפ"כ איסור וטומאה שוים אלא שמחלק בין בלעו שלם כו' מ"מ ספק זה אם הלכה כר"ש במשנה ז' פי"א דאהלות ששיעור עיכול כדי שתפול לאור או אם הלכה כר"י בן בתירא ששיעורו מעל"ע הוא ספק של תורה ראוי לפסוק לחומרא. וכן כתב ר"ת בחולין דף צ"ז ע"א בד"ה אמר רבא במחלוקת זה של ר"ש ור"י ב"ב בשל תורה אזלינן אחר המחמיר לכן הדג אסור אפילו לעסו וכפירוש הש"ך בסימן פ"ג ס"ק ל'. ואף דיש לנו להתיר מס"ס שמא כבר שהה מעל"ע וא"ת שלא שהה שמא שעור עכול כדי שתפול לאור ואף דאז עכ"פ אסור מדרבנן שאז ודאי יש חילוק בין איסור לטומאה מ"מ בדרבנן די בספק אחד ושמא הלכה כתירוץ הר"מ מפונטיזא מ"מ אלו שני ספיקות הראשונים לא קרי ס"ס דשניהם ספק אחד שמא שהה שיעור עיכול:

ויצא לנו דין חדש מזה שאם נצוד דג לפנינו והושם בבית במים תלושים והיה חי במים תלושים מעל"ע באופן שבמים תלושים הללו לא בלע שום דג ואח"כ נפתח ונמצא בתוכו דג טמא ואז ליכא שום חשש דאורייתא שהרי מן התורה ודאי אין איסור חמור מטומאה ובודאי הוא מעוכל מן התורה ויש כאן רק חשש דרבנן לחוד לתירוץ דרבינו האי גאון שיש חילוק בין איסור לטומאה סמכינן אדברי המיקל בשל סופרים דאיסור וטומאה שוים ומותר הדג טמא הנמצא. אמנם אכתי יש לאסור דאכתי אה בלעו שלם יש ספק דאורייתא שמא הוא כתירוץ הר"מ מפונטיזא שהיכא שבלעו שלה לא מיחשב מעוכל. וכעת לא אאריך בזה:

ועכ"פ אומר אני כל זה לאכול דבר זה עצמו אבל לערבו בשל היתר שבטל בששיה רק שאין מבטלין איסור לכתחילה ולרוב הפוסקים הא דאסור לבטל לכתחלה הוא מדרבנן ובדרבנן ודאי סמכינן אדברי המיקל דאיסור וטומאה שוים ומותר לבטלו ולומר שכבר הוא מעוכל. אלא דגם זה ליתא שאין עיקר הפלפול שלנו על העירוב אם מותר לערבו ועיקר הפלפול אם דבר זה מותר בעצמו וכיון שאנו צריכין לאסרו משום ספק תורה ממילא אנו צריכין להחזיקו באיסור ושלא לבטל. ותדע שכן הוא שהרי כתב ר"ת שם בחולין דף צ"ז ע"א בד"ה אמר רבא במה דפסק רש"י מין במינו במשהו כר"י ומביא ראיה ממימרא דרבא בפסחים חמץ בין במינו ובין שלא במינו במשהו כרב והיינו דבמינו עפ"י דין במשהו דמין במינו לא בטל ובחמץ דלא בדילי גזרינן שלא במינו אטו מינו ור"ת חולק עליו ולא גריס בפסחים במשהו כרב אלא גריס בין במינו ובין שלא במינו אסור והיינו בנותן טעם כר' יוחנן ומסקי התוס' דמ"מ לא היה ר"ת עושה הלכה למעשה בחמץ בפסח וכשהיו מוצאים חטה בתרנגולת רותחת בפסח היה מצריך להשהותה עד אחר פסח. ואומר ר"ת דאע"ג דתנן באהלות בעופות ודגים כדי שתפול לאור ותשרף דברי ר"ש אפילו ילפינן איסור מטומאה דחשיב כמעוכל הא פליג התם ר"י בן בתירא וקאמר בעופות ובדגים מעל"ע ובשל תורה הלך אחר המחמיר עכ"ל התוס'. והדבר יפלא הלא אפילו לדעת רש"י דמחמיר במשהו מ"מ שלא במינו אפילו בחמץ אין חומרא דמשהו רק מדרבנן גזירה אטו מינו וא"כ למה אוסר ר"ת התרנגולת בפסח והלא באיסור משהו היה לנו לילך בשל סופרים אחר המיקל והיינו כר' שמעון דחשיב כמעוכל אלא ודאי כיון דספק זה אם חשוב כמעוכל אינו שייך לתערובת וספק זה הוא על החטה בעצמה שאם הוא כמעוכל אף החטה בעצמה שרי והחטה הוה בשל תורה והלך אחר המחמיר ממילא צריכין אנו לאסור גם התערובת כיון שכבר אסרנו החטה והחזקנו אותה בחמץ. ואף דבסי' תס"ז סעיף י"ב בהג"ה מיקל הרבה לענין התערובת על סמך שמא נתעכלו התם יש בלא"ה ספיקות אחרות לענין התערובת ואף שעל הספיקות אחרות לחוד לא היה מתיר רק צירף ג"כ שמא נתעכלה מ"מ התם כבר יש מקום לאסור החטה ולהתיר התערובת שיש בהם שאר ספיקות אבל בעובדא דר"ת אם החטה אסורה ממילא גם התערובת אסור להפוסקים דס"ל חמץ במשהו ואי אפשר לאסור זה ולהתיר זה כן נמי משוה הכי אסור לבטל אף דהביטול הוא מדרבנן מ"מ ספק עיכול שייך לענין האיסור עצמו ג"כ והוא ספק תורה:

אלא דכל זה בעיכול שגם לענין טומאה הוא ספק אי הלכה כר"ש או כריב"ב אבל בדבר שנפיק מתורת אוכל מטעם סרוח לענין טומאה ואין בו שום ספק חומרא לטומאה שוב מק"ו שנפיק מתורת אוכל לענין איסור ומותר בודאי עכ"פ מן התורה אלא שיש לחוש לדעת רבינו האי שמחמיר מדרבנן באיסור. ויש לפנינו תירוצים אחרים של תוהפות ורא"ש דלא מחמרינן באיסור מטומאה ומחלוקת זה במידי דרבנן הוא שהרי אף רבינו האי מדרבנן הוא שרוצה להחמיר כמו שהוכחתי למעלה יש לנו לילך אחר המיקל:

ובנפסל מלאכול לכלב בין לבר פדא ובין לר' יוחנן אין בו שום ספק כלל שאינו מיטמא לא טומאה חמורה ולא טומאה קלה ובנתקשה כחרס הרי הוא נפסל מלאכול לכלב ובהרמב"ם פ"א מאה"ט הלכה י"ג בשר נבילה שהבאיש ונפסל מלאכול לכלב טהור לפיכך נצל הנבילה ספק וכו' בשר שיבש אם יכול לשרות מעל"ע בפושרין ולחזור לח וראוי לכלב מיטמא ואם לאו טהור ואפילו באוכלין טמאין אינו מיטמא עכ"ל. הרי דבשר נבילה שיבש נפסל מלכלב שהרי כתב אם יכול לשרות בפושרין וכו' וראוי לכלב הרי שאם הוא יבש כל כך עד שאינו ראוי לשרות אינו ראוי לכלב. והנה עדיין יש לעיין אולי יובש זה יחזור ע"י פושרין להיות לח וא"כ עדיין הוא אוכל. ועיינתי בדברי רבינו הגדול בפ"ב מטומאת אוכלין הלכה י"ח כתב כל אוכל שנטמא ואחר שנטמא נפסל ונסרח אם נפסל מלאכול לכלב או שיבש כחרס ה"ז טהור ואם נפסל מלאכול אדם ועדיין ראוי לכלב ה"ז טמא כשהיה עכ"ל. והנה לא מצאתי דבר זה מפורש בגמ' שע"י הייבוש יהיה כלה ממנו טומאת אוכלין. וכן מ"ש הרמב"ם לעיל באה"ט פ"א הלכה י"ג ואפילו באוכלין טמאין אינו מיטמא ג"כ לא מצאתי והכ"מ שם הרשים ואפי' באוכלין כו' ולא הראה מקומו וכאן בפ"ב מט"א כתב ומ"ש או שיבש כחרס בפ' דה הנדה דף נ"ה משמע דיבש כחרה עפר בעלמא הוא עכ"ל הכ"מ. ואיני יודע לכוין דבריו כי לא נזכר שה בדף נ"ה דבר מיבש כחרס ובודאי פשוט דכוונתו הוא למה שאמרו שה מיתיבי בשר המת שהופרך טהור התם דאיקמח והוה עפרא ועלה בדעת הכ"מ דיבש כחרם ואיקמח חד שיעורא הוא. ובמחילה מכבוד הרב ששגג בזה שהרי מיקמח הוה עפרא וטהור אפי' בבשר המת כמפורש שם בגמ' וכן פסק הרמב"ם פ"ג מטומאת מת הלכה יו"ד בשר המת שנפרך ונעשה כקמח טהור והרי יבש כחרס טמא בבשר המת כמפורש בדברי הרמב"ם פ"ב מטומאת מת הלכה א' וזה לשונו וכן כזית מבשר המת בין לח ובין יבש כחרס מטמא כמת שלם עכ"ל. הרי מפורש דיבש כחרס לא הגיע למדרגת נפרך. ולא עוד אלא שהכ"מ בעצמו כתב בפ"ג הלכה יו"ד וזה לשונו ועוד שבפ"ב כתב דיבש כחרס מטמא משמע דוקא יבש כחרס שאין עשוי ליפרך אבל אם יבש יותר מחרס הוא עשוי ליפרך וטהור עיין שה בדברי הכ"מ. באופן שדברי הכ"מ פ"ב מט"א תמוהים:

אמנם לדעתי דבר פשוט שהרמב"ם סובר דיבש ע"י יבשתו כבר נפסל מאכילת כלב וכמו שהוכחתי לעיל מדבריו פ"א מאה"ט הלכה י"ג, ובנפסל מאכילת כלב משנה מפורשת היא במס' טהרות שאין בו טומאת אוכלין בפרק ח' משנה ו' כלל אמרו בטהרות כל המיוחד לאוכל אדם טמא עד שיפסל מאוכל הכלב. ולדעת הרמב"ם בחבורו פ"ב הלכה י"ד משנה זו היינו בשכבר נטמא ואפ"ה אם נפסל מלאכול לכלב טהר מטומאתו דאילו לענין שיקבל טומאה ועדיין לא נטמא תכף כשבטל מאוכל אדם אפי' עדיין ראוי לכלב שוב אינו מקבל טומאה כמבואר בפסקיו שם הלכה יו"ד. אבל לדעת הראב"ד משנה זו לענין שיקבל טומאה ולדבריו אין ראיה שאם כבר נטמא שתוסר טומאתו כאשר נפסל מאוכל כלב. ואני תמה שהרמב"ם שם בפירוש המשנה פירש כדברי הראב"ד:

ודע שהכ"מ הביא ראיה לדעת הרמב"ם מהוגיא דכריתות דף כ"א ע"א דקאמר שם ומחשבה לכלב לאו מחשבה היא ולא והתנן כלל אמרו בטומאה כל המיוחד לאוכל אדם טמא עד שנפסל מאכילת כלב ומשני ההוא לאסוקי טומאה מיניה דכיון מעיקרא הוי חזי לאדם לאסוקי מטומאה עד שנפסל מאכילת כלב הכא לאחותי ליה טומאה אי חזי לאדם חזי לכלב אי לא חזי לאדם לא חזי לכלב. ואני תמה על מאור הגולה הכ"מ ששמח מאוד בראיה זו ולדעתי אין כאן הכרעה וגם לדעת הראב"ד אתיא סוגיא זו כהוגן דשם מיירי בחותך מבשר האדם שאינו אוכל כלל וצריך מחשבה וקאמר שם שצריך שיחשוב עליו לאדם ולא מהני אם מחשב עליו לכלב ופריך ממשנה דכל המיוחד כו' ועל זה מחלק שאם כבר היה אוכל אדם לא נחית תורת קבלת טומאה מיניה עד שנפסל מכלב וכ"ז שלא נפסל מכלב אף שנפסל מאכילת אדם לא נחית תורת קבלת טומאה מיניה אע"פ שעדיין לא נטמא מקבל טומאה עוד כל זמן שלא נפסל מכלב שכבר נחית ליה תורת קבלת טומאה בהיותו ראוי לאדם. אבל כאן בחותך מבשר אדם חי שבשום זמן לא היה עליו תורת אוכל אדם לא נחית ליה תורת קבלת טומאה אף שיחשוב לכלב עד שיחשוב לאדם. ומה דאמר ההוא לאסוקי אין הפירוש אסוקי טומאה שכבר נטמא אלא הפירוש אסוקי תורת קבלת טומאה. ומה שאמר הא לאחותי היינו להביאו שיחשב אוכל שיהיה עליו תורת קבלת טומאה וזה ממש כמו שאמרו במס' כלים פ' כ"ה משנה ט' כל הכלים יורדין לידי טומאתן במחשבה ואינן עולין מידי טומאתן אלא בשינוי מעשה שאין הפירוש עולין מטומאתן שכבר נטמאו אלא הפירוש שאין עולין מתורת קבלת טומאה. הארכתי בדברי הכ"מ אף שאין לו עסק למה שאנו עוסקין בו ונחזור לעניננו שהרמב"ם שטיהר יבש כחרס מטומאת אוכלין הוא ממשנה דכלל אמרו בטהרות וממילא שמענו דיבש כחרם נפסל מאכילת כלב:

והנה כאן בפ"ב מטומאת אוכלין הלכה י"ח שכתב יבש כחרס טהור לא התנה שאם יוכל לחזור ולשרות שהוא טמא ואין לומר שלא הוצרך להזכיר זה לפי שכבר הזכירו בהלכות הקודמות זה אינו שהרי ראינו בהלכות הקודמות הזכירו בכל מקום הראוי להזכירו ולא נשען על מקום אחד ומצינו שהזכיר דבר זה בזובו של זב ורוקו בפ"ב ממטמאי משכב הלכה א' ובפ"א מאה"ט הלכה י"ג גבי נבילה ובפרק ד' הלכה י"ב בשרץ ובפרק ה' הלכה י"ד בש"ז וא"כ למה לא הזכירו בטומאת אוכלין. ולכן נלע"ד דס"ל להרמב"ם כיון דסתם במס' טהרות כלל אמרו בטהרות כל המיוחד לאוכל אדם טמא עד שיפסל מאכילת כלב משמע דכל שהגיע ליפסל מאוכל כלב אף שאח"כ יכול להיות ראוי לכלב כבר פרחה טומאה ממנו דבטומאת אוכלין מכל האוכל כתיב וזה לעולם לא ישוב אוכל אדם שאף שיחזור ע"י שריה ויהיה ראוי לכלב כדמשמע מלשון הרמב"ם בפ"א מאה"ט הלכה י"ג אבל לא מצינו שיהיה ראוי לאדם ע"י שריה ולכן בכל טומאות חמורות אשר טהרתן ביבש לאו משום דנפקי מתורת אוכל הוא דמה ענין טומאה חמורה לתורת אוכל אלא טעם כל אחד מקרא כמפורש בנדה דף נ"ו ע"א זוב מדכתיב רר רוקו של זב מדכתיב ירוק שרץ ונבילה מדכתיב במותם כעין מיתה וכן כולהו ולכן כל שיכולין להיות ע"י שריה לחים עודם בטומאתם הראשונה אבל טומאת אוכלין אוכל כתיב ואף שכל זמן שלא נפסלו מאכילת כלב אף שאינם ראויה לאדם מ"מ אם כבר נטמאו נשארו בטומאתם אבל אם כבר נפסלו מאכילת כלב פרח תורת אוכל מהם ולא מהני מה שיכולים לחזור ולשרות כי אפי' ע"י שריה לא ישובו להיות אוכל אדם ולכן סתמו במשנה דמס' טהרות עד שנפסל מלכלב וגם יבש בכלל זה ולא התנו אם יוכל לשרות או לא:

ומזה נלע"ד דנפיק להשבולי לקט הדין המוזכר בי"ד סימן פ"ז סוף סעיף יו"ד בהג"ה בעור הקיבה שמייבשים אותו ונעשה כעץ וכו' זה נפיק מדברי הרמב"ם שע"י היבשות בטל מתורת אוכל. ומה שכתב הש"ך שם דלכתחלה אין לעשות כן ג"כ נלע"ד טעמו לחוש לדעת המחמירים דלא ילפינן איסור מטומאה ואף שכתבתי דגם המחמירים לא החמירו אלא מדרבנן ובדרבנן שומעים להקל היינו אם כבר נעשה אבל לעשות כן לכתחלה לא. אכן אומר אני אף המחמירים עצמם כיון שביררתי שלא החמירו רק מדרבנן לכן נלע"ד שלא החמירו אלא במקום שאם היינו אומרים מצד הדין דלא נילף איסור מטומאה היה כאן איסור תורה כמו דג טהור שבלע דג טמא וכן חטה בתרנגולת שאם לא נילף מטומאה יש כאן איסור תורה דהיינו דג טמא או חמץ בפסח דהיינו החטה עצמה לכן החמירו חז"ל דלא נילף איסור מטומאה וכן בקיבה שנתייבשה להשהות החלב בתוכה אף דבב"ח כבוש כמבושל אינו מן התורה מ"מ היינו לאכלו כך אבל ליקח בב"ח שנבלע זה בזה ע"י כבוש או ע"י מליח ולבשלו אח"כ יש כאן איסור תורה ממש שכיון שיש כאן בשר וחלב ומתבשל עתה עובר על בישולו ועל אכילתו ולכן יש לחוש שיקח אח"כ מן החלב הזה שבתוך הקיבה ויבשל ולכן החמירו בזה שלא נילף איסור מטומאה וכיון שנחלקו בזה המחמירים לכן כתב הש"ך שלא לעשות כן לכתחלה. אבל בהויזן בלאזי"ן דלמכלינהו בעינייהו אינן ראוים בשום אופן וליכא למיחש בהו רק מה שמתערב בתוך המשקה ביותר מששים ומתבטל רק שאין מבטלין לכתחילה וזה רק חשש דרבנן אפילו אם היה בהויזן בלאזי"ן איסור תורה ולכן אף המחמירים מודים בזה דילפינן איסור מטומאה ואין כאן איסור כלל ומותר לערבו במשקה. ועוד שאפילו אם לא היה כאן ששים כלל ולא היה ההויזין בלאזי"ן יבשים כלל רק לחים כפי שהם בהוציאם מן הדג אין כאן איסור תורה כלל שהרי הגוף של הויזן בלאזי"ן אינו נמחה רק הטעם הנפלט מהם והרי ציר דגים טמאים אינו מן התורה רק מדרבנן דציר דגים זיעה בעלמא הוא:

וראיתי להגאון הש"ך שדי נרגא בזה וסבירא ליה דלא אמרו ציר דגים דרבנן אלא ציר היוצא ע"י מליחה אבל היוצא ע"י בישול או ע"י כבוש שהוא כמבושל הוא מן התורה. ואני לא כן עמדי. ויש לי בזה אריכות דברים לפי שכל הפוסקים הראשונים והאחרונים לא האריכו בזה ואני חוכך בכמה דברים שסתמו הם. הן בדין ציר דגים שהוא דרבנן אם הוא כדברי הש"ך דוקא ע"י מליחה או אפילו ע"י בישול וכבוש. והן בדיני כבוש עצמו שפשוט להפוסקים הראשונים והאחרונים דכבוש כמבושל ולא פקפק שום אדם שהוא נוהג בכל הדברים. לענ"ד הדבר צריך תלמוד ויש כאן כמה עקולי ופשורי ולכן רצוני להרחיב הדבור בזה וממילא רווחא שמעתתא:

ודע דבכל הלכות מאכלות אסורות ברמב"ם לא מצאתי בו דין זה דכבוש כמבושל ושום אחד מנושאי כליו לא שמו לב לזה. ומראש צורים אראנו לדין זה דכבוש. ובגמרא דחולין דף קי"א ע"ב נחלקו בו שמואל ור"י דשמואל אמר מליח הרי הוא כרותח וכבוש הרי הוא כמבושל כי אתא רבין אמר ר' יוחנן מליח אינו כרותח וכבוש אינו כמבושל. ולפי זה כפי כללי דאמוראי הלכה כר' יוחנן לגבי שמואל. וראיתי כי הרי"ף הביא רק הך דשמואל ולא הביא דר' יוחנן כלל:

והרא"ש במס' חולין לא מצאתי בו הדבר מפורש אבל במס' ע"ז בסוגיא דעכברא בשכרא דף ס"ז וס"ח האריך הרא"ש בדיני כבוש וכמה זמן יהיה נכבש שיחשב מבושל. וכן הטור והש"ע בסי' ק"ה כולם פה אחד דכבוש כמבושל ואשתומם על המראה למה שבקו לדר"י ופסקו כשמואל ואי משום דמסיק אביי שם בחולין דהא דרבין ליתא דהא האי פינכא דהוה בי ר' אמי דמלח בה בישרא ותברה ומ"ט תברה אלא דשמיעא ליה מיניה דר"י מליח כרותח. אכתי אני תמה וכי בשביל דליתיה להא דרבין במליח נימא דכל מה דכייל רבין משמיה דר"י ליתא אתמהה והלא בהא דכבוש שאינו כמבושל לא אשכחן משמיה דר"י להיפך מדברי רבין:

ועלה בלבי דטעמייהו דפוסקים הוא משום הא דעכברא בשכרא שם בע"ז דאסר רב והאי עכברא בשכרא צונן הוא ועל כרחך משום כבוש שהוא כמבושל אסרה וכמ"ש התוס' והרא"ש שם א"כ קם ליה רב ושמואל בחדא שיטתא והוה ליה ר' יוחנן יחידאה לגבייהו:

אמנם גם בזה לא יספיק לדחות דברי ר' יוחנן כיון דכללא הוא דרב ורבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן וכן שמואל ורבי יוחנן הלכה כר"י אם כן אפילו קיימי רב ושמואל בחדא שיטתא נגד ר"י אפ"ה הלכה כר"י לגבי תרווייהו שהרי בשמעתא דגלודה בחולין דף נ"ה ע"ב דכתב הרא"ש דהדרינן לכללא דהלכה כרב ור"י אף דשמואל ור"א ברבי ינאי ורבה בב"ח כולהו סברי דבעינן מקום מיוחד אפ"ה כיון דרב ושמואל הלכה כרב ור' יוחנן ג"כ הלכה כמותו גם נגד רבה בב"ח ולבסוף מסיק הרא"ש לחלוטין כר' יוחנן אף דרב ושמואל ורבה בב"ח ור"א ברבי ינאי לכולהו עכ"פ עור בית הפרסות אינו מציל אפילו הכי הלכה כר"י לגבי כולהו:

והרי"ף שפסק שם לחומרא היינו משום דלא גרס ר"א ברבי ינאי אלא גרס רבי ינאי דאיהו רביה דר' יוחנן. והנה ראיתי בבית יוסף בי"ד סימן נ"ט שכתב לפרש ספיקו של הרי"ף משוה דרבי ינאי רבו של ר' יוחנן ואיכא למימר ג"כ דהוה ר' ינאי יחיד לגבי רב ור"י ע"ש. ולפי זה יש לתרץ דגם בכבוש יש ספק זה אם הלכה כר"י דכלל הוא דהלכה כר' יוחנן לגבי רב וכן לגבי שמואל או אם הלכה כרב ושמואל משום דר"י יחיד לגבייהו ויועיל זה למיסר כבוש מספק אם הלכה כרב ושמואל. וכל זה לתרץ קצת דעת הרי"ף אבל על הרא"ש קשה שהרי הרא"ש דוחה שם דברי רב ושמואל וכולהו אמוראי דשוים דעור בית הפרסות אינו מציל ופוסק אפילו לקולא כר"י לחוד דמציל וא"כ היא גופא קשיא למה לא ידחה בכבוש דברי רב ושמואל נגד ר"י. והיה מקום אתי לומר דמוכח דסתמא דש"ס סובר כבוש כמבושל והוא ע"פ מה שכתב הרא"ש שם במס' ע"ז גבי עכברא בשכרא שפלפל שם שם דשיעור כבישה בכמה ויש אמרו שהכבישה שלשת ימים מעל"ע והביא שם בשם הריצב"א דשיעור כבישה הוא יום שלם מעל"ע מדאמרינן בחולין דבב"ח חידוש הוא דאי תרי ליה כולי יומא שרי מכלל דבשאר איסורים אי תרי כולי יומא אסור ומוכח דמעל"ע מקרי כבוש אלו הם דברי הרא"ש בשם הריצב"א. א"כ מסוגיא זו גופה מוכח דכבוש כמבושל דאל"כ מאי חידושו דבב"ח:

אמנם אי משוה הא לא איריא דהא לכאורה יש לדחות ראיית הריצב"א דאטו מי ליתנהו דברים הנאסרים בצונן אפילו בפחות מעל"ע כגון צלי שיש בו בקעים ולדעת הרבה פוסקים נאסר כולו אף בצונן ועיין בי"ד סימן צ"א בש"ך ס"ק כ"א שהוא דעת הרא"ש עצמו וא"כ בשאר איסורים להנ"ל אסור מודו בב"ח דשרי והא דקאמר כולי יומא לאו משום האיסור בשאר האסורים נקט כולי יומא אלא משום ההיתר דבב"ח נקט לרבותא אפילו כולי יומא שרי ולעולם דבצלי או אפוי ויש בו בקעים עסקינן דנאסר בשאר איסורים בלא טעה כבוש. ונלע"ד דכוונת הרא"ש דעל כרחך מוכח מהא דאין שיעור כבישה יותר מעת לעת דאי סלקא דעתך שיעור כבישה יותר מעל"ע כגון למ"ד שלשה ימים א"כ למה אמר כולי יומא אי משום רבותא דבב"ח הוי ליה לאחוז הרבותא היותר גדולה כגון שלשה מעל"ע שהוא שיעור כבישה ואפ"ה אינו נאסר בבב"ח אלא ודאי דמעל"ע הוא הגדול שבשיעורים ומוכח דשיעור כבישה הוא רק מעל"ע. ועוד אי ס"ד שלשה ימים הוא שיעור כבישה וכאן נאמר חידוש הוא מיירי בצלי שיש בו בקעים הא גופא קשיא מי הכריחו למימר חידוש שאינו רק בדבר שיש בו בקעים הוה ליה למימר דאי תרי ליה שלשה ימים וחידוש זה הוא בכל הדברים אלא ודאי דבאמת כל הדברים נאסרים בשאר איסורים במעל"ע שהוא שיעור כבישה. וכל זה היא הוכחה גמורה על זמן שיעור כבישה אם כבר ידענו ממקום אחר דכבוש הוא כמבושל אבל אם לא שמענו דכבוש הוא כמבושל איכא למימר דכבוש אינו כמבושל וכאן בדברים שיש בו בקעים וכולי יומא דנקט הוא משום רבותא דבב"ח ונקט כולי יומא שהוא באמת שיעור היותר גדול דלמאן דאית ליה כבישה זה שיעורו אבל סתם גמרא אפשר דלא ס"ל כבוש כלל. ולפי מה שיתבאר לקמן דאף ר"י דלא ס"ל כבוש כמבושל מ"מ מודה שהוא רותח כצלי א"כ בלא"ה אין ראיה מהך סוגיא ושפיר הוה בב"ח חידוש אפילו לר"י דבשאר איסורים נאסר עכ"פ כדי קליפה:

ורציתי לומר לפי שאביי סתמא אמר ליתא לדרבין ולא פירש דבריו ליתא לדרבין לענין מליח א"כ יש לפרש בדברי אביי דליתא לדרבין כלל בכל דבריו ואף שאין להחליט זה בדברי אביי שהרי אביי הביא ראיה לדבריו מהך פינכא דתברה ר' אמי וזה אינו ראיה רק למליח מ"מ כבר יש לומר שאביי לכל דברי רבין בא לדחות דמדהאי ליתא הא נמי ליתא ולא שמע דבר זה מר' יוחנן וכיון שיש לספק בדברי אביי ספיקא דאורייתא הוא ולכך החמיר הרא"ש ולפ"ז רק מספק החמיר הרא"ש. ובזה היה מקום לתרץ דברי רבינו ירוחם שהביא הב"י בבד"ה בסימן ק"ה וז"ל כתב ר' ירוחם כבוש הרי כמבושל זולתי בבשר בחלב דאפילו תרי ליה כולי יומא שרי עכ"ל. וכתב הב"י נ"ל דהיינו להתיר בהנאה אבל באכילה לעולם אסור וצ"ע עכ"ל הבד"ה. והנה סתימת דברי רבינו ירוחם משמע דלגמרי שרי והדבר תמוה דאטו הואיל ולא אסרה תורה אלא דרך בישול יהיה מותר גם מדרבנן והרי מליח ג"כ מותר מן התורה בבב"ח ואפ"ה אסור מדרבנן כדמפורש בגמ' דחולין דף קי"ב ע"א דההוא בר גוזלא דנפל לכדא דכמכא דאי לאו דהוה נאכל מחמת מלחו היה נאסר וא"כ איך יהיה מליח אסור בבב"ח וכבוש מותר. ולפי מ"ש ניחא דמליח הוא כרותח אין בו ספק דדינא כן דכבר מסיק אביי דגם ר' יוחנן ס"ל כן אבל כבוש כמבושל במחלוקת שנויה דלרב ושמואל כבוש כמבושל ולרבי יוחנן כבוש אינו כמבושל ואין בידינו להכריע הלכה כדברי מי מטעמים המבוארים למעלה לכך בכל התורה כולה שהוא פלוגתא בשל תורה הלך אחר המחמיר וכבוש כמבושל אבל בבב"ח שאיסור תורה אין כאן כלל רק איסור דרבנן דלרב ושמואל כבוש כמבושל ואסור בבב"ח מדרבנן ולרבי יוחנן שרי ובשל דבריהם הלך אחר המיקל ולכך לגמרי שרי זהו הנ"ל בכוונת רבינו ירוחם:

ואמנם רואה אני פוסקים הקדמונים והמה הגבורים אשר מעולם אנשי השם אוסרים כבוש גם בבב"ח. והנך רואה דברי הטור בסי' פ"ז בסוף הסימן שאם עמד החלב בקיבה מעל"ע כבוש כמבושל. ונלע"ד שאעפ"כ יפה כיוונתי בדברי רבינו ירוחם. והנה הטור ורבינו ירוחם שניהם תלמידי הרא"ש הם. ונלע"ד דלא פליגי אהדדי ומר אמר חדא ומר אמר חדא ושניהם דברי אלהים חיים. דזה פשוט דכבוש עכ"פ לא גרע ממליח שהרי לשמואל מליח הוא כרותח דצלי וכבוש כמבושל וא"כ אף אם ר' יוחנן נחלק עליו מ"מ לא תהא סברת ר"י הפוכה לגמרי מדשמואל דנימא שר' יוחנן יתיר בכבוש אפילו מה שאוסר במליחה הא ודאי ליתא וכיון דמסיק אביי דליתא לדרבין ור' יוחנן סובר ג"כ מליח הרי הוא כרותח והיינו כרותח דצלי א"כ אף אם איתא לדרבין בכבוש למימר דאינו כמבושל מ"מ עכ"פ לא גרע ממליח דהוא עכ"פ כרותח דצלי ובאיסור כחוש אוסר כדי קליפה ובשמן אוסר כולו. וא"כ צדקו דברי רבינו ירוחם דבבב"ח שומעין להקל כדברי ר' יוחנן דכבוש אינו כמבושל והיינו בדבר כחוש אינו אוסר רק כדי קליפה וסובר דחלב הוה כחוש או אף אם סובר כדעת הפוסקים דחלב מקרי שמן ומפעפע מ"מ נ"מ דאינו כמבושל אם הבשר כחוש שאין החלב נאסר רק כדי קליפה וסובר דבמליח לא אמרינן היתר מפטם לאיסור:

והטור שכתב שאם עמד החלב בקיבה יום שלם נאסר היינו בקיבה שמינה או שסובר שחלב מקרי שמן והטור לשיטתו דסובר בסימן ק"ה גם במליחה היתר מפטם לאיסור. או דכוונת הטור שנאסר כדי קליפה והרי גם בנמלח בתוך הקיבה כתב הטור שנאסר והיינו על כרחך על הדרכים הנ"ל. והשתא דיצא לנו מזה דבאיסור דרבנן בכחוש לא אמרינן כבוש כמבושל והני הויזן בלאזי"ן מן הסתם איסור כחוש ויעיד על זה החוש והלימוד. החוש שאפילו דגים שמנים השלפוחית הוא עור לבן בלי שמנונית כנראה לעינים. והלימוד שהרי מבואר בש"ע י"ד סי' פ"ג סעיף ה' בהג"ה דסתם דגים מלוחים לית בהו שמנונית וכתב הט"ז בס"ק ד' דהך מלוחים לאו דוקא ובאו"ה ליתא אלא כך כתב שם מיהו סתם דגים לית בהו שמנונית ואי אית ספק אם יש שמנונית אזלינן לקולא עיין שם. ולפי זה יש לנו היתר באלו הויזן בלאזי"ן שהרי בלא"ה יש להתיר כיון שאין הכוונה לבטל רק להצליל המשקה ולהוריד השמרים למטה וכאשר האריך בזה גם הרב דק"ק עיר חדש בשם אחיו הרבנים ז"ל:

ואמנם הי' לנו מקום להתיר כיון שאין דרך ליתן ההויזן בלאזי"ן כ"א דבר מועט לתוך חבית גדולה ובחבית זו הוא משקה בשפע אם כן שייך זה ההיתר של הרשב"א והש"ע הנ"ל. אך אני חושש שדרך דבר זה לירד למטה ומן המשקה נוטלים בכל שעה והולך וחסר ובכל זה האיסור נשאר בחבית עד שנשאר עם משקה מועט שאין ששים כנגדו, ולכן ראוי לאסור בכל גווני אפילו אם יש הרבה. אבל כיון שבארתי שבדבר כחוש לא אמרינן כבוש כמבושל ואינו נאסר רק כדי קליפה ונגד הקליפה אפילו בהשמרים יש ששים ודומה ממש לכלי שמשתמשים בו תמיד בשפע: אלא דדוקא באיסור דרבנן לא אמרינן כבוש שאוסר כולו דבדרבנן הולכים אחר המיקל אבל בשל תורה הלך אחר המחמיר כרב ושמואל דאמרי כבוש כמבושל ואסור כולו ויש איסור בשעה שמתמעט המשקה ואף דהא דאין מבטלין איסור הוא רק מדרבנן ובדרבנן שומעים להקל מ"מ החשש שישאר פחות מששים הוא חשש איסור תורה. ועוד כיון דהוכחתי דגם ר"י דסובר כבוש אינו כמבושל מ"מ מודה שהוא לא גרע ממליח שהוא כרותח דצלי והרי אנן מחמירין במליחה אפילו באיסור כחוש בששים כמבואר בי"ד בסי' ק"ה סעיף ט' בהג"ה ואפי' במה שאין שייך בו שמנונית המנהג להחמיר עד ששים כמבואר בש"ך שם ס"ק ל"ח מ"מ לענין לבטל במקום שיש ששים שבלא"ה הוא דרבנן א"כ באיסור כחוש אם אין כוונתו לבטל אין לחוש שמא ישאר בפחות מששים:

ועוד שהרי כתב הש"ך שם דבאיסור דרבנן וכחוש אפי' מצד המנהג אין להחמיר והרי ציר דגים טמאים אינו אלא מדרבנן אלא שכבר כתבתי שהש"ך רוצה לומר דוקא ציר ע"י מליחה אבל ע"י כבוש וע"י בישול יוצא גוף הטעם ואסור מן התורה כמבואר בדברי הש"ך בסי' פ"ג ס"ק ט"ו ובסימן ק"ז סעיף קטן א' בשם מהרא"י. ובדין זה צריך אני להאריך בו. וז"ל הש"ך בסימן ק"ז ס"ק א' אי נמי והוא העיקר דוקא ציר ע"י מליחה הוא דרבנן מה שאין כן ע"י בישול דיוצא עיקר הטעם והלחלוחית וכמ"ש מהרא"י בהגהת ש"ד סימן כ' דדג טמא שכבשו עם דג טהור אסור מדאורייתא שאז יוצא עיקר הציר והלחלוחית. והנה ממקום שבא הש"ך להביא ראיה ממהרא"י בהגהת ש"ד נלע"ד ראיה להיפך וזה לשון מהרא"י בהגהת ש"ד שם והרמב"ם כתב דג טמא שכבשו עם דג טהור כו' שמעתי לפרש דעת הגאון דוקא שכבשן זה אם זה במכבש להוציא צירן שאז יוצא עיקר לחלוחית הבשר ובעינן מאתים לבטל אבל בשאר מיני ציר מודה עכ"ל מהרא"י בהג"ה. ועכשיו אני אומר כיון שהרמב"ם התם וכתב דג טמא שכבשו עם דג טהור מי הכריחו למהרא"י נהוציא לשונו של הרמב"ם ממשמען שהוא התם כבישה המוזכר בכל מקום ולומר שכאן אין כוונתו על סתם כבישה אלא שכבשן במכבש אלא ודאי שבסתם כבישה המוזכר בשאר מקומות ס"ל למהרא"י דלא עדיף משאר ציר דגים טמאים שהוא רק מדרבנן ובזה לא יחמיר הרמב"ם להצריך מאתים לכן פירש דהיינו כבישה במכבש דאז מחמת דוחק המכבש נימוק גוף בשר הדג ויוצא גוף הבשר יותר ממה שיוצא ע"י שאר כבישה. ומעתה אין להש"ך ראיה בסתם כבישה שאינו מכבש ואדרבה בסתם כבישה יש אפילו מדברי מהרא"י סתירה לדברי הש"ך. ודברי מהרא"י עצמם אדבר בם אח"כ:

והנה אחרי שמדברי מהרא"י נסתר ראיית הש"ך אומר אני דל דברי מהרא"י מהכא ונחזי אנן אם יתקיימו דברי הש"ך מצד הסברא. ואעידה לי שני עדים נאמנים דלא כהש"ך. דבפרק שני בע"ז סי' ע"ב שם פלפל הרא"ש בדין ציר דגים שאינו מן התורה. וכתב הרא"ש וא"ת בפרק כל הבשר גבי רב מרי דאימלח ליה בשר שחוטה וכו' וקאסר רבא מהטמאין לאסור צירן ורוטבן ופריך מדג טמא שכבשו עם דג טהור מותר ומאי פריך מציר דדגים אציר דבשר. ויש לומר דשפיר פריך דקים ליה דציר דגים אסור מדרבנן דקתני סיפא דההיא אם טמא מליח וטהור תפל אסור. ובהדיא תנן במס' תרומות פרק י' דג טמא צירו אסור וש"מ הא דשרי בנמלח זה עם זה משום דלאו בלע הוא. והר"ש בפירוש המשניות סוף משנה ח' פרק יו"ד דתרומות הקשה ג"כ קושית הרא"ש דאיך מקשה בהעור והרוטב מציר דגים אציר בשר ומשני ג"כ דציר דגים עכ"פ מדרבנן אסור כדתנן הכא דג טמא שכבשו כו' צירו אסור. הרי ששני גדולי הדור הר"ש והרא"ש הביאו ראיה דציר דגים במליחה אסור עכ"פ מדרבנן מדתנן במשנה דתרומות דג טמא שכבשו צירו אסור ואי ס"ד כדברי הש"ך א"כ עדיין הקושיא במקומה עומדת מאי פריך מציר דג אציר בשר ודלמא ציר דג טמא מותר לגמרי אפילו מדרבנן דלא החמירו כלל בו רבנן במקום שמותר מן התורה כי היכי דלא החמירו בציר חגבים והא דתנן דג טמא שכבשו כו' צירו אסור זה בכבוש שאסור אפילו מן התורה לדעת הש"ך ומאי ענין כבוש למליח ואיך הביא ראיה מכבוש למליח, ובשלמא מה דהביא הרא"ש מסיפא דהך עצמו דאם טמא מליח כו' שפיר הביא ממליח למליח אבל מה שהביא ממשנה דתרומות אינו ראיה כלל והר"ש לא הביא ראיה רק ממשנה דתרומות. אלא ודאי ליתא לדש"ך וגם בכבוש ציר מקרי ולא ממשו ומותר מן התורה ואין שום חילוק בציר דגים טמאים בין פולט ע"י כבוש או ע"י מליחה:

ומעתה שהוכחנו בראיה מבוררת שציר דגים אפילו ע"י כבוש אינו מן התורה הנני יוסף להפליא על הש"ך דאפי' ע"י בישול מוכח ג"כ דאינו מן התורה דאל"כ אלא שיש חילוק א"כ כבר מצינו דומיא דבשר בחלב דאי תרי ליה כולי יומא שרי ובשיל ליה בשולי אסור א"כ קשיא סוגי' דפסחים דף מ"ד וסוגיא דנזיר דף ל"ז דקאמר בשר בחלב חידוש מאי חידוש אילימא דהאי לחודא והאי לחודא שרי ובהדדי אסור כלאים נמי כו' אלא דאי תרי כולי יומא שרי בשיל ליה בשולי אסור ואי ס"ד דגם ציר דגים טמאים כיוצא בו דתרו ליה כולי יומא שרי ובשיל ליה אסור א"כ מאי חידוש בבב"ח והרי כשם שדחי החידוש של האי לחודא וכו' משום חדא דמשכח כיוצא בו דהיינו כלאים גם חידוש דתרי ליה נדחה מדגים טמאים שהוא כיוצא בו. אלא על כרחך אם ציר שע"י כבישה אינו מן התורה הה"ד ע"י בישול. וא"כ שהוכחתי שאפילו ע"י בישול אינו אסור מן התורה גם דברי מהרא"י בהגהת ש"ד תמוהים דודאי אין כבוש אפילו ע"י מכבש מוציא טעם יותר מבישול ממש ואם ע"י בישול אינו מן התורה איך יהיה ע"י מכבש מן התורה:

ואמנם יש לדחות הראיה הנ"ל ולעולם ע"י בישול אסור מן התורה ואעפ"כ בב"ח חידוש הוא דבשלמא לענין האי לחודא דשרי שפיר דחי שאינו חידוש משום דכלאים כיוצא בו לגמרי אבל ציר דגים שמותר בכבוש ואסור בבישול היינו מטעם שע"י כבוש אינו יוצא טעם רק ציר בעלמא אבל ע"י בישול יוצא טעם ממש א"כ אין זה המותר בכבוש שאסור בבישול רק דבר אחר שהמותר הוא ציר זיעה בעלמא כמ"ש בגיד הנשה דף צ"ט ע"ב שאני ציר דזיעה בעלמא הוא והאסור בבישול הוא טעם ממש ולא זיעה בעלמא אבל בבב"ח הנבלע בבשר ע"י כבוש הוא חלב ממש כשם שהוא חלב ממש מה שנבלע ע"י בישול ואפ"ה זה שרי וזה אסור ולכן מיחשב חידוש ויכולים דברי הש"ך להתקיים בבישול ממש אבל לא בכבוש. ולא לכל הדברים כבוש כמבושל ממש. וכן יכולים גם דברי מהרא"י בהגהת ש"ד להתקיים בכבוש במכבש. אמנם דברי מהרא"י שם בהגהת ש"ד בלא"ה אצלי תמוהים דהרי שורש כוונת מהרא"י בהג"ה ההיא הוא לפי שהוקשה בעיניו כיון דציר דגים טמאים לאו דאורייתא למה יחמיר בו הרמב"ם כדברי המחמיר דהיינו ר' יהודה שאומר עד סאתים והלא בדרבנן שומעין להקל והיה לו לפסוק כדברי המיקל. ולכן שכל מהרא"י את ידיו לפרש דכבוש המוזכר בדברי הרמב"ם היינו שכבוש במכבש וציר זה דאורייתא לכן הלך אחר המחמיר. זהו שורש כוונתו שם בהגהת ש"ד:

ואמנם לדעתי הוא מן הנמנע לפרש דברי הרמב"ם כן דמי שבקי בסדרו של הרמב"ם בספרו שאין דרכו להביא רק דין שמוזכר במשנה או בגמ' או בספרא וספרי ותוספתא וירושלמי אבל להוציא מלבו דין מחודש שאינו מפורש אף. שהדין דין אמת ומוכח מתוך פלפול הש"ס בכמה הוכחות אין דרכו להביאו בספרו. ודין זה שהזכיר הרמב"ם דג טמא שכבשו עם דג טהור כוונתו על המוזכר במשנה דתרומות פרק יו"ד משנה ח' ופסק כר' יהודה והרי בחולין דף צ"ט ע"ב הקשו על ר' יהודה שהתיר בסאתים והרי ר"י סובר מין במינו לא בטל ומשני שאני ציר דזיעה בעלמא הוא והיינו ציר דגים שאינו מן התורה וא"כ משנה זו בכבישה שצירה הוא רק מדרבנן מיירי ואם הרמב"ם מיירי בכבישה אחרת שצירה הוא מן התורה א"כ אינו הדין המוזכר במשנה ולמה שבק הרמב"ם הדין המוזכר במשנה היה לו להביא כבישה זו ולפסוק כר' יוסי המיקל ולמה העתיק במקומה דין חדש שאינו מפורש כלל. אלא ודאי דין זה עצמו הוא הדין המוזכר במשנה והכריע כר' יהודה ואולי טעמו דאף דר' יוסי מיקל טפי מ"מ ת"ק מחמיר ביותר עד תתק"ס ולכן דעת ר' יהודה מכרעת ומיחשב כל אחד נגדו יחיד נגד רבים דר"י עם הת"ק סוברים דעכ"פ דיותר מרביעית בסאתים אסור ור"י ור' יוסי סוברים דעכ"פ אם אין רביעית בסאתים מותר:

אלא דלפי זה נדחה הראיה שהבאתי מדברי הרא"ש והר"ש לדחות דברי הש"ך. ויכילנא לומר קם דינו של הש"ך ובין בכבוש ובין במבושל הציר אסור מן התורה דכבוש כמבושל גם לדבר זה ואעפ"כ הביאו הר"ש והרא"ש ראיה דציר דגים טמאים אפילו במקום שמותר מן התורה אסור מדרבנן ממשנה זו דדג טמא שכבשו, ומה שהקשיתי מה ראיה מכבוש למליח זה אינו דאם כבוש אסור מן התורה א"כ ע"כ משנה זו לאו בכבוש ממש מיירי אלא נמלח יחד קורא כבוש דהרי ע"כ משנה זו מיירי בגווני שאין הציר אסור מן התורה שאם הי' אסור מן התורה לא הי' ר' יהודה מתיר בביטול רביעית בסאתים שהרי ר"י סובר מין במינו לא בטיל וכקושית הגמ' בחולין כנ"ל. ועל כרחך משנה זו בציר שהוא זיעה בעלמא מיירי ואפ"ה אסור מדרבנן:

וראיתי הר"ש שם בפירוש המשנה מביא ירושלמי ודעת הר"ש בפירוש דברי הירושלמי ההוא כפי שאכתוב לך. וזה לשון הר"ש במס' תרומות פרק יו"ד משנה ח' לאחר שנתקשה הר"ש שם בכמה קולות שהוזכרו במשניות בדיני כבישה תמה הר"ש והלא כבוש כמבושל. וכתב הר"ש ולקמן אמתניתין דחגבים טמאים שנכבשו גרסינן בירושלמי אמר ר' יוחנן לית כאן נכבשין אלא נשלקין דכבוש הרי הוא כרותח. משמע דאכולהו קאי דכל היכא דתנן כבישה גרסינן שליקה במקומה וצריך לומר דשלוק פחות ממבושל וכו' ומיהו בפרק כל הבשר משמע דשליקה הוא טפי מבישול גבי כבד אוסרת וכו' וצריך לומר דהירושלמי פליג על הא עכ"ל הר"ש:

ולהיות כי קטן אני ודל מהבין דברי הר"ש וק"ו בן בנו של ק"ו שאיני כדאי לחלוק על פירושו של רבינו הר"ש ז"ל אבל תורה היא וללמוד אני צריך ועצור במלין לא אוכל. ואומר אני אם כוונת הירושלמי הוא כפירוש הר"ש שהשליקה פחותה מבישול אפילו פחות מכבוש וא"כ כונת הירושלמי לתרץ איך אפשר שחגבים טמאים לא יאסרו הטהורים ע"י כבוש והרי כבוש כמבושל ולפי זה היה לו להירושלמי לפרש כן על משנה ז' שלימי חולין עם פציעי תרומה מותר והלא כבוש כמבושל כאשר באמת הר"ש בפירושו במשנה ח' נתקשה ג"כ על משנה ז' הנ"ל והלא כבוש כמבושל ועל זה הביא הירושלמי הנ"ל ומפרש באמת הירושלמי לא על משנה ט' לחוד קאי דגרסינן שליקה אלא על כל המשניות שבפרק הזה בכל מקום שנזכר כבישה קאי הירושלמי שלא שנינו כבישה כי אם שליקה. ואני תמה שאם הירושלמי כללא כייל על כל הני משניות א"כ או היה לו להירושלמי לפרש במשנה ז' שהיא המשנה הראשונה הנזכר כבישה בפרק הזה או היה לו להמתין עד המשנה אחרונה הנזכר בה כבישה בפרק הזה והוא משנה יו"ד דתנן כל הנכבשין זה עם זה מותרים וכו'. וראיתי בירושלמי שלנו באמת מרשים שם על משנה יו"ד כל הנכבשין וכו'. ולפי גירסא זו סרה תלונה זו מעל הר"ש:

אבל אכתי קשה הלא מס' שביעית קודמת למס' תרומות ולמה שתיק הירושלמי בפרק ז' משביעית משנה ז' ורד חדש שכבשו בשמן וכו' דלכל הפירושים שמה אין הורד של שביעית אוסר שמן של ששית ואם כבוש כמבושל למה לא יאסור והי' לו לר' יוחנן בירושלמי למימר לית כאן כבוש אלא שלוק. ואם נימא כדעת רש"י דסובר דלא שייך כבוש כמבושל אלא בכביש בחומץ וציר וא"כ ניחא במס' שביעית דשם בכבוש בשמן מיירי ולכן אין הכבישה אוסר א"כ גם כאן בפרק יו"ד מתרומות למה הוצרך ר' יוחנן למימר לית כאן נכבשין הא שפיר יש לומר נכבשין ומיירי במים שאין כאן חומץ וציר. ואין לומר בשביעית בלא"ה לא קשה מידי דאף דכבוש כמבושל אפ"ה בשביעית אינו אוסר דבשביעית לא אמרינן טעם כעיקר שטעם חשוב כמבוער וכמ"ש התוס' בפסחים דף נ"ב ע"א בד"ה הכובש כו' עיין שם. דא"כ קשה מה בין ורד חדש ושמן ישן לשמן חדש וורד ישן אם הטעם חשוב כמבוער א"כ בשניהם חשוב כמבוער הא אין לך לומר אלא שזה מפליט ומבליע. ונותן טעם וזה אינו מפליט ומבליע ואינו נותן טעם ואם כבוש כמבושל וכי יש חילוק במבושל לישן וחדש. וגם קשה קושיית הר"ש עצמו דאיך יימר בירושלמי דשלוק פחות מכבוש ובגמ' בפרק כל הבשר מבואר דשלוק הוא חמיר מבישול גמור. ומ"ש הר"ש דירושלמי פליג בהא זה דוחק:

ומ"ש התיו"ט שם במשנה והביא ראיה דשלוק פחות מבישול מדתנן בריש פ"ד דמעשרות השולק ולא תני המבשל משמע דשליקה היא פחותה מבישול ונקט שולק לרבותא. במחילה מכבודו שאין מכאן ראיה והתנא אורחא דמילתא נקט ודרך התנא למתני בירקות בכל מקום לשון שליקה ובברכות ר' עקיבא אומר אפילו אכל שלוק והוא מזונו. ובמס' ע"ז הפת והשלקות ובבכורות דף ט' פריק ליה בשלוקי ובברכות בכיצד מברכין שלקות מברכין עלייהו בפ"ע. עוד שם מיא דכולהו שלקי בשלקי וכיוצא בזה הרבה בש"ס. ואולי הי' דרכם לאכול הירקות שלוקות:

ועוד קשה על הירושלמי קושיית התיו"ט דאיך אמר ר' יוחנן לית כאן נכבשין דכבוש הוא כרותח הרי בבבלי אמר רבין אמר ר' יוחנן כבוש אינו כמבושל. ומזה ראיה דגם התיו"ט סבר דהא דאמר אביי ליתא לדרבין היינו דוקא לענין מליח אבל לענין כבוש לא סתר אביי דברי רבין:

ומתוך כל הקושיות הנ"ל אומר אני שזה ודאי שגרסת הר"ש בירושלמי יותר מדוייקת מגרסא שלנו ובודאי הוא כפי שמביא הר"ש שהירושלמי מרשים הך מימרא דר' יוחנן על משנה דחגבים טמאים שנכבשו וכו'. אמנם אין הפירוש בדברי הירושלמי כפי שהבין בו הר"ש אלא כך פירושו והירושלמי לא יחלוק על הבבלי כלל. והנה בבבלי במס' חולין קאמר שמואל מליח הוא כרותח. והיינו כרותח דצלי וכבוש הוא כמבושל ורבין משמיה דר' יוחנן אמר מליח אינו כרותח וכבוש אינו כמבושל. ואמנם אף דסבר ר' יוחנן כבוש אינו כמבושל אבל עכ"פ מודה ר' יוחנן דכבוש הוא כרותח דצלי ובפרט למסקנא דמודה ר' יוחנן דמליח כרותח וק"ו דכבוש כרותח וכמו שהארכתי לעיל. ומעתה כוונת ר' יוחנן בירושלמי במשנה דחגבים טמאים שכבשן עם הטהורים והיה קשה לר' יוחנן כיון דציר חגבים אינו אוסר לא מן התורה ולא מדברי סופרים א"כ מאי איריא כבושין שהוא רק כרותח דצלי והיינו ר' יוחנן לשיטתו בבבלי. והלא אפילו מבושל ואפילו שלוק שהוא יותר ממבושל אינו אוסר. ולכן קאמר ר' יוחנן לית כאן נכבשין אלא נשלקין ולרבותא קאמר דאפילו נשלקין אינו אוסר. היוצא לנו מזה הפירוש דאין ציר חגבים אסור אפי' בשלוק וק"ו שאינו אוסר במבושל. ולפ"ז הה"ד דציר דגים אפי' ע"י בישול אין בו איסור תורה שאין חילוק בין דגים לחגבים רק לענין איסור דרבנן. וכבר כתבתי שאין אני כדאי לחלוק על הר"ש אבל אומר אני אף שבפירוש הירושלמי אני זז מפירוש הר"ש אבל לדינא אין הפרש בין פירושי לפירוש הר"ש כי אם במבושל אבל לא בכבוש כי אף שלפירוש הר"ש בדברי הירושלמי ציר דגים טמאים בין ע"י כבוש או ע"י מבושל הוא מן התורה מ"מ לדינא יודה הר"ש להקל בכבוש שהרי בדבר זה עצמו נתקשה הר"ש שהרי בפרק כל הבשר מבואר דשלוק חמור ממבושל וסיים הר"ש שהירושלמי חולק בזה על תלמוד שלנו וא"כ בודאי דלפי תלמוד שלנו אי אפשר להגיה במשנה שלוקין ונשאר הגירסא לפי תלמוד בבלי כבושין ומוכח דגם ציר היוצא ע"י כבישה הוא בחגבים מותר לגמרי ובדגים על כל פנים מותר מן התורה. ואין לומר דכבושין הנזכר שם במשנה היינו ע"י מליחה ולא שנכבש מעל"ע דא"כ למה הוצרך הירושלמי לפי שטתו להגיה שלוקין והיה לו להניח המשנה כמות שהיא כבושין ולפרש דהיינו מלוחים. אלא ודאי שאי אפשר להוציא פירוש נכבשין ממשמעו וממילא עכ"פ לדינא לפי תלמוד בבלי אין איסור תורה בדגים טמאים ע"י כבוש. אבל במבושל יש חילוק לדינא בין פירושי לפירוש הר"ש. דלפירוש הר"ש ע"פ הירושלמי בין כבוש ובין מבושל הוא מן התורה וע"פ התלמוד בבלי יש לנו הוכחה דכבוש אינו מן התורה אבל במבושל אין לנו הוכחה וכיון שבמבושל אין לנו ראיה בש"ס שלנו לסתור דברי הירושלמי ממילא במבושל קם דינו של הירושלמי שאסור מן התורה ויש חילוק בין כבוש למבושל. ואף דכבוש כמבושל מ"מ לאו כללא הוא לכל הדברים להשוות כבוש לגמרי למבושל ולענין הגעלת כלי חרס אמרינן זה תשמישו בצונן ואפילו לדעת הש"ך בי"ד סי' קל"ז ס"ק ל"ג דמחמיר ביותר אפ"ה לאו לכל מילי משוה כבוש כמבושל ולענין חמץ דהיתרא בלע מחלק בינייהו וכל זה לפירוש הר"ש אבל לפי פירושי בדברי הירושלמי אדרבה מפורש בירושלמי גם ציר ע"י בישול מותר בחגבים לגמרי ובדגים מן התורה. וכאשר חפשתי באמתחת הפוסקים אבות עולם הראשונים מצאתי שציר היוצא מדגים ע"י בישול תליא באשלי רברבי. שרבותינו בעלי התוס' במס' חולין דף קי"ב ע"ב כתבו דרוטבן וקיפה שלהם וצירן הכל מחד קרא נפיק ושקולים הם א"כ בדגים שציר אינו אסור מן התורה גם קיפה ורוטב אינו אסור מן התורה שהרי שקולים הם ולפי זה אפילו גוף הדגים בעצמם כשנמחו ונעשים משקה משמע שם בתוס' שמותר מן התורה אבל עכ"פ הרוטב ודאי מותר לפי דברי התוס' שם מן התורה ורוטב היינו ע"י בישול דאי ע"י מליחה לא מקרי רוטב אלא ציר וכאשר יובא לקמן. וכן בדף צ"ט ע"ב בתוס' בד"ה שאני ציר כתבו אע"ג דבתורת כהנים דריש נמי גבי דגים שקץ לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהם אסמכתא בעלמא הוא. ומדסתמו משמע מדבריהם דכל הך דרשא אסמכתא גם לענין קיפה ורוטב. אמנם לדעת הרא"ש אינו כן. וזה לשון הרא"ש בפרק שני דע"ז סי' מ"ב ואע"ג דבת"כ דריש נמי שקץ לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהם צירן אסמכתא היא דזיעה בעלמא הוא עכ"ל הרא"ש. א"כ משמע דרק צירן הוא אסמכתא אבל קיפה ורוטב דרשא גמורה היא. ובחידושי רשב"א בחולין שם כתב בהדיא בשם התוס' דצירן אסמכתא וקרא לאסור קיפה ורוטב. ואני תמה שכתב כזה בשה התוס' והרי התוס' כתבו סתה דאסמכתא היא ולא הזכירו דלענין ציר הוא אסמכתא:

ואף שיש לומר שהתוס' רק על ציר כוונו שהוא אסמכתא מ"מ ילמוד סתום מן המפורש בדבריהם בדף קי"ב שכתבו דשקולים הם א"כ איך אפשר בדגים לחלק ביניהם. ואולי לא כתב הרשב"א כן אלא לתירוץ הראשון של תוס' שם בדף קי"ב ולתירוץ הראשון ודאי נראה דרוטב אסור מן התורה בדגים טמאים כיון שכתבו דדרשא דהטמאים איצטריך רק לצירן אבל קיפה ורוטב בלא"ה אסור משום טעם כעיקר א"כ ממילא גם דגים טמאים לא נפקי מכלל התורה דטעם כעיקר דדוקא מה דדרשינן בשרצים מהטמאים הוא דלא אתרבו בדגים. והר"ן לא כתב רק תירוץ ראשון של התוס' וא"כ גם לדידיה רוטב אסור מן התורה. ומבואר ברשב"א שם דרוטב היינו היוצא ע"י חום האש וציר היינו ע"י מליח והר"ן כתב ג"כ רוטב היינו ע"י בישול וציר ע"י מליחה:

ולפי זה לדינא אמינא כיון דמצינו שלשה עמודי עולם הרשב"א והרא"ש והר"ן מבואר בדבריהם דרוטב הוא מן התורה וכן הוא נמי לתירוץ הראשון של תוס' ולא מצינו מקום לומר בבישול שהוא מדרבנן אלא לתירוץ השני של התוס' וגם בזה אין כל כך הוכחה דאולי דוקא גבי שרצים כתבו דשקולים הם דקים להו לרז"ל דבשרצים גם ע"י מליחה יוצא טעם ממש כמו ע"י בישול משא"כ בדגים קים להו ע"י מליחה אינו יוצא רק זיעה וע"י בישול יוצא טעם ממש ולכך בשרצים שקולים הם ובדגים אינם שקולים. א"כ חייבים אנו לכוף ראש ולהודות לדברי הראשונים שע"י בישול הוא ודאי מן התורה וע"י מליחה מבואר בכל הפוסקים ובגמ' שהוא רק מדרבנן. וע"י כבוש עומד אני על עמדי דאי אפשר להוציא המשנה דתרומות דג טמא שכבשו ממשמעו. ובין לפירוש שלי בדברי הירושלמי ובין לפירוש הר"ש מ"מ לדינא דתלמוד בבלי על כל פנים ע"י כבוש אינו מן התורה ואף דכבוש כמבושל היינו לענין התפשטות האיסור בכולו כמו ע"י בישול משא"כ ע"י מליחה או צלי אינו מתפשט בכולו רק כדי נטילה או כדי קליפה אבל בשאר דברים יש חילוק בין כבוש לבישול כנזכר למעלה:

ועכשיו טרם אכלה לדבר רצוני להרחיב עוד הדבור קצת בדיני כבוש אם בכל הדברים אמרינן כבוש כמבושל או לא. וכל הפוסקים הראשונים והאחרונים סתמו דבריהם בכבוש כמבושל דמשמע דבכל הדברים הדין כן אלא שלרש"י וסייעתיה דוקא בחומץ וציר שייך כבוש ולשאר הפוסקים גם במים שייך כבוש. אבל באיזה מין שיהיה שייך כבוש ובאיזה מין שלא יהי' שייך כבוש בזה לא מצאתי לא בראשונים ולא באחרונים שום רמז רק סתמו דבריהם כאילו אין שום חילוק ובכל הדברים שייך כבוש. ואני לא כן עמדי והדבר צריך תלמוד אצלי. והנה לבד ראה זה מצאתי שהתיו"ט בפרק יו"ד דתרומות משנה יו"ד נתקשה במשניות דתרומות ודשביעית דסתרי אהדדי וגם נתקשה למה בפלוגתא דשמואל ור' יוחנן במס' חולין אי כבוש כמבושל או לא למה לא מותיב מהני משניות לא על שמואל ולא על ר"י:

ונלע"ד כלל הדברים היוצאים ממשניות דשביעית ותרומות שאין טבע כל המינים שוה ויש דברים דבלעי ופלטי בכבוש ויש דברים דלא בלעי או פלטי בכבוש הכל לפי טבע הדברים שהיה ידוע לחכמים במשנה. ופוק חזי במשנה במס' שביעית פרק ז' משנה ז' דבין לפירוש הר"ש ששמן אוסר הורד ואין הורד אוסר השמן ובין לפירוש הרמב"ם ורד חדש אינו אוסר אבל ורד ישן אוסר מכלל שיש חילוק בטבע הדברים לענין כבוש וכן בפרק יו"ד דתרומות כל הנכבשין כו' חוץ מן החסית יש חילוק בין חסית לדבר אחר. ולקמן נדבר בהך דכל הנכבשין שלא יסתור השנה דשביעית.

ועכ"פ אפי' מה שנאסר ע"י כבוש לא נתבאר במשנה אם נאסר כולו או כדי קליפה. ומעתה לפי זה שמואל ור"י כולהו שוים בזה שיש דבר הנאסר בכבוש ויש דבר שאינו נאסר ששום אחד מהם לא יחלוק על שום משנה. ואמנם פלוגתייהו הוא בהנך דברים שהעידה המשנה עליהם שנאסרים בכבוש סובר שמואל דכבוש במקום שאוסר הרי הוא כמבושל ואוסר כולו ור' יוחנן חולק וסובר שאפי' במקום שאוסר אינו כמבושל לאסור כולו אלא אוסר רק כחום צלי שאוסר כדי קליפה. אבל במה שמבואר במשנה שאינו אוסר בין לשמואל בין לרבי יוחנן ניחא שאינו אוסר כלל דדבר זה אינו פולט בכבוש וכמו כן יש מה שאינו בולע. וא"כ אין מקום להקשות לא על שמואל ולא על ר' יוחנן מהנך משניות דשביעית ותרומות ומתורץ תמיהת התיו"ט:

ובזה יצא לנו שכבוש כמבושל אינו כלל לכל הדברים. ובמשנה יו"ד פ"י דתרומות נתקשה התיו"ט מאוד בכמה משניות ובכלם קושייתו מכח כבוש כמבושל ולדידי הכל נכון דדוקא בדבר דמהני בו כבישה אמרו כבוש כמבושל. ושם במשנה ח' כל גרף שמחזיק סאתים אם יש בו משקל עשרה זוז וכו' צירו אסור. והדבר יפלא למה דוקא צירו אסור והוי ליה למימר הכל אסור. ובשלמא לפירוש הר"ש דמיירי שאינו מכיר הדג טמא ונתערב עם הטהורים נמצא אפי' יש תתק"ס הציר מותר אבל הדגים אסורים שהרי אינו מכיר איזהו טהור ואיזה טמא ולדעת הר"ש אם הי' מכיר גוף הדבר טמא לא הי' נאסר רק עד ששים ופירושו דחוק מאוד ועיין בלח"מ סוף פט"ו ממ"א. אבל לפירוש הרמב"ם דהכל משום נתינת טעם ומכיר הטמא והטהור א"כ למה נקט צירו אסור הוה ליה למימר הכל אסור שהרי גם הדג טהור נאסר שהוא כבוש בציר עם הטמא. ועלה בדעתי להביא סיוע מזה למה שכתבתי שיש דברים שאין טבעם לבלוע בכבוש וא"כ יש לומר שגם דג טהור אין טבעו לבלוע בכבוש ולכך רק הציר אסור דהציר דבר צלול וכיון שנבלל הציר היוצא מן הטמא עם הציר היוצא מן הטהור ממילא נאסר. כן עלה בדעתי בישוב לשון המשנה אבל מה אעשה ורבינו הגדול אינו אומר כן שהרמב"ם פט"ו ממ"א סוף הפרק כתב באמת דג טמא שכבשו עם דג טהור הכל אסור אלא אם כן הי' אחד מסאתים וא"כ גם דג טבעו לפלוט וכן לבלוע:

ובמשנה יו"ד כל הנכבשים זה עם זה מותרים ג"כ ניחא לדידי שכלל זה על ירקות לחוד קאי כדמשמע בכל מפרשי המשנה וא"כ לא קשה כלל קושית התיו"ט משום דכלל זה הוא שאין ירק בולע מירק ע"י כבוש אבל ירק משמן או שמן מירק אינו נכלל בזה ולא קשה קושיית התיו"ט ממשנה דשביעית ורד חדש שכבשו בשמן וכו'. ומה שהקשה התיו"ט מפרק ט' דשביעית הכובש שלשה כבשים ג"כ לא מקשה מידי דשם באמת ר"ג סובר כל שכלה מינו מן השדה יבער מן החבית וזה עצמו טעמו של ר"ג שאין ירק בולע מחבירו והרי שם מסיים במשנה שהלכה כדברי ר"ג א"כ שפיר סתם כאן בתרומות כדברי ר"ג ואין אני מפרש טעמיה דר"ג משום דטעם חשוב כמבוער כמ"ש התוס' בפסחים דף נ"ב אלא טעמיה דר"ג שאין זה בולע מזה ע"י כבוש. ואמנם שלא אהיה סותר פירוש התוס' הנ"ל יש בידי לומר דשם בכובש שלשה כבשים מיירי בשלשה מיני חסית ודאי אוסר בכבוש כמבואר כאן במשנה דתרומות. באופן שיצא לנו דין חדש דלאו בכל הדברים אמרינן כבוש כמבושל והא דאנו מחמירין בכל דבר לומר כבוש כמבושל לפי שאין אנו יודעים איזה מין שייך בו כבוש או לא ובמה ששייך כבוש הוא איסור תורה ולכן צריכין אנו להחמיר בכל הדברים מצד הספק שמא טבעו של זה להפליט ולבלוע ע"י כבוש זולתי המינים המפורשים במשנה שאין בהם איסור. ולפי שדבר זה להחמיר בכל הדברים מצד הספק אינו מפורש בש"ס אף שהדין דין אמת דספק תורה לחומרא מ"מ הרמב"ם בספרו במאכלות אסורות לא הזכיר דין כבוש כלל רק בהל' תרומות ובהלכות שביעית הביא הדינים המפורשים במשניות ההם כל אחד במקומו המיוחד לו ושאר כל הדברים שלא נפרטו במשניות לא לקולא ולא לחומרא הניחם הרמב"ם ולא הזכירם וממילא ידעינן דספק הוא אם שייך בהם כבוש וא"כ אם הוא באיסור דאורייתא ראוי לאסור כבוש ואם הוא באיסור דרבנן הי' לנו להתיר כבוש משום דספק דרבנן להקל. ולפי זה בשר שנשרה בחלב מעת לעת ראוי שלא לאסור דשמא בשר אין דרכו להפליט ולבלוע ע"י כבוש ובבשר בחלב עכ"פ אפי' אם שייך בו כבוש אין בו איסור תורה והי' לנו להתיר כבוש אפי' מדרבנן, ובאמת מצינו בש"ע בסימן ק"ה דספק כבוש מותר בבב"ח משמע דודאי שרוי בו מעל"ע אסור אפי' בבב"ח. אומר אני זה ניחא אפילו לדידי דבשר בחלב מבואר בגמ' דעכ"פ דרכו לבלוע ולהפליט ע"י כבוש דאל"כ אלא שבשר הוא מן המינים שאינם פולטים ובולעיה בכבוש א"כ אפילו בשר נבילה וטריפה אינו אוסר אפי' אם תרי כולי יומא וא"כ מאי חידושיה דבב"ח נגד שאר איסורים. אלא ודאי דבשר פולט ובולע ע"י כבוש וא"כ בב"ח עכ"פ מדרבנן אסור רק ספיקו מותר:

אלא אי קשיא הא קשיא דבשאר איסורים שאינו בשר בחלב פסק בש"ע ריש סי' ק"ה בהג"ה דגם ספק כבוש אסור משום דהמה ספק תורה ולדידי היה ראוי להיות מותר שהרי זה ס"ס ספק שמא מין זה אין דרכו להפליט או לבלוע בכבוש ואת"ל שדרכו להפליט ולבלוע אכתי שמא לא שהה מעל"ע ולא מקרי כבוש. ואין לומר דזה לא מיחשב ס"ס דהכל שם אחד שמא לא נכבש דמה איכפת לן אם לא נכבש מחמת טבע המין או לא נכבש מחמת חסרון הזמן שלא שהה זמן כבישה וא"כ הכל סובב לספק אחד שמא לא נכבש ואם אתה אומר את"ל נכבש שוב אין לך ספק אחר להתירו. זה אינו דשפיר מיחשב ס"ס כיון שספק אחד מתיר יותר מחבירו דהספק הראשון שמא אינו נכבש מחמת מינו שמין זה אין דרכו ליתן טעם בכבוש אין אני צריך אפילו להסירו משם ומותר להשהותו עוד בתוכו כמה ימים שירצה ושוב אמרינן את"ל שמין זה שייך בו כבישה וא"כ ע"כ צריך אני להסירו עתה משם שלא יאסר מכאן ולהבא אכתי שמא עדיין לא שהה מעל"ע ועדיין לא נאסר:

וגם אין לומר דספק זה שמא מין זה אינו מפליט ובולע בכבוש מקרי ספק מחמת חסרון ידיעה שהבקי יוכל להבחין בטעה אם פלט או בלע דא"כ למה בבשר בחלב שרי ספק כבוש נימא שזה מקרי ספק מחמת חסרון ידיעה שבקי יוכל להבחין אם יש בו טעה חלב או בשר. וכן בסימן צ"ח מחמיר במין בשא"מ ונשפך מטעם שהוא ספק תורה שטעם כעיקר דאורייתא משמע דלמ"ד טעם כעיקר דרבנן היה ראוי להקל גם במין בשא"מ ונשפך מטעם ספק דרבנן. והש"ך שם בס"ק ז' באמת מיקל בבשר עוף בחלב ונשפך מטעם ספק דרבנן ואמאי נימא דזה מחמת חסרון ידיעה והחכמה והבקי יוכל להבין אם יש בו טעם חלב או בשר. אלא ודאי דזה לא מקרי חסרון חכמה שאם אתה אוסרו מספק א"כ אי אפשר לטעמו כלל וטעימת נכרי כיון דבעינן מסיח לפי תומו לא מקרי יכול לברר ספיקו ועוד דאנן לא סמכינן אטעימת נכרי וא"כ כיון שאסור לטעמו הוא ספק גמור וממילא מותר מטעם ספק דרבנן והא ודאי שאם כשיטעמנו ירגיש בו טעם איסור הא ודאי שאסור ואפילו איסור המתבטל בששים אם מרגיש בו טעם הוא אסור א"כ גם בספק כבוש אם לא היינו מתירים אי אפשר לבוא לידי טעימה ומקרי ספק גמור וראוי להתיר מטעם ספק ספיקא זולתי במינים המפורשים במשניות שנאסרין בכבוש. וכן בבשר איסור שכבר הוכחתי שבשר ודאי טבעו להיות נותן טעם בכבוש אבל בשאר כל מיני איסור יש מקום להקל בספק כבוש ואל תתמה שהרי גם הט"ז בלא"ה רוצה להתיר ספק כבוש מטעם חזקת היתר:

