נודע ביהודה (קמא)/אבן העזר/ו
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.
סימן ו
[עריכה]שאלה נשאלתי ממדינת פולין וזה תורף השאלה. אדם כשר אחד צורבא מרבנן קרה לו מקרה בילדותו וקטנותו שאחזו נער אחד במבושיו ומיעך לו בביציו והרגיש אז כאב גדול ולא השגיח אז לראות מה עלתה לו אם נעשה ע"י זה איזה שינוי בביציו או לא ואח"כ נתגדל ונשא אשה ושהה עמה שתי שנים ולא הוליד ואשתו מתה. ולהיות כי מרגיש קצת כאב לפעמים נזכר מה נעשה לו בקטנותו ונתן לב לראות מה נעשה לו וראה שביצה השמאלית נידוכית באיזה מקומות באופן שהדיכה היא רק במיעוט מהביצה. ונתן לב לשאול אם הוא חשוב בזה פצוע דכה ואסור לו לישא ישראלית או אינו נחשב פצוע דכה ומותר לבוא בקהל. וכבר דברו מזה הרבנים מופלגי התורה אב"ד ור"מ דק"ק בראד ואב"ד ור"מ דק"ק ראדויל למצוא שערי היתר. והנה שלח האיש דבריהם אלי שאחוה גם אני דעתי בזה ע"פ התורה. והאיש הנ"ל בעצמו אינו יודע אם זה שנידוך ביצתו הוא מחמת המקרה הנ"ל או לא כי בשעת מעשה לא נתן לב על זה:
הנה יש לעיין במשפט האיש הנ"ל על כמה דרכים אשר כבר דרכו בהם הרבנים הנ"ל. האחד אחרי שהאיש יש לו שערות באותו מקום ככל האנשים הגדולים וגם יש לו זקן וכבר העיד הרמב"ם בפ"ב מאישות שסריס אדם אינו מביא שערות לעולם וזה שהביא סימני גדלות ודאי אינו סריס אדם. וזה היתר הראשון של הרב המאה"ג אב"ד דק"ק ראדויל יצ"ו. ההיתר השני כיון שהאיש אינו יודע אם זה נעשה ע"י מקרה הנ"ל או אולי נעשה בידי שמים או נולד כך ה"ל ספק פצ"ד וכשם שארז"ל ממזר ודאי הוא דלא יבוא הא ספק ממזר יבוא כך י"ל פצ"ד ודאי הוא דלא יבוא הא ספק פצ"ד יבוא בקהל ואף שהספיקות עכ"פ אסורים מדרבנן היינו במי שראוי להוליד אבל פצ"ד שאינו ראוי להוליד לא גזרו רבנן בספיקו, זה ההיתר השני של הרב המאה"ג אב"ד דק"ק ראדויל נשען על דברי הגמרא ביבמות דף ע"ו ע"א לענין פצ"ד בנתינה כי מיגיירי בישראל שרי ורבנן הוא דגזרו וכי גזרו רבנן בהנך דבני אולודי אבל האי דלאו בר אולודי לא גזרו ביה רבנן. ההיתר השלישי והוא מה שנשען עליו הרב המאה"ג מבראד הוא לסמוך על ר' ישמעאל בנו של ריב"ב ביבמות דף ע"ה ע"א כל שאין לו אלא ביצה אחת אינו אלא סריס חמה וכשר ועל דברי הירושלמי שהובא שם בדברי התוס' בד"ה שאין לו וסובר הרב שגם בפצוע או דך באחת מתיר ר"י והגירסא בירושלמי של ימין בשתי תיבות הוא עיקר. ההיתר הרביעי והוא ג"כ דברי הרב המאה"ג הנ"ל הוא דדך במיעוט ביצה לא מיחשב דך ואפילו אם נחשב זה לספק אכתי ספק פצ"ד מותר וכדברי הרב מראדויל. ושני הרבנים הנ"ל חיזקו דבריהם דספק פצ"ד מותר מדברי הרמב"ם שהתיר הספיקות לפצ"ד ולתרץ קושית הב"ש בסימן ה' ס"ק ב'. והרבנים הנ"ל האריכו בדבריהם בחריפות ובקיאות. והאריך הרב מבראד שראוי להתאמץ ולהתיר דאף שאין כאן מצות פ"ו דלאו בר אולודי הוא מ"מ מצות לשבת יצרה ג"כ מצוה רבה היא ודוחה עשה דשחרור חצי עבד וחצי בן חורין וכן בהאי גברא שבת מיהו איכא:
והנה במה שחשב הרב מבראד דלשבת יצרה שייך גם במי שאינו ראוי להוליד, זה טעות וכי ניים ושכיב הרב אמר להא מילתא ואף שהרב רב גובריה מ"מ בהא טעה, וגרה לו טעות זה שראה בדברי התוס' שאף היכא דלא שייך עשה דפ"ו מ"מ לשבת יצרה שייך אפילו במקום שאינו מקיים עשה דפ"ו עיין בדבריהם בגיטין דף מ"א ע"א בד"ה לישא שפחה א"י וכתבו התוס' וא"ת אפילו יכול לישא שפחה הא אינו מקיים פ"ו בכך כדמוכח בפ' הבע"י דקאמר הכל מודים בעבד שאין לו חייס וי"ל דאם היה יכול לקיים שבת כל דהו משום מצות פ"ו לא הוי כפינן לרבו כו' ע"ש בדבריהם. ומזה ראה הרב הנ"ל שאם היה מותר לו ליקח שפחה היה מקיים שבת אף שאינו מקיים פ"ו. ואמנם זה שגגה דשם עכ"פ מוליד ומרבה ישובו של עולם ואף שאינו מקיים פ"ו שאין היחוס נקרא אחריו מכל מקום מקיים שבת שישוב העולם מתרבה אבל איך יעלה על הדעת שמי שאינו מוליד כלל שיהיה שייך בו לשבת יצרה זה לא יתקבל על הדעת, והדבר מפורש להיפוך דאפילו בנושא זקנה או עקרה ליכא שבת. וזה לשון הרמב"ן במלחמות בפ' הבע"י אין להקשות על רבינו כו' אלא לומר שאסור לאדם לעמוד בלא אשה אע"פ שאינו חייב בפ"ו ולעולם מוכר הוא ס"ת אפי' לישא אשה דלאו בת בנים ואע"ג דליכא שבת כו' ע"ש. הרי מפורש בדבריו דלישא אשה דלאו בת בנים ליכא שבת. והנה הובאו דברי הרמב"ן הנ"ל בחלקת מחוקק סימן א' ס"ק יו"ד ולכן דבר זה שגגה היא. ואמנם אעפ"כ מצוה לחזור אחר היתר כדי שלא יעמוד בלא אשה ויבוא תמיד לידי הרהור עבירה:
ונתחיל בדברי הרב מראדויל שכיון שהעיד רבינו הגדול הרמב"ם בפ"ב מאישות הלכה י"ד וז"ל וסריס זהו הנקרא סריס חמה בכל מקום אבל הבן שחתכו או נתקו או מיעכו גידיו או ביציו כמו שהערביים עושים הוא הנקרא סריס אדם וכשיהיה בן י"ג שנים ויום אחד נקרא גדול שאין זה מביא סימן לעולם עכ"ל הרמב"ם. ומי לנו גדול מהרמב"ם בכל השני תלמודים ובספרא וספרי ותוספתא וגם בחכמת הטבע ורפואה כולהו אותניהו ביה והעיד שאין סריס אדם מביא סימן לעולם והרי האיש הזה שאנו עסוקים בדינו הוא הביא שערות וזקן התחתון ככל שארי אנשים ממילא זה אות ומופת שאינו סריס אדם והרי הוא כשר לבוא בקהל. והטור באה"ע הביא דברי הרמב"ם הללו בסי' קע"ב ולא הביא שום חולק בדבר וגם רש"ל ביש"ש בפרק הערל הביאו בלי שום נדנוד ופקפוק וגם בש"ע סי' קע"ב סעיף ז' הובאו דברי הרמב"ם בלי חולק א"כ מהי תיתי לפקפק על דברי רבינו הגדול:
והנה ראיתי שהרב מבראד פקפק ע"ז ורצה להטות דברי הרמב"ם מפשטן ולומר שאין כוונת הרמב"ם שהוא מן הנמנע שסריס אדם יביא סימנים אלא כוונתו הוא דכלפי שאמרו רז"ל ביבמות דף פ' ע"א אתמר אכל חלב מבן י"ב ויום אחד עד בן שמנה עשרה ונולדו בו סימני סריס ולאחר מכאן הביא שתי שערות רב אמר נעשה סריס למפרע ושמואל אמר קטן היה באותה שעה הרי דלרב נעשה גדול למפרע. וקשה אף שהוא סריס אכתי דלמא באותה שעה קטן היה אלא ודאי דבסריס הידוע שהוא סריס בודאי הוא גדול כשהוא מגיע לשנותיו ומניעת שערותיו תולין בסריסותו אלא שדבר זה בעצמו לידע בודאי שהוא סריס צריכין להמתין עד י"ח שנים או כ' שנים לכל מר כדאית ליה ולכך אי אפשר להחזיקו בגדול עד כ' שנים כי אין סריסותו מתברר עד זמן ההוא, ובאמת כשהגיע לכ' שנים הוא גדול למפרע, ולפ"ז בסריס אדם שמיעכו או נתקו ביציו או גידו שודאי הוא סריס בלי ספק שהרי העושה לו כן לוקה א"כ לכך הוא גדול משהוא בן י"ג שנים ושאין זה מביא סימנים לעולם שכתב הרמב"ם היינו דלא שכיח וכמו בסריס חמה מבן י"ח או כ' שהוא גדול למפרע ואף שהביא אח"כ שערות וכמו שאמרו שם בפלוגתא דרב ושמואל ואח"כ הביא שתי שערות הרי שהוא בצד האפשר וכן הוא בסריס אדם מי"ג שנים ואילך. אלו הם תורף דברי הרב מבראד, וחיזק הדבר שאם לא תפרש דברי הרמב"ם כן א"כ מנ"ל להרמב"ם דבר זה שסריס אדם אינו מביא סימנים לעולם:
ואני אומר דברי הרב הנ"ל ליתניהו לא בפירושן של דברי הרמב"ם ולא בטעמם. והנה מ"ש שהרמב"ם לקח דין זה מאכל חלב וכו' צריכין אנו מתחלה לראות גוף דין זה דאכל חלב ואח"כ הביא סימני סריס איך היא ההלכה שהרי הוא פלוגתא דרב ושמואל וגם צריכין אנו לראות מה פסק הרמב"ם בזה. והנה ודאי לפי כללי הש"ס הלכה כרב באיסורי וא"כ אין ספק שהלכה כרב לגבי שמואל. ושמתי לבי לראות מה אמר רבינו הגדול בזה ולא מצאתי כלל שהביא דין זה דאכל חלב ואח"כ הביא סימני סריס אם מחייבין אותו למפרע והדבר צריך טעם. ומתחלה רציתי לומר שקשה לו לרבינו קושית התוס' שם ביבמות ד"ה נעשה סריס שכתב דלא חשיב התראת ספק דהשתא מיהא איגלאי מילתא שהיה גדול למפרע. ובאמת אין סברא זו מוסכמת כל כך והתוספות בעצמם כתבו ההיפוך מזה בפ' יוצא דופן דמ"ו ע"ב בד"ה ר' יוחנן ור"ל דהרי גם שם י"ל איגלאי מילתא למפרע שהיה מופלא וכבר הרגיש בזה בספר משנה למלך פט"ז מהל' סנהדרין ה"ד ע"ש. ואם כי דבריו אינן מוכרחים ויש לחלק בין הפרקים מ"מ גם בלאו הכי דברי התוס' ביבמות הם כהלכתא בלא טעמא וסובר הרמב"ם שבאמת פלוגתא זו היא אליבא דמ"ד התראת ספק שמה התראה וא"כ אם נימא התראת ספק לא שמה התראה אין מקום כלל לפלוגתא דרב ושמואל ולכן לא הביא הרמב"ם כלל דין זה. אבל באמת הא ליתא שהרי הרמב"ם פסק בהדיא בפט"ז מהל' סנהדרין ה"ד שהתראת ספק שמה התראה, ועוד בלא"ה אין תירוץ זה מספיק ואפילו אם היה סובר הרמב"ם דלא שמה התראה. ועל גוף דברי תוס' אני תמה דהיכן נזכר בדברי רב שחייב מלקות והאיכא למימר דאוכל חלב בשוגג מיירי ופלוגתייהו לענין אם חייב חטאת דרב סבר שהוא גדול למפרע וחייב אח"כ להביא קרבן על החלב שאכל למפרע ושמואל סבר קטן היה באותה שעה וקטן לאו בר חיוב קרבן הוא. ותדע שכן הוא שהרי דקדקו לאחוז בפלוגתא זו אכל חלב ולא נקטו חייבי לאוין גרידא או חייבי מיתות ב"ד א"ו דפלוגתייהו היא לענין קרבן ואף התוס' לא כתבו זה דרך קושיא ותירוץ רק כתבו ולקי על חלב שאכל היינו שהם פוסקים כן לדינא לסברתם דזה לא מיחשב התראת ספק. אבל באמת פלוגתא דרב ושמואל ניחא אף אם היה זה חשוב התראת ספק אכתי פליגי לקרבן וא"כ פשיטא שקשה למה לא הביא הרמב"ם פלוגתא זו כלל והדבר צריך תלמוד על שלא הביא. ואמנם גוף הדבר אם פסק כרב או כשמואל לענין גדלות אם הוא גדול למפרע או אמרינן עד עתה קטן היה ועכשיו שנעשה גדול לפי הנראה מדבריו פסק כשמואל ולא כרב שהרי בפ"ב מהל' אישות הלכה יו"ד וי"א וי"ב בכל המקומות משמעות דבריו משמע שם שבן כ' שלא הביא שערות ונולדו בו סימני סריס דינו כגדול כו' וכן עוד שם הי"ב הרי הוא בקטנותו עד שיולדו בו כל סימני סריס או עד שיהיה בן ל"ה ע"ש. והנה משמעות דבריו שם שמשנת כ' הוא גדול או משנת ל"ה אבל לא שיחשב גדול למפרע שבשום מקום שם לא הוזכר שיהיה גדול למפרע, וכן הוא שם בתחלת הפרק באיילונית ה"ג וד' וה' כל משמעות לשונו שאינה נחשבת גדולה כ"א להבא ולא למפרע ומתוך כך נראה דהרמב"ם פסק כשמואל ולא כרב. ואמנם הא מלתא טעמא בעי דמ"ט שביק הרמב"ם דברי רב ופסק כשמואל. ונראה כאשר נעיין עוד שם בה"ד היתה בת כ' שנים פחות למ"ד כו' ולא הביאה ב' שערות ונראו בה סימני איילונית ה"ז איילונית ואם לא נראו בה כל סימני איילונית עדיין קטנה היא עד שתביא ב' שערות או עד שתהיה בת ל"ה שנים ויום א' הגיעה לזה"ז ולא הביאה שתי שערות ה"ז נקראת איילונית אע"פ שלא נראה בה סימן מסימני איילונית נמצאת אתה למד שהאיילונית אין לה ימי נערות אלא מקטנותה יצתה לבגרות. והנה נתקשה הלח"מ שם בדברי הרמב"ם הללו שכתב נמצאת אתה למד דהיאך למדין דבר זה מכאן האיכא למימר כדאקשי רב יוסף לרב דהאיילונית למפרע היא נערה מבת י"ב ויום א' ותקרא נערה למפרע עד ששה חדשים ואביי הוא דתירץ מקטנותה יצתה לבגר וא"כ מאין למד הרמב"ם ממ"ש לעיל סברת אביי יותר מסברת רב יוסף וע"ש בלח"מ שתירוצו דחוק. ואמנם לפמ"ש אני שדברי הרמב"ם הם כשמואל שלא כתב שהיא גדולה למפרע. והנה שם ביבמות תוס' בד"ה איילונית לר"מ כו' לשמואל ניחא כו' א"כ מבואר בתוס' דלשמואל ודאי מקטנותה יצתה לבגר ואביי ורב יוסף רק לרב פלפלו בזה וא"כ שפיר כתב הרמב"ם נמצאת אתה למד שממה שהקדים למעלה כשמואל א"כ בודאי מקטנותה יצתה לבגר:
ואמנם הטעם שפסק כשמואל הוא דבאמת פירש"י שם בסוגיא דחוק מאוד דכך היא הצעת הסוגיא שם מתקיף לה רב יוסף איילונית לר"מ יהיה לה קנס א"ל אביי מקטנותה יצתה לבגר א"ל כל כי הני מילי מעלייתא יתאמרו משמאי דתניא אין הסריס נידון וכו' ואין האיילונית נידונה כנערה המאורסה שמקטנותה יצתה לבגר ופירש"י א"ל רב יוסף שפיר קאמרת וכל כי הני מילי מעלייתא כו'. והנה דברי רש"י נפלאו אם רב יוסף הודה לאביי דשפיר קאמר אביי א"כ הודה רב יוסף על עצמו שלא דבר נכונה מה דאתקיף מתחלה ואיך שייך לומר על זה כל כי הני מילי מעלייתא יתאמרו משמאי ולא מצינו סוגיא כזו בכל הש"ס. ולכן נלע"ד שאין הפירוש כן ורב יוסף אתקיף לרב ואביי הקשה על מה דאתקיף לרב דמשמע לשמואל ניחא וע"ז תמה אביי מקטנותה יצתה לבגר ובלשון תימא אמר זה ואטו מקטנותה יצתה לבגר שיהיה ניחא לשמואל וכדברי התוס' דלשמואל אין נערות אלא סמוך לי"ב שנים והיינו מקטנותה וע"ז השיבו רב יוסף דודאי כן הוא וכל כי הני מילי מעלייתא יתאמרו משמאי דודאי יפה הקשית לרבי דלשמואל ניחא ומקטנותה יצתה לבגר דתניא וכו' ואין האיילונית וכו' שמקטנותה יצתה לבגר וכ"ז לשמואל אבל לרב לא שייך למימר שמקטנותה יצתה לבגר כיון שלמפרע נעשית גדולה מי"ב שנים ככל הנערות למה לא יותן לה ששה חדשי נערה ולפ"ז רב קאי בקושיא ורב יוסף כשמואל וכן ברייתא דמקטנותה יצאה לבגר הכל כשמואל ולכן פסק הרמב"ם כשמואל. ובאמת היה יכול רב יוסף להקשות לרב מהך ברייתא גופא דמקטנותה יצאה לבגר ואולי ברייתא דאיילונית אין לה קנס נישנית בי רבי חייא ור' אושעיא וברייתא זו דמקטנותה לא נשנית בי ר"ח ור"א ולכן עדיף ליה להקשות מברייתא דקנס:
ומעתה שהרמב"ם פסק כשמואל ולא כרב בטלו דברי הרב המאה"ג מבראד בטעמן, שכתב טעמו של הרמב"ם הוא ממה דנעשה גדול למפרע והרי ביארנו שהרמב"ם אדרבה לא פסק כן ואם כן אדרבה הרי גם בסריס לאחר כ' והביא כל סימני סריס אף בהיותו בן ל"ה שודאי הוא סריס ואפ"ה אינו גדול למפרע כיון שעכ"פ בצד האפשרי שיביא שערות ואי ס"ד דגם סריס אדם כן הוא שהוא בצד האפשרי א"כ ג"כ ימתינו עד היותו בן כ' שנים:
וגם בפירושו של הרב הנ"ל לא יקויימו דבריו דלדבריו עיקר הדבר הוא כיון שנסתרס בודאי שוב אין משגיחין בשערות. והנה הרב הביא ראיה שאם מיעכו או נתקו ביציו או חתכו הוא סריס בודאי שהרי המסרסו לוקה. ואני תמה וכי מה ראיה הוא צריך ופשיטא שזה סריס הוא ולא עוד אם היה צריך לראיה א"כ בטלה הראיה דערבך ערבא צריך ומנ"ל שילקה העושה לו כן דילמא באמת אינו לוקה תיכף עד לבסוף שנראה אם לא יביא סימנים ויולדו בו סימני סריס א"ו הוא דבר שאין לו שחר ואם נתקו ביציו או כרתו וכדומה פשיטא שסריס הוא ואמנם אין חילוק בין סריס אדם לסריס חמה בזה ופשיטא שמי שנולד פצוע הגיד או הביצים או מעוך וכרות פשיטא שהוא סריס בודאי וא"צ שום סימן מסימני סריס כלל. ומעתה אי ס"ד כפירושו של הרב מבראד שאמר שכוונת הרמב"ם שכיון שהוא סריס אדם הרי הוא סריס בודאי ולכך אין אנו צריכין להמתין עד שנת כ' א"כ למה נקט רבינו הגדול אבל הבן שחתכו או ניתקו כו' כדרך שערביים עושים כו' שהוא דבר דלא משכחת כ"א באיסור שהרי אסור לסרס והיה לו להרמב"ם להכנס בשער היתר וכך ה"ל למימר אבל הבן שנולד כרות או נתוק או מעוך או פצוע בין בגיד בין בביצים שזה סריס בודאי כשהוא בן י"ג שנים ויום א' הוא גדול שאין זה מביא סימן כלל, או עכ"פ ה"ל להרמב"ם למינקט תרווייהו אבל הבן שחתכו או נתקו או מיעכו כו' כדרך שהערביים עושים או שנולד פצוע דכא או כרות שפכה הוא סריס בודאי וכשיהיה בן י"ג שנים ויום א' הוא גדול שאין זה מביא סימן לעולם, א"ו דוקא נקט הרמב"ם שנעשה בידי אדם שזה אינו מביא סימן לעולם והוא מן הנמנע ולכך הוא גדול בן י"ג שנים, אבל נולד כך ואף דרוב פעמים אינו מביא סימנים מ"מ בצד האפשר הוא והרי הוא כמו שאר סריס שאף שנולדו בו כל סימני סריס ובודאי סריס הוא אפ"ה עד שיהיה בן כ' שנים אינו גדול:
ומ"ש הרב הנ"ל דמנין לו להרמב"ם דבר זה. הן אמת שגם אני חפשתי בבבלי וירושלמי והתוספתות השייכים בזה ולא מצאתי שורש לדבר זה אבל לא בשביל כן שנעלם מאתנו מקורו של הרמב"ם נדחה דבריו במקום שהראשונים לא נחלקו עליו ומה בכך שאנו בעניותנו לא מצאנו ראיה וראתה עינו של הרמב"ם מה שלא ראו עינינו. ואמנם את זה אני חושש וערבך ערבא צריך שנסמוך הואיל והביא סימנים בודאי אינו פצוע דכא ומי מעיד שהשערות שלו למטה סימנים הם ודילמא שומא נינהו ואף שבשאר אנשים שמוצאים להם סימנים אחר שהגיעו לשנים אנו מחזיקים אותם בגדולים בודאי אפילו לקולא ולא חיישינן דלמא שומא נינהו וסומכים ע"ז אפילו לחליצה וז"ל הרמב"ם פ"ב מאישות הי"ח וי"ט הבת שהביאה שתי שערות תוך י"ב שנים והבן שהביא תוך י"ג שנים הם שומא כמו שביארנו ואעפ"י שאותן שערות במקומן הם עומדות אחר י"ג שנים לזכר ואחר י"ב שנים לנקבה אינו סימן בד"א כשנבדקו בתוך הזמן ונודע שהן שומא אבל אם לא נבדקו אלא לאחר זמן ונמצא שם שתי שערות הרי הם בחזקת סימנים ואין אומרים שמא קודם זמן צמחו כדי שיהיה שומא עכ"ל. מ"מ אין מזה ראיה לנדון דידן דשם מסייע חזקה דרבא לשערות דרבא אמר כיון שהגיע לכלל שנים חזקה הביא סימנים ואף דרבא אמר דבריו למיאון אבל לא לחליצה היינו דלסמוך על חזקה זו לחוד לא סמכינן לחליצה אבל היכא דאיכא ג"כ שערות המסייעים לחזקה זו שוב סמכינן אחזקה דרבא למחשבינהו לשערות הללו לסימנים ולא לשומא אפילו לחליצה אבל בסריס הזה שראוי לנו לתלות במעשה שאירע לו בילדותו ולמימר שאז נעשה פצוע דכא כי לתלות שנולד כך הוא מלתא דלא שכיח ואנו רוצים לומר שלא נעשה פצ"ד מדהביא סימנים אנו אומרים אדרבה הוא נעשה פצוע דכא וסימנים שלו שומא נינהו וכאן ליכא חזקה דרבא אדרבה יש חזקה של הרמב"ם שאין זה מביא סימנים לעולם ושערותיו שומא נינהו ואולי כבר היה בו קודם שנעשה בן י"ג שנים כי מי בדקו אז:
והנה הרמב"ן כתב והביאו המגיד משנה בפ"ב מאישות הי"ט וז"ל וכתב הרמב"ן ז"ל וקטנה שלא נודע אם הגיעה לכלל שנותיה והביאה סימנים לא מצינו בגמרא דינה מפורש וי"א שמטילין אותה לחומרא כדין שאר כל הספיקות עכ"ד ז"ל. ומזה אני מחזיק סברתי דהא דמחזיקין לסימנים ודאי כשלא נבדקו תוך זמן ולא חיישינן שמא קודם לזמן באו ושומא נינהו היינו משום דמסייע חזקה דרבא הא אי לאו חזקה דרבא הוי חיישינן לשומא ולא יאמר הרוצה לחלוק דאף בלי חזקה דרבא לא חיישינן לשומא משום דשומא לא שכיח כלל רק כשנמצאים תוך הזמן ע"כ שומא נינהו אבל כשאין לנו הוכחה ששומא נינהו בלא"ה לא חיישינן לשומא כלל אפי' בלי חזקה דרבא דא"כ קשה דמסיק הרמב"ן בספק אם הגיעה לשנותיה שמטילין אותה לחומרא ולמה לא נימא כיון ששומא לא שכיח א"כ ודאי שערות הללו סימנים הם ובודאי הגיעה לכלל שנותיה ולמה ניחוש שמא לא הגיעה לכלל שנותיה וסימנים הללו שומא נינהו שהרי שומא לא שכיח א"ו דשפיר חיישינן לשומא ולא אמרינן דלא שכיח רק היכא דאיכא חזקה דרבא לא חיישינן לשומא ולכך בקטנה זו שלא ידענו שלא הגיעה לכלל שנותיה ליכא חזקה דרבא ולכך חיישינן לשומא. ויצא לנו מזה שע"כ לא נסתפק הרמב"ן בקטנה הנ"ל אלא כל ימי משך הספק בשנותיה אבל אם אח"כ בודאי הגיעה לכלל שנותיה ולא נולדו בה שערות חדשות רק אותן שכבר היו בה נתברר עתה למפרע שכבר הגיעה לשנותיה מאז שראינו שערות הללו בה והרי היא גדולה למפרע מיום שראינו שערות הללו שאם אתה אומר שאז לא הגיעה עדיין לשנותיה א"כ ע"כ שערות הללו שומא נינהו והרי עתה בודאי יותר מי"ב שנים ואין לה שערות א"כ הרי זה נגד חזקה דרבא וכיון דמסייע לן חזקה דרבא שעתה היא גדולה ממילא שערות הללו לאו שומא נינהו וגם אז כבר היתה גדולה:
ואמנם ראיתי במ"ל שם שיכל ידיו לפרש ספיקו של הרמב"ן לא כאשר פירשתי אני דבריו, וז"ל שם, נ"ל לפרש דברי הרמב"ן דמיירי בקטנה שלא ידעו מספר שנותיה והביאה סימנים ועכשיו היא גדולה בודאי ויש בה אותן סימנים עצמן שבזמן ספק שנותיה ואי אמרינן שהיתה קטנה אז ה"ל שומא ולא מהני מה שהגיעה לכלל שנותיה דאין כאן סימני גדלות ולכך נסתפק הרב דילמא חשבינן לה אז כגדולה כיון שבאו לה סימנים ושמא הגיעה לשנותיה כיון שעכשיו היא גדולה בודאי ויש לה סימנין ג"כ ולכך הוצרך לדברי י"א שמטילין אותה לחומרא אבל בקטנה שנסתפקו בשנותיה והביאה סימנים אם דנים אותה עכשיו כגדולה בודאי כדי שתחלוץ להקל לא עלה על דעת הרב לומר שדנין אותה כגדולה דדלמא קטנה היא ושומא בעלמא ומי מוציאנו מידי חשש זה להקל, והוצרכתי לבאר זה מפני שראיתי למוהרח"ש בסי' ל"א שהבין הדברים ככתבן ונפלאתי עליו דממ"ש הה"מ דברים אלו על דברי רבינו הכא גבי נבדקה תוך הפרק משמע שע"ז הוא שנסתפק הרמב"ן ז"ל ודוק עכ"ל המ"ל:
והנראה מדבריו שגם על עתה שבודאי כבר הגיעה לשנים מסתפק הרמב"ן שמא עדיין קטנה היא לפי שסימנים הללו שומא הם דהרי כן מפורש בלשונו שכתב ולא מהני מה שהגיעה לכלל שנותיה דאין כאן סימני גדלות ומה שכתב המ"ל ועכשיו היא גדולה בודאי כוונתו גדולה בשנים בודאי זהו בירור כוונת המ"ל. ואני איני מסכים לא בפירושו ולא בטעמו ולא בראייתו, שהנה מ"ש הטעם שאינו מפרש דברי הרמב"ן כפשטן הוא מפני שבזה לא היה צריך לדברי הי"א כלל דזה לא עלה על דעת הרב להסתפק כלל שנדון אותה כגדולה דמי מוציאנו מחשש דלמא עדיין קטנה שלא הגיעה לשנותיה היא וסימנים הללו שומא הן. הנה כבר הראיתי מקום לומר דשומא לא שכיחא כלל ולא חיישינן לה כלל רק בהביאה שערות עודה ודאי לא הגיעה לשנותיה שאז בבירור שומא הן ואפילו ישארו הסימנים הללו גם אחר שתגיע לשנותיה לא מהני וכבר נתברר שהם שומא שהרי צמחו קודם זמן וכ"ז בודאי צמחו בקטנותה אבל בתולה הבאה לפנינו ואין אנחנו יודעים מספר שנותיה ובדקנוה ומצאנו בה שערות היה מקום לומר כיון דשומא לא שכיח לא תלינן כלל בשומא ואמרינן בודאי סימנים הה ובודאי כבר הגיעה לשנותיה שהרי אין לנו הכרח שיכריח אותנו לומר שומא נינהו וא"כ ודאי גדולה היא אפילו לחליצה לכך הוכרח הרמב"ן לדברי הי"א שגם בזו מטילין אותה לחומרא ושפיר חיישינן לשומא אפילו במקום שאין ההכרח מביא אותנו לזה כי גם שומא שכיחא וחוששין לה במקום דליכא חזקה דרבא וזו כיון שאין אנו יודעים שהגיעה לשנותיה ליכא בה חזקה דרבא. ומ"ש המ"ל ראיה ממ"ש הרב המגיד ספקו של הרמב"ן כאן בדברי רבינו גבי נבדקה וכו' אומר אני שזה מקומו המיוחד לו דאי לאו שפסק רבינו הגדול שאם לא נבדקה עד לאחר זמן אין חוששין שמא שומא הם והיינו אומרים דגם בנבדקה לאחר זמן חוששין שמא כבר באו ושומא הם אם לא בנבדקה במישלם שתים עשרה ולא הביאה ולאחר זמן הביאה הוא שמועיל אבל בלא נבדקה תוך הזמן כלל לעולם חוששין שסימנים הללו כבר היו מימי קטנותה דכאן נמצא כאן היה א"כ לא היה מקום לספיקו של הרמב"ן כלל בקטנה שלא ידענו מספר שנותיה שהרי אפילו בידענו מספר שנותיה והגיעה לשנים לעולם חוששין לשומא. אבל כיון שראינו פסקו של רבינו הגדול לשני הקצוות דהיינו בראינו שהביאה קודם י"ב ודאי הם שומא ובלא נבדקה עד אחר י"ב אמרינן ודאי סימן הם והמה מרוחקים זה מזה בתכלית הקצוות שקודם י"ב ליכא חזקה דרבא ויש אפילו בירור שהם שומא שהסימנים ודאי אינן באים קודם זמן ולאחר י"ב לא די שאין לנו בירור שהם שומא אדרבה יש אפי' סיוע וראיה שהם סימנים מצד חזקה דרבא, ועתה נסתפק הרמב"ן בדרך הממוצע בין שני הקצוות דהיינו דליכא הכרח שהם שומא וגם ליכא חזקה דרבא לומר שהם סימן והיא קטנה שאין אנו יודעים אם הגיעה לשנותיה דכאן ליכא שום סברא לשום צד ובזה נסתפק הרמב"ן. ומעתה בטל טעמו של המ"ל וגם ראייתו וגם גוף הדין שלו אינו נכון כלל שכיון שהיא עתה גדולה בשנים בודאי ושערות הללו בה מה בין זו למי שלא נבדקה כלל בתוך הזמן ונבדקה לאחר זמן ומצאו שערות דלא חיישינן שמא שומא הם והלא גם שם איכא למיחש שמא כבר הם בה מימי קטנות ושומא הם וצריך אתה לומר שאין לנו הכרח ע"ז שהרי לא נבדקה קודם א"כ גם זו שהזכיר הרמב"ן בדיקתה ג"כ הוי כמו שלא נבדקה מקודם שהרי בעת שנבדקה כבר אנו מסופקים שמא כבר הגיעה לשנים וג"כ מקרי לא נבדקה תוך הזמן וא"ת שבזו שלא נבדקה תוך הזמן ונבדקה לאחר זמן יש חזקה דרבא הרי גם בזו שעתה בודאי כבר הגיעה לשנותיה יש חזקה דרבא וע"כ סימן הם ולא די שאין לנו להסתפק על עתה שכעת בודאי היא גדולה אלא גם למפרע בודאי גדולה היא כיון שנתברר עפ"י חזקה דרבא ששערות הללו סימנים הם אם כן לא היו שומא ובודאי כבר היתה גם אז גדולה בשנותיה. ואם יש מקום לפרש דברי הרמב"ן שלא בענין שכתבתי הוא דרך ממוצע בין פירושי לפירושו של המ"ל והוא דמיירי שעתה בודאי כבר הגיעה לשנותיה וכפירושו של המ"ל ואמנה על עתה לא נסתפק הרמב"ן וכעת בודאי גדולה היא שהרי יש לה שערות וגם חזקה דרבא ואמנם הספק הוא אם אמרינן שממילא הוברר ששערות הללו אינם שומא וממילא הוברר שכבר גם מאז שראינו השערות כבר הגיעה אז לשנותיה או אמרינן שהן אמת שהשערות מסייעים לחזקה דרבא ולכן עתה היא גדולה בודאי אבל חזקה דרבא אינו מסייע לשערות שאף שעתה בודאי היא הגיע לשנותיה וחזקה שהביאה סימנים מ"מ מאן יימר שאלו השערות הם הסימנים ואף שאין אנו מוצאים בה שערות אחרות כלל זולת אלו השערות אכתי אנו אומרים עתה הוא מקרוב הגיעה לשנותיה והביאה שערות אחרות ונשרו דאף דלא אמרינן לקולא נשרו אבל לחומרא אמרינן שמא נשרו ולכך לא מסייע חזקה דרבא לשערות הללו ולכן אנו מסופקים אם היא גדולה למפרע, זה מה שיש לפרש בדברי רמב"ן וגם על זה יש לפקפק. והמובחר שבפירושים הוא הדברים ככתבן. והארכתי קצת בדברי הרמב"ן ועכ"פ לכל הפירושים עכ"פ חיישינן שמא שומא הן אפילו במקום שאין לנו הכרח להחזיקן בשומא וא"כ בסריס הזה דלא שייך חזקה דרבא אין לנו שום דבר שיוציא מחשש שומא ואיך נימא שהשערות הן הן עדיו שאינו סריס ולכן קשה הדבר לסמוך על ההיתר הראשון ובפרט שדברי הרמב"ם עצמם נעלם מאתנו מקור הדברים ואולי בהיותנו עומדים על המקור היה מתברר לנו שאר חששות בזה:
ונעתיק עצמנו לההיתר השני של הרב מראדויל. הנה מ"ש דגם בפצ"ד דרשינן פצ"ד ודאי הוא דלא יבוא הא ספק פצ"ד יבוא נכון הוא הסברא החיצונה ואעפ"כ נחזי אנן. והנה לא מצינו בגמרא דרש בקהל ודאי לא יבוא הא ספק קהל יבוא אלא לענין שתוקית שממזר מותר בשתוקית והיא נקראת ספק קהל כי שמא גם היא ממזרת ואינה קהל אבל לא מצינו בגמרא שדרשו בקהל ודאי הוא דלא יבוא הא בקהל ספק יבוא לענין ספק גיורת כגון גיורת שנבעלה לגר ולישראל ונתעברה ואינה יודעת ממי שנמצא שאם ילדה אנו מסופקים בולד הזה שאם נתעברה מגר גם הולד הוא גר כי כן הדין בגר וגיורת תמיד כל זמן שאין אחד מהם מישראל תמיד נחשב הולד קהל גרים אבל אם נתעברה מישראל הרי הולד קהל ה' גמור ועכ"פ הולד הזה כשר גמור הוא ומותר בקהל שאפילו אם אביה ואמה גרים הרי היא גיורת ומותרת בקהל ה' אלא שאם היא גיורת מותרת בין בקהל ה' ובין לממזר ואם היא בת ישראל אסורה לממזר וא"כ יש לנו לדרוש לא יבוא ממזר בקהל ה' בקהל ודאי הוא דלא יבוא הא בקהל ספק יבוא וזה לא מצינו בגמרא. והנה היה מקום לומר דבאמת לא התירה תורה ספק זה והטעם משום דלהפוסקים החולקים על הרמב"ם דכל הספיקות אסורים מן התורה וכאן התירה התורה הספק ונוכל לומר הטעם דבשלמא שאר ספיקות כגון ספק קדושין או ספק גירושין או חתיכה ספק חלב ספק שומן שייך להחמיר ולומר אשת איש היא וחתיכה זו חלב היא וכן כל כיוצא בזה שאין לנו דבר המנגד לחומרא זו אבל בשתוקית אם נרצה להחמיר בספק צריכין אנו לחוש לכל צד לחומרא לאסור אותה לישראל שמא ממזרת היא ולאסור אותה לממזר שמא כשירה היא והנה תרתי חומרי הללו סתרי אהדדי ולא רצה קודשא בריך הוא לגזור תרי חומרי דסתרי ולהחמיר בחד צד ולהקל בחד צד א"א דמאי אולמיה דהך צד מהך צד ולכך התיר שניהם. והנה בספק גיורת שכתבתי למעלה לא שייך זה דשם ליכא תרתי דסתרי ואנו מחמירין לומר שמא אביה ישראל ואין לומר דגם כאן הוי תרי חומרי דסתרי שאם אתה אומר בת ישראל אתה מתירה לכהן וצריך אתה להחמיר שמא בת גרים היא ולאוסרה לכהן ולממזר אתה אוסרה שמא בת ישראל היא ואיכא תרי חומרי דסתרי אהדדי. הא לאו מילתא דהרי באמת הלכה כר' יוסי דאמר בקידושין במשנה דף ע"ז ע"א דאף גר שנשא גיורת בתו כשירה לכהונה וכדמסיק בגמרא דף ע"ח ע"ב שהלכה כר' יוסי רק הבא לימלך מורין לו כראב"י ע"ש. ואף דאיכא לאשכוחי גם בגיורת ממש כגון שנתערב תינוקת ישראל עם גיורית או ישראלית ונכרית שילדו כל אחת ונתערבו הולדות וא"כ בכל אחת מהם איכא תרי חומרי שאם היא ישראלית אסורה לממזר ואם היא גיורת אסורה לכהן מיהו כאן דאתחזיק איסורא שהרי האחת היא ישראלית ודאי ואין אנו יודעים איזו מהן באמת לא התירה התורה ספק כזה לממזר וכמבואר במ"ל פט"ו מא"ב הי"א. ועוד אפילו אם משכחת כזה מ"מ באיסורי כהונה לא מצינו שהתירה התורה הספק ובאיסורי קהל דרשינן ממזר ודאי וקהל ודאי אבל באיסורי כהונה לא מצינו ולכך אין להתיר ספק גיורית לממזר אפילו מן התורה ואם נאמר דבר זה לדינא א"כ לא יהיה לפ"ד היתר זה דהא ודאי דגם עמוני ומואבי מותרים בשתוקית וג"כ שייך טעם הנ"ל שאם תאמר שהיא כשירה אתה אוסרה בעמוני ואם תרצה להנשא לכשר אתה אומר שהיא ממזרת והוי תרי חומרי דסתרי ולכן התירה אותה התורה לגמרי. וכן ספק עמוני אם אתה אומר שאסור בבת ישראל לפי שהוא עמוני א"כ מותר בממזרת ואם ירצה לישא ממזרת אתה אומר שהוא אינו עמוני. אבל בפצ"ד לא שייך דבר זה כלל להתיר לו שתוקית לשיטת הסוברים דפצ"ד אסור בממזרת והשתוקית אסורה לו ממנ"פ בין היא ישראלית שאז היא אסורה לינשא לו מטעם פסול פצ"ד ובין אם היא ממזרת הוא אסור לישא אותה ואסורה לו ממנ"פ ואפילו לדעת מהרי"ט דהתורה התירה לשתוקי לישא ישראלית וממזרת מ"מ לא משכחת ביאה אחת שתהיה אסורה בודאי וכל אחת ספיקא היא והתורה התירה הספק לגמרי ולא משכחת שיבעול שתי נשים כאחת וכן לא משכחת שהיא תבעל לשנים כאחת ואפילו להפ"ח שאם התורה התירה בזה אחר זה ממילא גם בבת אחת מותר. הנה מלבד דלא משכחת בבת אחת ממש וכנ"ל מ"מ אפילו משכחת מ"מ כל אחד ספק הוא אבל ספק ממזרת לפצ"ד שזו ודאי אסורה לזה אלא שאנו מסופקים מאיזה שם אסורה אי משום איסור פצ"ד אי משום ממזרת בודאי שהיא אסורה מן התורה ואין זה נכנס בגדר ספק כלל דעכ"פ אסורה היא. ובאמת אני תמה על הב"ש בסימן ה' ס"ק ב' על מה שפסק הש"ע שם והוא דברי הרמב"ם שפצ"ד מותר בנתינה ואפילו אחת מהספיקות מותרת לו הואיל ופצ"ד אסור לבוא בקהל לא גזרו בו על הספיקות אבל אסור בממזרת ודאית שהרי אסורה מן התורה וכתב הב"ש תימא למה מותר בספיקות הא קיי"ל ממזר ודאי אסור בספיקות ולמה ספק ממזרת מותרת בפצ"ד אע"ג דאיתא בפ' עשרה יוחסין בקהל ודאי הוא דלא יבוא הא בקהל ספק יבוא היינו מדאורייתא ומ"מ קיי"ל ספיקות בודאי אסורים עכ"ל הב"ש. הנה מבואר מדבריו דלא הוקשה לו אלא על מה שמתיר לו הרמב"ם והמחבר הספיקות אפילו מדרבנן אבל הא פשיטא ליה גם להב"ש שמדאורייתא שריא ליה וכן מבואר שטחיות לשונו. ולדידי תימה לי על הרמב"ם והמחבר שהתירו איסור תורה הברור ולית ביה ספק שהרי הם סברי דפצ"ד אסור בממזרת מטעם שלאו השוה בכל והוא מפורש בתורה גם פצ"ד אסור בו ואף שפצ"ד כהן לאו בקדושתיה אבל פצ"ד ישראל בקדושתיה קאי כמבואר כל זה בהרב המגיד פט"ז מא"ב ובבית יוסף כאן וגם הדבר פשוט דהא דממזרת אסורה לפצ"ד היינו מן התורה ואף שהדבר פשוט מצד עצמו לדעת הרמב"ם ובפרט לפי לשון הרב המגיד והב"י דפצ"ד ישראל בקדושתיה קאי עוד הדבר מפורש יותר בדברי הרב המגיד שם שמביא ירושלמי דפליגי שם בדין ממזרת לפצ"ד וכתב הה"מ ופסק רבינו להחמיר בשל תורה עכ"ל. הרי שהיא אסורה לו מן התורה וא"כ השתוקית אסורה ממנ"פ לפצ"ד שאם היא כשרה יש כאן לאו פצ"ד ואם היא ממזרת יש כאן לאו ממזרת ולא הותרה כלל לפצ"ד וכפי מה שהארכתי לעיל וא"כ התמיה על הרמב"ם והמחבר מרפסא איגרין שהתירו איסור תורה שאין בו ספק:
והנה לסוף נדבר מזה ונבאר שאין כאן קושיא וכעת כתר לן זעיר ונדבר מקושיית הב"ש לפי סברתו שתמה איך התירו לו הרי עכ"פ מדרבנן ודאן בספיקן אסור. והנה רצה כבוד הרב הגדול אב"ד דק"ק ראדויל לתרץ קושייתו דלא גזרו רבנן על הספיקות אלא בבר אולודי אבל בפצ"ד דלאו בר אולודי הוא כי היכי דלא גזרו על הנתינה לפצ"ד הואיל דלאו בר אולודי כמבואר ביבמות דף ע"ו ע"א ה"נ לא גזרו בו על הספיקות ואף דשם מקשה הגמרא אלא מעתה ממזר דבר אולודי ה"נ דאסור בנתינה כו' ומסיק כי גזרו בכשרים בפסולים לא גזרו מ"מ נשאר הסברא דבלאו בר אולודי לא גזרו לענין הספיקות וזה תורף דברי הרב המאה"ג הנ"ל. והנה לדעתי אין ראיה כלל מדברי הסוגיא דיבמות הנ"ל לא מבעיא למסקנא דהוצרך לומר כי גזרו בכשרים כו' שוב מאן יימר שנשאר כלל הסברא דלא גזרו בלאו בר אולודי אלא אפילו לתחילת הסוגיא ג"כ לא אמרו אלא שלא גזרו על הפצ"ד איסור נתינה שיהיה הוא אסור מדרבנן בנתינה שהרי הנתינה ודאי אינה אסורה בו מטעם איסור פצ"ד שהרי גיורת היא וכל הפסולים מותרים לה דלאו קהל ה' היא אלא שהפצ"ד אסור בה מטעם נתינה ואמרו שלא גזרו על הפצ"ד איסור בזה כיון דלאו בר אולודי הוא אבל להתיר לשתוקית להנשא לפצ"ד שאם היא ישראלית היא אסורה בו מטעם איסור פ"ד אלא שמן התורה שרי אי דרשינן גם בפצ"ד בקהל ודאי וכו' וזה יתבאר אח"כ והיא השתוקית ספק קהל היא ומן התורה אין כאן איסור קהל ה' ומותרת להנשא בין לעמוני ומואבי ובין לממזר ובין פצ"ד שודאן בספיקן מותר מן התורה וחכמים אסרו ודאן בספיקן ואיסור הזה לא על הפסול גזרו חכמים אלא על הספק כשר כי לא על הממזר גזרו שלא ישא שתוקית שהרי הממזר אסור לבוא בקהל ולמה יגזרו עליו וכשם שכתב הרמב"ם שפצ"ד מותר בספיקות כיון שהוא פסול לבוא בקהל לא גזרו עליו ולמה יגזרו על הממזר או על העמוני שלא ישא שתוקית והרי לא גזרו עליו איסור נתינה כיון שפסול לבוא בקהל אבל הדבר פשוט שעליה על השתוקית גזרו כיון שהיא ספק ישראלית אסור לה מדרבנן להנשא לממזר ולשאר פסולים ודאי ואיך נאמר שאעפ"כ לא גזרו עליה שאסור לה להנשא לפצ"ד כיון דלאו בר אולודי כי לא מצינו זה בגמרא רק שלא גזרו על הפצ"ד עצמו איסור כיון דלאו בר אולודי אבל שלא יגזרו עליה איסור כיון דהוא לאו בר אולודי מנ"ל הא ואם תאמר כזה א"כ שתוקית אסורה לממזר אם הממזר הזה יסתרס ויהיה ג"כ פצ"ד שוב תהיה מותרת בו אתמהה הכי על ידי תוספת איסור יהיה היתר ואם יאמר שאני בזה כיון שכבר גזרו על השתוקית שלא תנשא לממזר כל הממזרים בכלל ולא חילקו בין ממזר שלם ובין ממזר פצוע א"כ ה"נ אני אומר על הפצ"ד לא גזרו דאיהו לאו בר אולודי ולא גזרו עליו שום איסורי ביאה מה שהוא דרבנן. והיינו לפי מה שעלה על דעת הרב הנ"ל אבל לקמן יתבאר שאפילו בזה טעה ושגגה היא אבל על הספיקות שגזרו עליהן שלא ינשאו לודאן סתם גזרו שלא תנשא למי שאיסורו ודאי ולא חילקו כלל וממילא הכל בכלל בין לממזר ובין עמוני ומואבי ומצרי ואדומי ופצ"ד שלא רצו לחלק בה בין ודאי לודאי. וכ"ז לפי מה שעלה על דעת הרב מראדויל דנגד כל אסוריה שייך לומר דלא גזרו במי שאינו בר אולודי. אבל באמת שגגה היא בידו ואגב חריפתא לא עיין שפיר דלא אמרו זה רק באיסור דלא תתחתן שהתורה אסרה משום אולודי בהיותה כנענית וכן מפורש בקרא בתך וגו' כי יסיר את בנך ובין לפירש"י בקדושין דף ס"ח ע"ב ובין לועוד פיר"ת שם בתוס' בסוף ד"ה בנך כו' ההסרה קאי על בן הנולד ואף דלפירש"י קאי על בתך לא תתן לבנו ולא על בתו לא תקח לבנך היינו משום דשם זהו עצמו ההסרה שאינו קרוי בנך רק קרא לא אמר כי תסיר את בנך משום שאינו קרוי בנך ע"ש, וכיון שבהיותה כנענית איסור תורה שלה משום ההולדה גם בנתגיירה שגזרו חכמים לא גזרו רק בבני אולודי כעין של תורה. ומאד אני תמה על הרב מראדויל שהרי שם ביבמות במקומו בהדיא אמרו כן וז"ל הגמרא שם דף ע"ו ע"א אמר רבא אטו התם משום קדושה ולאו קדושה הוא דלמא מוליד בן ואזל ופלח כו' וה"מ בהיותן כנענים כי מגיירי שרו ורבנן הוא דגזרו וכי גזרו בהני דבני אולודי כו' וכן פירש"י שם וכי גזור רבנן בהני דבני אולודי דומיא דאיסור דאורייתא דטעמא משום אולודי עכ"ל רש"י. וא"כ איך נאמר כן בשאר איסור דגזרו רבנן בספיקן כגון ספק ממזרת וכדומה ואטו הני משום אולודי גזר רחמנא ועוד דאיסור פצוע דכא וכרות שפכה ודאי לאו משום אולודי גזר רחמנא שהרי לאו בר אולודי הוא ואפ"ה אסרו רחמנא א"כ כי גזרו רבנן ספיקן בודאן אסרו שתוקית לפצ"ד אף דלאו בר אולודי. ועוד דמדברי רבינו הגדול הרמב"ם עצמו אין מקום לדברי הרב מראדויל שהרי הרמב"ם כתב דפצ"ד מותר בנתינה או אחת מן הספיקות מותרת לו הואיל ופצ"ד אסור לבוא בקהל לא גזרו בו על הנתינות ולא על הספיקות עכ"ל הרמב"ם. והדבר יפלא שנתן טעם להתיר פצ"ד בספיקות דהיינו שתוקית משום שאסור לבוא בקהל והלא טעם זה אינו מספיק דקשה אטו ממזר מותר לבוא בקהל והרי ודאי שאסור ואפ"ה אסור בספיקות ועמוני אסור בקהל ואסור בשתוקית ומ"ש פצ"ד מהם. ולפמ"ש הרב מראדויל עיקר ההיתר הוא משום דלאו בר אולודי וטעם זה לחודיה מספיק ואין צריך לטעם דאסור בקהל וה"ל להרמב"ם לומר עיקר הטעם וכך הו"ל להרמב"ם למימר הואיל ופצ"ד לאו בר אולודי לא גזרו בו על הנתינה ולא על הספיקות או עכ"פ הו"ל להרמב"ם למנקט תרווייהו ולמימר הואיל ופצ"ד אסור בקהל ואינו בר אולודי לא גזרו בו כו' ולמה שביק הרמב"ם עיקר ואחז הטפל. וגם קשה אי ס"ד דטעם זה דלאו בר אולודי נשאר גם במסקנא ויש בו צורך לדינא להתירו בספיקות א"כ כי מקשה הגמרא שם אלא מעתה ממזר דבר אולודי ה"נ דאסור והתנן ממזרים ונתינים מותרים זה בזה ומשני אלא כי גזור רבנן בכשרים כו' לא הו"ל למימר אלא שהרי לא חזר בו מטעם הראשון רק שלגבי ממזר צריך טעם דאסור לבוא בקהל ולא גזרו בפסולים ומדנקט אלא משמע דלגמרי הדר ביה מטעם דלאו בר אולודי שאין בו צורך כלל דהרי בלא"ה צריך לומר דבפסולים לא גזור. וכיון שכן מכלל שטעם לאו בר אולודי לא שייך רק לענין נתינה וכאן בלא"ה מותר כמו ממזר ולהכי קאמר אלא דשוב אין בו צורך לטעם דלאו בר אולודי. ועכ"פ יצא לנו מכללות דברינו שגם בפצ"ד שייך ודאן בספיקן אסור:
ושוב עיינתי בירושלמי בפרק הערל ומצאתי שם סוגיא אחת וזה פריה. תמן תנינן כל האסורים לבוא בקהל מותרים לבוא זה בזה ר"י אוסר ר' ירמיה אמר כללא פצ"ד ישראל מותר לו לישא ממזרת אמר ר' ייסא ובלבד פסול משפחה הא פסול גוף לא כדא כו' ע"ש בירושלמי. וכוונת הירושלמי דר' ירמיה ור' ייסא פליגי דר' ירמיה סובר דהמשנה דפרק בתרא קדושין דתנן כל האסורים לבוא בקהל מותרים זה בזה כוללת כל איסורי קהל בין פסולי משפחה ובין פסולי הגוף דהיינו פצ"ד וכרות שפכה ועל כולם אמרה המשנה שמותרים לבוא זה בזה ולכן פצ"ד מותר בממזרת ור' ייסא פליג ואמר דהמשנה לא מיירי אלא בפסולי משפחה שהמה אינם בכלל קהל מחמת פגם משפחתם ועליהם הוא דאמרה המשנה כל הפסולים כו' מותרים זה בזה אבל פסולי הגוף דהיינו פצ"ד לא נכלל שם בכלל כל האסורים לבוא בקהל ולכן לא הותר בממזרת. ומעתה לר' ירמיה דסובר דהמשנה שם מיירי בכל פסולי הקהל גם בפצ"ד א"כ גם ר' אליעזר שם במשנה דאמר ודאן בודאן מותר ודאן בספיקן וספיקן בודאן אסור ג"כ כללא כייל ועל דברי התנא קמא קאי וממילא מוכח דפצ"ד אסור בספיקות ואפילו ר' ייסא דפליג על ר' ירמיה היינו דמחמיר שפצ"ד אסור בממזרת אבל בזה שסובר ר' ירמיה דגם בפצ"ד אסור ודאי בספק וספק בודאי בזה לא מצינו דפליג עליו ואיך נחלוק אנחנו מדעתנו על דברי ר' ירמיה. באופן שזה ברור מכל הני טעמי דלעיל דגם בפצ"ד שייך דספיקן בודאן או ודאן בספיקן אסור:
ואמנם דברי רבינו הגדול הרמב"ם שאמר בפה מלא בפצ"ד דכל הספיקות מותרות לו שלא גזרו עליו על הספיקות לא ידעתי מה הרעש הגדול הזה. ועל תמיהתו של הב"ש אני תמה וזה לי שנים רבות יותר משמנה עשרה שנים כתבתי בגליון הב"ש שלי בסימן ה' ס"ק ב' דלא קשיא ולא מידי. והנה צריכין אנו לפרש הדבר היטב והוא כי כבר דקדקתי על הרמב"ם שכתב הואיל ופצ"ד אסור לבוא בקהל לא גזרו עליו על הספיקות והקשיתי מי לנו פסול בקהל יותר מממזר ועמוני ומואבי ואעפ"כ גזרו על הספיקות. ואמנם שורש הדבר דהא ודאי בכל איסורים היכא דהוא מוזהר עליה היא מוזהרת עליו וזה פשוט בכל איסורי ביאה הן איסורי קהל והן איסורי כהונה. ואמנם כאשר גזרו לאסור ודאן בספיקן וספיקן בודאן לא על הפסול גזרו כ"א על הכשר ונאמר כשאמרו ממזר ודאי בשתוקית וכן שתוקי בממזרת וכן אסרו ישראל כשר בשתוקית ושתוקי בישראלית הנה לא על הפסול גזרו וממזר שאסור בשתוקית לא מצדו גזרו לאסרו בשתוקית שכיון שהוא פסול בקהל לא גזרו עליו אבל על השתוקית גזרו שהיא לא תנשא לממזר לפי שהיא נחשבת נגדו קצת כשרה שהיא מותרת מן התורה לישראל גמור ושתוקי שאסור בממזרת לא עליה גזרו רק עליו. ואמנם אין בזה נפקותא כיון שגזרו גזרו וכן שתוקי בישראלית או ישראל בשתוקית לא על השתוקי גזרו כיון שהוא פסול בקהל רק על הישראל גזרו. ונפקותא בזה כגון עמוני שאינו בכלל גרים כגון שעבר ונשא בת ישראל שהבן הוא עמוני דהלך אחר הפסול ואמנם אי לאו שהבן הזה הוא עמוני היה אסור בממזרת מן התורה שהרי אינו בכלל גרים כיון שאמו ישראלית וא"כ הבן הזה הוא ישראל עמוני ומותר בממזרת שודאן בודאן מותר ואמנם אסור בשתוקית ולא מצדו שעליו לא גזרו לפי שפסול בקהל אבל עליה האיסור שלא תנשא לו שהוא ודאי. ומעתה אם היא גיורת ספק ממזרת כגון גיורת שנתגרשה ספק גירושין ונבעלה לגר וילדה בת שהבת הזאת קהל גרים היא בודאי וגם ספק ממזרת העמוני בן הישראלית הנ"ל מותר בה שהוא אינו אסור עליה כלל מצד שהוא עמוני שהרי בקהל גרים יבוא אמנם היא ספק ממזרת והיה ראוי לנו לאוסרה עליו שהוא אינו בכלל קהל גרים שאמו מישראל ואמנם כיון שהוא פסול בקהל לא גזרו עליו ובה לא שייך למיגזר ולכן מותרת וזהו פשוט שהרי אפילו ודאי ממזרת מותרת לו ואמנם עכשיו נדבר מכיוצא בזה בפצ"ד שהוא בקדושתו לענין ממזרת לפי פסקו של רבינו ופצ"ד אסור בשתוקית שזהו ודאן בספיקן. ומעתה יש לפנינו בזה שני איסורים עליה יש איסור שמא כשרה ואסורה בו מצד שהוא פסול נגדה שהוא פצ"ד ועליו יש איסור שמא היא ממזרת ופצ"ד בקדושתיה קאי נגד ממזרת ואם היה גזירת חכמים ודאן בספיקן גם על הפסול א"כ אם ספק ממזרת ההיא היא גיורת בודאי וגם ספק ממזרת וכפי מ"ש לעיל אין עליה שום איסור פצ"ד שהרי גיורת אינה אסורה בפצ"ד אבל עליו יש איסור ספק ממזרת אבל כיון שהוא פסול בקהל לא גזרו עליו ועליה בלא"ה ליכא איסור מצד שהיא גיורת וממילא מותר בה. וזה כוונת הרמב"ם שכתב וכן הנתינה וכו' או אחת מהספיקות מותרת לו שהיא מותרת לו מצד פסול שבה אבל לא מיירי הרמב"ם במה שהוא אסור לה מצד האיסור ופגם שעליו שהוא פצ"ד ובודאי הוא אסור לה ואמנם עכ"פ קאמר הרמב"ם שהיא מותרת לו ונ"מ באם היא גיורת ואחת מן הספיקות. ומעתה דעת לנבון נקל שגם מ"ש הב"ש וגם אלו הרבנים הנ"ל שיש כאן איסור ברור דממנ"פ אסורה וכנ"ל ג"כ לק"מ שאם היא גיורת וספק ממזרת ממילא אם היא כשרה אין כאן שום איסור דקהל גרים לא מקרי קהל. ואף שכתבתי לעיל דהיינו טעמא שהתירה התורה השתוקית הוא מטעם דהוי תרי חומרי דסתרי ולא רצה רחמנא לאסור מה דסתרי וא"כ בגיורת דלא שייך זה שהרי אם נחמיר בה להחזיקה כממזרת ליכא קולא כלל שבממזרת בלא"ה מותרת מ"מ זה כתבתי לשיטת הפוסקים החולקים על הרמב"ם אבל להרמב"ם בלא"ה כל הספיקות מותרות מן התורה. ומעתה שיטת הרמב"ם נכונה מאוד ואין שום קושיא על דבריו:
והנה הראינו מקום דאם נאמר דממזרת אסורה לפצ"ד מן התורה וכל הספיקות בשאר איסורי תורה הם מן התורה אז לא שייך בפצ"ד כלל להתיר הספק אפילו מן התורה והגם שאינני מחליט סברא זו לחלוטין לאסור ממזר בספק גיורת מן התורה אבל עכ"פ יש בזה לדון והוכחתי דגם בפצ"ד אסרו ודאן בספיקן א"כ בטלי הנך היתרי של הרב מראדויל מלבד שבזה עצמו יש לדון שלדעת התוספות בקידושין דף ע"ב ע"ב ד"ה חמשה קהלי לא נכלל פצ"ד בכלל הני חמשה קהלי וא"כ גם מן התורה לא הותר הספק וכבר הרגיש בזה כבוד הרב מראדויל. ואני אין רצוני להאריך בזה כי לדעתי פשוט דכלהו ילפי זה מזה שאל"כ אף אתה אומר שאין פצ"ד אסור אלא בקהל כהנים ומותר בלוים וישראלים שהרי אמרו שם חמשה קהלי כתיבי חד לכהנים כו' אם כן אם אתה מוציא פצ"ד לגמרי מכלל חמשה קהלי דלא למילף מינייהו א"כ ליכא בפצ"ד רק חד קהל. וכעת אין רצוני להאריך בזה:
ונבוא לדברי הגאון אב"ד דק"ק בראד שרצה לומר כיון שנידוך רק בביצה א' ובשמאלית יש לסמוך על דברי ר' ישמעאל בנו של ריב"ב ביבמות דף ע"ה ע"א שמי שאין לו אלא ביצה אחת אינו אלא כסריס חמה וכשר ואמר הגאון הנ"ל די"ל ל"ש ניטלה ל"ש נידוכה בכל ענין מכשיר כשהוא רק בביצה א' ופליג על ת"ק וכמ"ש ר"ת אח"כ שם בתוספות ד"ה שאין לו שאפילו את"ל דלפלוגי את"ק קאתי הלכתא כותיה הואיל ושמע מפי חכמים בכרם ביבנה והכריע הרב הגאון הנ"ל שהגירסא בירושלמי של ימין הוא עיקר וכיון שבאיש הזה הביצה הימנית הוא בלי שום היזק הוא כשר. והנה נחזי אנן תחילה מה דעתו של הת"ק דברייתא וזה לשון הברייתא ת"ר איזהו פצ"ד כל שנפצעו ביצים שלו ואפילו אחת מהן ואפילו ניקבו ואפילו נימוקו ואפילו חסרו אר"י בנו של ר"י ב"ב שמעתי כו'. הנה אם היה כוונת הברייתא דבכל עניני פסולים דחשיב כאן אין חילוק בין אחת מהן לשתיהן היה לו לתנא דברייתא למתני הך דאפילו אחת מהן בסוף דבריו וכך הו"ל למימר איזה פצ"ד כל שנפצעו ביצים שלו או ניקבו ואפילו נימוקו ואפילו חסרו ואפילו אחת מהן שאז היה חוזר הך דאפילו אחת על כל עניני פסולים הנ"ל משא"כ עתה דקאמר ואפילו אחת מהן אחר שאמר כל שנפצעו ואח"כ אמר אפילו ניקבו ונימוקו וחסרו וא"כ איכא למימר אפילו אחת דוקא אנפצעו קאי ולא אניקבו כו' ומדדייק למתני הכי מכלל שהאמת כן הוא דאפילו אחת אינו רק בנפצעה. ואמנם יש לדחות דלעולם בכל עניני פסול אין חילוק בין אחת לשתים והתנא דברייתא על המשנה קאי שהרי במשנה בריש פרקין שנינו ואיזה פצ"ד כל שנפצעו ביצים שלו ואפילו אחת מהן ודין ניקבה וחסרה ונימוקה לא נתבאר במשנתנו כלל לא באחת ולא בשתיהן והתנא דברייתא דמפרש המשנה ומציין על המשנה איזה פצ"ד כל שנפצעו ביצים שלו ואפילו אחת מהן ועד כאן הוא לשון המשנה ועל זה קמוסיף תנא דברייתא אפילו ניקבו ונימוקו וחסרו כלומר נפצעו דתנן במשנה לאו דוקא אלא גם ניקבו נימוקו וחסרו הם בכלל וממילא גם באלו ג"כ הדין דאפילו באחת מהן כמו ששנינו במשנה גבי נפצעו. ותדע שכן הוא דאל"כ אלא דוקא גבי נפצעו קאמר ת"ק ואפילו באחת ולא בניקבו וחסרו קשה מה דמקשה שם בגמרא וניקב לא מוליד והא ההוא גברא דסליק לדיקלא וחרזיה סילוא בביצים ונפק מיניה כחוט דמוגלא ואוליד. הנה לא נזכר בברייתא שאינו מוליד אלא מדפסליה בקהל מכלל שאינו מוליד שאם היה מוליד לא הוה פסול והרי בעובדא דההוא גברא ונפק מיניה כחוט דמוגלא קאמר ומדקאמר כחוט ולא קאמר כחוטי משמע דרק חוט אחד דמוגלא נפק ולא נפק רק מחדא ביצה ולכך אוליד ובברייתא דפוסל ניקב היינו בב' ביצים א"ו כמ"ש דת"ק דברייתא ל"ש ליה בכל עניני פסול בין חדא לשתיהן ושפיר מקשה. ומעתה מוכח דגם ר"י בנו של ר"י ב"ב בכל גווני פסול מכשיר באחת מהן שאם אתה אומר שיש איזה מקום לחלק בין פסול לפסול א"כ מנ"ל להמקשה להקשות וניקב לא מוליד כו' דלמא ת"ק ג"כ דוקא בנפצעה הוא דאמר אפילו באחת אבל לא בניקב א"ו שסובר הגמרא שאין שום סברא לחלק בכל הפסולים שבביצים בין אחת לשתיהן ות"ק בכלהו פוסל אפילו באחת ור"י בכלהו מחלק בין אחת לשתיהן. ובזה נ"ל לתרץ לשון הגמרא דמקשה וניקב אינו מוליד וקשה מוליד מאן דכר שמיה והיכן נזכר בברייתא מוליד. ואף שכתבתי שממילא מוכח מדפסול מכלל שאינו מוליד מ"מ למה נקט בקושייתו הולדה וכך ה"ל למימר וניקב פסול והא ההוא גברא דסליק כו' ואוליד. ואמנם לפמ"ש נכון הדבר דהרי באמת ר' ישמעאל פליג על הת"ק ובכולהו פליג ולדידיה בכל גווני כשר בביצה אחת והתוספות כתבו שאם ר"י פליג הלכה כמותו הואיל ושמע מחכמים בכרם וא"כ מאי קושיא מההוא גברא והרי באמת ר"י מכשירו. ואמנם אף שהכשירו ר"י מ"מ מודה שאינו מוליד והתוספות הביאו מירושלמי שמשמע שאינו מוליד. ואני אומר שהדבר מפורש בדברי ר"י עצמו שהרי אמר ה"ז כסריס חמה וכשר וסריס חמה עצמו אינו מוליד ולכך לאו בר חליצה ויבום הוא שאינו בכלל להקים שם ועיין לקמן דף ע"ט ע"ב וא"כ מוזכר בדברי ר"י שאינו מוליד ולכן קאמר שפיר בקושייתו וניקב אינו מוליד דעל דברי ר"י סובב אבל שיאמר וניקב פסול והא ההוא גברא כו' לא היה שום קושיא דבאמת אין הלכה כת"ק וכ"ז אם ר"י פליג אכלהו אבל אם ר"י קאי רק אניטלה לגמרי אבל בשאר פסולים מודה שפסול היה לו להקשות וניקב פסול כו':
ועוד נלע"ד ראיה דר"י בכלהו מכשיר וגם הלכה כמותו דהרי שם בסוגיא דאקשי והא ההוא גברא כו' ואוליד ומשני הא שלח שמואל לקמיה דרב וא"ל צא וחזור על בניו מאין הם, וקשה מדוע המתין שמואל עד דאוליד ושלח קמיה דרב לשאול משפט הבנים ולמה לא שאל משפט האיש בעצמו ולמה הניחו להיות עם אשתו ותיכף שחרזו סילוא היה לו להפרישו מאשתו ולשדריה לקמיה דרב אם מותר לו להיות עם אשתו או לא ודוחק לומר דלא ידע מזה עד דאוליד. א"ו דלדור עם אשתו ליכא ספיקא כלל ובודאי מותר שהלכה כר"י בנו של ר"י ב"ב דבעל ביצה אחת אינו אלא כסריס חמה וכשר והה"ד ניקב וכל שאר פסולים אבל על בניו שאל שהרי ר"י מודה שעכ"פ הוא כסריס חמה ואינו מוליד. וכאשר שמענו מדברי תלמודא דידן נחזה עוד מדברי הירושלמי שהביאו התוספות אם שלימין לשון שלימה או שתי תיבות של ימין וכהסכמת ר"י בתוספות וזה לשון התוספות ובירושלמי נמי משמע דהלכה דכשר אבל משמע שאינו מוליד דאמר ר"ז שמעתי שהלכה כר' ישמעאל ואמר נמי שמואל התם אם יבוא לפני בעל ביצה אחת אני מכשירו א"ר יודן בר חנינא ובלבד שלימין. אר"י שיש לפרש בתרי גווני כלומר דוקא שניטלה האחת והאחת שלימה כשר אבל אם נפצעה אפילו אחת גרע טפי כדפירשתי אבל יותר נראה לר"י לפרש שהם שתי תיבות ובלבד בשל ימין וחומרא גדולה וטוב להזהיר לרופאים לחתוך של שמאל אם אפשר ומסיים דעובדא הוי קמיה דר' אמי א"ל אין ברתי את שריא ליה אלא הוי ידעה דלא מוליד משמע דלכולהו הלכה כר"י דמכשיר ומשמע התם מתוך המסקנא דאיירי בידי אדם עכ"ל התוספות. והנה לפי פירוש הראשון כלומר דוקא ניטלה האחת והאחת שלימה כשר אבל נפצעה אפילו אחת גרע טפי קשה מאוד על מה קאי והאחת שלימה אם זו שנשארה קשה פשיטא והלא אם שתיהן קיימות ונפצעה אחת מהן פסול ק"ו בזה שהאחת ניטלה לגמרי פשיטא שזו הנשארת אם נפצעה פסול ומשמעות לשונו של ר"י שניטלה האחת והאחת שלימה משמע שע"ז הנשארת קאי שתהא שלימה והוא תמוה דכל כהאי מימרא בעי בתמיה. ובאמת ראיתי בהרא"ש שכתב אמר ר' יודן ב"ח ובלבד שלימין כלומר שיהיו שלימין שניהם כשניטלה אחת מהן אבל אם נפצעה אחת ואח"כ ניטלה אין זה פסול שחוזר להכשרו כמו נקב וחזר ונסתם ועוד נראה לפרש שהם שתי תיבות ובלבד של ימין כלומר שניטלה של שמאל כו' עיין ברא"ש. הרי דהרא"ש מפרש לשון ראשון על אותה שניטלה קאמר ובלבד שלימה שבשעת נטילתה לא היתה נפצעת שאם היתה פצועה וכבר נפסל אף ששוב ניטלה והרי ניטלה אחת כשר מ"מ זה שכבר נפסל אינו חוזר להכשרו:
ואמנם בתלמוד שלנו מבואר שאין הדבר כן שאם אתה אומר שפצוע בביצה אחת פסול וניטל כשר א"כ לא פליג ר' ישמעאל את"ק כמבואר בתוספות ואי תימא עוד שהביצה הפצועה שוב לא יועיל אם תנטל לגמרי שאין זה פסול החוזר להכשרו א"כ קשה שאמרו בגמרא דף ע"ו ע"א ת"ר ניקב פסול נסתם כשר וזהו פסול שחוזר להכשרו זהו למעוטי מאי למעוטי קרום שעלה מחמת מכה בריאה. והנה יפלא קאי באדם וממעט בהמה קאי באיסורי ביאה וממעט טריפות והלא יש דרך סלולה לפנינו באותו ענין עצמו וזהו למעוטי פצוע בביצה שאינו חוזר להכשרו א"ו לפי גמרא שלנו מוכח אחת משתים או שזה לא נפסל כלל דלר"י כולי פסולי דביצים צריך להיות בשתי הביצים או באמת חוזר להכשרו כשניטל. נמצא דלפי פירוש ראשון של ר"י בדברי הירושלמי ולפי דברי הרא"ש א"כ צריך אני לעשות פלוגתא בין הירושלמי ובין הבבלי ואפושי פלוגתא בין שני התלמודים לא מפשינן ויותר טוב להצדיק הגירסא שהוא שתי תיבות ובלבד של ימין וממילא שוב אמרינן דפצוע אינו פסול בביצה אחת כלל כמו ניטל. ואמנם ראיתי בירושלמי גוף דין זה ניקב פסול נסתם כשר וכך היא הסוגיא שם בירושלמי ניקב ה"ז פסול נסתם ה"ז כשר ניקב ה"ז פסול מפני ששופך נסתם ה"ז כשר מפני שמוליד וזהו פסול שחוזר להכשרו תני אין בין פצוע דכה לכרות שפכה אלא הלכות רופאים שפצ"ד חוזר שבכרות שפכה אינו חוזר כיצד הוא עושה מביא נימולין ומנשכין וקוצץ. וראיתי בפירוש פני משה שפירש תני אין בין כו' וכן הוא ברייתא בספרי ופליג אדלעיל דאמר בכרות שפכה חוזר להכשרו עכ"ל. ואני אומר שדבריו תמוהים דא"כ איך קאמר תיכף בירושלמי כיצד עושה מביא נימולין כו' הרי שהירושלמי עצמו מביא הרפואה כיצד עושה שיחזור ויסתום וכן פירש הפ"מ עצמו כיצד עושה לסתום הנקב ודוחק לומר שעל פצוע דכה קאי. ועוד בתלמודא דידן קא פסיק ותני הך דניקב פסול נסתם כשר ולא הביא כלל ברייתא דספרי ואפילו אם נימא דתלמודא דידן השמיט הך דספרי ודחאו מהלכה מ"מ אף דדחאו לענין כרות שפכה שבזה הברייתא דנסתם כשר חולקת על הספרי מ"מ בהא דפצ"ד חוזר להכשרו לא מצינו שום ברייתא חולקת וא"כ קשה בתלמודא דידן דף ע"ה ע"א בסוף העמוד דמקשה הגמרא וניקב לא מוליד והא ההוא גברא דסליק לדיקלא וחרזיה סילוא בביצים ונפק מיניה כחוט דמוגלא ואוליד. והדבר תמוה ומאי קושיא דלמא רפואה עלתה לו ונסתם הנקב. והב"ש בסימן ה' ס"ק ג' נדחק בזה וכתב דלא תלינן מן הסתם דנתרפא ועוד שאם פצ"ד חלוק בדין מכר"ש שזה חוזר להכשרו וזה אינו חוזר להכשרו א"כ מה אמר בירושלמי שאין ביניהם אלא הלכות רופאים והרי יש ביניהם לדינא ואם נאמר שכרות שפכה אינו עולה בו סתימה ואי אפשר לרפאותו א"כ שפיר קאמר שאין ביניהם אלא הלכות רופאים שהרי גם בפצ"ד כל זמן שהנקב פתוח פסול אלא שכרות שפכה נשאר פתוח. גם זה דוחק שיהיה פלוגתא בדבר שהחוש יכול להבחין אם יקבל רפואה או לא ובפרט שהרפואה מפורשת בירושלמי ובגמרא דידן בירושלמי כיצד הוא עושה מביא נימולין ובגמרא דידן דף ע"ו היכי עבדינן כו' עד שומשנא גמלא כו' והוא עצמו כעין דאמר בירושלמי מביא נימולין כו' וא"כ נחזי אנן אם כרות שפכה יעלה לו רפואה זו או לא ואיך שייך בזה פלוגתא בין שתי ברייתות ודוחק לומר שלא אירע לפניהם כרות שפכה לבדוק בו אם יקבל רפואה. ולכן אמינא אף שגם הזית רענן פירש חוזר ונרפא אני לא כן עמדי אבל הפירוש אין בין פצ"ד לכר"ש אלא הלכות רופאים שפצ"ד חוזר פירוש בפצ"ד אף שנסתם הנקב אינו מתקיים וחוזר ונסתר לכך אינו מועיל בו סתימה וכר"ש אינו חוזר ונסתר ומתקיים הסתימה ולכך נסתם כשר וא"כ אין כאן פלוגתא כלל ולכן לא מצינו בכל תלמודא דידן רפואה לניקב בביצים ולכן שפיר הקשה וניקב אינו מוליד והא ההוא גברא כו':
וכ"ץ אני אומר לפי שמתיירא אני להגיה אבל היותר נ"ל להגיה בספרי ובירושלמי שפצ"ד אינו חוזר וכר"ש חוזר ופירושו שפצ"ד אינו חוזר ונסתם שאינו מקבל שום רפואה. שוב ראיתי בנימוקי יוסף הגירסא ג"כ פצ"ד אינו חוזר והיה נוח לי יותר להגיה כי אף שאין בין פירושי להגהתי כלום ושניהם חוזרים לכוונה אחת מ"מ לפי פירושי יש לדקדק קצת דא"כ למה אמרו בגמרא זהו פסול החוזר להכשרו ולמעוטי קרום בריאה והל"ל למעוטי קרום בנקב שבביצים אבל לפי הגהתי לא שייך לומר למעוטי שהרי אינו נסתם כלל ולא מזדמן ומה צורך למעוטי דבר שאינו באפשרי. ועכ"פ יצא לנו מדברי הירושלמי שאמר אין בין פצ"ד לכר"ש אלא הלכות רופאים ולשון זה משמע שלדינא אין שום חילוק רק הלכות רופאים ומזה ג"כ סיוע להגה"ה שהגהתי שאז אין ביניהם דבר לדינא שכל זמן שהנקב פתוח גם כר"ש פסול אבל לפי פירוש הראשון יש ביניהם לדינא שבפצ"ד אף אחר שנסתם פסול וממילא גם הגירסא בירושלמי ובלבד שלימין ע"כ אינו כפירוש ראשון של ר"י דבשעה שניטלה היתה שלימה דא"כ פצ"ד אינו חוזר להכשרו ויש ביניהם לדינא ואיך אמר שאין ביניהם רק הלכות רופאים. ואף אם אחדול מפירושי ומהגהתי ואתפוס פירושו של הזית רענן מ"מ זה ודאי שא"א לפרש דעל ניקב קאי והך תנא פליג על מה דאמר מתחילה נסתם כשר וכפירוש הפ"מ כאשר כבר ביארתי שאין דברי הירושלמי סובלים פירושו. ואמנם עיינתי בילקוט פרשת כי תצא ושם הביא הספרי וז"ל אמר ר' ישמעאל בנו של ר"י ב"ב שמעתי בכרם ביבנה שמי שאין לו אלא אחת זה סריס חמה מה בין פצ"ד לכר"ש אלא שפצ"ד חוזר וכר"ש אינו חוזר זו הלכות רופאים עכ"ל הספרי. ולפי זה פירושו שכלפי שאמר ר"י שמי שאין לו אלא אחת הוא סריס חמה וכשר אמר שפצ"ד חוזר שאם היה פצ"ד וכרתו הביצה לגמרי חוזר ונכשר וכר"ש אינו חוזר שאם ניקב הגיד ושוב חתכו ועשאו כמרזב אינו חוזר להכשרו. ובזה ניחא לי מה שנדחק הכ"מ והרב"י בדברי הרמב"ם פרק ט"ז מא"ב הלכה ד' שפסק בין כמרזב ובין כקולמוס כשר. ולכאורה הוא נגד עובדא דרב אשי ביבמות דף ע"ה ע"ב דשפייה כקולמוס ואכשריה דמשמע שמתחלה היה כמרזב ופסול וכן פירש"י שם והרב"י והכ"מ פירשו דהרמב"ם מפרש עובדא דרב אשי שהיה בו נגע וחתכו כקולמוס והה"ד אם היה חותכו כמרזב ג"כ היה מכשירו ולכאורה מי דחקו להרמב"ם שלא לפרש כפירש"י. ולפמ"ש ניחא שהספרי העיד שכר"ש אינו חוזר להכשרו ואם כבר היה פסול לא היה חוזר להכשרו. שוב ראיתי גם בים של שלמה כתב כן. ואמנם רש"י ודאי לא סבר כן ועכ"פ לפי פירוש זה מוכח דר"י עצמו אינו מכשיר כ"א בניטל ביצה לגמרי ובזה אפילו היתה פצועה ושוב ניטלה מכשיר אבל בעודה פצועה ולא ניטלה פסול ולא פליג ר"י את"ק. ומעתה לפ"ז אין לסמוך על ההיתר של הרב מבראד ובלא"ה כיון שהרמב"ם פסק להדיא נכרתו הביצים או אחת מהן או שנפצעה אחת או נידוכה פסול והתוספות נסתפקו איך נכשיר פצוע בביצה אחת ונשבוק דברי הרמב"ם בשביל ספיקא דר"ת וגם הרי"ף הביא המשנה איזה פצ"ד כל שנפצעו ביצים שלו ואפילו אחת והביא הברייתא וגם דברי ר"י בנו של ר"י ב"ב ולא הכריע הלכה כמי מכלל שסובר דר"י לא פליג ושאני בין פצוע לניטלה וא"כ איך נכשיר איש הזה מטעם שביצה אחת שלימה:
ואמנם אם האיש הזה הוא פצ"ד כלל בזה ודאי יש להתיישב כיון שאינו נידוך רק במיעוט מהביצה לא בכולה ולא ברובה. והנה במשנה ריש הערל מפרש איזה פצוע וכו' וכרות וכו' אבל דך לא מפרש במשנה מאי ניהו דך והרשב"א בחידושיו הרגיש בזה וז"ל תמיה לי אמאי לא תני נמי איזה דך וי"ל דלא תני הני אלא משום חידושא דאית בהו פצ"ד כל שנפצע אפילו אחת מהן כרות שפכה אם נשתייר מעטרה אפילו כחוט השערה כשר עכ"ל הרשב"א. והנה הרמב"ם פט"ז מא"ב ה"ג ואיזה פצוע דכה כל שנפצעו הביצים שלו וכרות שפכה כל שנכרת הגיד שלו ובשלשה אברים אפשר שיפסול הזכר כו' וכיון שנפצע אחת משלשה אברים אלו או נידוך פסול כיצד נפצע הגיד או נידוך או שנכרתה העטרה כו' נכרתו הביצים או אחת מהן או שנפצעה אחת מהן או שנידוכה אחת מהן או שחסרו או שניקבו ה"ז פסול. והנה בברייתא דף ע"ה ע"א ת"ר איזהו פצ"ד כל שנפצעו ביצים שלו ואפילו אחת מהן ואפילו ניקבו ואפילו נימוקו ואפילו חסרו. והנה הרמב"ם לא חשיב נימוקו לכך אפשר לומר דדך היינו נימוקה שכל כך נידוכה עד שנימוקה. והב"ח הרגיש ג"כ במה שלא הזכיר הרמב"ם נימוקה ולכן פירש נימוקה היינו חסרה ודבריו דחוקים וגם הרמב"ם שכתב או שנידוכה אחת מהן ולא קאמר רבותא יותר אפילו מקצתה. ודע דגם בפצוע דהיינו מכת חרב אני מסופק אם דוקא נפצע לשנים או אפילו נעשה במקצתה פצוע במכת חרב דהיינו שנעשה בה ביקוע וצריך לתת לב מה בין פצוע לכרות דחשבי' קרא כר"ש בפ"ע ופצוע בפ"ע בשלמא כרות איצטריך למכתב דכרות מפצוע לא אתי דפצוע היינו מכת חרב וגרע מנחתך שזה נעשה בכח ועיין ביו"ד סימן מ"ד בש"ך ס"ק מ"ז מ"מ לכתוב כרות ולא פצוע. ומתוך כך אפשר לומר דכרות בעינן נכרת לגמרי דהיינו שנכרת חתיכה מהגיד ואינו מעורה בו או נכרת חתיכה מהביצה לגמרי. ופצוע היינו ביקוע אבל מחובר בו וגרע פצוע לפי שנעשה בכח במכת חרב. ואמנם ראיתי בגמרא דע"ה ע"ב אמר שמואל פצוע דכה בידי שמים כשר אמר רבא היינו דקרינן פצוע ולא קרינן הפצוע ופירש"י דאי קרינן הפצוע היינו ממעי אמו, ואי כסברתי דפצוע היינו בכח ע"י מכת חרב היאך משכחת זה ממעי אמו ובב"ש סימן ה' ס"ק ג' כתב פצוע היינו ע"י מכת חרב או סכין וכרות היינו שנכרתה לשנים ע"י שום דבר ב"ח עכ"ל הב"ש. וכן באמת הוא בב"ח אלא שמבואר בב"ח שגם ניקב ע"י קוץ היינו בכלל פצוע. והנראה דגם הב"ח הוקשה לו מה הפרש בין פצוע לכרות ולכן כתב דכרות היינו לשנים אבל קשה עדיין כרות ל"ל אם פצוע שאינו לשנים פסול כרות לא כ"ש ואולי הרגיש הב"ח בזה ולכן כתב וכרות היינו שנכרת לשנים ע"י שום דבר וכוונתו דפצוע שאינו לשנים ע"י חרב וסכין וקוץ וכרות שהוא לשנים היינו ע"י שום דבר. וגם ע"ז קשה מה שהקשיתי לעיל שהרי אפילו פצוע ממעי אמו היה בכלל פצוע אם לא מדקרינן פצוע ולא קרינן הפצוע אבל איך נימא דע"י שום דבר שאינו ע"י חרב או סכין או קוץ לא יהיה בכלל פצוע:
ולכן נלע"ד דהתורה כתבה תרווייהו דאי הוה כתיב חדא ה"א בכולו דהיינו שנפצע לשנים או נכרת לשנים ולכן כתבה תורה פצוע וכרות חד בכולו וחד אפילו במקצתו ושוב אין הפרש בין פצוע וכרות ודא ודא חדא היא. והנה ניקב פסול וניקב היינו מקצתו והב"ש באמת מביא דבש"ס משמע דניקב הוא בכלל פצוע ובסמ"ג כתב דהוא בכלל נכרת ולדידי אין הפרש ביניהם ובספרי אמרו שאין בין פצ"ד לכר"ש אלא הלכות רופאים שזה חוזר וזה אינו חוזר אבל לדינא אין חילוק ושניהם נכתבו לומר שאפילו במקצתו והרמב"ם כיון שהביא ניקב פסול לא הוצרך לומר שאפילו מקצתו וכן בגמרא שאמרו ואפילו חסרה ואפילו ניקבה לא הוצרך לומר אפילו מקצתה אבל הוצרך לומר אפילו באחת שלא תימא שניקבו שתיהן אבל בדך את"ל אפילו מקצת הביצה או מקצת הגיד היה להתנא לחדש אפילו מקצתו וכן להרמב"ם היה לו לפרש ומדלא פירשו הרמב"ם מכלל שלא נתבאר בשום מקום בפירוש וממילא אין לנו לחדש שיהיה אפילו במקצתו ואף דגם שיהיה דך אפילו באחת מהן לא מצינו מפורש בגמרא מ"מ מפורש ברמב"ם נדוכה אחת מהן ולמדו מן המשנה דריש הערל איזה פצוע דכה כל שנפצעו הביצים שלו ואפילו אחת מהן וכיון שהתחיל איזה פצ"ד ולא קאמר איזה פצוע מכלל שגם על דכה קאי ואף שמסיים שנפצעו הביצים חדא מנייהו נקיט והה"ד דכה ולכך קאמר הרמב"ם גם בדך אפילו אחת אבל שיהיה נפסל בדך במקצת הביצה או במקצת הגיד זה לא מצינו ושאני פצוע וכרות שבהם ילפינן מקרא מדכתיב פצ"ד וכרות אבל דכה שלא מצינו לימוד ע"ז אין לנו לפסול על מיעוט הביצה זה הנלע"ד. ואף שעל דבר זה לחוד קשה לסמוך והוא דבר חדש לחלק בין פצוע לדך מ"מ יש לנו צירוף דעת רבינו תם שמכשיר הכל בביצה אחת וגם כיון שזה מסופק אם אירע לו זה ע"י מעשה או אולי נולד וה"ל ספק ואין כאן איסור תורה וגם אולי אין זה דך כלל כי לדעתי דדך היינו שנתמעך ולא שנעשה דק במקום אחד או אולי דך היינו שנימוק וכמ"ש למעלה וגם אולי נימוק ונמעך הכל אחד שנמעך עד שנימוק וכ"ז הוי דך. ותדע דבפרשת אמור דכתיב ומעוך וכתות ונתוק וכרות וכתיב ובארצכם לא תעשו למה לא הוזכר דך אטו דך לאו סירוס והרי הוא הוא פצ"ד אלא שמעוך היינו דך וכל זמן שלא נתמעך לא מקרי דך. כל אלה נלע"ד להקל לצורבא מרבנן הזה ולהסכים עם הרבנים המתירים: