מטה אלהים/מבוא

מבוא

דו־שיח בין יעקב לפרעה

״ויאמר פרעה אל יעקב כמה ימי שני חייך. ויאמר יעקב אל פרעה ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה מעט ורעים היו ימי שני חיי ולא השיגו את ימי שני חיי אבותי בימי מגוריהם״ (בראשית מז:ח-ט).

כדי להבין את חשיבות הדו־שיח הזה ואת תוכנו עלינו להכיר את שני האישים המנהלים את השיחה:

יעקב: הוא בחיר האבות, אמרו חז״ל שדמותו חקוקה על כסא הכבוד (בראשית רבה פב:ב), ועליו נאמר ״סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה ומלאכי אלהים עולים ויורדים בו״ (בראשית כח:יב). הוא זכה לקבל שם ישראל כמו שנאמר ״ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל״ (בראשית לב:כט), אחרי שנאבק עם המלאך ויוכל לו. הוא היה הדמות הרוחנית, נביא דה׳ ונושא דגל התורה ומפרסמה. הוא היה מקים האומה י״ב שבטים, וכולם הכריזו לפני מטתו ״שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד״ (בראשית רבה צח:ג). ואילו,

פרעה: מלך על מצרים ממלכה אדירה, מעצמה שבידה הכח, המדע והתרבות האנושית. חכמת מצרים דאז היתה כה רבה שהנביא בבואו לספר על חכמת שלמה אומר, ״ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם ומכל חכמת מצרים״ (מלכים א ה:י). ופרעה מלך מצרים הרי שהוא מייצג את כל הגדולה הזאת.

הרי ששני גדולי עולם, יעקב גדול ברוחניות ופרעה גדול בגשמיות ובחכמתה נפגשים, בודאי שיחה שתתנהל ביניהם צריכה להיות לה חשיבות מדעית ממדרגה ראשונה, שיחה שכל הדורות חיכו לה, ענין שכל אדם בפרט וכל עם בכלל מתנגשים איתו יום יום והיא היא בעיית הרוחניות והגשמיות, היחס ביניהם, מלחמתם, זאת אומרת האם אחד נלחם בשני או משלים את השני. בודאי שעיני העולם בכלל ומדעני מצרים בפרט היו נשואות לאותה הפגישה ולאותו דו־שיח כדי לדעת את מהות האדם, מעשיו ומטרותיו. אמנם שיחה זו נרשמה לא רק בדברי הימים החולפים ונשכחים כעין עתונים וכדומה אלא שנכתבה בספר הספרים, בספר תורת אלהים ונשארה לאנושות בכלל ולעם ישראל בפרט כמקור להבנת הבדלי השקפה וממילא הבדלי הגישה והפעולה בין פרעה לבין יעקב, בין הרוחניות והגשמיות, בין ישראל לעמים. אמנם במבט ראשון אין אנחנו רואים אלא שאלה פשוטה של כמה ימי שני חייך, אבל עצם היותם כה גדולים ועצם החשיבות של השיחה מחייבת אותנו להבין שאין זו שאלת גיל אלא שבשאלה זו טמונה כל השקפת החיים של פרעונים למיניהם, וזו היא הטענה המצדיקה את ההתרחקות מרוחניות ושקיעה בהשגים גשמיים עד כדי הכרזה של ״לי יאורי ואני עשיתיני״ (יחזקאל כט:ג).

חיים או גרות

מעשי בני אדם משתנים זה מזה כפי שינוי מטרתם והמטרה היא תוצאה מהכרת האדם את סוד היותו על פני אדמה כמו שאומר ר׳ משה חיים לוצטו:

"יסוד היסודות ושורש העבודה התמימה היא שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו ועל מה צריך שישים מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עמל כל ימי חייו" (מסילת ישרים א).

כמובן שישנו הבדל גדול בין אדם שהוא נולד באיזו מדינה ואזרח בה והוא ימות בה לבין מי שבא לביקור לתקופה קצרה וכל מטרתו למצוא דברי חפץ שיוכל לקחתם למדינתו ולהסתחר בהם.

הראשון יבנה במקומו בית אבנים לו ולזרעו אחריו ויקדיש זמן רב לפיתוח עירו וסביבתו ועיקר מחשבתו נתונה להמציא ולהכין כלים שיעזרו לו בחייו בפרט לימי זקנה שלא יוכל לצאת ולבא, לא כן האיש הזר הוא אינו מתחשב בתנאי דיור ותנאי החיים, הוא לא יבנה בית ולא ירכוש כלים אלא בכל מאמציו משתדל לעשות את אשר הוטל עליו ולמהר לחזור לביתו עם דברים שיועילו לו בשובו.

עץ החיים ועץ הדעת

אדם הראשון הובא לגן עדן שנאמר ״ויקח ה׳ אלהים את האדם ויניחנו בגן עדן לעבדה ולשמרה״ (בראשית ב:טו) ומזונו היו פירות הגן שנאמר ״מכל עץ הגן אכל תאכל״ (בראשית ב:טז) ועץ העיקרי שבגן היה עץ החיים כמו שנאמר ״ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע״ (בראשית ב:ט), ואדם הוזהר שלא לאכול מעץ הדעת שנאמר ״ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות״ (בראשית ב:יז).

מזון: חיות האדם תלויה במזון וכל נברא שזקוק למזון מציאותו והתפתחותו וכשרונותיו ופעולותיו הם תוצאה של מזונו, ואם יש ״עץ החיים״ הרי שיש מזון לחיים והרי כל עץ הגן היו מזונו של אדם, אם כן מה נשתנה בין עץ החיים לבין שאר עצי הגן. ונאמר ״מכל עץ הגן תאכל״ זאת אומרת, שכל עצי הגן נבראו לצרכו ומדוע יש ביניהם עץ שפירותיו מסוכנים שנאמר ״ביום אכלך ממנו מות תמות״, לכאורה מציאות עץ זה סותרת את מטרת בריאת העצים שהם למזון האדם.

התורה מחלקת בין תועלת של עץ החיים לשאר העצים באמרה ״פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם״ (בראשית ג:כב).

הרי לפנינו שני סוגי חיים ולכל אחד מזון משלו. לחיות כאלף שנה הרי המזון הוא כל פרי עץ הגן, ואילו לחיות לעולם ישנו מזון אחר דהיינו ״עץ החיים״, ועלינו לדעת שאין כאן סגולות וסודות אלא בדיוק כמו שיש מזון לחיי יום יום ובלעדו לא יוכל אדם לחיות כמו כן יש מזון לחיי עולם, וכמו אכילה רגילה נותנת לגוף את האנרגיה לתנועה ופעולה לזמן מוגבל כך אכילת עץ החיים מייצרת באדם את התנאים שהוא זקוק לחיי עולם.

ראיה ואכילה

אדם משיג תועלת מראיתו ומאכילתו. תועלת האכילה מוחשית ואילו מראיתו הוא יכול להשיג תועלת שכלית. אמנם נהנה אדם מראיתו אבל לא יוכל לחיות מראיה לבד וגם האכילה לבד אינה מחיה את האדם כמו שאמרו סומא חשוב כמת (עבודה זרה ה.) כי הרבה מושגי חיים נמנעים ממנו. ואם נתבונן יותר נראה שתועלת האדם מראיתו אינה מזיקה לדבר הנראה, ואילו באכילה לא יוכל האדם להנות אלא בכליון הדבר הנאכל.

נאמר ״ויצמח ה׳ אלהים ... נחמד למראה וטוב למאכל״, על ראיה נאמר ״נחמד״ ואילו על אכילה ״טוב״. הרי שישנם דברים שמציאותם איננה טוב אלא נחמד. וההבדל ביניהם הוא גדול מאוד כי טוב היינו מציאות, טוב הוא טוב ואף בכליונו הוא מטיב כי עיקר טובו של המאכל הוא שהוא מטיב לאדם בשעה שהאדם מכלה אותו. ואילו נחמד הוא הסיבה לחמדה, וידוע שאין אדם חומד בטוב אלא בראותו את הרע. ואין האור ניכר אלא מתוך החושך, לכן כדי לעורר באדם את התאווה אל הטוב יש צורך שיראה את הרע, וכל תכלית היות האדם בעולם הגשמי הוא החמדה אל הקדוש ברוך הוא.

טוב ורע

לפי זה מובן שמציאות הרע הוא לטובת האדם, אם הוא רואה את הרע ומתבונן למרחק שבין הרע והקדוש ברוך הוא כמו שנאמר ״לא יגורך רע״ (תהלים ה:ה), ובא לידי תאוה אל קרבת ה׳ ומנער מעצמו כל קשר וזיק אל הרע המושך אותו אל עולם שהוא רק כמושג ראוה. ענין זמני שנברא רק כדי לעורר באדם את התאוה אל הקדושה ומתוך תאוה זו יהנה מזיו השכינה עד נצח.

טוב ורע: נאמר ״ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע" (דברים ל:טו).

טוב היינו חיים ורע היינו מות. היות העולם מחודש מחייב שיהיה לו סוף, וכל דבר שהוא כלה ביום מן הימים הרי שמיום ליום הוא כלה והולך, זאת אומרת, שמות אינה תופעה חד פעמית אלא מצב שנמשך מיום היות הדבר עד יום שהוא כלה ואבד. לכן עולם הגשמי וכל אשר בו הוא עולם המות כי ימיו מוגבלים כמו שאמרו חז״ל ״ששת אלפים שנה הוי עלמא״ (סנהדרין צז.), ואילו טוב היינו נצחיות הנקראת ״חיים״ דבר שאין לו תחילה וסוף, דבר המקושר עם הבורא הנקרא ״אלהים חיים״ (ירמיה י:י) כמו שנאמר ״ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם חיים כלכם היום״ (דברים ד:ד) כי רק הוא החיים כי איננו מחודש וממילא רק ממנו אפשר לשאוב את החיים.

לפי זה מושג הטוב היינו הקדוש ברוך הוא ואילו עולם הזה הוא הנקרא רע ועל זה נאמר ״החיים והמות נתתי לפניך״ (דברים ל:יט), ונאמר בסוף אותה הפרשה ״לאהבה את ה׳ אלהיך לשמוע בקולו ולדבקה בו כי הוא חייך ואורך ימיך וגו'״ (דברים ל:כ).

הרי אהבת ה׳ דהיינו תאוה וחמדה אליו יתברך היא הסיבה לשמוע בקולו, זאת אומרת, לשמוע את הקול הנצחי מהבריאה ולהגיע אל הדבקות אל מקור החיים, ״כי הוא חייך״.

ואילו הרע הוא, ״ואם יפנה לבבך ולא תשמע ונדחת והשתחוית לאלהים אחרים ועבדתם״ (דברים ל:יז). פונה לבו של אדם, זאת אומרת, שחמדתו ואהבתו נתונה לעניני העולם הזה. ״ולא תשמע״, אינו מבין את המטרה הנצחית, בהכרח שהוא עושה לעצמו מטרות גשמיות שלמענם מקדיש את כל ימיו ושנותיו, ובכל יום ויום הוא מתקרב בשמחה ובהנאה דמיונית אל המות, ובכל מעשיו הוא מכוון איך להעביר יותר קל את מציאותו עלי אדמות ולהגיע אל הכליון בלי שירגיש את הזמן. לאדם זה יקרא מת ועולמו נקרא מות כי אין במציאותו מאומה אלא הריצה והדהירה אל הכליון בכלים נאים יותר או נעימים יותר.

עץ הדעת טוב ורע

העץ אינו טוב ורע אלא על ידי אפשר לדעת טוב ורע.

עץ הזה אינו למאכל אלא למראה בלבד דהיינו שהוא המראה והמבדיל בין טוב לרע. הוא המודיע לאדם את עץ החיים שהוא נתון בתוך עצי הגן שהם רק למאכל ומזון הטבעי, ואולי אפשר לדייק את זה בפסוק ״ויצמח וגו' כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים בתוך הגן״ (בראשית ב:ט), זאת אומרת, שגם זה לאכילה, וברא גם עץ הדעת טוב ורע כדי להכיר בין כל עצי הגן לבין עץ החיים. כי לפי הפשט עלינו למצוא את תועלת העץ בלי לאכול ממנו, היות והעץ הזה נאסר באכילה בהכרח שהוא לא נברא למאכל, ובכל זאת נקרא ״עץ הדעת טוב ורע״ הרי שיש כח בעץ להקנות לאדם ידיעת טוב ורע, בלי שיאכל ממנו, ולכאורה האכילה תגרום שלעולם לא ידע בין טוב לרע, כמו שנאמר ״ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות״ (בראשית ב:יז), ואחרי שאכל נאמר ״ויאמר ה' אלהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע״ (בראשית ג:כב), ועיין מדרש רבה, שמדובר כאן על מדרגת האדם לפני החטא וכמובן שהדיוק הוא מלשון היה, זאת אומרת, שהיה מקודם יודע טוב ורע כי אחרת היה אפשר לכתוב, ״הן האדם כאחד ממנו וגו'״, לכן אומר המדרש שהיתה מחיצתו לפנים ממלאכי השרת, עיין שם.

עץ המות: לכאורה היתה התורה צריכה לקרוא לעץ זה עץ המות, כמו שעץ החיים נקרא על שם ״ואכל וחי לעולם״ (בראשית ג:כב), גם עץ שנאמר עליו ״ביום אכלך ממנו מות תמות״ (בראשית ב:יז) היה צריך ליקרא עץ המות. ויש עוד לדייק ששם זה אנו מוצאים רק לפני החטא ואילו אחרי החטא נאמר ״המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת״ (בראשית ג:יא), ולא נאמר המן עץ הדעת טוב ורע אכלת, אף על פי שהיה קצר יותר. לכן יש מקום לומר ששם זה רק היה שייך לפני החטא שעל ידיו היה אפשר לדעת טוב ורע ואילו אחרי החטא אי אפשר יותר לקרוא אותו ״עץ הדעת טוב ורע״ אלא העץ סתם וכל האריכות בלשון אולי כדי שלא לומר עץ המות כי התורה משתדלת שלא לומר לשון מגונה.

העץ: אחרי שברור לנו שהעץ היה עץ המות עלינו לברר בס״ד איך המות מלמד את האדם לדעת טוב ורע.

דבר אחד ברור שהטוב והרע אינם בעץ אלא חוץ מהעץ ועל ידי העץ אפשר לדעת להבדיל ביניהם כעין מה שנאמר בסוף התורה ״החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים״ (דברים ל:יט). ואולי אם נבין בס״ד את מהות החיים והמות המכרים כאן נוכל להבין גם כן את הטוב והרע שהיו לפני אדם הראשון כי התורה אומרת ״ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב את המות ואת הרע״ (דברים ל:טו), הרי שחיים ומות הם הם הטוב והרע המכרים בספר בראשית.

נאמר: ״החיים והמות נתתי לפניך״, זאת אומרת, שניהם נתונים לפנינו ואין המות שלילת החיים, זאת אומרת, כמו ש"את החיים נתן לפניך", דהיינו תורה שהיא מציאות, בהכרח שגם המות נתון לפני אדם במציאות ואין זה שלילת התורה.

נאמר ״ואם יפנה לבבך ולא תשמע ונדחת והשחתוית לאלהים אחרים ועבדתם״ (דברים ל:יז), הרי כמו שסיבת החיים נמצאת לפנינו כך ישנה סיבת המות דהיינו ״אלהים אחרים״. ואם נחקור נבין ש״אלהים אחרים״ הם כוחות הטבע או כל מושג גשמי שאדם משתעבד אליו, ורמז לדבר ״פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל תבנית זכר או נקבה, תבנית כל בהמה אשר בארץ תבנית כל ציפור כנף אשר תעוף בשמים, תבנית כל רומש באדמה תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ, ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם אשר חלק ה׳ אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים, ואתכם לקח ה׳ ויוציא אתכם מכור הברזל ממצרים להיות לו לעם נחלה כיום הזה״ (דברים ד:טז-כ).

ומפרש אבן עזרא: דבר מנוסה הוא כי יש לכל עם ועם כוכב ידוע ומזל וכן יש מזל לכל עיר ועיר וה' שם לישראל מעלה גדולה להיות ה' יועצם ולא כוכב להם והנה ישראל נחלת ה'״ עכ״ל.

הרי לפנינו החיים והמות. החיים דהיינו הדבקות בהקדוש ברוך הוא, זאת אומרת, לקבלו עלינו לאלוה לחיות כפי עצתו כמו שנאמר ״ושמעת בקולו״, וממילא להיות נחלת ה׳. והמות לחיות בתוך גדרי הטבע, לקבל עלינו את שלטון כוחותיו ולסדר את חיינו כפי עצות טבעיות, זאת אומרת, לחיות את חיינו החולפים עם תנאים טבעיים ניאותים, וכל מאמצינו יהיו נתונים להרחיק מעלינו את נזקי הטבע ולנצל את כל כוחותיו כדי לתת את כל מציאותנו לעבודת הטבע דהיינו פתוח עולם הטבעי על כל השלכותיו.

ונוכל לדעת את השתלשלות הדברים מהנאמר בקריאת שמע ״ונתתי עשב בשדך לבהמתך ואכלת ושבעת, השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים וגו'״ (דברים יא:טו-טז). או משירת האזינו ״וישמן ישורון ויבעט שמנת עבית כשית ויטש אלוה עשהו וינבל צור ישועתו״ (דברים לב:טו). או מהאזהרה שקדמה לשירה ״כי אביאנו אל האדמה אשר נשבעתי לאבותיו זבת חלב ודבש ואכל ושבע ודשן ופנה אל אלהים אחרים ועבדום ונאצוני והפר את בריתי״ (דברים לא:כ).

הרי שאכילה ושביעה הן הסיבה לפניה אל אלהים אחרים.

אם נרצה לקרב את הדברים למושגים שאנו מדברים עליהם, נוכל לומר שמות היינו שעבוד לטבע וזה תוצאה של הבנה שאדם נברא כדי לאכול וכל מאמציו הם למען האכילה וכל הישיגיו נמדדים בכמות אכילתו או הנאות גשמיות אחרות, לכן אומר חובת הלבבות ״עושים בטניהם אלהיהם״ (ט:ב).

אמנם אדם מוכרח לאכול כדי להזין את נפש החיה שבו אבל אין זה תכלית חייו אלא רק ככלי לנשמת חיים וכאמצעי להשיג את ״ואכל וחי לעולם״ (בראשית ג:כב).

עץ למאכל — עץ החיים

כעת נוכל להבין את הפסוקים, שמטרת עץ הדעת היתה להודיע לאדם את רוע עץ למאכל ואת הטוב של עץ החיים. ועלינו לדייק בפסוקים אלו כדי שיתבארו לנו הענינים היטב בס״ד.

ביום השישי נאמר: ״ויאמר אלהים הנה נתתי לכם כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל עץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה״ (בראשית א:כט). הרי קבע הבורא יתברך שמאכל האדם יהיה עשבי הארץ ופירות העץ.

ולהלן נצטוה ״מכל עץ הגן אכול תאכל״ (בראשית ב:טז), ואילו למעלה נאמר ״לכם יהיה לאכלה״ (בראשית א:כט) אם תרצה תאכל. וצריכים להבין האם עץ הגן היינו מה שנזכר למעלה או סוג אחר.

בפרק ב, פסוק ח, נאמר ״ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר״, מוכרחים לומר שהגן איננו חלק מהארץ או מאדמת הארץ, כי בגירוש האדם נאמר ״וישלחהו ה׳ אלהים מגן עדן לעבד את האדמה אשר לוקח משם״ (בראשית ג:כג), הרי בפירוש שגן עדן אינו מן האדמה אשר אדם נוצר מנה, לכן אולי מה שנאמר אחר כך ״ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל״ (בראשית ב:ט) מתייחס אל מה שנאמר בפסוק א׳ וחוזר כאן כדי ללמדנו את ההבדל בין עץ המאכל ובין עץ החיים, כי לפי המשך הפסוקים היה צריך לומר ״ויצמח ה׳ אלהים בגן כל עץ וגו׳״ אלא שכאן מודגש שכל עץ הצומח מן האדמה הוא למאכל, ואילו בתוך הגן יש עץ החיים כמו שנאמר ״ועץ החיים בתוך הגן״, ועל זה בא הציווי ״ויצו ה׳ אלהים אל האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל״ (בראשית ב:טז), כי מטרת בריאת האדם היא נצחיות ״ואכל וחי לעולם״ (בראשית ג:כב), לפיכך הוא מצוה לאכול מעץ החיים ואילו נפש החיה רק אמצעי וכדי להחיות אותו יוכל לאכול מעץ המאכל כפי הצורך.

כעת מובן היטב שאם יראה האדם בעץ מאכל את כל מטרת חייו הרי שמיתתו מובטחת כי הוא לא יוכל לחיות יותר מאשר המזון שהוא חי ממנו.

ואולי זו היא ההדגשה ״מות תמות״ (בראשית ב:יז) אף על פי שתהיה קרוב לאלף שנה אבל כל יום ויום מתקרב יותר אל הכליון כי כל מציאותך תהיה הריצה אל הקבר (ראה ספר הישר יז), וכל הנאות העולם הם רק כדי שלא תרגיש את קושי הריצה (אם נתבונן נראה שמטרת האדם בהנאותיו היא שיעביר את זמנו בנעימות וממילא החיים יעברו יותר מהר).

עץ החיים: לפי זה לא נאמר ״ויצמח״ אלא רק על עצי האדמה ואילו על מה שבתוך הגן איננו יודעים מאין צמח, ורק נאמר ״ועץ החיים בתוך הגן״ (בראשית ב:ט), ואפילו אם נאמר שמילת ויצמח מתייחסת גם לעצי הגן זה ברור שהם לא צמחו מן האדמה אלא יהיה המובן ״ויצמח עץ החיים בתוך הגן״, אבל לא נאמר מנין צמח והדבר פשוט, אם עץ החיים גורם לחיי נצח הרי שאין כח באדמה להצמיח דבר נצחי לכן בהכרח שעץ זה מתייחס אל הבורא יתברך והוא נברא להזין את ״נשמת חיים״ אשר נופח באדם מאתו יתברך.

עץ: כתוב ״לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה״ (משלי ח:יד) ועצה תרגומו ״חכמתא״, זאת אומרת, שאפשר לומר שעץ יש לו שני פירושים, עץ השדה או חכמה, ואולי שורש המילה הוא ״עצה״, דהיינו סיבה להשגת דבר. לכן ״עץ פרי״ פירושו דבר שהוא סיבה לפרי כמו שנאמר ״עץ עושה פרי״ כאילו שהתורה מפרשת מדוע נקרא עץ פרי כי הוא עושה פרי, זאת אומרת, שהיא העצה לעשיית פרי.

לפי זה נוכל לפרש את הפסוק: ״ויצמח... כל עץ... למאכל״ (בראשית ב:ט), הרי שצמח מן האדמה הצמח שהוא מייעץ לאדם מה לאכול, כי במה שהוא עושה את הפרי עם כל התהליכים שנעשה עד שמן האדמה מוגש לנו המזון בצורת פרי, כל המעבדה הזאת נקראת עץ, זאת אומרת, עצה, חכמה ותושיה איך להחיות את האדם ואיך לתת לו את האנרגיה שהוא צריך, שמקורו באדמה. ואכן לזה יקרא עץ מאכל, ואילו ״עץ החיים״ אין לו שום הכרח להיות צומח כי זה לא נאמר בפסוק ובהחלט יכול להיות רק ״עצה לחיים״ ועצה לידיעת טוב ורע, הנקראים בפסוק ״עץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע״ (בראשית ב:ט).

לפי זה אפשר להבין בס״ד הנאמר במרה ״ויצעק אל ה׳ ויורהו ה׳ עץ״ (שמות טו:כה), לא נאמר ויראהו אלא ויורהו לשון הוראה ולימוד, זאת אומרת, שלמד אותו עצה איך אפשר להמתיק את המים. עיין זוהר ״מה כתיב 'ויצעק אל ה׳ ויורהו ה׳ עץ' ואין עץ אלא תורה דכתיב 'עץ חיים היא למחזיקים בה' (משלי ג:יח), ואין תורה אלא קודשה בריך הוא״ (שמות ס.-ס:).

עץ הדעת טוב ורע: לפי דרכנו יובן בס״ד שמדובר על השכל האנושי, על עצה של ידיעת טוב ורע, וכל מצב האדם משתנה כפי שימושו את שכלו. וכאן עלי לברר בס״ד את השכל ואת סיבות פעולתו ואת פעולתו.

אם נשאל על מה סמך הקדוש ברוך הוא למסור את עולמו לידי בשר ודם ואפילו את פעולת העולמות העליונים עד כדי כך שנאמר ״תנו עוז לאלהים״ (תהלים סח:לה), או ״צור ילדך תשי״ (דברים לב:יח), הוא יתברך סמך על שכל האדם, שאדם יוכל להתבונן ולהבין, כי שכלו של האדם הוא הביטוי של חלק אלוה אשר באדם, שנאמר ״ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה״ (בראשית ב:ז), ומתרגם אונקלוס: ״והות באדם לרוח ממללא״, הרי שכח הדיבור הוא הביטוי של נשמת חיים, וכמובן שדבור אין הכונה על תגובות הגוף, שאף בעלי חיים מגיבים בקול על מצבם, אלא הבנת השכל שבו נבדל אדם מבעלי חיים ונקרא מדבר.

היות והשכל מקורו הוא אין סוף, גם אין סוף להבנתו ולפעולתו, לכן יכול אדם בשכלו להכיל דברים אין סופיים ואף לדעת ולהכיר את הבורא יתברך להגיע לנבואה ולדבר אתו פנים אל פנים, כי בשכלו הרי שיש לו שייכות וקשר אליו.

ואם תאמר מדוע אנו זקוקים לקבל תורה? עיין בחובת הלבבות (ג:ג) האומר שהתורה נתנה רק אחרי שנחלש השכל והיא באה רק לעזור לשכל. ואומר הגר״א על מה שמתרגם אונקלוס ״עם נבל ולא חכם״ (דברים לב:ו), ״עמא דקבילו אורייתא ולא חכימו״, המקבל תורה נקרא נבל כי על האדם להבין את התורה ולא יצטרך לקבלה כמו האבות הקדושים. מפעילי השכל: רצונות האדם הם המפעילים העיקריים של השכל, רצונות הגלויות והנסתרות. ובדרך כלל הרצונות הנסתרות השפעתן חזקה יותר על השכל היות ואין האדם שם לב עליהן ואינו מתגונן נגדם ואילו נגד רצונות גלויות הוא יכול לפעול ולמנוע את השפעתן על השכל. רצונות אלה נקראים בלשון חז״ל: ״רעותא דלבא״, דהיינו רצון הלב, לכן בתורה מתייחסת החכמה אל הלב שנאמר ״בלב כל חכם לב נתתי חכמה״ (שמות לא:ו) ואף על שלמה המלך ע״ה נאמר ״הנה נתתי לך לב חכם ונבון״ (מלכים א ג:יב), כי אם מפעילי השכל חכמים הרי שאדם חכם.

והיות האדם נוצר משתי כוחות, גשמית ורוחנית, שהם נפש חיה ונשמת חיים, הוא זקוק לקיים ולגדל את שניהם, לכן תפקיד השכל הוא להמציא טרף ומזון לאדם ולהבטיח את קיומו ואת התפתחותו. וכמובן שרצון לחיות מפעיל את השכל והוא ממציא עצות ודרכים כדי למלא את הרעבון, אם הרעב הוא גשמי הרי שהשכל מתעורר לבוא לעזרת הגוף ואם הרעב הוא רוחני השכל משרת את הנשמה וממציא לאדם עצות איך להנציח את עצמו בפתוח כוחו הרוחני והרבות ידיעה לנשמתו. לפי זה אפשר להסביר את דברי חז״ל על ״ויהי האדם לנפש חיה״ (בראשית ב:ז), שלפי דברי אונקלוס היינו בטוי השכל — ״וי יהי האדם לנפש חיה״, כמו הבהמות, כי אדם לקח את אותו ״רוח ממללא״ והשתמש בו עבור נפש החיה, וכמובן שזה מדובר על שם עתיד דהיינו אחרי החטא.

לפי זה נוכל להבין את הפסוקים בקשר לעץ הדעת.

אדם יש לו את נשמתו ואת גופו, ויש לו שכל שעליו להחיות אותו, ואם ישתמש בשכלו רק לצורך גופו לא תהיה תקומה לנשמתו, ואילו אם יחיה את נשמתו בשכלו, גופו יגרר ממילא אחרי נשמתו. הרי שאם יאכל מעץ החיים וחי לעולם, ואילו אם ישתמש בשכלו לצרכי הגוף דהיינו שיאכל את שכלו ויראה בו מכשיר לגופו, נאמר ״ביום אכלך ממנו מות תמות״ (בראשית ב:יז).

״'ויהי האדם לנפש חיה' (בראשית ב:ז)... אמר רבי יצחק, אורייתא אתקבלת על אדם ואמרת, קודשא בריך הוא ברא לבר נש, ויהב ביה נשמתא קדישא, למהוי ליה חיין לעלמא דאתי, והוא אתחזר בחוביה לההיא נפשא חייתא דאתגזרת מן ארעא לבעירתא ולחייתא. אמר רבי יהודה ממשמע דכתיב 'ויהי האדם לנפש חיה' ויעשהו לא נאמר אלא 'ויהי האדם לנפש חיה' מלמד שהוא בעצמו גרם לחזור לאותה נפש הגזורה מהאדמה״ (מדרש נעלם בזוהר חדש י).

אמנם יש לבאר שאין הכונה שאדם לא צריך לאכול להחיות את גופו, אלא הנקודה העיקרית היא רצון האדם, אם אדם רוצה לאכול או אם אינו רוצה להיות רעב. מנקודה זו מתחילה כל בעיית האנושות וכל החטא הראשון כפי שנקרא מן הפסוקים בס״ד.

נאמר בתורה שני פסוקים, ביום שישי נאמר ״ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי העץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה״ (בראשית א:כט), ואילו בפרק ב' פסוק ט״ז נאמר ״ויצו ה׳ אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל״, הרי על פרי העץ נאמר "לכם יהיה לאכלה" ואילו על עץ הגן נאמר "אכל תאכל", ההבדל הוא, "לכם יהיה לאכלה" אם תצטרך תאכל, זאת אומרת שלא תהיה רעב. ואילו "אכל תאכל" צווי לאכול חיוב לאכול, המטרה היא האכילה.

ישנו עוד הבדל שבראשון נאמר ״כל עץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה״ (בראשית א:כט), ואילו בגן נאמר ״... מכל עץ הגן אכל תאכל״ (בראשית ב:טז), ולא נאמר פרי בעץ הגן, כאילו שאכילת חוץ מגן היא פרי העץ ואילו אכילת הגן היא העץ עצמו. ולפי זה נאמר שהפרי הוא לשביעה, דהיינו אכילה שלילית, ואילו העץ שבגן לאכילה חיובית.

ובדו־שיח שבין נחש לאשה אנו מוצאים שהנחש דיבר על עץ הגן ואילו האשה אמרה ״מפרי עץ הגן״, ואף על פי שנאמר ״ותקח מפריו ותאכל״ (בראשית ג:ו), נאמר אחר כך, ״נתנה לי מן העץ ואכל״ (בראשית ג:יב), ״ותאכל מן העץ״ (בראשית ג:יז).

נוכל לומר בס״ד, שהאשה הפכה את מושג עץ שבגן לפרי. וההבדל הוא בכך, אם חיי הגן הם אמצעים או תכלית. אם אדם אוכל את פרי עצי הגן הרי שכל תכלית הגן הוא האכילה והחיים בגן, ואילו אם אוכל את העץ ומשאיר את הפרי, מוכיח שיש מטרה אחרת לגן כי פירות הגן דהיינו התכלית הנרצה מגן ומעציו אינם עבור חיי העולם הזה אלא שמורים לו לאדם לעולמו הנצחי. וזו בחינת שלא לשמה שאמרו חז״ל (פסחים נ:) שלא לשמה היינו ״עד השמים״ ואילו לשמה ״מעל השמים״, כי אם אדם עוסק ב״לעבדה ולשמרה״ כדי לאכול את פירות הגן הרי שהוא רוצה את שכר עבודתו בעולם הזה לכן ״עד השמים חסדך״ ואם יעבד כדי לקבל שכר נצחי הרי ״מעל שמים חסדך״.

וראה שעיקר פתוי הנחש בא אחרי שאשה אמרה ״מפרי עץ הגן נאכל״ (בראשית ג:ב) כי נוכל לאמר שטענת הנחש לאשה היתה: האם אסור לכם להשתמש בשכל לצרכי העולם הזה? באמרו ״לא תאכלו מכל עץ הגן״ (בראשית ג:א) והיא עונה: אנו משתמשים לכל אשר בגן רק לצרכי העולם הזה כי את פירותיו אנו אוכלים, רק ישנו חוק גזרת המקום שלא נאכל מפרי העץ אשר בתוך הגן. והנחש מלמד אותה את טעם האיסור שאין זה חוק אלא מניעת הנאות העולם הזה, וכמובן שזה רק נוגע למי שכל מטרתו עולם הבא אבל מי שמטרתו עולם הזה הרי שזו הסיבה הטובה ביותר לריבוי הנאותיו. הנחש אמר: "כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים יודעי טוב ורע״ (בראשית ג:ה). מלת כי ביום מיותרת, היה אפשר לומר "יודע אלהים באכלכם ממנו וכו׳" אלא ביום בא להדגיש, דוקא ביום אכלכם, זאת אומרת, בעולם הזה ולא אחר כך. לכן נאמר מיד ״ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה עמה ויאכל״ (בראשית ג:ו). וחז״ל למדו מכאן את ז׳ מצוות בני נח, דהיינו שנצטוה אדם הראשון מן הפסוק: ״ויצו () ה׳ () אלהים () על האדם () לאמר () מכל עץ הגן () אכל תאכל ()" (בראשית ב:טז).

ומן הסתם כמו שבפסוק זה נמצא כל מצות האדם, בפסוק ותרא וגו׳ כל ההפרה של מצוות הנ״ל.

הבה נתבונן בס״ד. "ת״ר: ז׳ מצוות נצטוו בני נח, דינים, וברכת ה׳, עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים, גזל ואבר מן החי... א״ר יוחנן... ויצו אלו הדינים, וכן הוא אומר (בראשית יח:יט) 'כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו לעשות צדקה ומשפט'. ה׳, זו ברכת ה׳, וכן הוא אומר (ויקרא כד:טז) ״ונוקב שם ה׳ מות יומת״. אלהים, זו עבודה זרה, וכן הוא אומר (שמות כ:ב) ״לא יהיה לך אלהים אחרים״. על האדם, זו שפיכות דמים, וכן הוא אומר (בראשית ט:ו) ״שופך דם האדם" וגו'. לאמור, זו גילוי עריות, וכן הוא אומר (ירמיה ג:א) ״לאמר הן ישלח איש את אשתו וגו'״. מכל עץ הגן, ולא גזל. אכול תאכל, ולא אבר מן החי" (סנהדרין נו.-נו:).

חמש עבירות עשתה חוה כשאכלה מן העץ ואלו הן. () ותרא האשה כי טוב העץ למאכל, () וכי תאוה הוא לעינים, () ונחמד העץ להשכיל, () ותקח מפריו ותאכל, () ותתן גם לאישה עמה ויאכל. הרי חמשה (מדרש תדש״א יח).

״ויצו ה׳ אלהים אל האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל״ (בראשית ב:טז).

ויצו: דינים, מינוי שופטים וכדומה, צווי עליון (או כל שלטון) מונע מן הפרט את טובתו הפרטית, כמובן שישנם הרבה דברים שהם טובים לפרט ואילו הכלל מונע את זה. לכן הוא מוכרח להמנע מפחד השלטון וכדומה. ״ותרא האשה כי טוב העץ למאכל״ (בראשית ג:ו). הרי שעצם ראיתה, שיקולה והחלטתה נוגדת את ״ויצו״, כי ויצו לא נותן מקום לפרט וראיתו.

ה׳: אמונה בה', היינו תאוה חזקה לדעת אותו ולרצות את קרבתו, כמו שאומר הרמב״ם על הפסוק, ״באהבתה תשגה תמיד״ (משלי ה:יט), "דבר ידוע וברור שאין אהבת הקדוש ברוך הוא נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנו, כמו שצוה ואמר 'בכל לבבך ובכל נפשך'״ (הל׳ תשובה י:ו). ואם יש לאדם תאוה אחרת חסרה לו האמונה בהויה הנצחית, והתענוג הגדול שנאמר ״תתענג על ה׳״ (ישעיה נח:יד), הרי שהאשה פגמה באמונתה כשהרגישה ״וכי תאוה הוא״ (בראשית ג:ו).

אלהים: על עבודה זרה נאמר ״פן תשא עיניך השמימה וראית וגו' ונדחת והשתחוית״ (דברים ד:יט), שימוש בעינים או יותר נכון הפקרות העינים הם הגורמים לעבודה זרה וכך היה באשה ״וכי תאוה הוא לעינים״ (בראשית ג:ו), וכמובן שאמונה בה', (ולהבדיל) עבודה זרה, היינו הך, חיובי ושלילי, אם כן שניהם מקורם בענין אחד.

על האדם: אמרו גדול המחטיאו יותר מן ההורגו, כי עיקר הרצח הוא למנוע מאדם את חייו הנצחיים (במדבר רבה כא:ד). אם מבינים שאדם נברא לחיי העולם הזה ועליו להקדיש את כל שכלו ואונו להשגות גשמיות הרי שזהו רציחה אמיתית, כי מאבד את עולמו הנצחי ובמה שהאשה החליטה ״ונחמד העץ להשכיל״ (בראשית ג:ו) היא הפכה את שכלו של האדם למשרת העולם החולף והגוף האבד.

לאמר: עריות: אדם שכל מטרתו הנאה רגעית, בחינת ״אכול ושתו כי מחר נמות״ (ישעיה כב:יג), וכך עשתה האשה ״ותקח מפריו״ (בראשית ג:ו) כי למען ההנאות הרגעיות שראתה היתה מוכנה אף למות מרוב התמכרותה לחושיה.

מכל עץ הגן: ולא גזל, כל האוכל ולא מברך הוא גזלן (ברכות לה:), כי מטרת האכילה היא קיום האדם להכרת הבורא ״לעבדה ולשמרה״ (בראשית ב:טו), ואם האכילה ללא ברכה ללא רוחניות הרי שמטרתה ריבוי גשמיות והתרחקות מהקדוש ברוך הוא, לכן האוכל גוזל, לאו דוקא את האוכל אלא גוזל את הבן מאביו (ברכות לה:). ואשה באכילתה התכוונה להנאה גשמית גרידא שנאמר ״ותקח מפריו ותאכל״ (בראשית ג:ו).

אכל תאכל: ולא אבר מן החי. האבר אף על פי שנפרד מן החי וכעת אין לו שום חיות, בכל זאת נקרא אבר מן החי ואסור לאכלו, כאילו הוא אוכל את החי עצמו, זאת אומרת, שאבר תמיד נשאר אבר ואינו מאבד את זיקתו הראשונה ואינו מקבל מציאות חדשה אף על פי שבטל ממנו כל קשר ויניקה ממקורו.

מושג זה שייך גם לאשה, כי אשה היא אבר מן האיש, ואף על פי שהיא נעשתה לגוף בפני עצמה הרי שלא אבדה את מציאותה הראשון והיא נחשבת תמיד כחלק ממנו, ושלמות שניהם תלויה בזה. מציאות צורת הגוף מוכיחה על תפקידים שונים שנועדו לכל א׳ מהם וששניהם ביחד משלימים את היצירה המבוקשת ״האדם השלם״.

האיש לתוקף תפקידו חונן בתכונות מופשטות יותר, אצל האיש מעשיו הגשמיים רגעיים יותר כדי שיוכל להשקיע את כל מציאותו בעולם המושכלות, ואילו האשה מחזיקה את הולד ט׳ חודשים עד שפולטת אותו, הרי שיכולה להתמיד זמן יותר ארוך בפעולת ״יצירת האדם״ מאשר האיש. מציאות זו מוכיחה על כוחות נפשיים ורגשות שונים זה מזה, וכמובן על ידי היותם אחד כמו שנאמר ״והיו לבשר אחד״ (בראשית ב:כד) שייכת האשה לכל העולם המושכל של האיש והאיש לכל עולמה של האשה. אבל כל זה אם האשה נשארת כאבר מן האיש, אבל אם מתפוררת האחדות וכל אחד מרגיש את עצמו כאדם שלם בכל המובנים או יותר מזה אם האיש נעשה כחלק ממנה הרי שכל עולמו של האיש נהיה גשמי ומתנתק כל קשר הזוג עם העולם הרוחני, כי כמו שאשה שוהה עם ולדה ט׳ חודשים כך ישהה האיש את כל שכלו להולדות גשמיות ולפריה ורביה בעולם החומר הכלה.

לכן מעניין מאוד לדייק במילים המיותרות בפסוק זה :״ותתן גם לאישה עמה ויאכל״ (בראשית ג:ו). א) בכל הפרשה נאמר אדם, ומדוע כאן לא נאמר ותתן גם לאדם? ב) מלת ״עמה״ מיותרת, הרי מספיק לכתוב ״ותתן גם לאישה ויאכל״.

אמנם לפי דרכינו מובן כמין חומר שסיבת אכילתו היתה: א) אישה ב) עמה, זאת אומרת, שהיא הרגישה שהוא איש שלה וגם היותו עמה בבחינתה וברגשותיה, לכן היא נתנה לו ואכל אף על פי שהוא היה מצווה לא לאכול, היותו בחינת אישה ועמה השכיח ממנו את מדרגת האדם והתמסר לפיתוח מצבו הגשמי, כמו שרואים אחרי החטא שישבו שניהם לתפור להם חגורות, לכן הפרשה מדגישה שהפגם היה במושג אדם.

כעת נוכל להבין בס״ד את דברי הרמב״ם במורה נבוכים (א:ב): ״וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות כמו שאמר 'כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים' (בראשית ג:ו) נענש בששולל ממנו השגה ההיא השכלית ומפני זה מרה במצוה אשר בעבור שכלו צווה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות וגו׳״ (עיין שם באורך ועיין באברבנאל).

ערומים — עירומים: ״ויהיו שניהם ערומים אדם ואשתו ולא יתבוששו״ (בראשית ב:כה), ״ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם ויתפרו עלי תאנה ויעשו להם חגורות״ (בראשית ג:ז). שני פסוקים אלו נאמרו א' לפני החטא וא׳ אחרי החטא, והבנתם תקל עלינו להבין את מה שעשה החטא עם האדם.

ערומים: אף על פי שיש לו גם מובן בלי בגדים אבל בפרשה זו מלת ערום באה על חכם כמו שנאמר ״והנחש היה ערום מכל חית השדה״ (בראשית ג:א), ואילו בלי בגדים נקרא עירום כמו שנאמר בפסוק השני, וכך מתרגם יונתן בן עוזיאל, ערומים — חכמים.

יתבוששו: שורש מלה זו היא בשש ולא בושה, כי יש לו שני שינים, וגם כאן מתרגם יונתן בן עוזיאל ״ולא אמתינו״. לפי זה התורה מדגישה לנו שלפני החטא היו חכמים ואילו אחריו עירומים, לפני זה לא היה להם זמן לצרכי הגוף הגשמיים מרוב דבקותם בחכמה ואילו אחר כך התישבו לתפור חגורות וכל כך היו שקועים שברחו משמוע בקול ה׳ בטענה ״את קולך שמעתי ואירא כי עירום אנכי ואחבא״ (בראשית ג:י).

נחש ופרעה: ״... ואמרת אל אהרן קח את מטך והשלך לפני פרעה יהי לתנין״ (שמות ז:ט).

"רבי חייא שאל לרבי יוסי, הרי היה גלוי לפני הקדוש ברוך הוא שאלו חרטומים יעשו נחשים ואם כן איזה חשיבות הוא לעשות לפני פרעה נחשים? אמר לו משום שמשם הוא התחלה אל העונשים (דהיינו נחש הקדמוני שהכשיל את אדם וחוה) ומן התחלת הנחש התחיל שליטתו של פרעה" (הסולם, זוהר וארא כח.).

אותה ההרגשה של "עירום אנכי", זאת אומרת, חסר לי, הלך והתפתח מדור לדור כל הישג חדש יצר חסרונות חדשים. כל שביעה עוררה רעב עד שלא מצאו הקדוש ברוך הוא עצה אלא, ״ויאמר ה׳ אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה וגו'״ (בראשית ו:ז).

אמנם עם המבול פסקה את ההתפתחות הזאת ושב האדם עלי אדמות בכלים וכוחות וזמן מועטים יותר, אבל שוב אותו ארס פעפע באדם עד שנשלח משה רבינו ע״ה אל פרעה מלך מצרים המסמל את הנחש הקדמון כי בגלות ישראל במצרים היה ביטוי מוחשי למאסר הרוח ביד הגוף, פרעה כסמל החכמה הטבעית, השלטון על הטבע וכוחותיו כבעלים על חכמת הכישוף שעבד את עם ישראל המסמל את החלק האלהי שבאדם והשתמש בהם לצרכיו הוא —

מטה האלהים: זה שאמר הכתוב ״מטה עוזך ישלח ה׳ מציון״ (תהלים קי:ב). זה המטה שהיה ביד יעקב אבינו, שנאמר ״כי במקלי עברתי את הירדן״ (בראשית לב:יא). והוא המטה שהיה ביד יהודה שנאמר ״חותמך ופתילך ומטך אשר בידך״ (בראשית לח:יח). הוא היה ביד משה שנאמר ״ואת המטה הזה תקח בידך״ (שמות ד:יז). הוא היה ביד אהרן שנאמר ״וישלך אהרן את מטהו״ (שמות ז:י), והוא היה ביד דוד שנאמר ״ויקח מקלו בידו״ (שמואל א' יז:מ) והוא היה ביד כל מלך ומלך עד שחרב בית המקדש. וכן עתיד אותו המטה לימסר למלך המשיח. (ילקוט שמעוני תשסג).

אותו החלק האלהי, אותו השכל האנושי שנשען עליו הבורא יתברך ומסר את עולמו לאדם. הופיע עם עשרת מופתיו, והוכחותיו וראיותיו, ויכל לנפץ את כל האידיאולוגיה הפרעונית, את כל מוסדות ההשכלה והמדע שכל מטרתם לפתח ולהרחיב את אותה הזוהמה שהטיל הנחש באדם, לפתח את התאוות הגופניות ולאסור את רגשות הרוחניות וכדומה.

בא משה עם מטה האלהים אשר בידו ושיבר לרסיסים את חומת הברזל שהקיפה את הנשמה האלהית, ועם ישראל בראותם את מצרים בקלקולה, את כל החכמה, מדע, עושר וכבוד במערומיה, יצאו למדבר שממה ללא צידה לדרך, כדי לקבל את התורה ולפתח את נשמתם עד שזכו שידבר אתם פנים אל פנים ולהשרות שכינה ביניהם, ועל זה משבחם הכתוב ״זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה. קודש ישראל לה'״ (ירמיה ב:ב-ג).

יעקב ופרעה: יעקב היה האדם השלם, וכל זרעו נקראים על שמו ישראל, הוא הגלוי של החלק האלהי, ואילו פרעה הוא הנחש בתכלית התפתחותו. ויעקב בבואו לתקן את חטא אדם הראשון ולהוציא את זרעו מידי השפעת הנחש ונושאי דגלו סתר את הטענה ״כמה ימי שני חייך״ (בראשית מז:ח), והכריז ״ימי שני מגורי״ (בראשית מז:ט), ומאבק זה נמשך עד יציאת מצרים כמו שנאמר ״אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים אני ה׳ אלהיכם״ (במדבר טו:מא) א־מ־ת.