ומעתה נגבב אחת לאחת כל הקולות שיש לנו לצרף באלו הויזן בלאזי"ן. הא' שע"י היבוש ודאי בטל מתורת אוכל לענין טומאה והה"ד לענין איסור למאן דיליף איסור מטומאה ואפילו מאן דלא יליף הוא רק חומרא דרבנן וראוי לילך אחר המיקל. אלא דאכתי אין ראוי לעשות כן לכתחלה דלכתחלה יש לחוש לדברי המחמיר דלא ניליף איסור מטומאה. וכתבתי דבהויזן בלאזי"ן שאינם ראוים בפ"ע ואין כאן רק הטעם הבטל בששים אפי' המחמירים לא החמירו אפי' מדרבנן ועוד דגם ביטול איסור לכתחילה הוא רק מדרבנן אסור וסמכינן דאין כאן איסור כלל דילפינן מטומאה, ועוד דציר דגים הוא רק מדרבנן אפילו בכבוש וממילא באיסור דרבנן אין כבוש אוסר יותר מקליפה וממילא אי אפשר להני הויזן בלאזי"ן לבוא לידי נתינת טעם בשום פעם והוי כמו כלי שדרכו להשתמש בשפע ונבלע בו איסור מועט שמותר להשתמש ולבטל איסור. וגם אחר שהוכחתי שאין כל הדברים שייך בהו כבוש ואף שבדגים מבואר במשנה דשייך בהו כבוש מ"מ אולי היינו בבשר הדג אבל השלפוחית ידוע שהוא כמו עור לבן בעלמא אולי אין דרכו להיות נכבש וספק דרבנן הוא. חדא שאין מבטלין איסור הוא רק מדרבנן. ועוד דציר דגים אפילו ע"י כבישה הוא רק מדרבנן. ויש לצרף לזה דעת רש"י והגהמ"יי שאין שייך כבוש אלא בחומץ וציר. מכל הטעמים הנ"ל נראה שמותר לתת הויזן בלאזי"ן לתוך היין או המשקה שקורין בפולין מע"ד כיון שאין הכוונה לבטלו רק להצליל המשקה ולהוריד השמרים. והנח לישראל אם אין נביאים הם בני נביאים הם והיתר גמור הוא לעניות דעתי. ומה שנראה לי כתבתי:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/כז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · כז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כז

תשובה לכבוד האלוף והתורני מו"ה ישראל נ"י:

מכתבו הגיעני על דבר התולעים הנמצאים בקמח הנה להפוסקים בסעיף ד' שאין לחוש שמא פירש אין כאן חשש אלא שהכריע שם להחמיר ונוכל לומר שלא הכריע להחמיר רק בתולע עצמו שהוא איסור דאורייתא אבל התערובת הוא איסור דרבנן שמן התורה גם בריה בטלה. אלא שלפי כללי הס"ס כיון דקודם שעשו ממנו לחם הוא תליא בפלוגתא והוי ספק דאורייתא שוב לא מהני מה שנתערב בלישה ואפיה וכמבואר בכלל הראשון בכללי הס"ס להש"ך. אבל אם לא נודע התולעת עד לאחר האפיה יש להקל בהפ"מ ואם הקמח מונח בכלי הפרי חדש מיקל לגמרי. אך אף דמסתבר טעמיה אין להקל נגד שאר הפוסקים שכולם מחמירין אבל בצירוף קולא הנ"ל בספק אם פירשו כלל עכ"פ אין למתות במי שמיקל. ולכן כללא דמלתא אם הקמח מונח על הארץ יש למחות ולאסור אבל אם מונח בכלי מי שבא לשאול יאמר רוב הפוסקים מחמירין ואם אעפ"כ ירצה השואל להקל לעצמו לא ימחה בידו ק"ו שא"צ לדרוש ברבים לאסור. ועכ"פ ידרוש שאין חיוב לבדוק מתחלה כלל. ולרוב הטרדה אקצר ובזה שלום:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/כח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · כח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כח

תשובה לברלין להאלוף הרבני מו"ה זעליגמאן נר"ו:

ע"ד אשר שאל בפלוגתא דרב ושמואל בעילאה גבר או תתאה גבר היאך שייך פלוגתא בזה יטעמנה קפילא. הנה כזה יוקשה לנו ג"כ בפלוגתא דרב חנן בר אבא ור' יוסי משמיה דריב"ל בחולין דף צ"ח בכל איסורים שבתורה אם בששים או במאה ונחזי אנן ע"י קפילא. בשלמא לשיטת רש"י שם דמיירי אפילו לא יהיב טעמא שפיר אלא לשיטת התוס' דהיכא דלא יהיב טעמא ליכא איסור א"כ ניחזי אנן, ועוד דלשיטת רש"י גם פלוגתא דרב ושמואל ניחא דעד ששים ומאה לא משגיחנא בטעמא ופליגי אם עילאה גבר או תתאה:

אמנם אני אומר דאין זה בודאי שדבר הנותן טעם שתמיד יתן טעם והראיה שאם נפלה חתיכה דאיסור לקדירה אחרת חוזרת ואוסרת כבראשונה והטעם דאולי לא פלט כלום בראשונה הרי אפילו בקדירה רותחת שעל האש אין זה ברור שמפליט ולחומרא חיישינן שפולט במקום שיכול לפלוט. ומעתה נחזי אנן על מה תסוב הקושיא אה בגוף הפלוגתא דרב ושמואל דלמה לנו לפלפל איזה גבר, יגבור איזה שירצה ניחזי אנן אם נתן טעם, זה אינו בגדר קושיא דהרי משכחת לה במין במינו או במין בשאינו מינו דאיסורא וליכא קפילא, וסכו בשמן של תרומה שם בפרק כיצד צולין מיירי בדליכא באותה חבורה שוה כהן ולא משכחת טעימה בהיתר. ואם הקשה שנעמוד על הבחינה ונקח מין בשאינו מינו דהיתרא ואחד תם ואחד צונן ונחזי אם עילאה גבר או תתאה ע"י הטעם שנטעם שבלע חד מחבירו. אבל אין בחינה זו מופת חותך שהרי כתבתי שאף במקום שאפשר לפלוט ואפילו בכלי ראשון שעל האש אין הכרח שבודאי פלט ולפעמים אינו פולט. וכזה אני אומר דמה דפליגי אמוראי הנ"ל בכל איסורין שבתורה אם בששים או במאה וכל אחד אסמכיה אזרוע בשילה דמצד החוש אין לעמוד על המבחן בזה וכיוצא בזה מתורץ בפלוגתא דשמואל ור' יוחנן בכבוש אם הוא כמבושל ובמליח אם הוא כרותח וכל כיוצא בזה וק"ל:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/כט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · כט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כט

תשובה לכבוד אהובי הרב הגדול המופלא מוהר"ר יוסף נר"ו:

מכתבו קבלתי וע"ד אמרותיו הראשונים אשר לא השבתי שלוחא עיות. הבחור שמסר אגרתו לידי צויתיו שיודיעני כאשר יתרחש להשיב ולא הודיעני וכעת עתה באתי. אשר שאל כבד שטגנה בחמאה שאמרו לו מן שמי שהתרתי, חס להרהר עלי כזה שקר הדברים ומעולם לא בא שאלה כזו לפני והמורה בדבר להתיר יורה כבן סורר ומורה. והרי אפילו בכבד שנתבשלה לבדה מסקנת רמ"א לאסור משום דם ואפי' לדעת המתירין מ"מ דוקא בדם אמרינן איידי דטריד לפלוט לא בלע אבל לא בשאר איסורים. ולכך פירש הסמ"ג מה שאמרו בגמ' דלמא התם בכבדא דאיסורא משום שמנוניתא היינו לצדדין קתני אוסרת משוה שמנונית ואינה נאסרת משום דמא וכשהיא לבדה בקדירה ואפילו שלוקה לגמרי. וכן הר"ן כתב ותמה על סברא זו לומר שאינה נאסרת משום שמנונית וכן הרא"ש פירש אוסרת משום שמנונית ואפילו כבד חברתה ואינה נאסרת משום דם. ואפילו לפי' רש"י מ"מ גם לרש"י אין להתיר דע"כ לא קאמר בגמ' אלא דלמא התם בכבדא דאיסורא וספוקי מספקא לי' והיינו שאם נימא דם הכבד אינו אוסר כלל א"כ מיירי התם בכבדא דאיסורא אבל אם נימא דדם הכבד אוסר מה שנתבשל עמו א"כ מתני' דתרומות איירי לענין דם אבל משום שמנונית אפילו הכבד נאסרת. וכיון שספק זה לא איפשט בגמרא כי היכי דאסרינן בשר שנתבשל עם הכבד לחומרא אף שדם שבישלו הוא מדרבנן ובפרט דם הכבד שלדעת רש"י ג"כ הוא מדרבנן כמו כן אסרינן הכבד עצמה משום שמנונית דאיסורא אפילו באיסור דרבנן:

ואף שראיתי לרש"ל ז"ל ביש"ש בחולין פרק כ"ה סימן נ"ד כתב דלפירוש רש"י מוכח מדמבעיא ליה לאביי לענין דמא ולא מבעיא ליה בכבדא עצמה אי נאסרת מדבר האסור שנתבשל עמה אלא ודאי דפשיטא ליה שהיא עצמה אינה נאסרת לעולם. יש לדחות ראייתו דלכך לא נקט הבעיא בכבד עצמה שבישלה עם דבר האסור משום שהוא דבר שאינו מצוי דלמה יבשל דבר האסור הרי עכ"פ האיסור נשאר באיסורו. ואי משום שיתן טעם בדבר המתבשל עמו הרי להכי הכבד אינה נאסרת לפי שאינה בולעת ואינה מקבלת טעם כלל ולכן שאל על כבד של היתר לענין דם שאם אינה אוסרת המתבשל עמה א"כ מותר לבשלה עם דברים המותרים ומצוי הוא. וגם רש"ל עצמו מסיק שאין להקל הואיל ושאר פוסקים נחלקו על פירוש רש"י ולדידי גם לרש"י אסור. ועוד שכל זה בכבד חיה אבל בכבד צלויה כיון שאחר צליה מותר לבשלה לכתחלה עם בשר כיון שכבר אינה פולטת לכ"ע נאסרת משום שמנונית דאיסורא:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/ל (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · ל · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ל

שאלה: מעשה ששלחה אשה אחת לחברתה לשאול ממנה שני בעקליך של ברזל לאפות בהם כנהוג והשאילה לה והשואלת לא ידעה שהם של בשר ואפתה בהם קרעפליך עם חמאה והחזירה לה למשאלת ולא הגידה שאפתה בהם עם חמאה ואחר שעה אפתה בהם המשאלת קרעפליך עם שומן והיו נקיים וגם אפתה בתשעה בעקליך ובתוכם שני בעקליך הנ"ל. ונשאלתי ע"ז:

הנה לפום רהיטא אמרתי דלא שייך כאן לומר כיון שאותן קרעפליך שנאפו באלו השנים הם המיעוט לבטל אותם ברוב כדין יבש ביבש מפני שקרעפליך ראוי להתכבד ודבר שבמנין ולא בטל ואף שאם נאסר מחמת בלוע לא מקרי ראוי להתכבד מ"מ בשר וחלב שפיר מקרי ראוי להתכבד כמבואר בי"ד סי' ק"א סעיף ב'. ואחר שהשקפתי רגע אחד לפי שהוא הפסד מרובה נפל בדעתי שזה טעות גמור ושפיר בטל שאין כאן רק איסור בלוע שאף שבבשר וחלב שניהם מיחשבי איסור מחמת עצמו היינו הבשר והחלב כגון שנבלע חלב בחתיכת בשר אבל כאן עיקר הדבר הוא העיסה והבצק שהם גוף הקרעפליך והשומן והחמאה שנאסרו שניהם ומקרי שניהם איסור מחמת עצמו מ"מ שניהם השומן והחמאה אינם בפני עצמם רק בלועים בהקרעפליך ובבלוע לא אמרינן חתיכה ראוי להתכבד:

הא חדא. שנית דידוע אם נאסר רק כדי קליפה או כדי נטילה לא אמרינן ראוי להתכבד ולא דבר שבמנין וכאן אפילו אותן קרעפליך שנאפו בודאי באלו אותן השני בעקליך אפי' לא נתערבו יש מקום להתירם ע"י קליפה. וזה דברי הש"ך בסימן ק"ה ס"ק כ"ג אוסרת היתר וכתב ע"ז בד"מ ופשוט הוא שאינו אוסר רק כדי קליפה בלא רוטב כו'. אך שהש"ך מסיים שם מיהו באיסור שמן שנבלע בכלי אפשר דאפי' ביבש לגמרי אוסר עד ששים. והנה הש"ך לא החליט רק כתב דרך אפשר אבל המג"א בא"ח סי' תנ"א ס"ק ל"ז פסק בהדיא שאפילו שמן לגמרי הבלוע בכלי אינו אוסר כולו וא"כ לא שבקינן מה דפשיטא למג"א בשביל ספקו של הש"ך וא"כ יש להתיר בביטול ברוב:

אלא שעל הטעם האחרון הייתי מפקפק קצת לפי שטחו הבעקליך בשומן קודם שנחנו בתוכם קרעפליך ונאסר השומן ושוב נאסרו הקרעפליך משומן בעין אלא שכנגד השומן בעין קרוב הדבר שהיה ששים ובכל אלה אין חשש איסור תורה לפי שכל השומן הוא של אווז. ולכן לדעתי להתיר בביטול ברוב רק כפי מנין אותן שנאפו בשני בעקליך לאסור והשאר להתיר. כי טעם הראשון ברור בעיני:

וגם מטעם דמיחשב מין בשא"מ שהחמאה הוא אינו מינו עם השומן ומין בשא"מ גם ביבש הוא בששים. ואפילו באיסור בלוע לפי הטעם שכשיבשלם יתן טעם כמבואר בש"ך סימן ס"ט ס"ק נ"ז אין לאסור כאן שהרי כיון שאין כאן רק איסור דרבנן כבר כתב הש"ך בסי' ק"ט ס"ק ט' דבאיסור דרבנן אפי' בשא"מ בטל ביבש חד בתרי ופירש גם דעת רמ"א כן. ובאמת דברי הש"ך בסי' ס"ט ס"ק נ"ז תמוהים בעיני שהרי דם שבשלו הוא רק איסור דרבנן וא"כ סותר דברי עצמו. וצ"ל ששם תמה על רמ"א לפי שיטת רמ"א בסי' ק"ט שאין חילוק בין דאורייתא לדרבנן אבל לדינא מודה הש"ך. אלא דאכתי צ"ע שהרי בסי' ק"ט פירש הש"ך גם דברי רמ"א כן. שוב מצאתי בפר"ח בסי' ס"ט שכתב ג"כ כן:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/לא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · לא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לא

תשובה למנהיים. להרב המאוה"ג מוהר"ר טעבלי העם:

ע"ד שהורה ביין שבשלו בכלי בשר ב"י והגיסו בכף חלב ב"י והתיר הכל עפ"י הגהת רמ"א בסימן ק"ג סעיף ד'. והנה מה שהתיר הכלים לא ידעתי טעם אפילו אם היה חלב פוגם ביין מ"מ הקדירה אסורה כמבואר בסי' הנ"ל סעיף ב' בהג"ה וכן הכף נאסר ובפרט עיקר מה שאנו אוסרים כלי בשר שהודחו ביורה חולבת בשניהם ב"י הוא מטעם שהטעם הולך מכלי זה עצמו לכלי שני בלי אמצעות המים כמבואר בט"ז סי' צ"ה ס"ק ח' ולכן גם כאן הכלים אסורים לדעתי לדידן דמחמירין בסימן צ"ה סעיף ג' בהג"ה ולא חשבינן ליה נ"ט בר נ"ט וכן הוא שם בש"ך ס"ק ה' בשם הר"ן וז"ל דמאן לימא לן שלא יתערבו פליטת החלב ופליטת הבשר בעצמם בלי אמצעות המים הלכך לא הוה נ"ט בר נ"ט ע"ש בש"ך. וא"כ הכלים אסורים אפילו אם שניהם נ"ט לפגם ביין. אבל היין נלע"ד להתיר אף שזה בלי ספק שמה שנזכר בסי' ק"ג שחלב פוגם ביין היינו חלב בציר"י וזה לשון הגהות אשר"י שם וכן חלב ובשר נבילה שנפל ליין א"צ ששים דהוה נ"ט לפגם. וא"כ כוונתו על חלב בציר"י שאם חלב בקמ"ץ למה יהיה צריך ששים היתר בהיתר הוא ואם היה כוונתו לענין שיבשלו אח"כ עם בשר א"כ למה הזכיר בשר נבילה הוה ליה להזכיר בשר סתם וג"כ לענין שיבשלנו אח"כ בחלב. ועוד שאם יבשלנו אח"כ עם בשר אינו מועיל מה שחלב פוגם ביין כיון שישביח אח"כ בבשר וכמבואר בתשובת צ"צ סימן פ'. אבל מ"מ נלע"ד להתיר כיון שחלב עצמו אינו אוסר היין אלא מטעם שנתערב עמו בשר והוה בשר וחלב וא"כ הרי הבשר פוגם ואין זה דומה למה שנזכר בסי' ק"ג סעיף ב' בהג"ה דשם האיסור הראשון יכול לאסור התבשיל השני מצד עצמו אבל כאן החלב אינו אוסר מצד עצמו בלי עירוב טעם בשר. וכעין ראיה נלע"ד מדברי הט"ז בסי' צ"ה ס"ק י"ג דגם בעירוי חשבינן שני הטעמיה מעורבים ע"כ. וא"כ למה התיר המרדכי דבש רותח שהריקו חם בקדירה של חלב מטעם דבשר פוגם בדבש. ועיין סוף סימן צ"ד בדברי האחרונים ומה בכך שהבשר פוגם עכ"פ החלב אינו פוגם. אלא ודאי כיון שהחלב מצד עצמו היתר הוא רק ע"י בשר נאסר והוה נ"ט לפגם. ועוד למה נחמיר בזה יותר מדאי והלא לדעת הש"ע בלא"ה מותר דהוה נ"ט בר נ"ט כמבואר בסי' צ"ה ס"ג רק שרמ"א מחמיר וחומרא יתירא היא ושרי בזה לסמוך על קולא הנ"ל:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/לב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · לב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לב

תשובה למחותני הרב הגדול מוהר"ר יוסף אב"ד דק"ק טאפל פאלי יצ"ו:

קבלתי מכתבו. ועל דבר חצי כבש שנמלח עם עוד שני כבשים וחצי כבש הנשאר נשתלח לק"ק באזליע עם הראש ונמצא בו מים ואלו שנמלחו כאן נתערב הבשר יחדיו וגם נמלחו יחד עם אווזים. והמורה הורה להתיר הבשר ולאסור העופות ורום מעלתו אסר את הכל: הנה דעתי ג"כ לאסור אם אמנם המתיר יש לו ג"כ על מה לסמוך כאשר אכתוב כאן את הכל מפורש מה שיהיה באפשר לפי מהירת שלוחו שעדיין הסוס לא הונח מהליכה וכבר הוא מוכן לחזור. והנה טעמי המורה מטעם ספק מים בראש רוצה לסמוך ולגבב קולות הרבה לומר דלא מקרי שכיח ולומר שגם אם יצאה מחזקתה מחיים אעפ"כ נשחטה הותרה. דבר זה לא נהיר בעיני כי אחרי שכל הפוסקים מטריפים הרמ"א והש"ך ומהר"ם מלובלין והפר"ח והתבואת שור וכל אחד אוסר מטעמו ועכ"פ אין שום אחד מתיר חלילה להקל בזה אף לצרף לקולות אחרים אם אינם כדאים בפ"ע ולהקל במליחה בשמן לגמרי אפילו בהפ"מ אפילו באיסור דרבנן ג"כ חלילה. שהרי הרמ"א אוסר דגים שנמלחו עם עופות בששים אף שדם שמלחו דרבנן וכמבואר במ"י כלל ל"ח ס"ק י"ד ואפילו במין במינו שמדאורייתא חד בתרי בטל ואפילו אם גם האיסור מצד עצמו דרבנן אפילו הכי במליחה אוסר בששים שהרי הרא"ש אוסר דגים טמאים שנמלחו עם דגים טהורים וקורא אותן מין במינו וציר דגים דרבנן ואוסר עד ששים כמבואר בת"ח כלל כ' סעיף ט'. על כן כל אלו הקולות לא ישרו בעיני. ואם אמנם המורה אין ראוי לקונסו עבור זה כי לבו אנסו ורצה לסמוך על הקולות הללו שלא היו דברי הרא"ש נגד עיניו וספר ת"ח לא נמצא בידו מה הוה ליה למיעבד. פוק חזי דברי הש"ך בסי' ק"ה ס"ק ל"ח שהביא דברי הת"ח דבאיסור דרבנן יש להקל במליחה בקליפה אפילו בלי הפסד מרובה וביאר שם הש"ך דבאיסור ששייך בו שמנונית אפילו שהוא איסור דרבנן יש להחמיר במקום שאין הפסד עיין שם. ומשמע דבמקום שיש הפסד יש להתיר באיסור דרבנן אף אם שייך בו שמנונית וא"כ היה מקום להתיר כאן שהרי כאן הוא איסור דרבנן מין במינו דמדאורייתא חד בתרי בטל אלא שהש"ך לא ביאר לגמרי אלא מוכח ממילא מדברי הש"ך. וכל זה באיסור ששייך בו שמנונית אבל אם הוא שמן ממש אפי' באיסור דרבנן אפילו בהפ"מ אסור. והוא מבואר להדיא בל"ח דף ר"ד ע"ב דלא התיר רמ"א במקום הפסד קצת באיסור דרבנן אלא בחוטין וקנוקנות אבל בשמן לגמרי לא. ומלבד כל אלה אינו דומה איסור דרבנן לאיסור תורה ושיעור דרבנן והוא מבואר בט"ז בסימן ק"י ס"ק י"ב. ומכל אלה אין תפיסה על המורה שהורה להקל בזה שלא היו הספרים הנ"ל לנגד עיניו. ואם בכל אלה עדיין יש מקום לפלפל אלא שחלילה להקל:

אבל מצאתי קולא אחרת לפי המ"כ שכתב הב"י בסי' נ"ז והביאו הט"ז בסימן ק"י ס"ק י"ב וז"ל. מצאתי כתוב וכי פליג ר"י על התלמוד דאמרינן ס"ס בדאורייתא וע"ק הלא אפילו בודאי דרוסה שנתערבה הוה מותר מן התורה ברוב רק מדרבנן אסור מטעם דבר שבמנין וא"כ כל העדר בספק דרבנן והיה לנו להקל ותירץ על זה דר"י מיירי שאחר שנולד הספק האחד נודע הספק והוא איסור גמור וחל עליה שם ודאי איסור ע"כ. והט"ז דחה דבריו וז"ל שם. ולפי מ"ש אין כאן קושיא דשאני הכא משאר ס"ס כמו שזכרתי וגם קושיא שנית לא קשה מידי דאין כאן היתר מן התורה בגוף האיסור רק מחמת ביטול ברוב ורבנן אמרו כל שיש דבר חשוב לא מהני ביטול ברוב עכ"ל הט"ז. והנה לדברי המ"כ אם לא היה נודע כאן האיסור עד אחר התערובת היה מותר שהרי כל התערובת מותר מן התורה מטעם מין במינו חד בתרי וא"כ כל התערובת בספק איסור דרבנן וסמכינן לקולא שהיה המוח מקיף המים וזה פשוט להתיר. ויצא לנו מן קולא זו שהלא אתם כל הפלפול שלכם הוא רק לדברי המ"כ שהחתיכה גדולה יותר מדאי לא מקרי חתיכה ראויה להתכבד. והנה הרמ"א לא העיד כן. וכן משמע בט"ז וש"ך להחמיר אפילו בכבש שלם אם הופשט עורו אבל הקוליא הנ"ל אף אם יהיה ראוי להתכבד גם זה הוא מדרבנן. ואף שהט"ז דחה דברי המ"כ וגם הש"ך בדיני ס"ס סעיף א' דחה דבריו מ"מ הש"ך בכללי דיני ס"ס בקצרה שלו סעיף א' מסיים דבמקום הפ"מ ויש צורך סעודת מצוה ג"כ יש לסמוך על המ"כ. ואף שאין משם ראיה רק לסמוך מטעם ס"ס אבל הטעם השני שיהי' מקרי ספק דרבנן אין ראיה שהרי הש"ך לא התיר רק שנים שנים מ"מ אפשר כיון דאפשר לאכלו שנים שנים שוב לא הוה הפסד. אבל אפשר שבנידון דידן שיהיה הפסד וג"כ משום כבוד יום טוב היה אפשר לסמוך ובפרט לצרף הקולות של מליחה אלא שקליפה היה צריכין כולן אחר שיש לספק שמא נגע בכולן. אלא שגם זה לא נהירא מכמה טעמים. חדא שהרי האווזים אסורים דאורייתא שהוא מין בשא"מ ואנו צריכין לאסור האווזים ולומר שלא היה המוח מקיף ואיך נתיר הבשר ולומר שהיה המוח מקיף ותרתי דסתרי אהדדי והוה כמו בא לשאול עליו ועל חבירו. ואפילו לדעת הפר"ח בסימן ק"י ס"ק כ"ט דמתיר אפי' בכבש אחד מה שפירש ואסר הקבוע שם שאני שגם הקבוע בטל אלא שחכמים אסרו הקבוע והתירו מה שפירש. אלא שבזה הייתי סומך ג"כ על הרמ"א בסימן צ"ח דאמרינן רואין את שאינו מינו כאילו אינו והט"ז מסכים עמו וא"כ אף האווזים היו מותרים. ועוד שאפילו היינו אוסרים האווזים היה אפשר להתיר את הכבשים ואין זה דומה לבא לשאול עליו ועל חבירו ששם אין שום טעם לטהר זה ולטמא זה דנגד כל אחד הוא ספק טומאה אבל אם יש באחד צד קולא יותר מחבירו שפיר מטהרין ומטמאין כאחד או אוסרין ומתירין כאחד כל אחד לפי טעם שיש בו להקל או להחמיר. ועיין בש"ך סי' צ"ח ס"ק ח' שכתב וז"ל דגם הרשב"א והנמשכים אחריו לא אמרו אלא להתיר את מינו וכו' והוא ממש נדון זה. אלא העיקר כיון שהספק נודע בק"ק באזליע ושם היה הספק על הראש בעצמו וחצי כבש שעמו ותכף נאסרו שוב הוה נודע הספק קודם לכן. ועוד שבמליחה קשה לומר רואין את שא"מ כאילו אינו ומינו רבה דאולי לא נגע החצי כבש הטריפה רק בהעופות לחוד. ובזה אני מסיים שעל המורה להתיר לא היה תפיסה רק חסרון ספרים אבל לדינא הבשר והעופות והכלים שנתבשלו בהם הכל אסורים. ולרוב הטרדה אקצר:

ואדרבה אני משבח את המורה שהוא בעל סברא ישרה. ואם אמנם לגופא דדינא לא הסכמתי מטעמים שבארתי. ועכ"פ ראוי להיות שלום:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/לג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · לג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לג

מעשה אירע בפדיון הבן שנמלחו יחד אחד עשר ענגלישי הענר ושלשה ענטין זה אצל זה כלם אחד אצל חבירו ואח"כ בשלו הקורקבנין ונמצא בקורקבן אחד שני נקבים ודם צרור ונרקב בהם באופן שאין לספק באחר שחיטה רק ודאי מחיים והנקבים מגיעים פנימה אבל חלק החיצון נחתך באופן שאין לידע אם היה מגיע לחוץ:

הנה מטעם נשחטה הותרה אין להתיר כיון שיצא מחזקתו מחיים כמבואר בהגהת רמ"א סימן נ' סעיף א' והש"ך בס"ק ג' הביא תשובת מהר"מ לובלין שחלק עליו. ושגם אם יצאה מחזקתה מחיים אמרינן נשחטה הותרה אם לא היכא דשכיח לאיסור והש"ך ג"כ מסכים לדברי מהר"מ בהפ"מ דאמרינן נשחטה הותרה היכא דאיסור והיתר שוים. ומעתה לדברי רמ"א פשוט שזה טריפה וכן מבואר בהדיא בט"ז סימן מ"ח ס"ק י"ח. וכן מבואר בש"ך שם ס"ק כ"ג דלרשב"א אם לא בדק אם ניקב לחוץ טריפה. וכן מבואר בדבריו ס"ק כ"ה אלא שכתב דהת"ח ומהרש"ל מתירים אף כה"ג בהפ"מ וסיים שכן הוא דעת הרא"ש וא"כ היה אפשר להתיר בהפ"מ. אכן בש"ך שם בס"ק ל"ב מבואר טעם המקילים כיון שלפי אומד הדעת אינו ניקב לחוץ ובעובדא שלפנינו שהחלק החיצון נחתך אין כאן אפילו אומד הדעת. וא"כ דבר זה לדעת כל הפוסקים טריפה רק מדברי מהרש"ל ביש"ש מבואר דאף את"ל דאסר הרשב"א היינו בהמסס וכרס ובית הכוסות אבל קורקבן עורו עב מאוד ולא שכיח שהיה נקב משני צדדים ומשמע מדבריו להתיר אף בלי אומד הדעת. אבל קשה לסמוך עליו לחוד באיסור דאורייתא נגד כל הנך רבוותא:

ואומר אני אף שכתב הט"ז שם שאפילו התערובת יש לאסור בדבר חשוב ולא מהני זה מה שחה"ל הוא רק מדרבנן מ"מ הרי המחבר בסימן ק"א סעיף ג' פסק דלא אמרינן דמיחשב חה"ל כי אם במבושלת וכתב ויש חולקין. ובספרו ב"ה כתב כיון שחה"ל הוא מדרבנן יש לסמוך על המקילים. אך שרמ"א בהג"ה כתב שכן נוהגין כהמחמירין וא"כ בזו שהוא רק ספק איסור ולדעת רש"ל אפילו היא עצמה מותרת עכ"פ נוכל לסמוך דלא מיחשבא חה"ל אם אינה מבושלת וכן כיון שהיא חתיכה גדולה יותר מדאי:

ועוד שהרי הב"י כתב בסימן נ"ז על מה שכתב ר"י דספק דרוסה דנתערב לא בטיל דהיינו דוקא אם נודע הספק קודם שנתערב אבל אם לא נודע הספק עד אחר שנתערב מותר. ואף שרמ"א פוסק דלא כוותיה עיין בש"ך בסימן ק"י בכללי הס"ס מכל מקום בכללי הס"ס בקיצור הכריע הש"ך עצמו בהפ"מ והיא סעודת מצוה ג"כ להתיר בכה"ג לאכלם שנים שנים. אלא שכל זה אס לא נמלחו יחד ואז האחת רק אסורה ובטילה או אף שנמלחו יחד אחר שנודע התערובת שאז כבר נתבטל ושוב אינו אוסר לדעת הרא"ש וכן פסק רמ"א סוף סימן ק"ט אבל קודם שנודע לא שייך ביטול כלל כמבואר בש"ך סימן צ"ט ס"ק י"ב ועדיין האיסור באיסורו מן התורה אף שנתערב כיון דלא נודע איסורו אז ושוב במליחה אוסר הכל וכולם אסורים ובמה יתבטלו:

ואומר אני שעדיין יש מקום להקל שהרי לראבי"ה אפילו בחלב שמן לגמרי אינו אוסר במליחה רק כדי קליפה. וכן לדעת המחבר בסי' ק"ה שפוסק שחלב אוסר בששים מ"מ היינו דוקא החתיכה הנוגעת באיסור אבל השאר מותר שאינו מפעפע מחתיכה לחתיכה. ואף דרמ"א פסק לאסור כל מליחה בששים מ"מ הרי סיים דבהפ"מ יש להתיר במליחה ע"י קליפה ואף שכתב שזה דוקא באיסור כחוש שאינו אלא מנהג אבל לא באיסור שמן שמדינא צריך ששים. יש לומר דזהו לענין אותה חתיכה הנוגעת אבל שאר חתיכות גם מדינא א"צ ששים לדעת המחבר שאינו מפעפע מחתיכה לחתיכה. ואפי' אם תאמר שאין זה כוונת רמ"א ובפרט למה שכתב הש"ך בנה"כ להשיג על ט"ז בס"ק כ"ג א"כ גם לדעת המחבר מדינא אוסר שאר חתיכות מ"מ הרי בנדון שלפנינו אין כאן איסור דאורייתא שהרי מין במינו הוא ואפילו הענטין דהוי אינו מינו עם ענגלישי האן (אינדיק) מ"מ אמרינן סליק שאינו מינו ומינו רבה עליו כמבואר בסימן צ"א סעיף ב'. ואפילו לדעת הש"ך שם בס"ק ח' היינו בבישול שודאי בולע גם שאינו מינו אבל כאן בנדון שלפנינו דלמא לא נגעו הענטין בחתיכות האיסור וכבר בטל האיסור במינו קודם שהגיע להענטין ואפילו אה מפעפע אח"כ מחתיכה לחתיכה כבר נתבטל. ובפרט שכאן בעובדא שלפנינו ידוע בבירור שלא נגעו הענטין רובם כלל ומיעוט שנגעו בטלים ברוב. ואף שגם באיסור דרבנן המנהג לאסור במליחה בששים רק באיסור דלא שייך בו שמנונית או אפילו בשומן הגיד ובמקום הפסד קצת מכל מקום כאן יש לנו סיוע דעת רש"ל שאין כאן איסור כלל:

וא"כ כיון שיש לנו דעת ראבי"ה לא נאסר רק קליפה של שתים. ולדעת המחבר ע"פ פשטן של דבריו לא נאסרו רק שנים לגמרי שהרי בודאי לא נגע רק בשנים שהרי היו מונחים כסדר זא"ז וא"כ אותם שנים בטלים ברוב ואף אם הם חה"ל כיון שאין איסורן מחמת עצמן. והנה כיון דהא דפסק בסימן ק"ט בהג"ה להשליך אחד מהם היא רק חומרא בעלמא וכאן יש לנו הרבה קולות ואב לכולם שאין כאן אלא ספק איסור ולדעת רש"ל אין כאן איסור כלל. הוריתי למכור אחד מהם לנכרי מחשש גוף האיסור ולהתיר האחרים לבשל בשתי קדירות ולא החמרתי להשליך עוד שנים או אף עכ"פ לקלוף שנים שאפילו לראבי"ה עכ"פ עוד שנים אסוריה כדי קליפה אלא שבטלין ברוב וא"כ יש לקלוף שנים. מ"מ כיון שזה חומרא בעלמא ואיסור דאורייתא אין כאן שהוא מין במינו ואפילו איסור דרבנן ודאי אין כאן רק ספק ולדעת רש"ל היתר גמור. ולכן לא החמרתי לקלוף כלל:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/לד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · לד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לד

תשובה ארי שבחבורה. עוקר הרים וטוחנן בסברה. כבוד אהובי מחותני ידידי הרב הגדול יגדל בשם טוב. מושלם במעלות ואיננו חסר קורטוב המופלא ומופלג כבוד שמו מוהר"ר ליב איגר נר"ו מק"ק האלברשטאט:

מכתבו הנחמד מן כ' העבר הגיעני בשבוע זו ואימא ליה איזי שכעת טרידנא טובא הגם שתמיד טרידנא כידוע לכבודו הרמה טרדת הישיבה וטרדה דמתא וטרדת החג אבל כעת נוסף על זה כי כבר החילותי להעלות על מזבח הדפוס חבורי אשר קראתיו נודע ביהודה ועלי היה כולנה להשגיח על כל מעשה הדפוס שיקבענו כיון בלי שגיאה ואין לי שום פנאי כלל. אבל לרוב אהבתו אמרתי לא אעבור על בל תאחר ושאלתו שאלת חכם קדירות חרס שדרכם שם כאשר בא בהם סדק שנותנים לאומנים לתקן בחוטי ברזל ולטיח באיזה טיחת סיד במקום הסדק שלא יפלוט ועכשיו נודע בבירור שאומן אחד עושה טיחה זו בגבינה חריפא למטה ועליו סיד. וכתב רום מעלתו כיון שנודע ג"כ שיש בעלי מלאכות שעושים בסיד לחוד בלי גבינה יש להתיר ע"פ מ"ש רמ"א בהג"ה סימן קי"ד סעיף יו"ד שאם ידוע שאחד הוא בעיר שאינו מערב יין מותר ליקח מכולן כ"ז שלא ידוע בודאי שעירבו דתלינן לקולא. ושוב חזר מעלתו ודנו להחמיר מסוף דברי רמ"א שם וכן כיוצא בזה איסור דרבנן ומשמע דבאיסור דאורייתא לא. ושוב נסתפק דאולי הסיד עושה הגבינה לפגם וכתב מי יקל ראש בדבר חדש שלא מצינו שזה פוגם:

והנה אני תמה ומה איסור דאורייתא יש בקדירות הללו והלא קדירה הוא שדרכו להשתמש בשפע וגבינה זו שיש במקום הסדק דבר מועט הוא ולדעת הרשב"א וגם המחבר כתב כמותו בסוף סימן צ"ט מותר אפילו היה שם בודאי איסור מועט וכן סתם המחבר שנית בסימן קכ"ב סעיף ה'. ואפילו לדעת הרא"ה שחולק על הרשב"א ופסק הש"ך והט"ז כוותיה היינו משום גזירה שמא ישתמש דבר מועט ולא חמירא גזירה זו מאיסור דרבנן ודאי דסמכינן לקולא כי היכי דסמכינן כשיש אחד שאינו משים יין כמבואר בסימן קי"ד ה"נ סמכינן שלא שמו בו גבינה וגם לא ישתמשו בו עד אחר מעל"ע אחר התיקון ויש לנו שוב לסמוך על היש מתירין שבסי' ק"ג סעיף ה' שסוברים שטיחת האיסור שע"פ הכלי ג"כ נפגם ע"ש בש"ך ס"ק ט"ו ואע"פ דלא קיימ"ל כן מ"מ סניף הוא להקל בספק:

ומה ששאל על מה שפירש"י בפסחים ל"ה ע"א המחהו וגמעו שאינו יוצא י"ח בפסח משום דלאו דרך אכילה קאכיל דלמה לא פירש"י משום דלחה עוני כתיב והאי לאו לחם עוני הוא שהוא הטעם שנאמר בגמרא בחולין דף ק"כ ע"א. הנה בחולין ג"כ כתבו התוס' שהיה יכול לומר אכילה וכו'. וגם לפי הנראה מדקדוק לשון הגמ' דחולין דלא קאמר לחם אמר רחמנא והאי לאו לחם הוא אלא קאמר לחם עוני וכו' דמשמע מלחם לחוד ליכא למעוטי המחהו וגמעו דגם זה לחם מקרי אלא שאין זה לחם עוני וא"כ תליא בפלוגתא דבדף ל"ו ע"א דר"י הגלילי אמר מי קרינן עני כו'. להכי פירש"י הטעם הפשוט דאכילה בעינן. ובגמ' דחולין לפי שהקשה אח"כ אלא אם חמץ הוא ענוש כרת ואמאי אכילה כתיב ביה להכי רצה לפרש טעם אחר במצה שלא יהיו דברי הברייתא סתרי רישא לסיפא. וקאמר דרך את"ל שאפי' תפרש טעם מצה משום לחם עוני ואין לנו הוכחה מברייתא זו דבעינן אכילה מ"מ מסברא קשה למה ענוש כרת והרי אכילה כתיב. וידעתי שהוא דוחק קצת:

ומה שהקשה על הברטנורה בריש פרק כל שעה שפירש טעמיה דר"י דאין ביעור חמץ אלא שריפה משום דיליף מנותר שאסור בהנאה וענוש כרת כחמץ והוא בשריפה ורבנן סברי חלבו של שור הנסקל יוכיח. והקשה מעלתו שזה נגד מסקנת הגמ' דפסחים דחזר ר"י ודנו דין אחר נותר בבל תותירו כו': הנה אומר אני הרי גם דין זה דבל תותירו פרכוה חכמים דאשם תלוי לדבריך יוכיח כמבואר שם דף כ"ח ע"א. והנה צריך להבין אם כן למה לא הודה רבי יהודה לדברי חכמים וא"כ צריך לומר שהך דין אחר רק לדבריהם דרבנן קאמר. ושוב אני אומר שר"י עיקר טעמו הלימוד האמצעי שם נותר אסור באכילה והנאה וענוש כרת ור"י לא חייש לחלבו של שור הנסקל דאולי סובר ר"י אין איסור חל על איסור רק באיסור חמור אבל באינו חמור אפילו כולל אינו חל ולא חל איסור שור הנסקל על איסור חלב. ואף דאסור בהנאה זה אינו נקרא מוסיף רק חמור כמבואר בחולין דף ק"א ע"א בתוספות ד"ה באיסור כולל. וכאן שיש בחלב ג"כ חומר שאינו בשור הנסקל דהיינו כרת לא חל איסור שור הנסקל על איסור חלב ואין חלבו של שור הנסקל אסור בהנאה וליכא יוכיח ורבנן סברי איסור כולל ושפיר אמרו יוכיח ומה שחזר ר"י ודנו בבל תותירו היינו לדבריהם דרבנן. ולרוב הטרדה מספיק הקיצור. דברי מחותנו כו':

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/לה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · לה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לה

תשובה שנית להרב הנזכר:

מכתבו כו' והנה קושייתו לא עלי תשוב רק על רש"י שפירש בפסחים דף ל"ה ע"א המחהו וגמעו כו' אין אדם יוצא י"ח דלאו דרך אכילה קאכיל ליה עכ"ל. ופירש מעלתו כוונת רש"י דלא הוי כדרך הנאתן והקשה על זה הא במצה לא בעינן דרך הנאתן שהרי בלע מצה יצא והביא דברי תורת חייה בחולין דף ק"ך ע"א. והנה באמת כתב כן התורת חיים וז"ל שם אבל גבי מצה דלא בהנאה תליא מלתא דמצות לאו ליהנות ניתנו דאפי' בלע מצה קיי"ל דיצא אפי' לא נהנה ממצה הלכך אי לאו דלחם עוני אמר רחמנא אם המחה וגמעו הוה יוצא ידי חובתו:

הנה מתחלה אני תמה מי הגיד למעלתו שכוונת רש"י משום שלא כדרך הנאה ודלמא גם כוונת רש"י דלא דרך אכילה קאכיל אלא דרך שתיה וכמו שכתבו התוס' בחולין שם דהוי מצי למימר במצה אכילה כתיב בה. אלא לפי שעיקר דברי הת"ח אצלי הם מן המתמיהים דמה בכך שמצות לאו ליהנות ניתנו מ"מ כיון דכתיב אכילה בעינן דרך הנאתן. ובגוף הדין אם בעינן במצות עשה דרך הנאתו במידי דאכילה כבר נסתפק בזה המשנה למלך בפ"ה מיסודי תורה יעיין שם. ואמנם דבר זה שרוצה התורת חיים דאם בלע דבר מאכל מקרי שלא כדרך הנאתו ולפ"ז יצא לנו דין חדש שמותר לבלוע כל איסורי תורה לרפואה אפילו לחולה שאין בו סכנה כמבואר בהרמב"ם פ"ה מיסודי תורה דכל איסורי תורה מתרפאין מהם שלא כדרך הנאתן. מ"מ כבר כתב המשנה למלך דדוקא אם המאכל מצד עצמו הוא שלא כדרך הנאתו שמעורב בו דבר מר או שאכלו חם ביותר אבל אם המאכל מצד עצמו הוא טוב אלא שהוא אוכל אכילה גסה וכיוצא נסתפק שם. ואמנם אני אומר הרי באיסורין ודאי אינו לוקה אלא כדרך הנאתן ואפ"ה הבולע דבר איסור לוקה. והרי בחולין דף ק"ג ע"ב לא משכתת לרשב"ל שלוקה משום אמ"ה רק בגרומתא זעירתא שבלעו כולו כאחד. ואם יאמר שכיון שהוא קטן דרך לבלעו. אף במצה חתיכה קטנה דרך לבלוע. באופן שרשוט אצלי שבליעה מקרי דרך הנאתן. ובמרור שאינו יוצא הטעם משום שאינו טועם טעם מר. ויצא לנו מזה שאסור לבלוע מאיסורי תורה לרפואה במקום דליכא סכנה. וכן הרמב"ם בפ' יו"ד ממ"א הלכה י"א חושב שם כמה אופנים דמקרי שלא כדרך הנאתן ולא חישב בולע. ולרוב הטרדה אקצר:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/לו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · לו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לו

תשובה להרב המופלא ומופלג בתורה ובמעלות נ"י ע"ה פ"ה כבוד מוהר"ר יוסף נר"ו:

על דבר קאפע שאלין של אינם יהודים בקאפע הייזר שלה. יפה הורה לאיסור שאין כאן שום ספק ובודאי הם בני יומן שבכל שעה שותין מהם חלב של אינו יהודי והיתר של כלי שני ג"כ עכ"פ לכתחלה אסור והט"ז ורש"ל מחמירין בכ"ש והש"ך כתב עכ"פ בכלי חרס להחמיר לכתחלה. ומה שהשיב לו המשיב שבפראג שותין בני תורה בבתים של אינו יהודי. ידע רום מעלתו אם הם בני תורה אינם בני יראה והמה קלי דעת ולהלכה למעשה בדרך באושפיזא שאין שם כלים אחרים מיחשב דיעבד אבל בעיר במקום שיש כלי יהודים ודאי אסור ואם מערה מכלי ראשון אפילו דיעבד אסור. וכבר דברתי מזה פה והשיב הרב המאור הגדול מוהר"ר מאיר פישלש שאולי מקילין הואיל ולא שכיח חלב טמא וכדעת הפר"ח. ולא רציתי להכניס עצמי ולהתיר בזה ומי שכח בידו לאפרושי מאיסורא מצוה רבה עביד:

גם בקהלתנו הלומדים היראים נזהרים מלשתות בבית א"י. ואפילו בעלי בתים שיש להם ידיעת בית רב נזהרים מזה. ולמחות בהמון אין כח בידינו אחרי שרואין קצת אינשי דלא מעלי מקילין:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/לז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · לז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לז

תשובה להתורני הרבני המופלג מוהר"ר ליב קוניץ:

מה שרוצה לתרץ קושיית האחרונים על הרמב"ם הובא בש"ע י"ד סי' ב' סעיף ו' בט"ז ס"ק ט' ובש"ך ס"ק י"ח. וכתב מעלתו לפי מה דקיי"ל בח"מ סימן ל"ד כאביי וטעמא דאביי דפוסק כר"מ ור"מ אזיל לשיטתיה בפ' עד כמה וכו' ע"כ: ואני תמה עליו איך יתרץ דברי הרמב"ם דלא כשיטתיה דהרי הרמב"ם עצמו פסק בפ' יו"ד מהלכות מטמאי משכב הלכה ט' דלא כר"מ וא"כ הא דפסקינן כאביי ע"כ אם לא נחלק בין עדות לשאר דברים כאשר יבואר בדברינו ע"כ צריך לחלק בין חשוד למומר ושיש חילוק בין פעם אחת דלא מקרי בזה מומר לכמה פעמים וא"כ היינו תירוץ הדרישה עצמו שהביא הט"ז וש"ך בסי' הנ"ל. והא דמוקמינן בפ' זה בורר לאביי דלא כר' יוסי ולא מוקמינן לי' אפילו לר' יוסי. ור' יוסי איירי בפעם אחד שהוזם לד"מ ואביי מיירי במומר להכעיס ומומר היינו שעבר כמה פעמים. יש לומר משום דברייתא דאל תשת רשע וכו' אל תשת חמס וכו' דלא חשיב רק מחמת ממון דקרא דאל תשת רשע דוקא בהא איירי ואם כן ברשע שאינו דחמס לא מיירי קרא כלל לפוסלו ואפילו עבר כמה פעמים ולהכי סליק בתיובתא לאביי ודחי התם דהך ברייתא רבי יוסי היא. אבל אי אביי מוקי נפשיה גם אליבא דרב יוסי אם כן הוי הך ברייתא תיובתא וק"ל. ואם כוונת מעלתו להקשות על כל פנים על יתר הפוסקים החולקים על הרמב"ם ומתירים אפילו במומר לאחת משאר עבירות בלי בדיקת סכין וקשה הרי קיי"ל כאביי. ג"כ לא קשה מידי דגבי עדות שאני דגזירת הכתוב אל תשת רשע עד והרי גם במומר להכעיס עכ"פ רשע הוא. ובהכי ג"כ אתי שפיר מה דלא מוקי אביי נפשי' גם אליבא דר' יוסי ולחלק בין הוזם פעם אחת למומר וכנ"ל דכיון דטעמא דאביי דהוה ליה רשע והתורה אמרה אל תשת רשע עד א"כ גם בפעם אחת עכ"פ רשע מיקרי ואפילו אינו חשוד לשקר מ"מ התורה פסלתו וכן הדין בכל פסולי עדות אפילו ודאי אינו משקר התורה פסלתו. אבל לענין אסורים דלא בעינן עדות, מומר לדבר אחד מותר לסמוך עליו בשאר דברים:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/לח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · לח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לח

תשובה להרב הגדול התורני המופלג כ"ש כמוהר"ר יוסף נר"ו:

קבלתי מכתבו ביום שבת קודש העבר ולא פתחתיו כי ראיתי שהוא ממקום קרוב ואין בו דבר נחוץ וביום ראשון הייתי טרוד כי עידנא קביעא לי קודם חצות לשעורין עם התלמידים ואחר חצות קבוע לישיבת ב"ד מו"ש. ואתמול עיינתי במכתבו וראשית דבריו תשובה על כמ' אייזיק וסוף דבריו דברי תורה ובמה דסיים אפתח:

ראיתי והנה מתמיה בתרי מלתא דתמי' לי טובא. ראש דבריו מה שמבואר בי"ד סי' קי"ח שאם רואה החותם מקולקל אפי' באיסור דאורייתא יש להקל. והנה הוא בא בתימה דע"כ לא היקל בתה"ד אלא בטהרות וביי"נ שהוא איסור דרבנן וגם בזה מחמיר ספר התרומה וכו' ע"כ דבריו. ובמחילה מכבודו לא דק דאין ענין לקולא זו שאנו מקילין בסי' קי"ח להך דתה"ד וכאן כ"ע מודים שהוא מותר דע"כ לא פליגי אלא בדבר שיש בו חשש איסור אף בלי חשש חליפין כמו יי"נ שאם נגע נאסר בנגיעה וטהרות שאם נגע נטמאו אבל במה שאנו מקילין בסי' קי"ח הוא בדבר שאין בו חשש איסור רק שמא החליף המותר באיסור וכאן שאינו נהנה בחליפין פשיטא שמותר שאין הנכרי חשוד להכשיל את ישראל רק הוא חשוד להחליף לטובתו. ודבר זה מבואר בטור י"ד וגם א"צ שום ראיה והסברא היא נכונה מצד עצמה:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/לט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · לט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לט

תשובה להרבני המופלא התורני מוהר"ר יעקב נ"י:

ע"ד הוראה שהורה מעלתו בנכרי שלקח יין מחבית אחת ומלא את אחרים ולקיחתו מחבית היה ע"י מינקת שקורין היב"ר בכלי זה משך יין מחבית אחת והגביה המינקת בחבית זה והניח היין לזוב לחבית אחר עד שמלאו וכן עשה לכל החביות כלם מלא מחבית הראשון ובעודו מניח היין לזוב לחביות לא סילק ידו שלמטה מן הנקב שבמינקא לגמרי פן יהיה הקילוח עב יותר מנקב פי החבית ולכן אכתי החזיק שם אצבעו ברפיון שיצא הקילוח דק. וכתב מעלתו וז"ל נמצא שכל היין שמלא מן המינקת לחביות היה עובר על אצבעו. והיין הזה מתחלה היה של יהודי שעשאו בהכשר וקנאו ולקחו למרתף שלו והיהודי מת ולא נשאר בעזבונו לשלם להנכרי המוכר ובא הנכרי למרתף בדיניהם ולקח היין בחובו ובעודו במרתף מלא הנכרי החביות הנ"ל והיו שם יהודים הרבה וצעקו עכשיו נתסרו כל החביות ואסור לנו לשתותו. ויהודי אחד קנה שם במרתף היין מן הנכרי בתורת סתם יינם אדעתא למכרו לנכרים ואחרים אשר היו שם השיאו אותו שישאל פי המורה אולי יתירו ליהודים בשתיה ובא היהודי לפניו ולא רצה להתירו. וטעמא דידיה דהב"י כתב בס"ס קכ"ו בשם רי"ו דנגע בקילוח היין הוי כנוגע בכל היין ומביאו הט"ז בסימן קכ"ד ס"ק ל"ג, ובס"ק ל"ב מביא דעת הר"ן שאפילו שתה בקנה חלול נמי אסור משום דהתחתון נעשה בסיס להעליון שנגע בפיו כ"ש הכא שנגע בכל הקילוח היורד לחביות. ועוד מ"ש הש"ך סימן קכ"ו ס"ק י"ג וניצוק דמתסר ה"ד כגון שהיה היין מקלח ובא הנכרי ונגע בקילוח וק"ו הוא ומה העליון שלא נגע בו נאסר ע"י ניצוק ק"ו התחתון שירד לשם גוף הנאסר שנגע בקילוח ועדיין לא נפסק הקילוח. וכתב מעלתו וז"ל ולענ"ד לא מהני ששים ואין לצדד לקולא בהפסד מרובה דצריך לזלזל במקח דבכה"ג לא אמרינן ניצוק חיבור. חדא דלא משום ניצוק חיבור אתינן עלה אלא כמו שכתבתי. כוונתו דהיינו דמיחשב נגיעת הקלוח כנוגע בכל היין. ועוד דמתחלה כשלקחו אותו היהודי לא עלה על דעתו שיהיה כשר ובכה"ג לא אמרינן הפ"מ כמ"ש הש"ך סימן קל"ב ס"ק כ"ד. וביותר לא מלאני לבי להקל ממ"ש סימן קכ"ה גבי נכרי שזרק מים לחבית גדולה מותר בשתיה. ופירש הש"ך ס"ק י' ואפילו מאן דאית ליה ניצוק חיבור ה"מ יין לתוך יין אבל מים ליין לא ונ"מ אפילו נגע במים מותר משמע דאילו הוה יין ונגע בו הוה אסור כל החבית. ואעפ"י דגבי ממונה הטעם שמא נגע ה"נ בנדון דידן איכא למיחש שמא נגע ביין כיון שהיה מקרב ידו כ"כ לחבית ע"כ דברי מעלתו. וארכביה לאיסור דכאן אתרי רכשי. חדא משום ניצוק דכיון דלא מיחשב כאן הפסד יש לאסור ניצוק. והשני משום דאף אם נודה להתיר ניצוק כאן הוא נגיעה ממש שמה שנוגע בקילוח הוי כאילו נוגע בכולו:

ואני אומר שזה שאסרו משום ניצוק אינו טעות ואף שלדינא גם לזה אינני מסכים. אבל מה שאסרו משום מגע נכרי זה שגגת הוראה וטעה בדברי האחרונים. ובמחילה מכבודו איך לא שם לב שמביא ראיה לסתור. והנה זה לשון ב"י בסימן קכ"ו כתבו התוס' והמרדכי והג"ה מיי' ומהרי"ו בתשובה אם משך יין מן החבית לתוך כלי שיש בו יי"נ אם יש בחבית ששים מן הכלי שיש בו יי"נ ודאי מותר אפילו למ"ד ניצוק חיבור דלא גרע חבורו ע"י ניצוק מאליו מאילו היה מעורב כולו בחבית שהיה אז בטל בס' כסתם יינם כמו שפירש ר"ת וניצוק דמיתסר ה"ד כגון שהיה היין מקלח מן החבית ונגע בקילוח וכו' עיין שם בב"י. ולפ"ז מוכח מזה דנוגע בקילוח לא מיחשב כנוגע בכולו רק מטעה ניצוק דאי ס"ד דגם בלא ניצוק מיחשב זה נוגע בכולו א"כ הדרא קושיא לדוכתה ניצוק דמיתסר מטעם ניצוק ה"ד. וזה פשוט מאד שרק מטעם ניצוק מיחשב בזה כנוגע בכולו וא"כ למ"ד ניצוק אינו חבור גם זה מותר. אבל מה שגרם למעלתו טעות הגדול הזה לפי שלא עיין בדברי הב"י עצמו רק בדברי הט"ז בסי' קכ"ד ס"ק ל"ג שהביא דברי הב"י. וראיה לדבר שלא עיין בב"י שכתב מעלתו הב"י כתב בס"ס קכ"ו וכו' ובאמת אינו בס"ס רק בתחלת הסימן ועוד למה אחז בשם רי"ו והרי כתב כן גם בשם התוס' ומרדכי והג"ה מיי'. אלא שמעלתו ראה דברי הט"ז והט"ז באמת כתב זה הלשון. ועוד כ' שכבר כתב הב"י בס"ס קכ"ו בשם רבינו ירוחם. ובאמת הוא טעות שאינו בסוף הסימן רק בתחלתו וגם אינו רבינו ירוחם רק מהרי"ו שהוא מהר"י ווייל:

והנה דברי הט"ז מגומגמים שם ויש בהם טעות סופר. ותמהני הגם שלא עלה ביד מעלתו לעמוד על התיקון איך להגיה דברי הט"ז אבל עכ"פ איך לא הרגיש שאין פירוש לדבריו. שזה לשון הט"ז שם. ונראה דטעם האיסור אפילו לדידן בהוציא הנכרי ע"י ברזא דקרוב הדבר שנגע ביד בקילוח היוצא וכבר כתב הב"י בס"ס קכ"ו בשם רבינו ירוחם שאם נגע בקילוח הכל אסור בהנאה כאילו נגע בכל היין והיינו מטעם ניצוק חיבור מתירין בריש סימן קכ"ו מ"מ יש לחוש שמא נגע ביין במקום שיוצא ממש דכך הוא רגילות במתעסק להוציא יין מחבית דרך ברזא והוי ליה מגע ממש עכ"ל הט"ז. והדברים האלו מחוסרי הבנה הם. אבל כך הוא הנוסח וכבר כתב הב"י בסי' קכ"ו בשם רי"ו שאם נגע בקילוח הכל אסור בהנאה כאילו נגע בכל היין והיינו מטעם ניצוק חבור ואף שאנן מתירין ניצוק בריש סי' קכ"ו והיינו בהפ"מ מ"מ יש לחוש שמא נגע ביין במקום שיוצא וכו'. וזהו פשוט שכך הם דברי הט"ז א"כ מכאן ראיה להיפך ולמאן דלית ליה ניצוק חבור לא הוי נוגע בקילוח כנוגע בכל היין רק ששם חשש הט"ז שמא נגע במקום שיוצא ממש דכן הוא רגילית בשעה שמוציא הברזא אבל בכאן בשופך לחבית דרך מינקת אין רגילות להכניס ידו לתוך נקב החבית ששופך לשם ובפרט שלפי מכתבו הנקב היה קטן עד שהוצרך להניח ידו למטה במינקת שיהיה קילוח דק ויוכל לכנוס בפי החבית:

ומה שהביא מדברי הר"ן שהביאו הט"ז בשותה דרך מינקת לאסור כולה תמיהני שהביא ג"כ ראיה לסתור שהרי בהדיא דחה הט"ז דברי הר"ן. ועוד נראה לענ"ד דאפילו לדברי הר"ן לא דמי להא דשם שפיר הוי התחתון בסיס להעליון שהתם הוא כולו בחבית והעליון הוא שוכן על התחתון אבל כאן נגע בקילוח קודם הכנסו בחבית ואף שצד התחתון של הקילוח נוגע למטה ביין שבחבית. וקצת רמז דמיון יש לומר מעירוב מקואות דאם נוגעים זה בזה מן הצד כשפופרת הנוד הוא חיבור אבל אם זה למעלה מזה ומחוברים ע"י ניצוק וקטפרס אינו חבור ואף שהקטפרס והניצוק דרך זחילתו נוגע למעלה ולמטה וא"כ איכא למימר ק"ו הדברים ומה עירוב מקואות שמן הצד מיחשב חיבור לא מיחשב חיבור ע"י ניצוק וקטפרס חיבור היין שפוסק הר"ן בפרק ר' ישמעאל דף ס' ע"א כר' יהודה מפיה ומשוליה טמאה ומצדיה טהורה מכאן ומכאן וסובר הר"ן שם דהלכה כר"י הואיל ורב פפא פוסק כן גבי יין ולא לחלוק על רב פפא בא ר' יימר שם עיין בר"ן. א"כ אם מן הצד אינו חבור להיות כנוגע בכולו ק"ו ע"י קטפרס או ע"י ניצוק דלא חשיב חיבור להיות כנוגע בכולו רק מטעם ניצוק חיבור למאן דס"ל כן ויבואר אח"כ. ועוד שאני אומר שבנדון דידן עיקר הנגיעה שאתה בא לומר שיהיה כנוגע בכולו הוא רק מן הצד שכיון שנתן אצבעו למטה בנקב המינקת שלא יצא היינו בקילוח והאצבע מעכב שלא יצא היין רק שהיה מרפה אצבעותיו שיצא קילוח דק א"כ נגד האצבע ממש האצבע מפסיק בין עמוד הקילוח להיין שלמטה וגם שם אי אפשר לקילוח לירד שהאצבע מעכב. רק כיון שהאצבע רפוי מתפשט מצדי האצבע מכל צד ושם יורד למטה וא"כ קילוח היורד ונוגע למטה האצבע נוגע בצדדיו ולא במכוין נגד למטה. וא"כ הרי הר"ן פוסק כר' יהודה דמצדיה טהורה כו' ולא מיחשב כנוגע. ואף שיש לחוש כמו שהקילוח יורד בצדדי האצבע מתפשט גם הוא למטה מאחורי האצבע כדרך משקה ומשם יורד הקילוח ונוגע אחורי האצבע בקילוח המכוין נגד החבית ושפיר י"ל התחתון בסיס להעליון. מ"מ נלענ"ד דעיקר חומר מגע נכרי הוא תחלת מגעו אבל אם נוגע כבר ביין שוב אח"כ אם היין מתפשט היין נוגע בו ולא הוא ביין. וכדרך שכתב הש"ך בסי' קכ"ז בס"ק נ"ז לענין מגע ע"י דבר אחר דבעינן שיגיע הקנה להיין אבל אם קדם נגיעת הקנה ביין אף שהנכרי אוחז אח"כ הקנה לא מקרי מגע נכרי ע"י דבר אחר. וכן י"ל לענין היד עצמו ואף שביד כבר נאסר בתחלת מגעו. דבשלמא בקנה משכחת לה שנתנו ישראל ביין אבל במגע גופו כבר נגע בתחלה מ"מ נ"מ אם תחלת הושטת ידו היה שלא בכוונה בלא היה יודע שהוא יין דמותר לדידן אפי' לשתיה אם נודע לו אח"כ שהוא יין שוב אינו אוסר אם לא שכשך שאין כאן מגע נכרי. וכן בנדון דידן דתחלת נתינת אצבעו אז אין מה שנוגע באצבעו נוגע בחבית למטה ואח"כ היין מתפשט באצבעו והיין בא לאחורי אצבעו אבל אין אחורי אצבעו בא ליין. וידעתי שיש לדחות ולחלק בין מגע ע"י קנה למגע עצמו. מ"מ כבר כתבתי בלא"ה שאין זה דומה להא דהר"ן ובפרט שדברי הר"ן גופייהו דחאם הט"ז ומביא הלכה למעשה בשם חכמי פוזנא להתיר:

ומעתה לא נשאר לנו חשש מחמת מגע קילוח שיהיה כנוגע בכולו ונשאר עלינו לברר עוד שני חששות שיש לחוש ביין הזה. האחד שהרי היין שבמינקת נאסר ממגעו ושוב כששפכו לתוך החביות האחרים למלאותם נתערב היין האסור ביין המותר ומצד ביטול בששים אנו רוצים להתיר. והרי מה שאנו מורים בזמן הזה סתם יין בששים היינו דוקא במקום הפסד וכמבואר בסימן קל"ד בש"ך ס"ק ט"ו ובנדון דידן כיון שיהודי קנאו מתחלה על דעת שהוא אסור אין כאן הפסד. הא חדא. ושנית שהרי עכ"פ מגע נכרי בקילוח אוסר התחתון מטעם ניצוק חיבור ולמ"ד ניצוק חבור הוי כנוגע בכולו וכמבואר בדברי הט"ז ס"ק ל"ג והוא מבואר בתוס' ומרדכי והגהות מיימוני ותשובת מהרי"ו שהביא הב"י כנ"ל אלא שבמקום הפסד אנו מורים ניצוק אינו חיבור וכיון שכאן לא מיחשב מקום הפסד א"כ אסור מטעם ניצוק:

ונדבר מדין הראשון מטעם תערובת. והנה הא ודאי מ"ש הש"כ שם בס"ק ט"ו שדוקא במקום הפסד בטל בששים הוא במה שאנו מקילין רק בזה"ז אבל מה שבטל עפ"י דין בששים לא בעינן מקום הפסד. והנה שם בסימן קל"ד בש"ע סעיף ב' מבואר דיין שאינו אסור בהנאה רק בשתיה בטל בששים. ועתה צריכין אנו לברר איסורו של היין עצמו שתוך המינקת אם הוא אסור כלל ואף אם הוא אסור אם הוא מדין הש"ס ואם הוא אסור גם בהנאה. והנה נכרי שקדח במינקת והעלה יין יש בו כמה מיני איסורים. האחד מצד נגיעה ע"י דבר אחר שמשים המינקת תוך היין ונגע ביין ע"י המינקת ועיין בפרק ר"י דף נ"ח ע"א בתוס' בד"ה שקדח במינקת וכו'. האיסור השני הנגיעה בפיו כשמעלהו עד ששותה ממנו ודרכם לנסך מה שהם שותים וכמ"ש הרא"ש בפרק ר"י גבי מעשה דאגרדמין הנ"ל. וגם בזה יש מחלוקת בירושלמי אם עושה בפיו יי"נ וכמבואר הכל שם בהרא"ש. האיסור השלישי העלאה עצמו שמעלה יין מן החבית לתוך המינקת ואם זה מיחשב כח נכרי או חמיר ממנו או אפילו קל מכח נכרי:

ועכשיו נראה בנדון דידן שהנכרי העלה יין במינקת כדי למלא שאר החביות החסרים ולא כיון לשתות כלל ואין לנו ידיעה שהעלה כל כך עד שבא לתוך פיו ממש אבל יש כאן עוד חשש מחמת שאחר שהעלה היין במינקת שם אצבעו למטה שלא יצא היין ובזה יש ג"כ שני איסורים. האחד מה שעכב היין מלצאת מן המינקת ודומה למה שמבואר בש"ע סי' קכ"ד סעיף כ"ג. והשני שנוגע באצבעו למטה ביין שבמינקת:

והנה מצד הנגיעה שנוגע ביין ע"י דבר אחר דהיינו ע"י המינקת אינו נאסר בהנאה כלל אפילו לדינא דש"ס דלא גרע ממדדו בקנה דהרי כתבו התוס' בדף נ"ח ע"א בד"ה שקדח כו' פירש רש"י כו' והעלה יין דרך המינקת והוא קנה חלול שמעלה יין עד פיו. וקשיא לי למה לי העלה אפילו לא העלה נמי ליתסר בהנאה כיון שנגע דלא דמי האי למדדו בקנה דהתם לא נתכוין לשכשך כלל אבל הכא שמתכוין לשתות ליתסר בהנאה ע"ש בתוס'. וכוונתם דמדדו לא נתכוין לשכשך אף שממילא משכשך ע"י קנה המדידה איהו לא לזה נתכוין ולא נתכוין לדבר המנסך והוה ליה מגע שלא בכוונה אבל הכא מתכוין לשתות ושתיה היא השכשוך לדעת התוס' וכן לדעת הרא"ש שדרכם לנסך מה ששותים וא"כ נתכוין לדבר המנסך א"כ אף שלא העלה תיכף בהכנסת הקנה נאסר שהרי משכשך בקנה וכוונתו מתחלה היה לשכשך. אבל בעובדא דידן לא היה כוונתו להעלותו בפיו לשתות. דבשלמא אגרדמין כוונתו לשתות כדי לטעום היין שעל זה הוא ממונה כמו שפי' רש"י שם אבל זה אין צריך כלל לשתות רק למלא חביות והוי ממש כמו מדדו שכוונתו למדוד וטרוד במדידה גם זה כוונתו רק להעלות ולמלאות וטרוד בזה למלא החביות האחרים וטרדה זו ישנה בין בהכנסת המינקת ובין בהוצאה והוי מגע ע"י דבר אחר שלא בכוונה שגם לדין הש"ס לא נאסר בהנאה:

ואף שאין לנו להוסיף מדעתנו ולומר דזה מקרי טרדה ואין לדמות מלתא למלתא כ"א מה שאמרו חכמים כמבואר בהרא"ש והובא בהגהת רמ"א בסימן קכ"ד סעיף י"ט מכל מקום זה אינו מדעתי כי אם מדברי התוס' שכתבו דאגרדמין שקדח במינקת אינו דומה למדדו משום דאגרדמין מתכוין לשתיה משמע דאי לא הוי מתכוין לשתיה אז אגרדמין היינו כמדדו ממש:

ובלא"ה אפילו אם נדחה לומר שאני אגרדמין דטרדתו באותו יין עצמו שצריך לטעמו שהוא סרסור ביניהם כמו שפי' רש"י שם בדף נ"ח ע"א משא"כ בנדון דידן שהטרדה אינה בשביל אותה חבית רק בשביל חביות האחרים למלאותם. מ"מ הרי לר"ת ולר"י מצד הדין בטל סתם יינם בששים כמבואר בדף ע"ג ע"א בתוס' ד"ה יין ביין. ואף שהמחבר בסי' קל"ד לא פסק כן ובמקום דליכא הפסד גם רמ"א אינו מיקל היינו במה שהוא בודאי אסור בהנאה מצד דין הש"ס אבל בזה דאיכא למימר דמקרי טרדה וכנ"ל ולא נאסר בהנאה גם לדין הש"ס ודאי דעכ"פ לענין תערובת יש לחשבו טרדה למימר דהוי כמו יין שאינו אסור רק בשתיה ובטל בששים אף בליכא הפסד:

ומצר נגיעה בפיו אין לנו חשש בנדון דידן שהרי אין כוונתו להעלותו עד פיו שהרי אינו צריך לשתיה רק למלאות ואפי' אירע שבא מעט עד פיו ה"ל שלא בכוונה. ומצד העלאה שמושך ברוחו ומעלה היין הנה זה לשון בית יוסף בסימן קכ"ד כתב הרשב"א בתשובה לברייתא דאגרדמין מנסכים הם בפיהם דאי לא כן כי נפלה טפה מפיו לחבית כו' מה הוי אלא ודאי לאותה ברייתא מנסכים בפיהם אלא שמשם למדנו שאין ניסוך דרך מציצה וזה ודאי אמת שאינו מנסך ברוחו דרך מציצה כו' ע"ש. הרי שמצד העלאה ברוחו אין חשש ניסוך:

ואפי' משום כחו אין כאן שידוע שזו ההעלאה שעולה היין לתוך המינקת ע"י שזה מושך הרוח לתוך פיו המושך אינו עושה שום פעולה ביין רק הוא מוציא ברוחו את האויר מן הכלי הזה וע"י שאין ריקות בעולם לדעת הפילוסופים הראשונים אי אפשר לחלל המינקת להשאר ריקם ומוכרח היין מעצמו להמשך למעלה למלא מקום שנשאר ריק מהאויר וא"כ היין אינו נמשך מכח האדם המוצץ רק הרוח הוא שיוצא מכחו אבל אם יש מקום חשש בזה הוא לומר שנחשב כח כחו כי הרוח יוצא מכח המוצץ ומכח יציאת הרוח עולה היין. והנה בכחו של נכרי גופו מבואר בש"ע ריש סימן קכ"ה שאינו אסור רק בשתיה וק"ו בכח כחו שיש מתירין לגמרי שאין להחמיר בו בהנאה כלל. והרשב"א דאוסר בכחו אפילו בהנאה צריך לומר אחת משתים או דמודה בכח כחו שאינו אסור בהנאה או דהאי דמוצץ במינקת לא מיחשב אפי' כח כחו שהרי הרשב"א כתב בהך ברייתא דאגרדמין שמנסכים בפיהם ומשם למדנו שאין ניסוך דרך מציצה וזה ודאי אמת שאינו מנסך ברוחו דרך מציצה עכ"ל. ואי ס"ד דזה מקרי כח כחו ונימא דכח כחו להרשב"א אסור בהנאה א"כ קשה ל"ל למימר כלל שהוא מטעם שמנסכים בפיהם שהרי בלא"ה כל מה שהעלה אסור בהנאה מטעם כחו אלא ודאי דזה הוא גרוע אפי' מכח כחו. וא"כ לכ"ע מצד כחו אין לאסור עכ"פ בהנאה:

ומצד מה ששה אצבעו למטה שלא יצא היין א"כ יש כאן תרתי. חדא שמנע היין מלצאת. וחדא שנוגע למטה ביין והוי כנוגע בכל מה שבמינקת. אלא שכיון שהיין כבר הוא במינקת הא ודאי שאם לא ישים אצבעו למטה יצא היין מהמינקת וזה דומה למה שנתבאר בסי' קכ"ד סעיף כ"ג בהג"ה שאם לא היה שם ישראל להציל הוי טרדה. ובנדון דידן אף שהי' שם הישראל מ"מ היין שייך להנכרי ומי יחוש חוץ ממנו ומקרי טרדה ולא חמיר ממדדו בידו לדעת המתירין מדדו בידו בהנאה בסי' קכ"ד סעיף י"ט בהג"ה אלא שבזה היינו צריכין לומר משום פסידא דהרי במדדו ביד גופי' לא סמך רמ"א על המקילים אלא במקום הפסד וכאן כיון שקנאו היהודי מתחלה אדעתא שהוא אסור לא מקרי מקום הפסד:

אבל מעיקרא דדינא אתמה ולמה לא יהי' היין שבמינקת בטל בששים אפי' אם היה אסור מצד הדין בהנאה ואפילו שלא במקום הפסד שעד כאן לא בעינן שיהי' מקום הפסד אלא במה שאנו מקילין בזה"ז אבל יין שבמינקת גם ע"פ דין בטל דזה לא עדיף מצרצור קטן דקמא קמא בטיל. ואף לפי מה שכתב הש"ך בסימן קל"ד ס"ק ה' בשם הר"ן החילוק שבין חבית לצרצור היינו משום שנהגו לערות יין לבור ע"י חבית וכו' ע"ש. וא"כ גם במינקת יש לומר כיון שנהגו לערות ע"י מינקת לא אמרינן קמא קמא בטל. נלע"ד דזה הוא בחבית שאם יורד כולו לבור אין בו כדי לבטל החבית ולכך לא אמרינן קמא קמא בטל אבל במינקת הרי יש בחבית לבטל כולו וא"כ אף אם נפל כלו אסורא לגו היתרא בטל ק"ו בנפל דרך קילוח קטן דקמא קמא בטל. ולדעת הר"ן לעולם אין יין אוסר במשהו רק בהיתרא לגו איסורא:

כללו של דבר שמצד ביטול בששים לית כאן בית מיחוש ומותר היין וא"צ לזה מקום הפסד. אבל עיקר מה שיש לחוש בזה הוא מטעה ניצוק חבור שע"י חבור הניצוק אנו רואין המגע שנגע הנכרי בקילוח היורד ממינקת כאלו נגע למטה בהיין שבחבית. וגם בזה לדעתי אין כאן איסור. והנה אם נימא דמדדו בידו מותר בהנאה וכבר כתבתי דכאן טרוד שלא יצא היין מן המינקת דלכך אוחז באצבעו למטה וא"כ אינו אסור רק בשתיה וביין האסור רק בשתיה לא אמרינן ביה ניצוק חיבור כמבואר בסי' קכ"ו סעיף ה' ועיין בש"ך שם ס"ק ט'. אלא בזה בעינן ג"כ מקום הפסד דגם מדדו בידו בעינן מקום הפסד בסי' קכ"ד סעיף י"ט בהג"ה:

אבל ההיתר בכאן הוא ע"פ שמבואר בסי' קכ"ו סעיף ז' גת שהיין יורד ונגע נכרי בקילוח כו' וכתב הש"ך בס"ק י"ג דלדידן גם היין מסייע לבטל בששים. והנה כתבתי בגליון הש"ך אשר לי דהרי שם בש"ע מיירי בליכא הפסד כלל דאי צריך לזלזל קצת במכירה איך אמרינן כלל ניצוק בגת והרי אפי' בחבית לא אמרינן ניצוק כמבואר בסעיף ב' ק"ו בגת אלא ודאי מיירי שיכול למכרו לנכרי וא"צ לזלזל כלל במכירה. ועיין בש"ך ס"ק ג' וא"כ דמיירי דליכא זלזול במכירה כלל א"כ איך כתב הש"ך דלדידן בטל בששים והרי הוא עצמו כתב בסי' קל"ד ס"ק ט"ו דזה דוקא במקום הפסד. וכתבתי לישב דברי הש"ך דזה שאין חבורו רק ע"י ניצוק לא מקרי היתרא לגו איסורא ושפיר בטל בששים. ואדרבה כתבתי בגליון ש"ע שלי שקשה למה הוצרך הש"ך לזה דברי הרב הלא באיסורא לגו היתרא בלא"ה בטל גם לדברי המחבר וצ"ל דגת שקילוחו גדול אינו בטל, ויש אריכות דברים בכוונת הש"ך שם. אבל עכ"פ בנדון דידן שהקילוח קטן ודאי בטל בששים גם יין ביין ואינו מזיק מה שהנכרי נוגע בקילוחו שהרי גם שם בש"ע בסוף סי' קכ"ו מיירי שנוגע בקילוח ואפ"ה אם יש לבטל הקילוח לא מקרי כנוגע בגת עצמה אלא דשם בעינן שיהי' בחרצנים וזגים וכו' לפי ששם יין ביין אינו בטל אבל כאן מהני מה שיש ביין לבטל אלא שהש"ך שה בס"ק י"ג בסופו באמת שדי נרגא בהך דינא שמבואר בתוס' דלא מהני בזה ששים דחשבינן מגע נכרי בקילוח כאילו נוגע בכולו. מ"מ כבר הרוחנו שעכ"פ לדעת המחבר והוא דעת רשב"א אין כאן איסור ואפי' אם נימא כדעת הש"ך דע"י ניצוק מיחשב כאילו נוגע בכולו מ"מ הרי אף להמחמיר בניצוק היינו דוקא ביין האסור בהנאה כמבואר בריש סי' קכ"ו ועיין בש"ך שם ס"ק א'. והנה כבר כתבתי דעובדא דידן עכ"פ אין להחמיר בו יותר ממדדו ביד והרי שם יש מתירין בהנאה וא"כ לא שייך ניצוק. וגה הרי לא שכשך ודעת רש"י דבלא שכשוך אינו אסור בהנאה במגע לחוד וכן הוא דעת הטור והרמב"ם והוא דעת המחבר בסימן קכ"ד סעיף י"א ולדעת הש"ך הוא ג"כ דעת התוס' והרא"ש והראב"ד ע"ש בש"ך ס"ק ך':

וגם כבר כתבתי דכשם שכתב הש"ך בסי' קכ"ד ס"ק נ"ז דכל שקדם נגיעת הקנה ביין לא מקרי מגע ע"י דבר אחר דמגע נכרי ע"י דבר אחר היינו שהוא מגיע הקנה ליין כן י"ל בנגיעת היד דבעינן שיגיע ידו להיין אבל אם קדמה מגע היד ביין מה ששוב מחזיק ידו שם לא מקרי מגע חדש וכן קילוח היין העובר על ידו היין מגיע על ידו ולא מקרי מגע כי אם שיגיע הוא ידו להיין. וא"כ י"ל אף דלדעת התוס' מה שנוגע בקילוח מיחשב כאילו נוגע ביין שבחבית זהו אם כבר הקילוח יורד לחבית ואח"כ נגעו נכרי מיחשב כאילו נוגע בכולו אבל בעובדא דידן הנכרי שם אצבעו למטה במינקת כשהוציא מן החבית הראשון ושוב בהגיעו עד פי החבית השני והניח אצבעו כמו שהי' רק לא בחוזק רק ברפיון והתחיל הקילוח לירד אין הנכרי נוגע בקילוח שהוא אינו מגיע אצבעו לקילוח רק הקילוח יורד על אצבעו וא"כ אין כאן מגע חדש מעתה רק המגע הראשון ואז לא הי' נגד החבית השני ולא מיחשב כנוגע בכולו רק יש כאן ניצוק היין שבמינקת עם היין שבחבית וכיון שיש ששים בחבית אינו נאסר משום ניצוק:

ואם יש לפקפק על סברא זו מ"מ בצירוף כל הסברות וביחוד שהמחבר והרשב"א מתירין להדיא יש להתיר אף בלי הפסד. וא"כ בהא נחיתנא ובהא סליקנא שהיין מותר בשתיה להלכה ולא למעשה כיון שכבר הורה מעלתו לאיסור אם לא שמעלתו בעצמו יחזור בו ויסכים להתירו הנני מטינא שיבא בהדיה. ולרוב טרדה אקצר. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/מ (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · מ · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מ

תשובה להרב מהור"ר יוסף נר"ו.

מכתבו קבלתי עש"ק אחר חצות ולא היה לי פנאי לעיין בו ואמרתי יום שבת הוא יום מנוח לעיין ומן השמים עכבוני כי בני הילד הנעים ונחמד כמר שמואל שיח' אינו בקו הבריאה והוא מתגעגע עלי ולא יכלתי לזוז ממנו ועיינתי במכתבו לפום רהיטא. והנה מ"ש דמנהג שהביא הש"ך בי"ד סי' ק"ס ס"ק כ"ו אין לסמוך עליו כי אינו מנהג ותיקין כי איך נותנין זוזי דיתמי בספק הפסד:

הנה אם איתא דהלכתא כרש"י אזי מנהג זה מנהג ותיקין הוא כי לדעת רש"י שצריך ב"ד משום שכח בידם להפקיר נכסי המקבל נגד היתומים שיהיה רחוק להפסד אזי צריך ב"ד חשוב דוקא כמבואר בנימוקי יוסף לשיטת רש"י ועכשיו אין לנו ב"ד חשוב ולכך לשיעת רש"י לא סגי בזוזי דיתמי כי אם כמו בשאר זוזי וזה הוא המנהג שהביא הש"ך. אבל לדינא הנה רוב בנין ורוב מנין חלוקים על רש"י וסוברים שמה שאמרו בגמ' בב"ד הוא רק משום שאין רשות לאפוטרופוס להוציא נכסי יתומים מרשותן בלתי ב"ד או משום שיהיה אימת ב"ד על המקבל לעמוד בפרוע פרעות באמנה אבל אין זה ענין לדיני ריבית. וכן נלע"ד הוכחה גמורה מדברי הגמ' שהרי אמר דיהבינן על דהבא פריכא קרוב לשכר ורחוק להפסד ולא הזכיר ב"ד ורב אשי הקשה תינח אי משכחת גברא דאית לי' דהבא פריכא ומשום קושיא זו המציא דחזינן גברא דמשפי נכסי וכו' וסיים דבריו דיהבינן בב"ד. וקשה הא אין זה מעין הקושיא שהרי הוא עצמו משמע דמודה דאי משכחת דהבא פריכא עבדינן כרבה ורבה לא הזכיר ב"ד. אלא ודאי שאין זה לענין ריבית כלום רק שיהיו המעות יותר בטוח או שיהי' רשות לאפוטרופוס להוציא מרשות יתומים וכל זה שייך היכא דליכא דהבא פריכא אבל אי איכא דהבא פריכא בלא"ה בטוח וגם כבר נכנס דהבא ברשות היתומים תמורת המעות משא"כ לשיטת רש"י קשה. וזה לדעתי ראיה גדולה לדעת הפוסקים החולקי' על רש"י. וכן נהגתי אני כמה פעמים בהיותי בארץ מולדתי שנתתי זוזי דיתמי קרוב לשכר ורחוק להפסד. וכן כתבתי בשטר עסקא שעשיתי עם המקבל שזה זוזי דיתמי ושקבלו קרוב לשכר כו':

ומה שדקדק על דברי מהריב"ל כאשר אפנה אחקור אצל מי שיש לו תשובת מהריב"ל ואראה לעיין בדבריו:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/מא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · מא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מא

אמר יחזקאל יען ראיתי שהגאון חכם צבי בתשובותיו סי' מ"ו בנה דייק ושפך סוללה על כל מפרשי הטור איך שכולם טעו ושגו בהבנת דברי הרשב"א. ולדעתי דברי מפרשי הטור נכונים גלל כן ראיתי ואמרתי לברר וללבן דבר זה וממילא רוחא שמעתתא ויתחדשו לנו כמה חידושי דינים בזה בס"ד. וז"ל הגאון חכם צבי. תשובה יודע לכת"ר שאף שמפרשי הטור ס"ל דלהרשב"א אף שאינה יודעת שמכתה מוציאה דם בשום פעם אפ"ה תולין בה כמבואר בדבריהם. הדבר תמוה מאוד בעיני שהרי אף בכתמים הקלים שנינו בס"פ הרואה כתם דף נ"ח אם יש בה מכה והיא יכולה להגלע ולהוציא דה הרי זו תולה בה. הרי דלא תלינן אפילו כתם אלא במכה שהיא יכולה להגלע וא"כ איך תיסק אדעתי' למימר ברואה ממש שאף בסתם מכה שאין אנו יודעים בה אם היא יכולה להגלע ולהוציא דם שתולה בה, יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא:

ואם תאמר שאף שאין אנו צריכין לידע שמכתה מוציאה דם מ"מ צריכין אנו לידע שיכולה להגלע ולהוציא דם. חדא שלא נזכר זה בדבריהם ז"ל. ועוד וכי ידה ועיניה באותו מקום לידע להבחין דבר זה בחדרי בטנה. ועוד בפירוש אמר ר"ע לתלמידיו כשראה אותן מסתכלין זה בזה מה הדבר קשה בעיניכם שלא אמרו חכמים הדבר להחמיר אלא להקל שנאמר וכו' דם ולא כתם. הרי בפירוש דברואה ממש אין לנו להקל אפי' יכולה להגלע שהרי אין זה כתם אלא רואה. אע"כ כוונת הרשב"א ז"ל לומר דלא בעינן שתהא צריכה לומר שאותו הדם ממש הוא שותת ויורד מן המכה אלא כיון שמרגשת בעצמה שיש לה מכה המוציאה דם אף שאינה יודעת באותו פעם שהדם ההוא שותת ויורד מן המכה כיון שמכתה מוציאה דם תולה בה אבל באינה יודעת אם מכתה מוציאה דם מהי תיתי לתלות בה דאף שהאשה בחזקת טהרה עומדת ומוקמינן לה אחזקתה מ"מ לא אמרינן הכי אלא כשהוא ספק שקול וכיון שיש לה מכה המוציאה דם בודאי הרי הוא ספק שקול ספק מן המקור ספק מן המכה שיש בה דם. אבל כשאינה יודעת בודאי שמכתה מוציאה דם הרי אין כאן ספק שקול שהרי דרך המקור להוציא דם בודאי ודרך המכה ספק ונהי דשלא בשעת וסתה היה אפשר לומר דאין דרך המקור להוציא דם שלא בשעת וסתה ולכך יש לתלות לקולא אבל הרשב"א ז"ל מטהרה אפילו בשעת וסתה כמבואר בדבריו בתהה"א דף קפ"ה ע"ב וא"כ היאך אתי ספק דם דמן המכה ומוציא מידי ודאי המקור אלא ע"כ הרשב"א מיירי בדידעה בודאי שדרך מכתה להוציא דם אלא שאינה יודעת אם דם זה הוא מן המכה. עכ"ל הגאון חכם צבי דברים כהווייתן:

והנה קושייתו מה שמקשה אמפרשי הטור מהאי דאמר ר"ע לתלמידיו כשראה אותם מסתכלין וכו' דם ולא כתם דמשמע דבדם ממש אפילו יכולה להגלע לא מהני היא קושיא חמורה מאוד צריכא נגר ובר נגר דיפרוקנה:

ובראשית רעיוני אמרתי לתרץ קושייתו עד"ז. דכוונת רשב"א בדין זה דתולה במכתה הוא רק שאינה נאסרת על בעלה לעולם משום רואה מחמת תשמיש לענין זה תולה במכתה, אבל מ"מ טמאה היא נדה וצריכה שבעה נקיים וע"ד שכ' הש"ך בסי' קפ"ז בס"ק כ' כדומה לזה. ועכשיו סרו כל הפליאות של הח"צ דהרי רואה ג"פ מחמת תשמיש שאסורה שוב לשמש מטעם וסת נגעו בה שקבעה וסתה במעשה התשמיש כמבואר בבית יוסף וביתר הפוסקים. ואנן קיי"ל וסתות דרבנן *וא"כ זו שרואה ג"פ מחמת תשמיש אסורה לבעלה רק מדרבנן שצריכה פרישת הוסת וא"כ שוב דומה איסורא דידה לכתמים שהם ג"כ מדבריהם ועכשיו ממקום שהקשה הח"צ תיובתא לדידן הוי סייעתא כי היכי דכתמים שהן מדבריהם אף שאין מכתה מוציאה דם תולה בה ה"נ כאן ברואה מחמת תשמיש שתולה במכה אף שאינה מוציאה דם והא דבכתמים בעינן עכ"פ שיכולה להגלע וכאן משמע שאפילו זה לא צריכה שהרי לא נזכר דבר זה בדברי הרשב"א וכמ"ש הח"צ. אף היא לא תברא דכלל גדול מסור לן דכל היכא דאיכא לברורי לא סמכינן אספיקא וא"כ אם המכה בודאי אינה יכולה להגלע כלל אז אפי' מדרבנן לא שייך להקל דלא תלינן לקולא בדרבנן רק בספיקא דספק דרבנן להקל אבל בודאי אינה יכולה להגלע אפילו ספיקא ליכא וכיון ששם באשה שבאה לפני ר"ע לשאול אכתם לא איירי במכה שבמקור כ"א במכה בגופה מבחוץ שהרי בכ"מ שיש מכה תולה כתמים בה ושם יכוליה לבדוק אם יכולה להגלע לכך שאל אותה ר"ע על זה כיון דאפשר לעמוד על הבירור צריכין לברר. אבל כאן בנידון זה דהרשב"א במכה שבמקור שאין ידיה ועיניה שם וא"א לעמוד על הבירור בדבר לא לברר שודאי יכולה להגלע ולא לברר בהיפך שודאי אינה יכולה להגלע א"כ אין לנו אלא הספק ובמילי דרבנן קיימינן לאסרה לבעלה משום וסת דרבנן התלוי במעשה התשמיש שפיר תולין במכה להקל אבל בכתמים דמיירי במכה חיצונית לא שייך להקל מספיקא דתמיד יכולין לעמוד על הבירור אם יכולה להגלע אם לא ואפילו את"ל דגם מכה שבחוץ משכחת לפעמים שא"א לעמוד על הבירור ולהבחין אם יכולה להגלע ונשארה ג"כ בספק מ"מ הרי באמת לא שאל רק שמא יכולה להתגלע וכוונתו שיהיה עכ"פ ספיקא שיכולה להגלע לאפוקי הבירור שאינה יכולה להגלע:

זאת אשר עלה על ראשית מחשבתי לפרש דברי הרשב"א שמטהרה רק לענין זה שאינה נאסרת על בעלה אבל צריכה ז' נקיים. והדרנא בי דהרי הרב"י כתב בשם הרשב"א וזה לשונו וטעם הדבר שתולין במכה לפי שאשה בחזקת טהרה עומדת ואפילו הגיע שעת וסתה וסתות דרבנן ומספק אל תאסרנה לעולם. ואם כוונת הרשב"א רק לענין שלא לאסרה על בעלה להחזיקה ברואה דם מחמת תשמיש א"כ מאי אפילו בשעת וסתה אדרבה שעת וסתה יותר קיל דבשעת וסתה אפילו בלי מכה אינה בחזקת רואה מחמת תשמיש שהרי אם יש לה וסת קבוע תולה בוסתה. והרשב"א הוא מן הדעות המפרשים בגמ' ואם יש לה וסת וכו' שתולין ראייתה בוסתה ולא בתשמיש וע"ד הרמב"ם והרמב"ן וכמ"ש הב"י בשמו וכמ"ש בש"ע סעיף ד':

ועוד שהרי הרשב"א מסיים וא"ת והלא בנשים דעלמא חיישינן לעונת הוסת אע"פ שלא ראתה ואיך אתה מתיר זו שהיא בשעת וסת ועוד דהרי דם לפניך. יש לומר ההוא מדרבנן ומשום דאפשר למיקם עלה דמלתא ואין דנין אפשר משא"א שא"כ אף אתה אוסרה על בעלה לעולם עכ"ל. הרי דרשב"א מטהרה לגמרי בלי נקיים כלל. ואח"ז עיינתי בתהה"א דף קפ"א ע"א וע"ב וראיתי שא"א לפרש דברי הרשב"א באופן אחר כלל כ"א שמטהרה לגמרי שהרי לא התחיל כלל ברואה מחמת תשמיש כ"א סתם רואה מחמת מכה ולא הזכיר תשמיש עד לסוף דבריו שמביא ראי' מפ' תינוקת ע"ש ותראה ברור. וא"כ נצבה קושיית הח"צ כחומה ושמתי עיון לפקח על דברי ח"צ אם יש בדברי הרשב"א מקום לפירוש הח"צ. ובתחילה היה נראה בעיני תיובתא כלפי שונאים דח"צ שאם כדבריו דכוונת הרשב"א רק להביא ראי' שהדם הזה שרואה עתה שעליו אנו דנין אם לטומאה אם לטהרה אינה צריכה לידע ששותת עתה מן המכה א"כ לא הי' צריך הרשב"א להביא ע"ז ראיות מסברא או מן התוספתא דהרי בגמ' עצמה דברו בשפה ברורה אם יש לה מכה תולה במכתה ולשון תולה על האשה עצמה קאי שהיא תולה במכתה ואין לשון תולה נופל כ"א על הספק שהדבר המסופק לה תולה בכך אבל דבר הודאי המבורר לא שייך תולה וא"כ כיון שאמרו בגמ' תולה במכתה ודאי במסופק לה איירי אם דם מכה היא א"כ הרי מוכח מגמ' עצמה שא"צ לידע שדם זה שותת בודאי מן המכה דאי היתה צריכה לידע שדם זה שותת מן המכה הכי ה"ל למימר ואם דם מכה היא טהורה ולמה לרשב"א סברא או תוספתא על הוכחה זו המפורשת בגמ'. ועוד היאך יש מקום לספק שדה זה צריכה שתדע ששותת מן המכה דהרי מסיים בגמ' ואם דם מכתה משונה מדם ראייתה אינה תולה בה ואם היא יודעת שדם של עתה הוא מן המכה שותת מה בכך שהיה עד הנה משונה הרי גם עתה מרגשת בבירור שדם המכה הוא שותת ויורד ממנה:

ולכאורה היה בשתי ראיות האלו די השיב פירוש הח"צ. אמנם יש לדחות ראיה ראשונה מלשון תולה דאף שמרגשת שדם שותת מן המכה עדיין יש לספק שמא גם מן המקור מעורב בו ושייך שפיר לשון תולה שתולה שהיא רק מן המכה לחוד ועיין בדף ט"ז ע"א בתוספות ד"ה ומ"ס וסתות דרבנן וכן ברש"י שם. וממילא אידחא גם ראי' שני' דאם דם מכתה משונה מדם ראייתה אף שעתה ג"כ מרגשת ששותת מן המכה מ"מ כיון שנשתנה מראהו עתה ממראה הדם שמוציאה המכה בכל פעם מכלל שעתה אף שבא מן המכה מ"מ גם דם מן המקור מעורב בו ולכך על ידי עירובו נשתנה מראיתו וק"ל:

אמנם גם בלי ראיות הללו פירוש הח"צ לא נהיר עיינין בעניותנו דהרי הרשב"א כתב בזה"ל ומסתברא דאפילו אינה מרגשת ממש שהדם שותת ויורד מן המכה, חדא דאין עיני' במכתה וא"א לידע אלא בבדיקות השפופרת כדרך שאמר בפ' התינוקת ברואה דם מחמת תשמיש והתם משמע דברואה דם מחמת מכה א"צ שפופרת וכו'. ואם כפי' הח"צ דהרשב"א לא בעי רק להוכיח שא"צ שתדע שדם זה שאנו מסופקים עתה עליו שותת מן המכה א"כ מאי צריך להביא ראי' דא"צ שפופרת הרי לא מהני לזה שפופרת דאף שתבדוק בשפופרת ותראה ששותת מן המכה כדרך שכ' הח"צ מלבד שהוא דוחק אפילו נסבול כל הדחוקים מ"מ מה בכך שעתה שותת מן המכה דלמא דם שראתה קודם השפופרת הי' מן המקור שלא מן המכה ואפי' אם תדחוק שבאמת אין מטהרין אלא אם לא ראתה רק ע"י שפופרת שאירע שהכניסה שפופרת וראתה בו ולא ראתה קודם לזה. זה א"א כלל דהרי בגמ' שם מיירי ברואה מחמת תשמיש ובשעת תשמיש ודאי לא ע"י שפופרת ראתה ואפילו אחר תשמיש ממש א"א ע"י שפופרת דהרי וסת שאמרו לקנוח ולא לבדיקה כמ"ש בגמ' פרק קמא דף י"ב ומכ"ש שפופרת שצריך זמן רב לסתמו עד שיגיע למכה ע"ד שכ' הח"צ ע"ש. וא"כ בשעת תשמיש ראתה שלא ע"י שפופרת ומה מועיל לה הבדיקה אח"כ שמא הדם ההוא לא שתת מן המכה ומה תועיל הבדיקה לזה. א"ו שזה לא עלה בדעת הרשב"א לשום ספק לספק בזה:

ועוד קשה על פירושו של הח"צ שהרשב"א מצריך שעכ"פ תדע שמכתה מוציאה דם אבל א"צ שתדע שדם זה הוא שותת עתה מן המכה א"כ קשה ממנ"פ אם אפשר לה לידע בלא בדיקת שפופרת שמכתה מוציאה דם א"כ שוב אני מצריכה שתדע עתה הוציאה המכה דם בשעת שהיא רואה כיון שאפשר לה לידע זה. ואם א"א לה לידע עתה בלא בדיקה שמכתה מוציאה דה א"כ א"א לה לידע בשום פעם בלא בדיקה שמכתה מוציאה דם וכיון שא"צ בדיקה א"כ א"צ שתדע שמכתה רגיל להוציא דם וזה פשוט וברור ודברי הח"צ בזה אינם עולין כהוגן. ומה שמביא הח"צ ראי' מרשב"א שאפשר לה לידע זה מדכתב רשב"א מכה יש לי שם יש דם וע"ש בח"צ. מלבד שאני אומר שפירוש זה שמדחה הח"צ שזה הוא רק פירוש וביאור הוא אמתי ואפי' אם נימא כפירוש הח"צ שהאשה בעצמה אומרת כן עדיין מה ענין שמיטה אצל הר סיני שאף שיכולה לידע בלא בדיקה שיש שם דם אבל בודאי אינה יודעת בלא בדיקה שמוציאה דם דאם היה אפשר לה לידע שמוציאה דם הי' ג"כ אפשר לה לידע שעתה בפעם הזאת מוציאה דם וכיון שזה א"א לה לידע אינה יודעת כלל אם מוציאה דם ואף שיודעת שיש שם דם עדיין הקושיא של הח"צ במקומה עומדת שאין הספק שקול שהרי המקור דרכו להוציא דם והמכה אף שיש בה דם מ"מ אין אנו יודעים אם מוציאה דם. וכיון שפירושו של הח"צ לא מתקבל לן בדברי הרשב"א אנו מחליטין דברי מפרשי הטור שהשיג הח"צ עליהם ודחה דבריהם והמה חוזרין ונראין לנו שהרשב"א אינו מצריך שתדע שהמכה מוציאה דם כלל. ואי משום קושיא של הח"צ שהרי גבי כתם שג"כ היה מכה שיכולה להגלע ואעפ"כ לא היה מתיר ר"ע רק מטעם כתמים דרבנן ומשמע שאילו היה איסור דאורייתא לא התיר והרי באיסור דאורייתא קיימינן. ולתרץ דבר הזה צריכין אנו להבין דעת מאור עינינו הרשב"א ז"ל שראינו בדבריו דבר תימה שכתב בהדיא שאפי' ראתה בשעת וסתה תולין להקל שאל"כ אתה אוסרה לעולם ע"ש בדבריו וקשה דאפי' אם נפרש כחומרת הח"צ שעכ"פ צריכה שתדע שהמכה דרכה להוציא דם מ"מ מודה שעתה בשעה שרואה א"צ לידע כלום אלא תולה מן הסתם במכתה. א"כ הגע בעצמך אשה שיש לה מכה שדרכה להוציא דם שוב לא תטמאנה לעולם אפי' עברו עלי' כך ימים ושנים אין מספר ותראה דם בהם לא תטמאנה כלל וכלל. זה דבר שאין לו שחר דא"א בכל הראיות שלא יהי' בהם דם נדה ממש ואת מטהרה תמיד זה סברא דחויה ולא יסבלנה שום בר דעת ומי שיש לו מוח בקדקדו מוחא לא סביל דא ואיך נתלה סברא לא נכונה ודחויה מעיקרא במאור עינינו הרשב"א זלה"ה אדר היקר שכל הזך והצח ומצוחצח אשר כל רז לא אניס לי'. וללבן דבר זה כיון שהרשב"א מטהרה בהדיא אפי' בשעת וסתה נברר ונלבן שמעתתא. ונקדים תחילה דעת רמ"א בי"ד סי' קפ"ז סעי' ה' בהג"ה והוא מחלק שם ג' חילוקי דינים ונפרטם כאן אחת לאחת עם כל פרטי ופרטי המסתעפים מכל חלוקה וחלוקה ואת אשר השיגו האחרונים עליו ואת כל אשר מצאה ידנו די היטב המליצה בעדו לקיים דבריו:

חלוקה א' של רמ"א אשה שיש לה וסת קבוע וראתה שלא בשעת וסתה ויש לה מכה אף דאינה יודעת כלל אם דרך המכה להוציא דם מ"מ תולה במכתה. וטעמו נ"ל משום דאשה בחזקת טהרה עומדת ובספק שקול נשארה על חזקתה וא"כ כי היכי דביודעת שמכתה מוציאה דם אף שאין לה וסת קבוע והמקור דרכו להוציא דם מ"מ כיון שגם המכה מוציאה דם ספק שקול הוא ונשארה טהורה ואפי' בשעת וסתה היה ראוי לטהרה מטעם זה אלא דא"כ לא תטמא לעולם וכאשר יבואר בחלוקה הג'. וא"כ הוא הדין כאן דיש לה וסת קבוע וראתה שלא בשעת וסתה אף שאינה יודעת אם מכתה דרכה להוציא דם מ"מ כיון שגם המקור שלא בשעת וסת אין דרכו להוציא דם וכמש"ל בשם הח"צ א"כ עדיין ספק שקול הוא ואשה בחזקת טהרה עומדת. ונ"ל דהרמ"א מטהרה לגמרי וא"צ נקיים כלל ודלא כדעת הש"ך דמפרש דעת הרמ"א דמטהרה רק לענין שאינה נאסרת עליו משום מוחזקת ברואה מחמת תשמיש אבל צריכה נקייה. ולענ"ד אין זה במשמעות דברי הרמ"א דא"כ למה אמר רמ"א ואז יכולה לתלות שלא בשעת וסתה וכו' ל"ל לפרושי שלא בשעת וסת כיון דלהחזיקה ברואה מחמת תשמיש מיירי ודאי שלא בשעת וסתה עסקינן דבשעת וסתה בלא"ה תלינן בוסתה כמבואר בש"ע סעי' ד'. ועוד שהרי לשון רמ"א בהג"ה שמה משמע שכל החלוקי דינים שמביא בחלוקה ההיא כולם בחדא מחתא מחתינהו וכי היכי דהחילוקים אחרים מטהר לגמרי בלי נקיים ה"ה כאן. וכאן טהורה אפי' מרגשת ודאי שבא מן המקור אם גם המכה היא במקור. דבאינה יודעת אם הוא מן המקור או מן הצדדים יתבאר בחלוקה שניה:

ואמנם לא מטהרין אשה זו רק מטעם חזקת טהרה והיינו דוקא אם היא טהורה אבל אם כבר היא נדה כגון שראתה בשעת וסתה שאז ודאי לא תלינן כאן במכה דהוסת דרכו להוציא דה והמכה לא ידעינן דדרכו להוציא דם. או שראתה דם שברור לה שאינו בא מן המכה ושוב א"א לה ליטהר מחמת שרואה תמיד ואינה יודעת אם דם מכה הוא טמאה ואין תולה במכה כיון שאין דרך המכה להוציא דה אף שעתה כבר עבר וסתה וגם המקור אין דרכו להוציא דם מ"מ מה בכך לא יהא אלא ספק שקול והרי עומדת בחזרת טמאה:

ואמנם אע"פ שפירשנו דדעת רמ"א לטהרה לגמרי אם רואה שלא בשעת וסתה אף בלי נקיים ופירשנו טעמו על נכון דהעמד אשה על חזקת טהרה. מ"מ לא נחליטנו למעשה כיון שהש"ך פליג וסובר דדי שלא לאוסרה על בעלה ונקיים צריכה. ונ"ל טעמו דהש"ך דאף דשלא בשעת וסתה הוא מ"מ לא מקרי ספק שקול דהמכה אין אנו יודעים בה אם דרכה להוציא דם בשום פעם והמקור עכ"פ יודעים בו שדרכו להוציא דם בשעת הוסת וחזקת דמים יש במקור ואף שעתה שלא בשעת וסתה הוא מ"מ יותר ראוי לתלות במקור דהוסת עביד להשתנות משנתלה במכה שאין אנו יודעים בו אם דרכו להוציא דם כלל וראוי לפסוק הלכה למעשה כן להתירה לבעלה, אבל בנקיים:

חלוקה שניה של רמ"א באם אינה יודעת אם הדם מן המקור או מן הצדדים אז אפי' אין לה וסת קבוע שאז המקור דרכו להוציא דם בלי עת קבוע והמכה אין דרכה להוציא דם מ"מ משה אמת ותורתו אמת ומשה שפיר קאמר דטהורה היא מספק ספיקא ספק מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא דם מכה הוא שמכה יש לה במקור עצמו. ומה שהקשה ש"ך סוף ס"ק כ"ב דמאי ס"ס הוא זה הא איכא למימר מיד דלמא דם נדה היא וכה"ג לא מקרי ס"ס וכמ"ש בדיני ס"ס בדין י"א וי"ג עכ"ל ש"ך. ואומר אני שאין זה סתירה כלל דמה שמביא הש"ך בכללי הס"ס דין י"ג כוונתו דבעינן ס"ס המתהפך וכאן אינו מתהפך דכשאתה אוחז ספק זה תחילה שמא דם מכה שמא דם נדה א"כ שוב א"א להופכו. זה כוונתו. אבל אין זה נכון דכאן לא בעינן ס"ס המתהפך דהרי א"א לספקו כלל בדם נדה רק אם תחליט תחילה שהוא מן המקור וא"כ מתחילה צריך אתה לדון ולספק אם הוא מן המקור או מן הצדדים ואת"ל מן המקור עדיין שמא דם מכה הוא וכמו בנמצא צפורן ארי בגבו של שור וכדרך שכ' הש"ך עצמו בכללי הס"ס דין ט"ו וזהו פשוט וברור. וא"כ עיקר כוונת הש"ך על מ"ש בכללי ס"ס דין י"א דהיכא דשני הספיקות הם שם א' ואין אחד מתיר יותר מחבירו לא מקרי ס"ס. ולכאורה לפום רהיטא יפה השיג דכאן הוא שם אחד דבין הוא מן הצדדים ובין מן המכה שניהם שוים ואין אחד מתיר יותר מחבירו:

אמנם אחר הישוב ועיון כבוד הש"ך במקומו מונח וכאן נראה ששגג בזה דכאן אין הספיקות שוין והספק הראשון מתיר יותר מן השני דאם הדם הוא מן הצדדים אז האשה טהורה וגם הדם טהור אבל אם הוא מן המקור רק שהוא מן המכה ואיננו דם נדה והאשה טהורה מ"מ הדם טמא ועיין דף ט"ז ע"א ודף ס"ו ע"א פלוגתא דרבי ורשב"ג בזה:

ואנן קיי"ל מקור מקומו טמא כמ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"ג מהל' מטמאי משכב ומושב הלכה ט'. ועכשיו אף שאין לנו טומאה וטהרה מ"מ הדין דין אמת ומקרי ספק ראשון מתיר יותר ואפי' באיזה סברה כל דהוא שאנו מייפים הספק הראשון מן מאחרונים אידחי כלל זה דשני הספיקות הם שם אחד ושוב נקרא שני שמות. ועיי' בש"ך בכללי הס"ס בדין י"ב גבי שני הבכורות דאף דבנקבה ליכא נפקותא כלל לדינא אם יצא ראשון מ"מ שוב לא מקרו שני הספיקות שם אחד וכ"ש כאן שיש נפקותא בדינא לענין טומאה וטהרה. וזהו נכון מאוד. ואם כן נשאר הדין של רמ"א יתד תקועה דשפיר מתירין כאן משום ספק ספיקא ומינה לא תזוע:

ואמנם כל זה אם הוא בימי טהרה אבל אם היא טמאה נדה ואירע לה כן בימי לבונה תלי' באשלי רברבי דלדעת רמ"א בסי' ק"י דמתירין ס"ס אפילו בחזקת איסור גם כאן מתירין בס"ס. אבל לדעת הש"ך שם בס"ק ס"ד בכללי הס"ס דין כ"ז ודין כ"ט דאין מתירין ס"ס בחזקת איסור כ"א כשאין החזקה שם אחד עם הספיקות כגון ספק דרוסה או נשבר הגף שאף שיש לו חזקת איסור שאינה זבוחה מ"מ אין הספיקות בענין הזביחה אבל אם הס"ס הוא בשחיטה עצמה לא מהני כיון שחזקת איסור הוא מענין הספיקות בעצמם. א"כ גם כאן לא מהני ס"ס כיון שעומדת בחזקת נדה הרי איתחזק האיסור וכיון שהספיקות הם ג"כ בנדה אם היא טמאה עדיין נדה אם לא לכן נשארה על חזקתה וכן פסק הט"ז בסי' ק"י ס"ק ט"ו. אכן הפר"ח בכללי הס"ס שלו כלל ט"ז השיג עליהם ומסיק להלכה דמועיל ס"ס אפי' בסותר החזקה. והמ"י בכלל מ"ג ס"ק ז' מסכים עם הט"ז וש"ך וכן דעת הרבה אחרונים ובפרט לפי דעת הש"ך גס דברי הרמ"א יכולין לסבול כן:

והא דאנו מתירין אותה מטעם ס"ס היינו אם המכה במקור עצמה אבל אם המכה ודאי אינה במקור כ"א מהצדדים אסורה אף בימי טהרה דודאי ליכא ס"ס כלל דתכף שאתה מסופק שמא מהצדדים ואת"ל מהמקור א"כ שוב ודאי דם נדה היא דהרי א"א לומר שמא דם מכה דהרי במקור ליכא מכה. ואפי' לדעת הפוסקים דלא בעינן ס"ס המתהפך ותתחיל באידך גיסא ג"כ ליכא ס"ס דכשתתחיל דשמא דם מכה צריך אתה לומר הפוכה או שמא דם נדה והרי שוב טמאה. והא ל"ל דתתחיל שמא דם מכה היא או שמא דם צדדים דשניהם שוים ובשניהם האשה והדם טהורים. ועוד שכשתתחיל שמא דם מכה צריך אתה לומר איזה ספק שיהי' שייך לספק ספק שני באת"ל וזה לא שייך כאן וק"ל:

ובזה נחה ושקטה מעלינו קושית הגאון חכם צבי דהקשה הרי בכתמים בעינן על כל פנים מכה שיכולה להגלע ואעפ"כ נסתכלו תלמידי ר"ע זה בזה עד שאמר להם לא אמרו חכמים הדבר להחמיר א"כ משמע דבאיסור דאורייתא לא מהני. ולדידן ניחא דשם גבי אשה שבאה לפני ר"ע ודאי המכה שלה לא הי' במקור עצמו דבמקור עצמו א"א להבחין אם יכולה להגלע דאין ידיה ועיניה שם וכמ"ש הח"צ עצמו וא"כ מכה שלה מבחוץ היתה ולא במקור לכן נסתכלו תלמידי ר"ע זה בזה טרם שנודע שכתמים דרבנן דאיסור דאורייתא אין להקל שם דהרי ליכא רק ספק אחד שמא מן המקור וכמ"ש דמכה שבחוץ ליכא ס"ס כנ"ל ולכן הי' תימה בעיני התלמידים להתיר ספיקא דאורייתא עד שאמר להם ר"ע שהוא רק איסור דרבנן. אבל בנדון דידן דהמכה היא במקור עצמו אף שאינה יודעת אם יכולה להגלע והיא רואה דם ממש מ"מ תולין להקל כיון דאינה מרגשת אם הדם יורד מן המקור או מן הצדדים והמכה היא במקור עצמו מותרת מטעם ס"ס כנ"ל:

ונראה לע"ד דבזה אפשר אפי' אם יש לה וסת קבוע ורואה כן בשעת וסתה ממש ואינה יודעת אם המכה מוציאה דם רק שלא הרגישה אם הוא מן המקור או מן הצדדים תולה להקל מס"ס ואף דבחלוקה שלישית דרמ"א דנעתיק לקמן החמיר בשעת וסתה מטעם דא"כ לא תטמא לעולה כאן לא שייך לטמא בשעת וסתה מטעם זה שהרי כאן אין אנו תולין להקל רק מכח ס"ס כיון שאינה יודעת אם הדם יורד מן המקור ואינה מרגשת זה א"כ לא שייך שלא תטמא לעולם שהרי כשתרגיש בדם הבא מן המקור תהי' טמאה מן הדין דאז ליכא ס"ס:

ובהכי ניחא לן דגם מעל הרשב"א מסולקת קושית הח"צ דהרי מדהתיר הרשב"א אפי' רואה ממש ואפי' בשעת וסת הקבוע א"כ ודאי איירי שאינה מרגשת שהדם בא מן המקור דאל"כ דאף במרגשת דם המקור מטהרה אתמהה אימת יטמאנה וכי לא תטמאנה לעולם זה לא מסתבר וכמו שהרבינו להפליא על הרשב"א לעיל בזה. א"ו דלא איירי הרשב"א רק באינה מרגשת ומטעם ס"ס נגע בה וא"כ לא שייך להקשות וכי לא תטמא לעולם דשפיר תטמא כשתרגיש וכ"ז שלא תרגיש טהורה אפילו בשעת וסתה ואפילו לעולם עד שתרגיש בדם המקור:

ויש לנו הוכחה בזה בדברי הרשב"א דבאינה מרגשת מיירי שזה לשון הזהב של הרשב"א בדף קפ"א ע"ב קיי"ל כאוקימתא דרבא דוסת דרבנן וכיון שכן זו שרואה דם אפי' בשעת תשמיש ואפילו כשהגיע וסתה טהורה ואשה בחזקת טהרה עומדת ותלינן שדם זה מן המכה כו'. וקשה לי בלשונו מאי אפי' בשעת תשמיש דקאמר הרשב"א דהרי הרשב"א מטהרה לגמרי אפי' משום נדה ואינה צריכה נקיים וטבילה כלל וכמ"ש לעיל דאי כוונתו רק לטהרה לבעלה לאחר טבילה שלא תאסרנה מטעם מוחזקת לראות מחמת תשמיש א"כ מאי אפי' בשעת וסתה אדרבה שעת וסתה הוא יותר קיל בזה להרשב"א דאז אף בלא מכה לא תלינן בתשמיש כ"א בוסתה וכמש"ל. וכיון שכך שהרשב"א מטהרה לגמרי אף משום נדה א"כ מאי אפילו בשעת תשמיש וכי מה חומרא יש לענין טומאת נדה בין רואה נדה בשעת השמיש או רואה נדה ביום הכפורים האסור בתשמיש אתמהה. א"ו הוא הדבר אשר דברנו דהרשב"א מיירי באינה מרגשת מהיכן רואה דם הזה אי מן המקור אי מן הצדדים א"כ כשרואה שלא בשעת תשמיש פשוט לן יותר להקל שעכ"פ אנו ניצולים מאיסור כרת בודאי שראתה בלי הרגשה ומן התורה אינו מטמאה אפילו הוא דם נדה ודאי עד שתרגיש וכיון שיצאנו מחשש ספק כרת ראוי להקל. אבל בשעת תשמיש עדיין אנו בספק כרת קיימינן דאף דלא הרגישה בדם הבא מן המקור דאימא הרגשת שמש היא כמבואר בגמ' ובפוסקים. ועיין פסקי מהרא"י סי' מ"ז א"כ יש הוה אמינא אף לענין טומאת נדה להחמיר יותר בשעת תשמיש לכך כתב הרשב"א אפי' בשעת תשמיש וזה נכון מאוד בדברי הרשב"א. הרי מוכח דמיירי שלא הרגישה וק"ל*:

ובהכי תנוח דעתי בדעת הרמ"א שבאמת יפה השיג הש"ך בס"ק כ"ב על הרב רמ"א שהוציא דין זה מהגהות ש"ד ומרדכי ומשם לא מוכח מידי אדרבה ממרדכי ומהג"מ מוכח להיפך עיין בש"ך. ונחה דעתי דאף דנדחה ראייתו של רמ"א מ"מ הדין דין אמת ויש על מי לסמוך הוא הרשב"א ואם הרמ"א עצמו לא כיון טענתו לדברי הרשב"א אנן טענינן לי'. ואחר שעלתה בידינו שהרשב"א מיירי בלא הרגישה שוב יבא שלום ינוח על משכבם של מפרשי הטור שפירשו שהרשב"א אינו מצריכה שתדע כלל אם מכתה מוציא דם ולא ירגיז אותם קושית הח"צ מתלמידי ר"ע שנסתכלו זה בזה דשם איירי במכה שחוץ למקור וכאן מיירי הרשב"א במכה שבמקור עצמו וכיון שאינה יודעת אם הוא דם המקור כלל יש כאן ס"ס וכמש"ל. וא"ת עדיין מ"ט מתירה הרשב"א אפילו בשעת וסתה הרי אף בס"ס מ"מ לעולם תולין במצוי בין להקל בין להחמיר כמבואר בשלחן ערוך סי' נ"ז סעיף י"ג וא"כ גם כאן בשעת וסתה נתלה במצוי דהיינו בוסתה. זה אינו דגם בשעת וסתה אשה בחזקת טהרה עומדת וכמו שכתב הרשב"א עצמו ואם כן גם בשעת וסתה אין כאן מצוי לתלות בו:

חלוקה ג' של רמ"א אם יודעת בודאי שהמכה דרכה להוציא דם אף שעתה אינה יודעת אם המכה הוציאה עתה דם מ"מ כיון שדרך המכה להוציא דם אף שהרגישה עתה דהדם בא מן המקור מ"מ כיון שגם המכה הוא במקור טהורה ותולה במכה דאף דליכא ס"ס ואין לה וסת קבוע דאז דרך המקור להוציא דם מ"מ כיון שגם המכה דרכה להוציא דם הוא ספק שקול ותולה להקל דאשה בחזקת טהרה עומדת:

אמנם זהו פשוט דוקא בימי טהרה אבל אם כבר היא טמאה שאז אדרבה יש לה חזקת טומאה אינה תולה במכה דמוקמינן לה אחזקתה כיון שהספק שקול וכדרך שכתבנו לעיל באות ה'. אמנם יש קולא דאם יש לה וסת קבוע וראתה שלא בשעת וסתה ויש לה מכה המוציאה דם אף אם כבר היא נדה תולה להקל דלעולם תולין במצוי בין להקל ובין להחמיר והמקור אין דרכו להוציא דם שלא בשעת וסתה כשכבר קבעה וסת והמכה דרכה להוציא דם:

אמנם זה פשוט דהא דמטהרינן במרגשת שבא מן המקור מטעם דתולה במכה היינו אפילו אין לה וסת קבוע אבל אם יש לה וסת קבוע וראתה בשעת וסתה טמאה דאף דגם כאן הספק שקול דגם המכה דרכה להוציא דם וכיון שעומדת בחזקת טהרה היה לאוקמי אחזקתה מ"מ מוכרחין אנו לטמאה דאל"כ לא תטמא לעולם:

וכל הני דינים שבחלוקה שלישית היינו כשהמכה היא ג"כ במקור אבל אם המכה בצדדים לא שייך לטהרה במרגשת בדם המקור דאין לה במה לתלות והיא טמאה נדה ודאי אבל אם אינה מרגשת אם הדם הוא מן המקור או מן הצדדים אף שכתבנו לעיל באות ו' דבכה"ג אינה תולה במכה מ"מ כאן דדרך המכה להוציא דם טהורה היא אם עומדת בימי טהרה דבשלמא שם באות ו' לא טהרנו רק מס"ס אבל כאן אף בספק אחד מטהרינן כיון דדרך המכה להוציא דם ואנו מסופקי' אם הוא דם מקור או מן המכה ושניהם דרכם להוציא דם. המקור כיון שאין לו וסת קבוע והמכה תולין להקל ומוקמינן אחזקתה:

וי"ל דבזה אפילו יש לה וסת קבוע וראתה בשעת וסתה ג"כ תולין להקל דכאן לא שייך לומר א"כ לא תטמא לעולם. זה אינו דכאן דמכה היא מן הצדדים ואף שדרכה להוציא דם מ"מ אינה טהורה כ"א באינה מרגשת בדם מן המקור א"כ כשתרגיש בדם הבא מן המקור תהי' טמאה וכדרך שכתבנו לעיל באות ז':

ואולם כשיש לה מכה במקור עצמה והמכה דרכה להוציא דם שכתבנו לעיל באות ה' שאפילו הבא ודאי מן המקור תולה בה. וכתבנו באות יו"ד דבשעת וסתה הקבוע אינה תולה בה דאל"כ לא תטמא לעולם. נולד לנו אתה ספק אם רואה עתה בשעת וסתה ואינה מרגשת אם בא מן המקור או מן הצדדים מי נימא דתולה במכה דכאן לא שייך שלא תטמא לעולם דהרי כשתרגיש תטמא או נימא אעפ"כ שייך לומר אם תטהרנה ותהא תולה במכה לא תטמא לעולם וליכא למימר כשתרגיש תטמא. זה אינו דהרי גם כשמרגשת היא טהורה מן הדין ואינה טמאה בשעת וסתה רק מטעם שלא תטמא לעולם כמ"ש לעיל באות יו"ד וא"כ כיון דבשניהם במרגשת ואינה מרגשת טהורה היא מן הדין רק שאנו צריכין מטעם שאל"כ לא תטמא לעולם להחמיר בשעת וסתה ושלא לאוקמה אחזקתה א"כ אין חילוק בין מרגשת לאינה מרגשת ובשניהם אנו צריכין לטמאה בשעת וסתה. או אעפ"כ י"ל להקל באינה מרגשת אף דאנו מחמירין בשעת הוסת במרגשת דאינה רק ספק אחד אבל באינה מרגשת דיש ס"ס לא מחמרינן. ומסתברא כן דהרי באין המכה מוציאה דם דטהורה רק באינה מרגשת מטעם ס"ס ואז טהורה אפי' בשעת הוסת דשם לא שייך דאל"כ לא תטמא לעולם דהרי כשתרגיש תהי' טמאה מן הדין וכמש"ל באות ז' א"כ איך נחמיר במכה המוציאה דם שתהא טמאה בשעת וסתה. א"כ יציבא בארעא דמכה המוציאה דם לא תתלה בה ליטהר וגיורא בשמי שמיא דמכה שאינו יודעת אם מוציאה דם תולה אפי' בשעת וסתה. זה ודאי לא יתכן ובשניהם אפי' בשעת הוסת טהורה. ופשוט דכ"ז בימי טהרה דוקא ויש לה חזקת טהרה וכמ"ש כמה פעמים בסעיפים הללו דשורש גדול להם החזקה שתהא בחזקת טהרה. הרי חילקנו לך ג' חלוקי דינים של רמ"א ז"ל לי"ג מדות פרטי פרטים ע"כ:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/מב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · מב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מב

תשובה להרב המאור הגדול אב"ד ור"מ דק"ק זבארוש.

ארי' דבי עילאי גבר בגוברין. לי' גליין מילין דמיטמרין. תני ומתני לית ליה שיעורין. גליא לדרעיה ונפל נהורין. ה"ה כבוד אהובי ש"ב ידידי וחביבי הרב המאה"נ המופלא בתורה ובמעלות ומדות. איש חמודות. ולו עשר ידות. נ"י ע"ה כבוד ק"ש מפארים מו"ה ארי' ליב נרו יאיר ויזרח. עד ביאת דאין ומורח:

קבלתי מכתבו ע"י מוכ"ז מהור"ר נתן. ומה שכ' ששלח ע"י הרב מוהר"ח מזבארוש לא הגיע לידי וכעת שהביא מכתבו מהור"ר נתן הנ"ל אמינא לי' איך שגוף התשובה שלי איננה אתי כי הי' לי שנים אחד כתיבת ידי ואחד ההעתק. וההעתק מסרתי בק"ק בראד ליד רום מעלתו. וגם גוף כתיבת ידי לקחו ממני בבראד ובידי לא נשאר מאומה וכהנת איננה כפונדקית. גלל כן בקשתי מכבודו באהבתו עזה ימחול ויצוה להעתיק את דברי ולשלוח לידי ליריד דובנא. וכעת להשיבו על דבריו, מוכ"ז אץ וממהר לדרכו ובפרט שלא יכולתי להעתיק מחמת חסרון גוף תשובתי כנ"ל. ואעפ"כ דרך העברה בעלמא העברתי עיוני על דבריו כקורא באגרת וחכמתו האירה פני ונפל נהורא בבי מדרשי. ואעפ"י שרום מעלתו מקשה וסותר דברי ערבים עלי דבריו אדרבא דין הניין לי והמסייע אין בו ממש. ומתוך כך ממילא רווחא שמעתתא:

והנה מ"ש רום מעלתו לחלק בין הפרקים לענין מקור מקומו טמא ולטהר דם מכה מן המקור אף את הדם. לא ידעתי לחלק וגם לשיטתו עכ"פ הדם אם אינו אב הטומאה הוא ראשון מחמת שנגע במקור אף שהוא רק דם מכה דלא יהא אלא דם מכה של אשה נדה הא דם מגפתה טמא והמקור בעצמו מקומו טמא טומאת אשה נדה. וא"כ עדיין התירוץ שלי על קושית הש"ך במקומו קיים. אבל בגוף הדין לא ידעתי לחלק ומ"ש מדהביא הרמב"ם הך דמקור שנעקר וכו' ולא הביא האי דדם מכה אלא ודאי שהרמב"ם פוסק בזה כרבי. אומר אני אדרבא איפכא מסתברא אם הי' הרמב"ם מחלק בזה היה מביא האי דם מכה והיה מטהרה ומדלא הביאו מכלל שלא הי' צריך להביאו דממילא נשמע ממקור שנעקר ומדם שיצא דרך דופן. ומה שהוכיח מרשב"ל שאמר משום ר' יהודה נשיאה, תמה תמה אקרא על גדול כמותו דנהירין לי' שיטת הש"ס שגה שגיאה רבה ונכשל בטעות גדול שמי שבקי מעט בש"ס יודע בו כי ר"י נשיאה איננו ר"י הנשיא ור"י הנשיא היינו רבינו הקדוש שהוא רבי והוא תנא ור"י נשיאה הוא אמורא בן בנו של רבי וזה מבואר בכמה מקומות בש"ס וכן פירש"י בהדי' במסכת ע"ז דף ל"ז ע"א, ומאוד תמהני עליו ששגג בזה וישתקע הדבר. בזה נפל יסודו שהיה מותיב תשובות לנגדי ואין דרכי לבוא בחריפות במקום שהפשוט מספיק:

ומה שכתבתי לתרץ דברי הרשב"א שאף שלא בשעת וסתה מ"מ כיון שאין אנו יודעים אם דרכה של המכה להוציא דם בשום פעם לא הוה ספק שקול דדם המקור שכיח טפי שעכ"פ אנו יודעים במקור שדרכו להוציא דם בשעת וסת משא"כ המכה אין אנו יודעים אם דרכה להוציא דם בשום פעם. יפה כתבתי וטעמי מסתבר ומה שהקשה מבוגרת דנותנין לה לילה ראשון אומר אני דלא דמי כלל דהתם אנו יודעים שדרך מכת התשמיש להוציא דם לפעמים אף בבוגרת שהרי אף בוגרת לפעמים יש לה בתולים. ואף שלפעמים אין לה שאם היו לכל הבוגרות דם בתולים הי' דומה לדם שאנו יודעים ששותת עתה מן המכה. אבל כיון דלפעמים יש לה ופעמים אין לה דומה למכה שלפעמים מוציאה דם ואין אנו יודעים אם עתה דם זה שותת מן המכה שאנו מקילים שלא בשעת וסתה. ה"נ מכת התשמיש מוציא לפעמים בתולים אף בבוגרת אלא שאין אנו יודעים עתה אם דם זה שותת מן הבתולים וזה ברור. אבל רום מעלתו שרצה לדמות בוגרת למכה שאין אנו יודעים אם דרכה להוציא דם בשום פעם. אין דמיונו עולה יפה:

ומה שהקשה שאם האשה שבאה לפני ר"ע הי' בשעת וסתה מה בכך שכתמים דרבנן כיון שדרך המקור להוציא דם אין ספק מוציא מידי ודאי דרבנן עכ"ל. אומר אני שאין הנידון דומה שאף המקור אין דרכו להוציא אף בשעת וסת כי אם דרך הרגשה לא דרך כתם:

ומה שרצה רום מעלתו להמציא דבר חדש בדברי הרשב"א שטעמו הוא משום ספק ספיקא להחמיר ורצה לחלק בין הפרקים אם כל הדם מן המקור או אם דם המקור מעורב רק בדם מכה שאז האשה טמאה והדם טהור שבטל ברוב ורצה ליקח דין זה מן הרמב"ם אומר אני אף שהדבר חריף הוא והמציא דבר חדש. מ"מ לא דבר נכונה. ואני תמה כיון שעבר על דברי רבינו הגדול הרמב"ם מדוע לא הרגיש בסתירה שיש בדבריו והר גדול הי' למישור לפניו, שהרי הרמב"ם פסק בדם היוצא מן הפה שטמא שא"א בלא צחצוחי רוק ומדוע לא יתבטל ברוב. וכבר הקשה קושיא זו במרדכי סוף חולין על הגמרא בעצמה ותירץ שדבר שמתחלת ביאתו הוא מעורב לעולם אינו בטל ולא שייך ביטול ברוב כ"א שבא בפ"ע ואח"כ נתערב. ונאמן עלי הדיין שבראותי דברי הרמב"ם והי' קשה לי בדבריו וכנ"ל המצאתי מעצמי סברא הנ"ל אלא שיראתי לחלק בין הפרקים וחפשתי ומצאתי במשנה למלך שהביא דבר זה בשם המרדכי ושמחתי:

ובזה גם כאן בנדון דידן בין הוא דם נדה לחוד בין הוא מעורב בדם מכה שבא מן המקור כיון שהוא מעורב בתחילתו הוא אב הטומאה. ובזה נפל כל יסודו שהוכיח שהרשב"א סבר מקור מקומו טהור וסברא שלי קיימת בדברי הרשב"א. ולפי שהוא זמן תפלת השחר ואני טרוד עם התלמידים לא הי' לי פנאי לעיין בדבריו כלל רק כקורא באגרת ומה שהרגשתי בדבריו כתבתי. ולפי דעתי כבר יש די השיבו על כל השגותיו עלי ועל הכל תכסה אהבה ואת והב בסופה. הכ"ד ש"ב וחפץ באהבתו:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/מג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · מג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מג

ע"ד האשה העלובה בת הנגיד מוהר"ם מבראד שזה זמן רב השמים בינה לבעלה שאינה יכולה ליטהר ומתחילה היתה רגילה למצוא אחר הטלת מי רגלים כמו חצץ אדום דהיינו שהעד היה כולו מלוכלך בדם ואח"כ היה כמין קרטין נלקחים מהעד ועכשיו מכמה שבועות שפסקה מלראות חצץ זה אמנם מוצאת על עד הבדיקה כתמים קטנים אדומים והיינו כשבדקה במקום אחד שעל פי מקרה קרה לה שבלי כוונה בדקה המקום הזה ומצאה בו ושוב מאז והלאה כשבודקת במקום הזה מוצאת מראות כשירות ובתוכם מעורבים טפים אדומים. מה דינה של אשה זו:

והנה כאשר הבנתי המקום הזה הוא בעומק הרחם ומתחילה לא הורגלה רק בקינוח מעט לתוך הרחם וא"כ אין לה שום קולא שהרי עיקר דין הבדיקה הוא בעומק הרחם עד מקום שהשמש דש ואשה זו יש לה וסת קבוע. והנה חקרתי אם יש לה שום כאב והנה אינה מרגשת שום צער וכאב כלל:

והנה לכאורה אין שום מקום לנטות להמציא היתר רק שתבדוק בשפופרת ואולי מן הצדדים הדם בא. והנה לא מצינו בש"ס ובפוסקים בדיקת שפופרת רק לרואה מחמת תשמיש וגם בזו מחמיר הראב"ד לומר לדידן דאית לן חומרא דר"ז שבנות ישראל החמירו על עצמן שאפי' רואות ט"ד כחרדל יושבות ז' נקיים לא מהני בדיקת שפופרת והרא"ש השיג עליו:

והנה לפי שלכאורה דברי הראב"ד אין להם שחר כי מה ענין חומרא דר"ז לכאן וידוע שהראב"ד ז"ל הוא רב מובהק מאד בין הראשונים וכי היכי דלא נשוייה טועה ח"ו לכן אעתיק דברי הראב"ד ואת אשר נגזר על דבריו מהרא"ש ז"ל לדחותם ואפרש לפי קט שכלי דברי הראב"ד על נכון ושוב אבאר כפי שיורוני מן השמים להכריע לדינא בין הראב"ד להרא"ש ואם איני כדי אדון בקרקע להלכה ולא למעשה:

וזה לשון הטור בסימן קפ"ז כתב הראב"ד והאידנא לא סמכינן אהך בדיקה ועוד אפי' אם הוא ידוע שהוא מן הצדדים הרי בנות ישראל גזרו על כל רואה טיפת דם כחרדל שצריכה ז' נקיים. והרא"ש בריש תינוקת כתב ואין דבריו נראין להחמיר אדם מדעתו ולהוציא אשה מבעלה דמה בקיאות שייך בבדיקה זו לראות אם הדם הוא בראש המוך או מן הצדדים וכו'. ומ"ש שגזרו בנות ישראל כל רואה טיפת דם כחרדל שצריכה ז' נקיים אפילו ידוע שהוא מן הצדדים לא ידעתי אנה רמוזה גזירה זו בהש"ס וכו':

והנה ספר בעל הנפש להראב"ד עצמו איננו אתי לעיין לשון הזהב של הראב"ד בעצמו באופן שאותיותיו יחכמוני לעמוד על אמיתת דבריו וכאשר עיינתי בהפוסקים המביאין דבריו הנה מצאתי נוסחאות שונים זו מזו ואם כלם סובבים על קוטב אחד וכוונה אחת ולכך לא דקדקו להעתיק אות באות ושמרו רק הטעם היוצא מדבריו ולא שמרו המלות. ולדעתי אם לשון הראב"ד הוא כנ"ל כמו שהעתיק רבינו הטור יש לי מקום לפרש דבריו באופן שיסורו תלונות הרא"ש מדברי הראב"ד דכוונה אחרת עם הראב"ד לא כאשר דימה הרא"ש:

והנה זה פשוט דאשה שראתה ג"פ מחמת תשמיש שאסורה לשמש מטעם וסת נגעו בה שקבעה לה וסת במעשה התשמיש כמו אשה שקובעת וסת לקפיצה שהקפיצה גורמת לה הראיות כן אשה זו התשמיש גורם לה לראות וזה וסתה וכן משמע בב"י סוף סימן קפ"ז בד"ה וכתוב בתוך תשובות הרשב"א תשובה למהר"מ ועיין בב"ש סימן קי"ז ס"ק ו'. והנה לדין הש"ס אין אשה קובעת וסת לא בימי נדה ולא בימי זיבה כדאמרינן בדף ל"ט ע"א והובא בטור בסוף סימן קפ"ט. וכדרך שאינה קובעת וסת ג"כ אינה עוקרת. וזה למדתי מדברי התוספות בדף י"א ע"ב ד"ה אפ"ה ע"ש. ובזה י"ל חומרא אחת באשה שהוחזקה רואה בשעת תשמיש והוזקקה לבדיקת שפופרת אם נתעברה בתשמיש האחרון שראתה בו לא מהני לה בדיקת שפופרת כל ימי עיבורה לפי שהיא אז בלא"ה אינה חוששת לוסתה. אכן כל זה אם בדקה ולא מצאה כלל לא מהני בימי עיבורה אבל אם מצאה בצדדי השפופרת שההיתר הוא משום דדם מצדדים קאתי מהני ויבואר אח"ז:

והנה כל זה לדין הש"ס אבל האידנא קובעת וסת גם בימי נדה ובימי זיבה וכדכתב הטור בסימן קפ"ט בשם הרמב"ן. וז"ל הרב ב"י שם כ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל זהו נראה מדין התלמוד אבל נראין דברי הרמב"ן שכתב שבזמן הזה בכל עת קובעת וסת ואין משגיחין בימי נדה ובימי זיבה כל עיקר לפי שכבר החמירו ב"י על עצמן כדי שלא תבואנה לידי טעות ואם אתה מחלק להן בין ימי נדה לימי זיבה נמצא מצריכן ללמוד פתחי נדה וימי זיבה והלכך לכל ראיות שהיא רואה בין בימי נדה ובין בימי זיבה חוששת לה עכ"ל:

ולפ"ז יפה דבר הראב"ד כיון שהאשה שהוחזקה רואה מחמת תשמיש מטעם וסת נאסרת ובדיקת השפופרת הוא עקירת הוסת לפי שע"י שפופרת רגילה לראות כמו ע"י אבר תשמיש וכיון שבנות ישראל החמירו על עצמן שאפי' רואות ט"ד כחרדל יושבת ז"נ שוב אינן מבחינות בין ימי זיבה ואיך נסמוך אבדיקת שפופרת שמא עתה בימי זיבה עומדת ובימי זיבה אינה עוקרת הוסת. ומ"ש הראב"ד אפי' אם הוא ידוע שהוא מן הצדדים היינו שעתה הוא מן הצדדים מכל מקום אנו חוששין שמא בשעת תשמיש ראתה מן המקור מאי אמרת אם כן מדוע אינה רואה עתה על ידי השפופרת בראש המכחול מן המקור. היינו משום שאולי עתה ימי זיבה הם ואינה עוקרת הוסת:

אמנם גם הא ליתא שאם מוצאה בשעת בדיקת השפופרת מן הצדדים לאו מטעם עקירת וסת נגעו בה שאם לא מצאה כלל הוא מטעם עקירת וסת אבל כשמצאה מן הצד א"כ יש לה בודאי מכה מן הצד המוציא דם ושוב תולה במכה. לכן נ"ל דתרתי דבר הראב"ד. שמתחילה קאמר והאידנא לא סמכינן אהך בדיקה להתירה. ואח"כ כתב ועוד אפי' אם ידוע שהוא מן הצדדים הרי בנות ישראל וכו'. והיינו משום שבדיקת שפופרת כוללת תרתי. האחת אם אינה מוצאה כלל ע"י שפופרת אנו אומרים שנתרפאה ונעקר וסתה. והב' אם מצאה מן הצדדים אנו מתירין אותה מטעם מכה שהרי אנו רואין שיש לה מכה מן הצד דאל"כ דם זה מנין. וכנגד אלו השתים דבר גם הראב"ד שתים. שאם אינה מוצאה כלל קאמר והאידנא לא סמכינן אהך בדיקה להתירה היינו מטעם שאין אנו בקיאין בין ימי זיבה וכנ"ל. ושוב כתב אפילו ידוע שהוא מן הצדדים וכו' דהיינו שנמצא בצדדי השפופרת ואז ראוי להתירה שאף שמטעם מה שלא נמצא בראש השפופרת במכחול אין להתירה משום טעם הראשון דאולי היא בימי הזיבה. אלא שעדיין יש לה היתר מטעם שעכ"פ ודאי רואה מן הצדדים דאל"כ דם זה מנין וע"ז קאמר הראב"ד הרי בנות ישראל וכו'. ודבר גדול דבר בזה דהנה הב"י בסי' קפ"ג בשם הפוסקים נלאה למצוא טעם לחומרא דר"ז שיושבת ז"נ ברואה טיפת דם כחרדל דלכאורה בחומרא דרבי שיושבת ששה והוא יש די להציל מכל מכשול. והאריך בזה ושוב כתב בשם הר"ן ורבותא דטיפת דם כחרדל היינו משום דהוה מצי למימר דבדם מרובה הוא שראוי להחמיר דשמא יצא מן הפרוזדור בג"י זא"ז ושהה בפרוזדור שהוא כמו יצא לחוץ וצריכה מן התורה ז"נ אם היא בימי זיבה להכי נקט טיפה כחרדל אע"ג דודאי אינה אלא ראיה אחת וכו' ע"ש:

והנה לפ"ז אומר אני דהיינו טעמא גופא דחומרא דר"ז לפי שכשרואה ראיה מרובה ראוי לחוש שמא ראתה בשלשה ימים בזא"ז ושהה בפרוזדור וצריכה ז"נ ואם אתה מחלק בין ראיה מרובה שיש בה כדי לחלק לג' ראיות ובין ראיה מועטת נתת דבריך לשעורין ויבוא לטעות ולכך החמירו ב"י שלא לחלק בין ראי' מרובה למועטת ותמיד יושבת ז"נ. זה הנלע"ד:

ועכ"פ יצא מזה דמוכח דחיישינן דשהה בפרוזדור וא"כ לפ"ז אין השפופרת ראיה כלל ואידחי בדיקה זו ע"י חומרא דר"ז ממנ"פ שאם אתה אומר שכיון שאינה מוצאה דם עתה בראש המכחול א"כ לא יצא עתה מהמקור ונתרפאה. אני אומר שלא נתרפאה אלא שאין אנו בקיאין בימי זיבה ע"י חומרא דר"ז ואולי בימי זיבה עומדת ואינה עוקרת וסת. ואם אתה סומך שהאשה זו רגילה לראות דם מן הצדדים שהרי מוצאה בצדדי השפופרת אני אומר דם זה כבר יצא מהמקור זה זמן רב ושהה בפרוזדור ולכך נמצא בצדדי שפופרת. וגם זה חיישינן ע"פ חומרא דר"ז דמדהחמירו מכלל דחיישינן דשהה בפרוזדור:

והנה הן אם יהיה זה כוונת הראב"ד הן לא. נעיין אנן בזה. והנה חומרא הראשונה שכתבתי למיחש אולי עומדת בימי זיבה ואינה עוקרת וסת אני אומר אם באנו אנו לחוש היא גופה קשיא איך אשה עוקרת וסת כלל שמא בשעת עקירה עומדת בימי זיבה אלא הא ליתא דכשם שהעקירה ספק כך הקביעות ספק כי שמא לא נקבע כלל דאולי בשעת הקביעה עמדה בימי זיבה וא"כ שפיר עוקרת מטעם ס"ס ספק שמא בימי הקביעות היתה בימי הזיבה ולא נקבע כלל וא"ת שהוקבע שמא גם עתה אינה עומדת בימי הזיבה ונעקר שפיר ואף דספק זה הוה ספק מחמת חסרון בקיאת פתחי נדה מ"מ וסתות דרבנן והם אמרו למקבע וסת ולמעקר וסת בלי השגחה כלל בפתחי נדה והכל שלא תהא מצריכן להבחין בין ימי נדה וכו' וכמ"ש הרמב"ן:

ולפ"ז ג"כ מועיל השפופרת לענין רואה מחמת תשמיש ג"כ מטעם הנ"ל דהוה ס"ס והיינו כשאינה מוצאת כלל שאז אמרינן דנתרפאה ואפי' אם מצאה בצדדי שפופרת ג"כ מותרת שאם דם זה יצא עתה ע"י שפופרת שהוא כמו השמש המוציא דם בשעת תשמיש א"כ ודאי דם שרואה בשעת תשמיש מן הצדדים הוא שהרי אנו רואים שיש לה מן הצדדים דבר מה הגורם לה לראות דם ממנה בשעת הכנסת שפופרת. וא"ת שאין שום דם יוצא מצדדים ודם זה שמוצאת עתה בצדדי השפופרת זה זמן רב שיצא מן המקור ושהה בפרוזדור א"כ לא יצא ע"י שפופרת שום דם וג"כ טהורה היא לבעלה שהרי נתרפאה. וכל זה ברואה מחמת תשמיש. ועתה נשוב ונראה בנידון דידן באשה זו שאנו עוסקים בדינה:

והנה מה שדברתי בק"ק בראד עם מחותני וש"ב הרב הגאון המפורסם מהארחוב לבדוק ע"י שפופרת כי אולי תעמוד על הבחינה שדם יוצא מהצדדים. ולפי מ"ש הא ליתא שאף אם תמצא בהצדדים ליכא הוכחה שהצדדים הם המוציאים דם ואדרבה דם חזקתו מהמקור וכמו ששנינו במשנה דף י"ז ע"ב ואמרינן דם זה כבר יצא ושהה בפרוזדור:

והנה דבר זה למיחש שדם הנמצא עתה כבר יצא ושהה בפרוזדור לא מצינו בפירוש בפוסקים והר"ן לא כתב זה לסברא אמיתית רק כתב שרבותא דטיפת דם כחרדל הוא שלא תאמר דוקא בראיה מרובה יש לתלות שיצא בשלשה ימים והיינו שיש לטעות כן ולכך קאמר שאפילו טיפת דם כחרדל ג"כ צריכה ז"נ אבל באמת אפשר דלא אמרי' דדם שוהה בפרוזדור. וכאשר שמתי עיוני בגמ' ראיתי שזה מחלוקת אבות התנאים שמאי והלל בריש מס' נדה שמאי סובר כל הנשים דיין שעתן דאם איתא דהוה דם מעיקרא הוי אתי. והלל סובר כותלי בית רחם העמידוהו. ושמאי סובר כותלי רחם לא מוקמי דם. הרי בהדיא דהלל דהלכתא כוותיה סובר דכותלי בית הרחם מוקמי דם ושוהה בפרוזדור. וא"כ ודאי איכא למיחש כנ"ל. אלא דאי משום הא לא אירי' דהרי אף הלל אינו מטמא למפרע רק לקדשים אבל בחולין מודה דדיה שעתה וא"כ מכלל דלחולין שפיר אמרינן אם איתא דהוי דם מעיקרא הוה אתי וא"כ ה"ה לבעלה דכל לבעלה תולין הוא ג"ה לא חיישינן לכותלי בה"ר העמידוהו:

אמנם מזה אין ראיה דעיקר הטעם באשה דדיה שעתה משוה העמד האשה על חזקתה ובחזקת טהרה עומדת אלא דראוי לעשות סיג לקדשים. וע"ז קאמר שמאי דלא עבדינן סייג משום דאם איתא דהוה דם מעיקרא הוי אתי. ועיין בתוס' בדף ג' ע"א בד"ה ואי בעית אימא אבל אשה זו בחזקת טומאה עומדת שהרי עכ"פ ראתה נדה ודאי בפעם אחת בשעת וסתה ושוב אינה יכולה לטהר מחמת כתמים שמצאה על העד אני אומר אל תטהרנה מספק ואדרבה העמד נדה על חזקתה ואף דלא מיקרי איתחזק איסורא עיין תוס' גיטין דף ב' ע"ב ד"ה ע"א וכו' מ"מ ג"כ אינה בחזקת טהרה ולא דמי לכל הנשים דדיין שעתן ששם העמד אשה בחזקת טהרה. ובאופן שאין לנו ראיה מהגמ' לא להיתר ולא לאיסור באשה זו ע"י שפופרת. ובעניותי הדבר צריך תלמוד כי כבר כתבתי הפרש גדול בין אשה זו ובין אשה הרואה מחמת תשמיש:

ואעפ"כ נחזור למילתא קמייתא לעיין בעיקר דין אשה הרואה מחמת תשמיש. דלכאורה דבר תמוה לסמוך על בדיקת השפופרת שאם לא מצאה דם בראש המכחול נטהרנה לבעלה ומדוע לא ניחוש שאין כל האצבעות שוות ואף שלא ראתה ע"י שפופרת אולי ע"י תשמיש של בעלה תראה כבראשונה. וכבר הרגיש בקושיא זו מרן הרב ב"י בסי' קפ"ז ואעתיק לשונו וז"ל ואיכא למידק בבדיקה זו שלא נמצא דם על ראש המכחול אמאי אמרינן בידוע שהוא מן הצדדים הא איכא למיחש שמא מן המקור הוא רגיל לבוא שמה ומה שלא נמצא דם על ראש המכחול מפני שלא היה עב כמו השמש שאין כל האצבעות שוות או מפני שלא הכניסתו בכח שאין כל הכחות שוות וכדאיתא בגמ' וכמו שאכתוב בסמוך. וי"ל דלא אמרינן אין כל האצבעות או כל הכחות שוים אלא להקל ולא להחמיר וטעמא משום דרוב נשים אינן רואות דם מחמת תשמיש הלכך כל מה דמצי למתלי בה להתירה שלא להוציאה מכלל הנשים תלינן כיון דאיכא רגלים לדבר שהרי בדקה ולא נמצא דם על ראש המכחול עכ"ל. והנה המעיין ישפוט בשכלו כמה דחוקים דברי רב"י כאן דלהקל תולין לומר אין כל אצבעות שוין ולהחמיר לא ניחוש בזה וטעמו דחוק:

ובגוף קושייתו של הרב"י לא אוכל לדעת מה קול הרעש הזה בקושיא זו שהרי בגמ' מיירי שניסת לראשון ולשני ולשלישי ובכל אחד ראתה ג"פ מחמת תשמיש שכבר הוחזקה לכל הביאות ולכל האצבעות לראות וא"כ כשלא מצאה בראש השפופרת אין לומר שעדיין תראה מחמת תשמיש ועתה לא מצאה בראש המכחול הוא משום שאין כל האצבעות שווין שהרי זו הוחזקה לכל האצבעות והכחות וזה פשוט מאוד. ולכל זה אנו מוכרחין לדברי הפוסקים המובאים בש"ך בס"ק י"א שאם בדקה בשפופרת אפי' לא מצאה דם כלל גם בצדדי השפופרת מותרת מטעם דאמרינן שמא נתרפאה אנו צריכין למ"ש דלא תלינן דאין כל האצבעות שוות משום שכבר הוחזקה לכל האצבעות. אבל על דברי הגמ' עצמה בלא"ה אין מקום לקושית הרב"י דהרי בגמרא אמרו נמצא דם על ראש המכחול בידוע שמן המקור הוא בא לא נמצא דם על ראשו בידוע שמן הצדדים הוא בא. והנה ודאי דבגמ' משמע שלא נמצא על ראשו אבל נמצא מן הצדדים דאם תאמר שלא נמצא דם כלל איך מסיים בידוע שהוא מן הצדדים שהרי אפילו הש"ך שמביא בשם הפוסקים להקל בלא נמצא כלל היינו שאנו אומרים שנתרפאה אבל לומר בידוע שהוא מן הצדדים בלא נמצא דם כלל אין מקום כלל*. א"ו דבגמ' מיירי שנמצא מן הצדדים וא"כ שוב אין מקום להקשות שאין האצבעות שוין כיון שעכ"פ נודע לנו ע"י שפופרת שיש לה דם בצדדים שיוצא בודאי משם לא גרע משיש לה מכה שמוציאה דם שתולה במכה. העולה מזה שעל דברי הגמ' אין מקום לקושית הרב"י. ואם קושית הרב"י על הפוסקים המתירין כשלא נמצא דם כלל א"כ לשונו אינו מדוקדק דהרי כתב ואיכא למידק וכו' אמאי אמרינן בידוע שהוא מן הצדדים וכו'. ועוד שאפי' לא נמצא דם כלל לא קשיא כשבודקת אחר ביאה שלישית של בעל שלישי שכבר הוחזקה לכל האצבעות ולכל הכחות. ולפי הנראה אין לנו לקיים קושית הרב"י כ"א לדעת הפוסקים ובראשם בעלי התוס' להתיר גם לבעלה הראשון בבדיקה ור"ת עשה מעשה להקל ע"י בדיקה לבעלה הראשון ואהא קשיא ליה להרב"י דשפיר נימא אין כל האצבעות וכו' דזו עדיין לכל האצבעות לא הוחזקה:

אבל אני אומר עפר אני תחת כפות רגלי הב"י ובכאן לבי נוטה מדבריו שאני אומר שאף המתירין גם לבעלה הראשון בבדיקה היינו אם תמצא דם בצדי השפופרת שזו כמו יש לה מכה ועדיפא ממנה שהרי במכה מפיה אנו חיין והיא עצמה אין עיניה באותו מקום וכאן הבדיקה ביררה לנו שיש לה בצדדים דבר שדרכו להגלע ולהוציא דם והוי כמו מכה שידוע שמוציא דם ואף שלבעל השלישי מותרת אחר הבדיקה אפילו לא נמצא דם כלל היינו מטעם שאין לומר אין כל האצבעות שוות אבל להתירה לבעלה הראשון ע"י בדיקה ולהתיר בלא נמצא דם כלל לא שמענו ולא מסתבר לנו. ולפ"ז יצא לנו שלהמכשירין לבעל הראשון ע"י בדיקה לא מהני כ"א נמצא בצדדים שאז אנו רואים שיש לה בצדדים כמו מכה המוציאה דם אבל בלא נמצא כלל לא מהני. והיא גופא קשיא א"כ אפילו בנמצא בצדדים מה הוי ניחוש שמא דם זה לאו מן הצדדים הוא כ"א מן המקור שיצא כבר ממקומו וכותלי בית הרחם העמידוהו וא"כ לא ראתה עתה כלל ע"י השפופרת משום שאין כל האצבעות וכו' אלא ודאי דאמרינן אילו ראתה מעיקרא הוי אתי ולא חיישינן כלל לבעלה שכותלי בה"ר העמידוהו. וא"כ גם באשה זו יש לסמוך על זה:

אלא שהואיל ואנו מדמין נעשה מעשה. אם מלאני לבי לדון אחר הב"י להחמיר באשה הרואה מחמת תשמיש שלא להקל בלא נמצא כלל נעביד עובדא להקל. דהרי עכ"פ לדעת הב"י אין ראיה לומר דכותלי בה"ר לא מוקמי דם שהרי להב"י מותרת מטעם שאם כעת לא יצא דם כלל אמרינן דנתרפאה:

והנה אני מקשה על שיטת הרב"י שאם אתה אומר כשיטתו שגם לבעל הראשון מועיל בדיקת שפופרת אף שלא תמצא כלל א"כ למה תתגרש תבדוק עצמה אחר ביאה שלישית של בעל הראשון. והנה באמת דעת רש"י שאין בדיקה מועלת לבעל הראשון אבל דעת התוס' והרבה פוסקים שמועלת גם לבעל הראשון וכתב הרב"י בד"ה ואם רוצה וכו' ולזה נראה שנוטה דעת סמ"ג וכתב שמה שלא פירש התנא בדיקה לאחר פעם ג' של ראשון עצה טובה קמ"ל דהשתא מותרת בלא בדיקה מטעם ס"ס שמא לא בא הדם מן המקור אלא מן הצדדים ואפילו בא לראשון מן המקור שמא לא יבא מן השני דאין כל האצבעות שוות. אבל אם היתה בודקת לראשון ותראה דם בראש המכחול שעכשיו נתברר שמן המקור בא לא תהא מותרת לשני מטעם שאין כל האצבעות שוות בלבד עכ"ל וכ"כ בספר התרומות ג"כ. ע"כ דברי הב"י:

וא"כ אם כדעת הב"י דלחומרא לא אמרינן אין כל האצבעות שוות עדיין קשה למה תתגרש הרי מצינו לה בדיקה בבעל הראשון ולא תפסיד מלהנשא לשני דהרי מה שמכנסת מכחול בשפופרת ואינה בודקת במכחול לחוד בלי הפסקת השפופרת הוא מטעם שכתב הט"ז בס"ק ה' והוא מדברי הב"י שאם תבדוק במכחול לחוד באיזה מקום שתמצא דם במכחול לא תדע אם הוא מהמקור או מהצדדים. וא"כ קשה בבעל הראשון תבדוק במכחול לחוד בלי שפופרת ותרויח שאם לא תמצא כלל תהא מותרת שהרי נתרפאה ואם תמצא דם אף בראש המכחול אעפ"כ תהא מותרת לשני מכח ס"ס שמא הוא מן הצדדים. א"ו שלבעל הראשון לא מהני היכא שאינה מוצאת כלל רק היכא שנתברר שיוצא מן הצדדים ואם תבדוק במכחול לחוד אף שיצא דם מהצדדים אעפ"כ יתלכלך ראש המכחול בדם בעברו דרך הצדדים ושוב לא תדע אם הוא מן המקור או מן הצדדים. ואין לומר אף שלא תפסיד בעל השני מ"מ תפסיד השלישי שהרי תתחזק בשלשה אצבעות קודם השלישי דהיינו שני בעלים והמכחול שהוא כמו אצבע דזה אינו שהרי לא נתחזקה לכל הכחות שהרי במכחול לא בדקה רק פ"א. וכיון שהוכחנו דלא כב"י א"כ מוכח דלא חיישינן שכותלי בה"ר העמידו הדם אלא דאמרינן אם איתא דהוי דם מעיקרא הוי אתא:

מטיבותיה דהרב ב"י אמינא להיות סברא שלו קיימת דלהחמיר לא אמרינן אין כל האצבעות שוות. אמנם אמינא בה טעמא דמסתבר. דהנה לפי היסוד שיסדתי דהא דרואה ג"פ מחמת תשמיש נאסרה מטעם וסת הוא שקבעה וסת ע"י תשמיש. והנה ידוע דקיי"ל וסתות דרבנן ולכך להקל אמרינן שתנשא לשני שאף שבראשון קבעה לה וסת מ"מ מותרת לשני כי שמא אין כל האצבעות שוות וספיקא דרבנן היא ולקולא. וכן להיפך אם בדקה אצל הראשון ולא מצאה אמרינן שנתרפאה ועקרה וסתה ולא חיישינן שמא אין השפופרת שוה לאצבע כנ"ל ג"כ מטעם ספיקא דרבנן לקולא וא"ת א"כ בלא שום בדיקה תהא מותרת לבעלה משום ספק שמא מן הצדדים וספיקא דרבנן לקולא הוא שהרי וסתות דרבנן. זה אינו דעכ"פ ספק זה עקרו הוא ספק דאורייתא דאתה מסתפק על הדם אם הוא דם מהמקור או דם טהור מן הצדדים ואף שלענין וסתות שוב הוה מדרבנן מ"מ כיון שעיקר הספק הוא דאורייתא אמרינן להחמיר. ועיין בש"ך בדיני ס"ס כלל י"ט ובפר"ח כלל ח'. וא"ת א"כ נסתר סברת הסמ"ג שהרי אפי' בחד ספק מותרת דהוי ספק דרבנן וא"כ עדיין תבדוק אחר ביאה ג' של הראשון אפי' אם תמצא בראש המכחול עדיין תהא מותרת לשני מטעם שמא אין כל האצבעות שוות והוה ספיקא דרבנן:

אומר אני הנה הרשב"א פסק הביאו הש"ך בסימן ק"י ס"ק ס"ו דאפילו היכא דאיכא ס"ס צריך בדיקה היכא דיכולין לברר ע"י בדיקה ומסיק הש"ך דאין להחמיר כדבריו שהרי הסה"ת והסמ"ג כתבו גבי רואה דם מחמת תשמיש דמותרת בלא בדיקת שפופרת מטעם ס"ס ומביא ב"י בסימן קפ"ז וכ"כ המרדכי בפ"ב דשבועות בשם ר"י עכ"ל הש"ך. והנה לכאורה דבריו נפלאו דעד כאן לא קאמר הרשב"א דהיכא דאפשר לברר לא סמכינן אס"ס אלא היכא שיתברר האיסור בבירור כמו בסרכא תלויה שאפשר לבדוק הריאה ואם תבצבץ הרי היא נקובה בודאי אבל היכא שיתברר ספק אחד ועדיין נשאר הספק השני אף שמשום ספק אחד אין להתיר מ"מ עתה שהוא ס"ס א"צ בדיקה כלל שאף ע"י הבדיקה אכתי ישאר ספק אחד עכ"פ כמו בבדיקת השפופרת שאף שתבדוק ותראה בראש המכחול עדיין אין האיסור בבירור לשני כי אולי לא יהיה אצבע השני כמו הראשון ולכך עתה מותרת מטעם ס"ס שמא מן הצדדים וא"צ בדיקה כלל לברר ספק אחד כדי שישאר אח"כ רק ספק אחד. אמנם הש"ך הוכיח שפיר דהרי גם כאן אפשר לברר האיסור לגמרי שאם תמצא בראש המכחול הרי נתברר שהוא מן המקור ותבדוק עוד פעמים בשפופרת הזה ושוב תבדוק עוד בשפופרת אחר ג"פ וכיון דשפופרת הוא כמו אצבע הרי נתברר שהוחזקה לכל האצבעות ולכל הכחות ואם כן שפיר הוכיח הש"ך שהיכא דאיכא ס"ס מותרת ואין צריך לברר אף שיכולה לברר:

אמנם נ"ל אדרבה הוכחה לדברי הרשב"א מהכא וממקום שבא הש"ך לאתובי תיובתא אנא מסייענא סייעתא. דהנה זה פשוט דלרשב"א כיון דבס"ס דאורייתא צריכה לברורי היכא דאפשר ה"ה בחד ספיקא במידי דרבנן אף שספיקא דרבנן לקולא מ"מ היכא דאפשר לברר צריכין לברר לעמוד על הבירור. והנה זה פשוט דוסתות דרבנן וכבר כתבתי לעיל להקשות דתבדוק תחת בעל הראשון ואף אם תמצא בראש המכחול תנשא לשני מטעם שמא לא יהיה אצבע השני שוה לראשון וספק דרבנן לקולא. א"ו דאף דספק דרבנן לקולא מ"מ היכא דאפשר לברר צריך לברר וכיון שכבר נתברר שהוא מן המקור ואין כאן רק ספק אחד שמא לא תראה ע"י כל האצבעות א"כ צריכה לברר ע"י שלשה שפופרות בכל אחד ג"פ ואולי יתחזק לכל האצבעות וכל הכחות ותפסיד שלא תנשא שוב כלל לכך אינה בודקת כלל ומותרת לשני ושלישי מטעם ס"ס. ואף שגם בס"ס סובר הרשב"א שהיכא שאפשר לברר צריך לברר היינו בס"ס באיסור דאורייתא אבל בס"ס בוסתות דרבנן זו לא שמענו וגם הרשב"א מודה דמהני אף שיוכל לברר וא"כ אדרבה מכל הני פוסקים שהוצרכו להתיר מטעם ס"ס ולא התירו מטעם ספק דרבנן א"ו דלא מהני ספק דרבנן היכא דיכול לברר ומינה דה"ה בס"ס דאורייתא ג"כ לא מהני היכא דיכולין לברר. וא"כ יש להחמיר בנשמט הגף אפילו בהפ"מ היכא שהריאה קיימת להצריך בדיקה ולדידן שאין אנו בקיאין בבדיקה גם אחר הבדיקה יש להחמיר דמקרי חסרון בקיאות. ואולם לקמן בסימן נ"ז בארתי שלא הצריך הרשב"א בדיקה כשיש ס"ס אלא במקום חזקת איסור. ובנשמט הגף שלא יצאה מחזקתה מחיים כתבתי שם שגם הרשב"א אינו מצריך בירור א"כ אדרבה מותר נשמט הגף אפילו שלא במקום הפ"מ כמ"ש שם ושם בארתי והארכתי אם ספק זה שמא אין אצבע שני יהיה שוה לראשון אם מקרי חזקת איסור ע"ש. ולפ"ז גם קושייתי שהקשיתי על הב"י דתבדוק ע"י מכחול בלי שפופרת ותרויח שאם לא תמצא דם כלל תהא מותרת דלהחמיר לא אמרינן אין כל האצבעות שוות:

והנה לפי הטעם שכתבתי דאמרינן ספיקא דרבנן לקולא. והנה כתב הפ"ח בכללי הס"ס כלל י"ח דאי ליכא גבן אלא חדא ספיקא לא עבדינן תרי ספיקי בידים ע"ש. וא"כ ה"ה באיסור דרבנן היכא דליכא ספיקא לא עבדינן ספק בידים וכיון שזו הוחזקה בבעל זה ג"פ א"כ ליכא ספיקא כלל לפנינו שהוחזקה לראות ע"י תשמיש ואיך תבדוק במכחול לחוד כדי שאם לא תמצא תאמר שמא המכחול שוה לאצבע של בעלה ונתרפאה והרי היא עושה ספק בידים. בשלמא אם בודקת במכחול בשפופרת עיקר בדיקתה מטעם שאם תמצא מן הצד טהורה היא שהרי יש לה מכה בצדדים המוציא דם ושוב אף שאינה מוצאת כלל מותרת מטעם ספק דרבנן והספק נעשה ממילא אבל כשבודקת בלי שפופרת עיקר בדיקתה לעשות ספק. ולפ"ז גם לשיטת הרב"י ג"כ עיקר הבדיקה שתמצא בצדדים ואי אמרת דחיישינן שמא כבר יצא מן המקור וא"כ אין ראיה שהצדדים מוציאים דם וגם כשנמצא בצדדים ההיתר רק מכח שנתרפאה ומספק שמא שפופרת שוה לאצבע בעלה אם כן איך עושה ספק בידים ואי מותר לעשות ספק בידים אם כן עכ"פ קודם שתתגרש תבדוק במכחול לחוד וכנ"ל. א"ו דלא חיישינן כלל שהדם שהה בפרוזדור:

אמנם אחר העיון נ"ל שאין ראיה כלל מכל זה לנידון דידן בין לפי מ"ש לעיל דלא מועיל בדיקה לבעל הראשון רק אם תמצא בצדדים בין לפי מה שפירשתי עתה דברי הב"י מ"מ אם אנו מקילין ברואה מחמת תשמיש שהוא רק איסור דרבנן מטעם וסתות ולא חיישינן דאישתהי בפרוזדור נקל ראש להקל בזו שמוצאה בעד הבדיקה לטהרה מדם זה שהוא איסור דאורייתא וגם הרגשה יש כאן והא דאינה יודעת מהרגשה היינו משום דאימר הרגשת עד הוא:

והנה אי הוי אמרינן דברואה מחמת תשמיש כשבודקת ומצאה בצדדי השפופרת שוב כשרואה בשעת תשמיש טהורה לגמרי ואפילו נקיים א"צ א"כ חזינן דסמכינן אבדיקה זו אפילו באיסור דאורייתא. והנה לשון הגמ' בנדה דף ס"ז בידוע שמן הצדדים הוא בא לשון זה משמע דסמכינן ע"ז לפוטרה אפילו מנקיים. והנה לא מצאתי דבר זה מפורש לא בטור ולא בב"י ולא באחרונים ומרהיטא דלשנא דש"ך משמע בס"ק י"א שכתב דאם לא נמצא על המוך בין שנמצא בצדדי השכופרת בין שלא נמצא עליו כלל דמותרת וכו' ומדכללם כחדא משמע דדין אחד לשניהם והא ודאי שאם לא נמצא כלל אם אחר כך תראה אף שאינה נאסרת מטעם רואה מחמת תשמיש עד שתתחזק מחדש בתלת זימני מכל מקום צריכא נקיים וא"כ ה"ה לנמצא בצדדים:

אמנם אין בזה כדי להכריע שהרי על כרחך אינם שוים לגמרי שאם לא מצאה כלל אם אח"כ שוב תמצא עוד ג"פ חוזרת ונאסרת ואם מצאה בצדדים עכ"פ אינה נאסרת על בעלה. והנה פשפשתי ומצאתי בתשובת הר"ן עמוד ק"כ סימן מ"ט משמע שם להדיא לפי משמעות לשונו שאפילו נקיים א"צ ע"ש. אף שאינו מפורש לגמרי מ"מ מוכח שם להדיא ועדיין אני נבוך בזה:

והנה ברמב"ם פ"ד מא"ב מבואר שלשלישי אסורה אפילו בבדיקה. וביאר הרה"מ טעמו משום שהוא עצמו מוחזק בה אסור גם בבדיקה ואין הבדיקה מועיל רק לרביעי א"כ פשיטא שאם תראה ברביעי שצריכה ז"נ וגם אם תראה ג"פ נאסרת. אמנם לפי הטעם השני שכתב הרה"מ שאין לה לעמוד עם בעלה בבדיקה שמא יבוא עלי' קודם בדיקה א"כ אין מזה ראיה. ומ"מ אני אומר שאפי' אם נימא שמותרת בלי נקיים וסמכינן ע"ז אפי' באיסור דאורייתא לומר שהוא מן הצדדים ולא חיישינן לשהה בפרוזדור ג"כ אין ראי' לנידון דידן שהרי כתבתי שזהו פלוגתא דשמאי והלל. והלל סובר דאימר כותלי בר"ה העמידוהו אלא שלחולין גם הלל מודה:

אמנם פירשתי טעמו משום חזקה שאשה בחזקת טהרה עומדת ואם כן בשלמא ברואה מחמת תשמיש שיכולה לספור ז"נ ולטבול והרי היא טהורה ואף שאסורה לבעלה מ"מ קודם תשמיש טהורה היא ויש לה חזקת טהרה וכשתבדוק בשפופרת ותמצא בצדדים אמרינן השתא הוא דחזאי ולא אמרינן כבר יצא מהמקור וכותלי בית הרחם העמידוהו משום דהעמד אשה בחזקת טהרה. ויצא לנו מזה שאם תבדוק בשפופרת צריכה מתחילה נקיים וטבילה שתהיה בחזקת טהרה ובפרט לפי החומרא שרציתי בתחילה שלבעלה הראשון אם אינה מוצאה כלל לא מהני. אבל אשה זו אין לה חזקת טהרה שפיר חיישינן שכבר נפק ואתי מן המקור קודם הבדיקה וכותלי בה"ר העמידוהו ונשאר בצדדי הפרוזדור:

וראיתי לרשב"א בחידושיו למסכת נדה דף כ"ב ע"א מה דאמרו שם בגמ' א"ד האי ממנו עד שתצא טומאתו לחוץ. והקשה הרשב"א דבזב אלמלא דשתק קרא ה"א שמטמא אפילו בפנים ובזבה איצטריך רבויא שתטמא בפנים כבחוץ וניחא ליה דבאיש היה הדין שיטמא בפנים כיון שנעקר שותת ויורד הוא ואין שם מקום להתעכב אבל באשה שמתעכב דם בפרוזדור הייתי אומר שלא תטמא עד שיצא לחוץ ממש ועכ"פ יוצא מכלל דבריו דדרך הדם להתעכב בפרוזדור:

והנה עלה ברעיוני להמציא לה בדיקה אחרת יותר ראוי לסמוך דהיינו שתרחוץ הפרוזדור כלו בעומק עד שתבדוק אח"כ בחורים ובסדרין ולא תמצא כלל דם ואח"כ תכניס מוך נקי לתוך עומק הרחם כפי האפשר לה בעומק ותכניס כל כך מוך עד שיכסה בעומק כל רוחב הפרוזדור שלא יוכל שום דם לצאת מן הרחם כ"א בפגעו תחלה במוך זה ושוב תבדוק עצמה במטלית נקי דהיינו עד הבדוק ברחם מחוץ למוך וכן תעשה כמה פעמים וכמה ימים זא"ז וישהה המוך יום שלם ושוב תבדק ואז אם תראה דם בעד שלה תוציא המוך ואם המוך נקי א"כ ש"מ שיוצא הדם מצדדים ואם לא תמצא גם על העד תעשה כן ביום השני וביום השלישי וכל פעם קודם שתכניס המוך תרחוץ אותו המקום היטב שלא ישאר שום דם מעבר. ובדיקה זו כמו הבדיקה שהזכיר רמ"א בסימן קצ"א. אלא כיון שלא הקיל רמ"א בסימן קצ"א רק במוצאת תכף אחר השתנה וגם זה במרגשת כאב דוקא ובאשה שיש לה וסת ש"מ שבדיקה זו לאו דסמכא הוא ואף הש"ך שמקיל מקיל באין לה וסת אבל באין לה כאב או שמוצאת שלא בשעת השתנה לא שמענו מעולם להקל ואף שהתירו בדיקת השפופרת לרואה מחמת תשמיש אף שאינה מרגשת כאב היינו משום שאין דרך אשה לראות בשעת תשמיש לכך סמכו להקל ואף גם זה אפשר דהיינו רק להתירה לבעלה אבל נקיים אפשר שצריכה וכמ"ש לעיל אבל במוצאת בעד הבדיקה זו היא דרכה דרך נשים וא"כ אשה זו שאין לה שום כאב ומוצאת על עד הבדיקה שלא בשעת השתנה מן השמים ירחמו עלי'. אבל להיות שמאוד ראוי לחוש לתקנת ב"י ובפרט באשה ילדה ועד מתי תצטער ותיזל ודוד המלך ע"ה נשתבח שהיו ידיו מלוכלכות בשפיר ובשליא לטהר אשה לבעלה ולא שבחוהו שהיו מלוכלכות לטמא אותה אם טמאה היא להבדילה מעון נדה אלא שיותר השבח לטהר מלטמא. אמרתי אתן לבי להמציא איזה קולא כפי שאפשר:

והנה הרמ"א בסימן קצ"א כתב אך יש מחמירין שלא להתיר רק באשה שיש לה וסת להצריכה בדיקה דהיינו קודם שתשתין תבדוק עצמה היטב בחורין ובסדקין ואם לא תמצא דם תכניס מוך נקי על המקור בפניה ותשתין ותקנח עצמה יפה ממי רגלים ותוציא המוך אם נקי הוא הוכחה גדולה דאין הדם מן המקור והכי נהוג. ואם בדקה עצמה ג"פ בכה"ג ומצאה המוך נקי מותרת אח"כ בלא בדיקה שלא בשעת וסתה דחזקה דדם מכה הוא מאחר שאינה מוצאת אותו רק אחר שהשתינה וכ"ז דוקא במרגשת כאב וכו' וכתב הש"ך בס"ק ז' רק באשה שיש לה וסת וז"ל מהרי"ל שם וכ"ז לנשים שהיה להן וסתות ושלא בשעת וסתה אבל זו שכתבתי דאין לה וסת אם כן יש להחמיר דאל"כ וכי לעולם לא תהא טמאה וכו' עכ"ל. וקשה דאם בדיקה זו חשובה בדיקה א"כ אפילו אין לה וסת נמי ול"ד למ"ש רז"ל לעיל סימן קפ"ז ס"ה גבי מכה דאל"כ וכי לעולם לא תהא טמאה דהתם בלא בדיקה היא אבל הכא תהיה טמאה כשתמצא דם על המוך. ונראה דמהרי"ל ספוקי מספקא ליה אי האי בדיקה חשיבא בדיקה מעליותא וקאמר דבאשה זו שאין לה וסת יש להחמיר עליה. ומ"מ קשה מאי קאמר וכי לעולם לא תהא טמאה הרי תהיה טמאה כשתראה דם שלא בשעת צרכיה. ונראה דמיירי שאינה רואה בשום פעם דם כ"א בשעת צרכיה וכן משמע בלשון השאלה שם עכ"ל הש"ך. והנה דבריו נפלאו מה ששוב הקשה ומכל מקום קשה מאי קאמר וכי לעולם וכו' הרי תהא טמאה כשתראה שלא בשעת צרכיה וכו' למה הוצרך להקשות משלא בשעת צרכיה הרי עדיין הקושיא הראשונה במקומה עומדת שתהיה טמאה כשתמצא על המוך. דמה שתירץ דמהרי"ל ספוקי וכו' זה תירץ על גוף החומרא שהחמיר מהרי"ל שלא לסמוך על בדיקה זו באין לה וסת אבל מ"מ הטעם דוכי לעולם לא תהיה טמאה אין לה שחר שעכ"פ תטמא כשתמצא על המוך ולא עוד אלא אף לפי תירוצו של הש"ך דמיירי דלעולם אינה רואה כ"א בשעת צרכיה עדיין אין מרפא לקושיא זו דעכ"פ תטמא כשתמצא על המוך:

לכן נ"ל בכוונת דברי מהרי"ל דודאי להיות מסופק בבדיקה זו אין להעלות על הדעת דכיון דמוך דחיק לה על הרחם ודאי דם שנמצא בשעת השתנה אינה מן המקור דאיך יעבור דם המקור דרך המוך ויבוא למטה וריש מסכת נדה ד"ג ע"א אמר אביי מודה ב"ש במשמשת במוך ואפי' רבא דפליג עלי' וסובר מוך נמי אגב זיעה מכויץ כויץ מודה הוא במוך דחוק ומכ"ש שיעבור הדם דרך המוך למטה וימצא למטה והמוך ישאר נקי זה דבר שא"א שהרי במעבר הדם דרך מוך ודאי שיצטבע המוך מן הדם. אלא צ"ל משום כשבודקת ג"פ ומצאה המוך נקי שוב אינה צריכה להכניס כלל מוך וכמ"ש רמ"א וע"ז כתב מהרי"ל דדוקא ביש לה וסת ושלא בשעת וסתה דאל"כ כיון שאינה מוצאת בשום פעם רק בשעת צרכיה א"כ לא תטמא לעולם וכאן לא שייך למימר דתטמא כשתמצא על המוך שהרי שוב א"צ למוך כלל. אבל בעת הכנסת המוך בה מועיל אפילו בשעת וסתה ממש שהרי עינינו הרואות שדם זה אינו מדם המקור הא למה זה דומה ליש לה מכה ומרגשת שדם זה בא מן המכה שמועיל אפילו בשעת וסתה ממש כמבואר בסימן קפ"ז בש"ך ס"ק כ"ו. וכן הא דכתב הרמ"א דבעינן שמרגשת כאב ושמוצאת בשעת השתנה הכל הוא לטהרה אחר בדיקה זו שתבדוק ג"פ שלא תהיה שוב צריכה בדיקה. והטעם נ"ל משום דבשלמא במכה שפיר כל זמן שיש לה מכה תולה בה אם יודעת שיכולה להוציא דם לכל הפוסקים לפי שטתם אבל זו שאינה מרגשת כאב ומה בכך שדם שראתה עתה שאיננו דם המקור רק בא עם מי רגלים שמא אח"כ נתרפא כיס השתן ואינו מוציא שוב דם ואין מוכיחה קיים לכך צריכה שתרגיש בכאב אבל הדם שמוצאת בעת שהמוך בתוכה ורואה שהמוך נקי מועיל לדעתי בין בשעת הטלת מי רגלים ובין בפעם אחר בין ע"י כאב בין שלא ע"י כאב. וההפרש ביניהם הוא רק שתועיל הבדיקה לטהרה לאחר מכאן בלא מוך זה נראה לע"ד עיקר. והגם כי תשובת מהרי"ל ותשובת מהרי"ו אינם בידי ואיני מכיר אם יש לכוין דבר זה בלשונם בתשובותיהם מכל מקום הסברא נכונה היא מצד עצמה וראוי לסמוך עלי' אם לא נמצא סתירה מפורשת בדברי איזה פוסק קדמון:

ולפ"ז גם אשה זו שאנו עוסקים במשפטה זה משפטה. ביום שתפסיק בטהרה אשר למחרתו תתחיל למנות ראשון לנקיים לעת מנחת ערב קודם שיתפללו הקהל ערבית תרחץ אותו המקום היטב בעומק ומה טוב שתשב באמבטי של מים ולרחוץ היטב הפרוזדור בעומק כפי האפשר באופן שתשאר נקיה בפנים ואח"כ תצא מן המים ותקנח בפשתן דק ונקי לנגב באותו המקום ותוציא העד נקי ואז תכניס מוך של צמר גפן נקי ורך הרבה ותדחוק המוך לעומק הרחם מאוד כפי כחה עד שתשער שהמוך כבר הוא יותר עמוק ממקום שמגיע השמש בגמר ביאה. כי כן כתב הרמב"ם בפ"ה מא"ב הלכה ד' ובשעת גמר ביאה האבר נכנס בפרוזדור ואינו מגיע עד ראשו שבפנים אלא רחוק ממנו מעט וכו' ע"ש. ויהיה המוך כך אצלה כל הלילה עד הבוקר ואז בעוד המוך דחוק בפנים תקנח בעד הבדוק מבחוץ בעומק עד קרוב למקום המוך. ואם תמצא דם על העד תחזור ותקנח עד שתקנח אותו המקום מדם ותקח מפה השרויה במים ותרחץ אותו המקום היטב עד שיהיה אותו המקום שמחוץ למוך נקי רק תזהר שלא יגיע מים על המוך. ואז תוציא המוך ואם הוא נקי מדם אז אינה מזיק לה הדם שמצאה מבחוץ. ושוב תקח מוך אחר נקי אם זה המוך כבר הוכהה מלבנינותו ותחזור ותעשה כמשפט הזה ויהיה אצלה עד למחרתו בבוקר ואז שנית תעשה כמשפט הראשון ותוציא המוך לראות אם הוא נקי וכמשפט הזה תעשה כל ז"נ בכל יום במוך חדש שיהיה נקי והדם שתראה מחוץ למוך לא יזיק לה:

והנה החמרתי עלי' קצת לבדוק כל ז"נ בכל יום בבדיקה קשה כזו ואף שבש"ע מבואר שרק בדיקה של הפסק טהרה ובדיקה של יום ז' צריכה להיות עד מקום שהשמש דש ושאר כל הימים אם קשה עליה א"צ לבדוק כ"כ בעומק. מ"מ אשה זו דטבא לה עבדינן לה שאם תבדוק באיזה יום כבדיקת שאר הנשים אם תמצא מראה אודם כדרכה עד הנה תתקלקל ותסתור לגמרי ואולי מן הצדדים הוא ותפסיד חנם לכך תעשה בכל יום כנ"ל. אמנם אם רצונה שלא יהיה המוך אצלה כל היום רק קצת שעה די בכך רק שתזהר שבעת שאין המוך בתוכה לא תבדוק כלל שלא תפסיד עצמה. אבל זה פשוט שבעת שהיא יודעת שרגילה עד הנה למצוא באותו העת צריכה בדיקה שביום ההוא יהיה המוך בתוכה כל היום. וכן מה שאני מקיל לה להיות המוך רק קצת היום אצלה ולא כל היום היינו אם כבר בעת שהיה המוך אצלה מצאה בקנוח דם ועל המוך לא היה כלל שאז תלינן שמה שלא יכלה לטהר עד עכשיו היה מן הצדדים. אבל אם לא מצאה כלל א"כ כל ז' צריך להיות תמיד מוך נקי ברחמה יום ולילה כדי שתהיה נקי כל ז' מדם המקור בבירור דאל"כ הרי הורגלה עד עכשיו שלא יכלה לטהר ומאין נתרפאה זאת כמו אשה הרגילה לראות בהשתנה דזה פשוט דכל שאר הנשים אין עליהן חיוב לבדוק אחר השתנה כלל וכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן אבל זו שהורגלה בזה החיוב עליה לבדוק אלא א"כ כבר בדקה ג"פ ולא מצאה כמבואר בסימן קצ"א. כן אשה זו שכבר הוחזקה לסתור הנקיים כ"ז שלא יהיה לה ז"נ בבירור צריכה תמיד בדיקה אלא א"כ יהיה לה לתלות בצדדים וכנ"ל או שיש לה עד היום יום קבוע לקלקולה זה שאז אינה חוששת אלא יום זה. ומעתה ע"ז אני סומך להתיר אשה זו ע"י בדיקה הנ"ל ובאופן זה שיסכים עמי כבוד מחותני וש"ב הרב הגאון הגדול המפורסם אב"ד דק"ק הארחוב שלפניו באה האשה תחלה ויסכים עמו ג"כ גיסו הרב המה"ג מהור"ר הירץ אב"ד ק' קאוולי שיעיין בדברי בחברת חברים היושבים בבה"מ של המנוח המפורסם ר' יעקב באב"ד ז"ל ויסכימו עוד מופלגי הקלויז. באופן ששבעה לומדים יסכימו בהיתר אזי מטינא שיבא בהדייהו. ומן השמים יסכימו על ידינו שתצא נקיה וטהורה בבדיקה זו ונקתה ונזרעה זרע. דברי הכותב להלכה ולא למעשה עד שיסכימו בעלי הוראה כנ"ל:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/מד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · מד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מד

תשובת כבוד מחותני הרב הגאון הגדול אב"ד דק"ק הארחוב. בהגיע דברי אלה לידו השיג עלי וזה לשונו:

האשה העלובה הנזכרת בתשובת מחותני הרב המאור הגדול המפורסם. חידשה דברים בשאלתה שע"י זה אפשר לצדד ולהקל. שאומרת כשתכניס מוך למעלה מן המקום המיוחד לה בבדיקתה שמוצאת שם כתמים קטנים. יצא המוך נקי אם תזהר ולא תגע במקום ההוא. גם אומרת שבכל חורין וסדקים לא תמצא כתמים קטנים הנ"ל ומעולם לא היתה בודקת במקום הזה רק בפעם אחת זמן כביר שמצאה הכתמים ע"י בדיקה על מקום הנ"ל לבה נוקפה ובכל פעם שתושיט המוך באצבע למקום המיוחד הנ"ל אף אם תעשה כך ששה פעמים ביום תמצא הכתמים קטנים הנ"ל. ואם תדחוק שם יותר יצא דם יותר ולמעלה מאותו המקום ובצדדים אחרים היא נקיה שלא בשעת וסתה. והנה בדקו אותה נשים פקחות ע"י שפופרת ולא נמצא בראשה דם: והנה על תשובת מחותני הנ"ל אשר מאריך בפלפולא טבא אשר אין ענין לכאן ולא רציתי לעיין בו מחמת כי הזמן אין מספיק לי לעיין בהם. אך לפום רהיטא מה שרצה ליישב דברי הראב"ד שכתב שאין לסמוך על בדיקת שפופרת מהא דהחמירו על עצמן ב"י כו' שכתב דרואה מחמת תשמיש קובעת וסת כמו ע"י קפיצה. זה אינו דמחמת קפיצה לחוד אין קובעת וסת כמסקנת הש"ע סימן קפ"ט דהיינו שנקבע מחמת אונס. ואם כוונתו דעכ"פ חוששת כמו לוסת שאין קבוע כמבואר שם כל פלפולא לא שייך הכא דבודאי וסת שאין קבוע נעקר בפעם אחת אף בימי זיבה דוק ותשכח ומהאי טעמא באמת סגי בפעם אחת בבדיקת שפופרת ומעולם לא הי' כוונת הראב"ד לזה ואם היה מחמיר מטעם זה הי' לו להתיר ע"י בדיקה שני פעמים בהפסק י"א יום ואין להאריך בזה. אבל כוונתו היה פשוט כמבואר בפוסקים דדעתו היה שהחמירו על עצמן אף בדם שבא מן הצד וכל הפוסקים דחו סברא הנ"ל. וראיתי בתשובת הגאון מהור"ר זיסקינד שבמעשה סמך על בדיקה זו ועוד בהרבה תשובות. ומה שכתב לחלק בין רואה מחמת תשמיש לנידון דידן לסברתו אף במכה ידועה לא שייך בדיקת שפופרת מבואר בלשון הרא"ש והובא בב"י דמדחה דברי הראב"ד כנ"ל וז"ל בנות ישראל החמירו בסתם ראי' אבל אם ידוע שבא מן הצדדים בזה לא החמירו לטמאות דם מכה עכ"ל. ולא כדעת מחותני הנ"ל שנסתפק באם נמצא מן הצד על השפופרת אם התירו בלא ז"נ. ולע"ד כך הוא משמעות הרא"ש בפסק' וגם בתוס' דנדה פרק תינוקת גבי שופעת דם מתוך ד' לילות לאחר ד' לילות שצריכה בדיקה פירוש דהיינו בשפופרת וכן מביאין ראיה מתוספתא בהדיא. הרי דסומכין ע"ז אפילו בספק איסור דאורייתא בלא ז"נ. והראב"ד שהחמיר בפירוש דר"ז דבנות ישראל וכו' אפילו בדם מן הצד לטעמיה אזיל שמטעם זה מחמיר נמי בדם טוהר. ואף שנוהגים חומרא בדם טוהר החילוק מבואר בב"י ופשיטא די"ל דלא החמירו במקום עיגון כמבואר בש"ע סימן קפ"ז ס"ק ל"ב. ודבר זה פשוט במה שכבר נוהגין בו היתר לסמוך על בדיקת שפופרת. ואף דאשה הנ"ל לא מצאה בשפופרת שום דם מן הצד לפי דבריה אם לא תושיט באצבע לבדוק בחור ההוא לא תמצא דם לעולם שלא בשעת וסתה אעפ"כ צויתי שתעשה מכחול בצמר גפן סביב בלא שפופרת כמו שמובא בפוסקים שתעשה זאת קודם בדיקת שפופרת שלא תמצא בראש המכחול ושמא תמצא מן הצד על צמר גפן. אך לע"ד יש להקל יותר אם לא תמצא כלל כי זה יהיה ראיה שאין הדם בא מן הצד רק ע"י שדוחקת שם המוך כפי דבריה:

ועתה אגלה קצת טעמים שלע"ד יש להקל אם יסכימו עמי הרבני המאה"ג כבוד מחותני הנ"ל ובצירוף עוד אחד או גיסי הרב המאה"ג אב"ד ק"ק קאוולי או כדומה. אך שמחמת חפזי עלי הדרך לשוב לביתי לא היה לי פנאי לעיין בתשובות רק לפי דעתי האי נדון דומה לדהא דאיתא בש"ע סימן קפ"ז סעיף ז' וז"ל. אם כל זמן שהיא בודקת בכל החורין וסדקין אין מוצאת כ"א במקום אחד בצדדים יש לתלות שממכה שבאותו צד בא וכ"ש אם מרגשת במקום ההוא כואב לה קצת ובשאר חורין וסדקין אינה מרגשת כאב כלל עכ"ל. וזהו לשון פסקי מהרא"י סימן מ"ז הביאו ב"י אות באות כמ"ש בפסקי מהרא"י הנ"ל. והנה הט"ז מקשה מזה ארמ"א שמיקל אפילו באינה יודעת שמכתה מוציאה דם דהא בפסקי מהרא"י הנ"ל לא התיר אלא באינה מוצאת רק במקום אחד בצדדים. ודעתו היה שגם בסעיף ז' אאשה שיודעת שיש לה מכה. דבמחילת כבודו לא קשה מידי לע"ד. ואף שאיני כדאי להכריע נגד הט"ז אך מצאתי בתשובת הגאון מהו' זיסקינד שהגאון מו' שמואל הסכים לדבריו להקל כדעת רמ"א וכתב שקושית הט"ז יש לישב וכתב שאין לנו לחוש לכל החומרות ולילך בחושך עכ"ל. והנה המעיין בפסקי מהרא"י יראה דלא מיירי באשה שיודעת בודאי שיש לה מכה שז"ל אשר כתבת שיש לך הוכחה שיש לה מכה אך שאין יודעת אם מוציאה דם יש שני צדדים להתיר חדא כמ"ש שכל זמן שבודקת בכל החורין אין מוצאת אותן כתמים ושערות דקות כי אם במקום אחד לעולם א"כ אם אותו מקום בצדדים קצת יש הוכחה דמוכח דמן המכה בא ובבדיקת שפופרת אמר תנא דברייתא אם נמצא בראשו של מכחול ע"ש. הרי מוכח מלשונו דלא היתה יודעת בבירור שיש לה מכה רק זו היא הראי' שאין מוצאה כ"א במקום אחד לעולם וע"ז מביא ראיה ממכחול דג"כ לא מיירי במכה גם מוכח שם שכתב דחד עד לא מהני על הא דכתב שיש לך הוכחה שיש לה מכה ואינה יודעת שמוציאה דם. רק יש כאן שני צדדים חדא מ"ש שכל זמן שבודקת כו' משמע דאין הוכחה אחרת להמכה רק מטעם הנ"ל ודוק שם. ולפ"ז לא קשה על רמ"א דלא פליג אהא דבש"ע סעיף ז' דסתימת הש"ע לא מיירי באשה שיש לה מכה וק"ל. וצד השני שמובא בפיסקי מהרא"י מהא דמרדכי מקיל באשה שיש לה וסת דתולה בווסתה ומזה צירף להתיר לאשה הנ"ל וגם בנדון דידן שיש לה וסת יש להקל מהצדדים הנ"ל שכבר בדקה בשפופרת ובמכחול ולא מצאה שום דם למעלה ולפי דברי השואל הכניסה המכחול עד סמוך למקור רק במקום אחד למטה קצת אם דוחקת קצת שם בבדיקה מוצאת דם. והא דמביא לצרף דעת המרדכי להקל אף דכל הפוסקים תמהו ע"ז דא"כ כל הכתמים יהיו טהוריה באשה שיש לה וסת. יש ליישב דדעת המרדכי דהכתמים דמטמאין משום דאימר ארגשה ולאו אדעתה כדעת רש"י דף נ"ח ולא מיחשב לספק כיון דרוב דמים יוצאים באשה ע"י הרגשה. אבל בנדון דגמרא דרואה מחמת תשמיש וכאן שראתה בבדיקה באותו מקום בודאי נגד הסברא שיהיה בכל פעם מצומצם הרגשתה עם הרגשת העד. וכן הובא שם בפסקי מהרא"י שדעת השואל הי' בלא ראיה להקל מטעם זה וכי לעולם הרגשת העד הוא, והוא סותר שם מהגמרא הנ"ל דמוכח דספק דאורייתא הוא דאמרינן דהרגשת שמש הוא ע"ש. מ"מ מחמת סברא הנ"ל י"ל דעכ"פ מיחשב לספק וס"ל להמרדכי דאשה שיש לה וסת שלא בשעת וסתה הוא חשיב נמי ספק שמא מן המקור שמא מן הצדדים והוא ס"ס משא"כ בכתמים החמירו חכמים כדפירשו הפוסקים דלא חשיב לספק דלמא מעלמא אתי והא נמי לא חשיב לספק דאי נמי אתי מהמקור דלמא לא ארגשה דיש לילך אחר הרוב דמרגישין בדם היוצא מן המקור ואיהי לאו אדעתה כפירוש רש"י כמו דלאו אדעתה היה בשעה שיצא הדם ממנה משא"כ בבדיקה הנ"ל שהוא נגד הסברא דלעולם תרגיש בשעת הרגשת העד ולא מקודם מיחשב לספק כנ"ל. ואף לדעת התוס' שפירשו דמדרבנן אסורה אף בודאי לא הרגישה יש לומר דכיון דספק הוא דלמא מן הצדדים ואפילו מדרבנן מותר וא"ת מן המקור דלמא לא ארגשה והוא ספק דרבנן ומבואר בש"ך בי"ד בכללי ס"ס סימן ט"ז דהיכא דמן התורה יש כאן ס"ס אע"ג דמדרבנן אין כאן אלא ספק אחד זה פשוט להקל ע"ש. ויש לצרף בנדון דידן הא דמיקל בתשובת עבודת הגרשוני הובא בתשובת ח"צ שהקיל באשה אחת שמצאה כתמים דקים שלא בשעת וסת בצירוף קולת המרדכי הנ"ל מחמת שהגידו הרופאים שזה הדם בא מחמת שיש שם גידים דקים מלאים דם. ואף שהגאון ח"צ מרעיש עליו שהוא דברי הבאי אפשר בכה"ג שלא נמצא אלא במקום אחד וכשדוחקת שם מתגלע דם יותר נראין כאן דברי הרופאים שיש גיד שם שנתמלא דם דאי מן המקור אתי לשם מפני מה צמצם לעולם לבוא על מקום אחד. גם לפי דבריה של אשה זו שיש לה חולי מורידין נוטה ג"כ שע"י זה יבוא דם מכאן:

ומה שכתב מחותני הגאון שלא לסמוך על בדיקת השפופרת מהא דבגמ' אמרינן אימר כותלי בה"ר העמידוהו הוא לבית הלל וחכמים פליגי עליה וכן הלכה דמעת לעת ממעט על יד מפקידה לפקידה ומטעם דחכמים תיקנו לבנות ישראל שתהיה בודקת שחרית וערבית הרי דאפילו לטהרות לא חיישינן דאימר כותלי בה"ר מוקמי דם ואפילו לב"ה ולפי דמפרש הגמרא דטעמא דבית הרחם מוקמי דם וב"ש סברי לא מוקמי מוכח ממתני' דעכ"פ בכמה פעמים לא אמרינן שיהיה בכל פעם מוקמי דם דהא מבואר במשנה כל אשה שיש לה וסת דיה שעתה מטעם דאורח בזמנו בא וא"כ אי הוה חיישינן בכל פעם אמרינן כותלי בה"ר מוקמי דם מאי ראיה דלמא בכל פעם היתה יום או יומים מקדם העונה שלה ובית רחם הוי מוקמי ליה אע"כ דלא שכיח לומר דבה"ר מוקמי דם. ואין ראיה מתשובת רשב"א שהביא מחותני הנ"ל אף אם מתרמי לפעמים דמוקמי דם לא שייך לומר דלעולם מוקמי לה בית הרחם בפרט במקום מיוחד דוקא. ומה שהמציא מחותני הנ"ל להחמיר בבדיקת שפופרת מטעם דברואה מחמת תשמיש שאני דאשה בחזקת טהרה עומדת. כבר מסתייע לן מהא דפסקי מהרא"י מובא להתיר אשאלת אשה שהיה לה וסת ובין הוסתות מצאה כתמים דקים וכו' ומביא ראיה מהא דשפופרת ולא חילק בין היא עומדת בחזקת טהרה ודו"ק:

ומהא דמביא מחותני הגאון ראיה מסי' קצ"א גבי אשה שרגילה לראות דם במי רגלים לפי חומרת מהרי"ל שאף ששלש פעמים בדקה ומצאה המוך נקי החמיר שדוקא שמרגשת כאב עם מי רגלים משם לכאורה יש להחמיר בכאן שאינה מרגשת כאב. אך צריך לתרץ דאמאי אבדיקת שפופרת סמכינן אפי' בפעם אחת ואינה מרגשת כאב אך יש לומר דבמי רגלים כיון דלא כאיב לה יש לומר דהדור מי רגלים למקור והוציאו דם דאל"כ דדם זה ממי רגלים בודאי היה כואב לה כמו רוב נשים שיש להם חולי זה ודו"ק:

ועכ"פ יש להקל באשה זו שלא תיעגן שלפ"ד כבר עסקה ברפואות ולא הועיל למקרה זה ובלבד שיסכימו עמי כנ"ל. אך שמעתי שאם בודקת בנחת גם על מקום ההוא לא תמצא. ולפ"ז א"צ שאלת חכם שלא מצינו בכל מקום שהחיוב לבדוק בדוחק. ולדעתי יש להתיר לה רק בבדיקה ראשונה תבדוק בנחת במקום ההוא ג"כ כשתפסוק בטהרה וביום הראשון פעם אחת וביום השביעי ולא תבדוק על מקום ההוא יותר ואף באותן שלש פעמים יש להזהיר לה שתבדוק בנחת שלא תרד לספק מחמת בדיקות רבות ואם הצריכו חכמים לגרש שלא תכנוס לספק מכ"ש להקל לה בבדיקות כנ"ל דלא הצריכו יותר אלא עצהי"ט כמבואר בש"ע. ושוב אין פנאי להאריך. ויהא רעוא מן השמים שלא נכשל בדבר הלכה בכחא דהיתרא. כ"ד הכותב בחפזון. הקטן יצחק הלוי איש הורוויץ:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/מה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · מה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מה

תשובה מהרב המאה"ג מהור"ר חיים צאנזר מבראד.

ראיתי אני ונתתי אל לבי לב נשבר. מה לתבן את הבר. לעומת דורש וחובר חבר. חילים לגבר. אך לחומר העיון ולהפצרת דבר. לעיין בשריותא דהאי איתתא העלובה ובדודה מן גבר. אפרש את שיחתי לפני יודעי דת ודין ועליהם הדבר. מנופה בי"ג נפה לבור ולהבר. ואת אשר יקריבו הוא הדבר:

והנה נא עיינתי בתשובה שחברה לו לידיד ה' המאה"ג מוהרי"ח בעסק שריותא דהאי אתתא שבודקת א"ע בבית הסתרים ובכל עת מוצאת רק במקום אחד טיפת דם על העד וביתר המקומות אין כל ואין כתם וטהורה היא ואשה זו יש לה וסת קבוע ואינה מרגשת שום כאב ונלאה למצוא פתח התרה לדמים הנ"ל הנמצאים תמיד במקום אחד ההוא. והנה הרב חתר אל היבשה למצוא לה התרה ע"י בדיקה. ובראשונה רצה לדמותה לרואה מחמת תשמיש וסוף דבריו את אשר נגזר עליה ממנו להמציא לה בדיקת אשה המוצאת דם אחר הטלת מים המבואר בדברי רמ"א בסי' קצ"א ע"ש: ואחר אחרון אני בא את אשר הגדיל עיונו להעמיק בפלפול לחבוש מזור ותעלה למכתה האנושה דהאי איתתא מהא דרגילה לראות דם במי רגלים. וטרם נבוא היום אל העיון תחלה אומר אני לברר ולעיין אל הראשונים ואל האחרונים אשר מצאנו ראינו שנתנו חכמים דבריהם לשעורין לשער ולבדוק מאין באו לה הדמים של ראיות הללו אם מן הצדדים או מן המקור ומה ראו על ככה ולא מצינו זה בשום מקום שתהא אשה בודקת א"ע להתבונן ולהפליא בין דם לדם ולסמוך על בדיקה זו: ועל הראשונים דברי חכמי התלמוד אנו מצטערין להבין דברי קדשם למה הקילו בזה ברואות מחמת תשמיש. ועתה האחרונים מהרי"ל ומהרי"ו בתשובה באו להוסיף עלינו על הרואות בהטלת מי רגלים לבדוק ג"כ כנ"ל. ועדיין צריכין אנו למודעי דבבדיקה זו דהש"ס הקילו בה הרבה לדעת הג"מ הביאו ד"מ שאף בלא נמצא דם במכחול ולא בשפופרת טהורה היא דאימא שמא נתרפאת והביאו הש"ך ס"ק י"א להלכה ע"ש כל הפוסקים בפשיטות. והדבר צריך תלמוד מאין יצא לנו זה שהרי בתלמודא נוכל לומר דדוקא ברואה שהוא מן הצדדים התירו. וכבר האריך בזה הרב מהוררי"ח כל פרטי הדברים. והנה גם הרמב"ם נקיט בלשונו כיצד בודקת א"ע לידע אם נתרפאה כו' ומסיים ואם לא נמצא על המוך בידוע שהדם שרואה מדוחק הצדדים ע"ש. ובגופא דעובדא קשה איך ובמה תצא מחזקתה שהוחזקה לראות ג"פ ע"י תשמיש וה"ל דומיא דהוחזקה בוסת ג"פ וצריכה שתעקר ג"כ בג"פ ולמה בבדיקה זו תעקר בפעם אחת להתירה לבעולע כ"פ פעם ראשון אף לבעלה הראשון לדעת התוס' דקיי"ל כוותייהו. וביותר לפי מה שדימה הרב הנ"ל בעצמו שמדין וסת נגעו בה. ובשלמא אם נאמר דדוקא ברואה בשפופרת דם א"כ נעקרה הוסת למפרע ואיגליא בהתתה שהדם מן הצדדים באה לה ולא נאסרה מעולה דהוי לה גילוי מילתא בעלמא. משא"כ אם נאמר דאף בלא ראתה כלום אימר נתרפאה היאך תצא מאסורה הראשון בפעם אחת מה בין זה לוסת שקבעה ג"פ דאף אם נעקר פ"א לא אמרינן דהלכה לה אלא תהי' חוזר וניעור עד שתעקר ג"פ ומה יאמר הרב בהיתר הספק הזה אי לוסתות מדמינן ליה. ועוד שהרי קושיית הב"י הולך וסוער עלינו דנימא לחומרא לא כל האצבעות שוות ותאסר לבעלה הראשון אחר שהוחזקה לו אף שאינה רואה במכחול ולמה זה נאמר שבדיקה זו להקל ולא להחמיר כמו שכתב הבית יוסף:

ולהבין כל זה נלע"ד כי באמת לא נתנו חכמים את דבריהם רק באם מוצאת דם ע"פ סיבת מה שאנו רואים ונראים הדברים שהדם בא לה ע"י תשמיש או קושי מי רגלים שמרגשת כאב ולולא זאת הסיבה אין אשה זו רואה כלל רק בוסתה ויכולה האשה זו הרואה מחמת תשמיש לטהר א"ע כי דרך נשים לה ותבעל בהיתר רק שאנו חוששים לוסתות שהוא מדרבנן למ"ד וסתות דרבנן. רק שוסת זה אנו רואים שבא מחמת סיבת תשמיש ויש לנו לתלות שנעשה ע"י שהשמש דש ואין אנו יודעים באיזה מקום וספק אם האבר מוציא במקום הצדדים ושם הוא דם טוהר או מן המקור הוא בא ודם נדה הוא ומכיון שוסתות דרבנן ונוכל לברר הדבר סמכו לה על הבדיקה הנ"ל ומכנסת המכחול לצואר הרחם עד מקום שהשמש דש ומכיון שהמכחול שהוא כמו שמש עצמו אינו מוציא דם מן הרחם בפגעו בו דומה בדומה להשמש שג"כ אין נכנס לשם רק בגמר ביאה נוגע שם כמ"ש הרמב"ם סוף פ"ד ותחלת פ"ה מהא"ב ע"ש אנו תולין לומר שמן הצדדים מקום שהשמש דש שם משם יוצא הדם והא דלא הוציאה גם כן השפופרת מפני שאינו יוצא ונכנס כמו שהשמש דש: ומזה הטעם עצמו לא אמרו בגמ' לכרוך סביב השפופרת מוך כדי שיהיה הדם ניכר כמ"ש הב"י הטעם במכחול. א"ו דא"צ למצוא כלום בשפופרת דממילא מכיון שעכשיו אין מוצאה בראש המכחול שנגע ג"כ במקור ולא הוציא משם הדם חוצה א"כ גם האבר ודאי לא הוציא משם רק בא מדוחק האבר בכותלי בה"ר הפרוזדור ואיננו מטמא שם. וזהו ברור לפע"ד. ותולין במצוי בין להקל בין להחמיר כדקי"ל בכמה דוכתי: ע"פ הדברים האלו מתורץ ג"כ קושית הב"י מ"ש בסימן קצ"ו ד"ה שתכניסהו עד מקום שהשמש דש והאריך שם להביא דעת כל הפוסקים וסוף דבריו דכיון דק"ל כל הנשים מטמאות בבית החיצון צריך לבדוק עד מקום הנ"ל ששם הוא בית החיצון כמ"ש בש"ס בית החיצון עד מקום דישה ע"ש. והוקשה לו שהרי הרמב"ם כ' בפ"ה בשעת גמר ביאה האבר נכנס בפרוזדור ואינו נכנס ומגיע עד ראשו שבפנים אלא רחוק ממנו מעט א"כ מקום שהשמש דש עדיין לא יצא וכלה בית החיצון, ע"ש מה שתירץ בדוחק גדול לא ניתן להולמו. ובאמת לק"מ שהרי איתא שם בש"ס דף מ"א ע"ב ושינים עצמן כלפנים. וא"כ כל שלא יצא מן השינים ולחוץ אינו מטמא ומשם והלאה הוי בית החיצון להטמא ועד שה מגיע האבר בשעת גמר תשמיש וכמ"ש שם בפ"ה הרמב"ם בעצמו ולפיכך א"צ לבדוק רק עד שם ומכיון שהאבר אינו נוגע ברחם רק בגמר תשמיש אם היה מוציא דם אז בעת ההיא בנגיעה זו גם המכחול שהוא דומה לשמש ממש ה"ל להוציא דם ולהמצא על המוך. ומכיון שלא נמצא בראש המכחול דם א"כ ודאי במקום שהשמש דש בבית פרוזדור משם בא הדם והשפופרת מתוך שהוא עומד במקום אחד אינו מוציא דם משם. וזו היא שהקילו בו כ"כ אף דא"ל לא כל האצבעות שוות ואף גם בפ"א עוקרין החזקה משום דאמרינן ודאי מן הצדדים בא ומ"מ אינו מצוי על השפופרת. וז"ל רמב"ם בצחות לשונו בידוע שדם שרואה מדוחק הצדדים, ר"ל משא"כ בשפופרת לא היה דוחק כנ"ל:

ועכשיו נאמר שאף האחרונים יצאו להם בעקבות אבותינו הקדושים בעלי תלמוד ולמדו מזה במרגשת כאב בשעת הטלת מי רגלים דהוי דומיא דיש לה מכה ואף שאין אנו יודעין שמוציא דה יש לנו להקל שלא בשעת וסת כמ"ש מהרי"ל בשם הר"ש ע"ש מהרי"ו. אלא שאין זה רק אם נאמר וסתות דרבנן כמ"ש מוהר"מ לא רצה הר"ש להורות בה להקל עד שנשאל לה אם ראתה ממקום השתן ע"ש. ואפשר החמיר כדעת הפוסקים וסתות דאורייתא כמו שכתב בסוף דבריו וע"ז כתב מהרי"ל שהוא רגיל לומר לנשים לבדוק דבר זה כנ"ל ולכן סמך עצמו על בדיקה זו שהרי מדינא דתלמודא א"צ כ"כ בדיקה זו שהרי היא טהורה מחמת כאב שיש לה כמו ביש לה מכה. והבדיקה רק לחומרא ביתר שאת ועיקר היתרה משום הכאב ולזה כיון הש"ך ס"ק ז' ג"כ דמהרי"ל מספקי ליה בבדיקה זו אם תועיל. וא"כ עיקר היתרה מחמת המכה ולכך צריך שיהיה לה וסת דאל"כ וכי לעולם לא תטמא מכיון שתמיד אינה רואה כ"א בשעת צרכיה ואז מכאיב לה ותתלה תמיד בדם מכתה וזה ברור. דלא כמו שחישב הרב הנ"ל לשפוך סוללה על דברי הש"ך הנ"ל. והדברים ברורים ראוים לאומרם:

ועפ"ז מבואר כמו כן טעם לעקירת חזקת רואה מחמת תשמיש על ידי בדיקת שפופרת מה שמספיק בו ג"כ לתרץ כל הני דקדוקים וגמגומים שגמגם הרב הנ"ל דלמה תועיל הבדיקה בראתה שנית אחר בדיקתה וע"פ מ"ש יבוא הכל על נכון דאגליא בהתתה שבא לה דם מצידי ביתהרחם ואין חוששין לו שוב. ועתה נשובה נראה האם תועיל בדיקה אחת מהן ג"כ באשה זו שהיא מוחזקת בדם היוצא ממנה כשאר כל הנשים בלי שום סיבה וכאב בעולם ואף שאינה מוצאת רק במקום אחד מה בכך הלא כ' בתה"ד סימן מ"ו והעתיק הש"ע סי' קפ"ז ס"ד דדוקא בידוע לה שיש לה מכה שא"י אם מוציאה דם מועיל לה מה שיודעת שהוא מן הצדדים. ומשמע שם להדיא דאף באומרת שהוא מן הצדדים אין מטהרין אותה כ"א בידוע שיש לה מכה ומרגשת שם במקום ההוא כאב כמ"ש שם מהרא"י. ואין לומר שמעשה שהיה כך היה אבל אף בלא כאב הי' מתיר בנמצא מן הצדדים וכמ"ש בש"ס אם לא נמצא בידוע שהוא מן הצדדים כמ"ש הוא בעצמו שה ראיה מהאי לישנא דתלמודא. א"כ לפ"ז למה הוצרך שתהיה לה ג"כ וסת ולסמוך ע"ד המרדכי שם כי היכי דלהוי שנים עדים לטהר אותה האשה כמ"ש שם תיפוק ליה דזהו גופא הוי שני עדים, חדא דיש לה מכה ואף דהוי רק עד אחד משוה דלא ידעה אי מוציא דה מ"מ הרי עד שני שידוע שהוא בא מן הצד כנ"ל. א"ו לא סמך על האי מילתא לחוד שיודעת שהוא מן הצד כ"א ברואה מחמת תשמיש וכמ"ש משוה דמדין וסת נגעו בה שהרי קודם ביאתה טהורה רק שחוששין שמא תראה ה"ל מדרבנן ומה גם שרגלים לדבר שבודאי מן הצד הוא בא ממקום שהשמש דש לא ממקום שהשמש רק נוגע בגמר ביאה כמש"ל הילכך סמכינן אהאי שפיר בבדיקה משא"כ בהאי איתתא שנשאל מהרא"י דהוי מדאורייתא דוגמת דהאי איתתא שאנו דנין בה לא מקילין כלל לסמוך אף על ידיעת האשה שמן הצדדים בא כ"ש על הבדיקה. שהרי מבואר בהגש"ד שהביא ד"מ סי' קצ"א דנאמנת אשה לומר מאיזה מקום בא דם וא"ל דמ"מ הבדיקה יותר תועיל מידיעתה דא"כ למה להתה"ד תנאי זה אם אותו מקום בצדדין יש להקל. ה"ל לאשמעינן דאף אם האשה א"י אי מן הצדדים או לא יש להתירה על ידי בדיקה. א"ו דאף ביש לה מכה לא ראה מהרא"י להקל ע"י בדיקה כ"א ביודעת. וגם מצאנו ראינו שגם הר"ש בתשובת מהרי"ל כתב דוקא לשאול את פיה אם בא מן מקום מי רגלים. אלא שמהרי"ל מאחר שמהרי"ו הקיל בכל ענין מאחר שאינו מוצאת אלא בשעת הטלת מי רגלים וכשכואב לה ראה הוא להקל ע"י בדיקה כמ"ש שם וא"כ בודאי שע"י בדיקה לבד לא שמענו משום פוסק להקל ראש נגד כל אותן הפוסקים אחרונים שהחמירו דוקא ע"פ שני עדים כמ"ש מהרא"י והס כי לא להזכיר לבדות מלבנו להקל ראש באשה שהיא טמאה דאורייתא וכמ"ש שם מהרא"י דאף דאינה מרגשת אימר הרגשת עד הוא ע"ש והוי דאורייתא ואין סומכין על אותה הבדיקה. לא מבעיא לדעת מהרא"י אלא אפי' לדעת מהרי"ל הנ"ל שסמך לו על הבדיקה במקום שמרגשת כאב עכ"פ בלא כאב ליכא מאן דפליג. עד שאני תמה על הש"ך מדוע הקיל בזה אם רואה אף שלא בשעת צרכיה ולא הביא כלל דעת מהרא"י הנ"ל דס"ל דצריך להיות שני עדים והיינו שיהי' לה כאב וידוע שהוא מן הצד וגם יש לה וסת. ומסיים לכן אם איתנייהו לכל הני צדדים שכתבתי לעיל תוכל לסמוך עלייהו להחזיקה לך טהורה עכ"ל. הרי שגם הוא סובר דוקא באשה שיש לה וסת להקל ולא בענין אחר אף שידוע לה שבא מן הצדדים ולא סמך על הבדיקה ולמה נסמוך על הבדיקה לבד. ומ"ש הרב מהרא"י לסמוך על הבדיקה משוה שתהי' טמאה באה ימצא על המוך. ז"א וכי עיניה בבית הסתרים לראות תמיד שיהא המוך מונח שמה ושמא באותו רגע שיגיע וסתה ינוד משם המוך ויצא הדם משם לפרוזדור ולעולם לא תהיה טמאה שאנו תולין במכתה. בשלמא אם אנו יודעים לכווין השעה והרגע שהיא רואה בו כמו רואה מחמת תשמיש או אחר הטלת מי רגלים אנו מכוונין לבדוק אותה השעה במוך דחוק ומכיון שאין ניכר שם ש"מ שמן הצדדים בא משא"כ להשמר בתמידות להמציא אותו שעה שהיא רואה והגיע וסתה שיהיה אז המוך דחוק שמה זה דבר שאין הדעת סובלו והחוש מכחישו. ואף על תירוצו של הש"ך יש לתמוה כמ"ש. ועד שאני תמה על הש"ך יותר נפלאה ממני דעת מרן הב"י שהעתיק בב"י דברי תה"ד ובש"ע עיקר חסר מן הספר ולא הזכיר כלל גבי האי דינא דדוקא שיהי' לה וסת קבוע. והדבר צריך תלמוד ולא ראיתי שום אחד מהאחרונים שהרגיש בזה רק הט"ז:

דרך כלל לעת כזאת אין אני מוצא שום היתר להאי איתתא לא ע"פ בדיקה ולא ע"פ נשים פקחות וגם היא בעצמה אם תאמר שידוע לה שבא מן הצדדים לא מפיה אנו חיין כ"א במרגשת כאב ג"כ וכמעשה שהי' במהרי"ל ומהר"ש ותה"ד. אפס זולתו. הק' חיים מצאנז:

אמר יחזקאל אחרי ששלחתי תשובה שלי ע"ד האשה בת מוהר"ם הנ"ל לבראד. השיבו על דברי כבוד מחותני הרב המה"ג המפורסם לשבח כבוד מוהר"ר יצחק סג"ל וכבוד הרב הגדול המופלא מו' חיים כמבואר בתשובותיהם למעלה. ויען שהאנשים האלה אהובים ביותר וכל דבריהם דברי תורה ובשפה ברורה. ע"כ רציתי לעמוד על כל פרט מפרטי דבריהם. ועם כל זה האמת אהוב אצלי ביותר ואותו אשמע וממנו לא אסור. לא לאסור המותר ולא להתיר האסור: