מחבר:רב יונה שטנצל/חידושים/שולחן ערוך/אורח חיים

סימן כ"ד אחיזת הציצית בידו השמאלית

בשו"ע (סע' ב) כתב, מצוה לאחוז הציצית ביד שמאלית כנגד לבו בשעת קריאת שמע. נראה שמכיון שמתעביד בה חדא מצוה ליעביד בה מצוה אחרינא. וכמו שאמר לענין עירוב (שבת קיז:), רבי אמי ורבי אסי כי מיקלע להו ריפתא דעירובא שרו עילויה אמרי הואיל ואיתעביד בה חדא מצוה ליתעביד בה מצוה אחרינא. וה"ה כאן כיון שידו השמאלית מעוטרת בתפילין ומקודשת במצוה, לזה ראוי שגם יחזיר את הציצית ביד זו, ולא ביד ימין כדין כל המצות שמחזיק ביד ימין . אבל לפי זה יצא דין מחודש, שבאם עושה מצווה בזמן שתפילין בידו צריך לקחת ביד שמאל, וזה לא נמצא בשום מקום. ובאם לא ימצא לזה סתירה בפוסקים אפשר אולי לחדש כן. אבל לענין לולב ואתרוג אף להנוהגים להניח תפילין בחולו של מועד, יכול ליקח הלולב ביד ימין מפני שלוקח את את האתרוג ביד שמאלו. ואולי י"ל שאינו שייך להא דאיתעביד ביה מצוה, אלא הוא מחמת שיד שמאלו מקודש בגלל התפילין, ומקודש עדיף יותר מיד ימין. ובפרט ששתי המצוות קשורים אהדדי, דבשניהם אמרו בלי תפילין בלי ציצית כאלו מעיד עדות שקר בנפשו. ובזה ג"כ יצא לנו חידוש, דבזמן שלא מניח תפילין דהיינו בשבתות, יש לקחת את הציצית ביד ימין, וזה חידוש שקשה לחדש בלי שנמצא לזה אסמכתא.

לנשק הציצית

הרמ"א (סע' ד) כתב בשם הבית יוסף, דגם נוהגים קצת לנשק הציצית בשעה שרואה בם והכל הוא חיבוב מצוה. ויש לדון למה לא נזכר לנשק משום חיבוב בשאר מצות וכגון, סוכה, לולב, אתרוג, ערבה, מצות שופר, מגילה. ובשלמא ראיית הציצית הוא מחמת דכתיב (במדבר טו) 'וראיתם אותו', אבל לגבי נשיקה מה חשיבות הציצית יותר משאר מצות. ובאמת דנזכר ג"כ לענין ספר תורה (עי' ברמ"א או"ח קמט, א), ולענין מזוזה (ברמ"א יו"ד רפה, א). ועי' בשו"ת רעק"א (מהדו"ק נח) שמערער על נשיקת המזוזה ואומר שאין מקור לזה בתלמוד, אמנם יש מקור לזה בתלמוד במסכת עבודה זרה (יא.) גבי אונקלוס, כי נקטי ליה ואזלי חזא מזוזתא דמנחא אפתחא אותיב ידיה עלה וכו'. ובעיקר הדבר שנזכר לענין ציצית, י"ל כי שקולה מצות ציצית ככל המצוות, וגם מביא לידי זכירת כל המצוות. אמנם שמעתי מצדיקים שנשקו גם את דפנות הסוכה ולולב וכל המצוות, וכן ראוי לעשות באם אין בדבר משום יוהרא.

סימן כ"ה אמירת ברוך שם אחר הנחת תפילין של ראש

כתב הרמ"א (סע' ה) וי"א לברך על של ראש על מצות תפילין אפילו לא הפסיק בינתיים, וכן פשט המנהג בבני אשכנז שמברכין שתי ברכות, וטוב לומר תמיד אחר הברכה השניה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וכתב הפרי מגדים (בא"א, י) שיזהר מאוד שלא לומר ברוך שם כבוד רק אחר שיהדק של ראש על ראשו שלא יהיה הפסק בין הברכה להנחה. ויש לתרץ את מנהג העולם שנכשלים בזה, כמו שמצינו בגמ' ברכות (ט:) לענין סמיכת גאולה לתפילה, גבי אמירת ה' שפתי תפתח, דכיון דקבעוה רבנן בתפילה כתפלה אריכתא דמיא. וא"כ שמא כיון שהדרך לומר ברוך שם לא הוה הפסק. ואפשר לחלק בין ברכה לתפילה בזה, שאין לשנות הברכה שתקנו רבנן ואי אמרינן שזה כברכה אריכתא יוצא שמשנה ממטבע שתקנו חכמים בברכות.

עניית אמן על ברכת חבירו

כתב בשו"ע (סע' י) אם סח לצורך תפילין אינו חוזר ומברך, אם שמע קדיש או קדושה בין תפלה של יד לתפלה של ראש לא יפסיק לענות עמהם אלא שותק ושומע ומכוין למה שאומרים. ובהג' רעק"א מביא בשם שו"ת פנים מאירות (ח"א, נט) שמותר לענות אמן על ברכת תפילין של אחרים ולא חשיב הפסק, ולא גרע מאם שח לצורך תפילין שאינו חוזר ומברך. אמנם מביא שהדבר שמואל (סי' קמב) חולק שלא יענה ע"ז אמן, וכן מסיק רעק"א. ולענ"ד אפשר להכריע שבאופן כזה ינענע בראשו והנענוע בראשו יהיה נחשב כעונה אמן, וכלשון רש"י בברכות (ז. ד"ה ונענע) נענע לי בראשו כמודה בברכתי ועונה אמן. ואין לומר שאם נחשב דאומר אמן הוה הפסק, שהרי אמרו לגבי תפילה בשומע קדיש וברכו שיקשיב ויחשב כעונה ולא נחשב להפסק. וכן בהלכות קטנות הו"ד במשנה ברורה (ס"ק כט) כתב דלרמז בעיניו יש ליזהר לכתחילה אבל אי"ז נחשב להפסק. ואף שמצינו דהרכנה בראשו נחשב כאמירה, וכדאיתא בגמ' גיטין (סז:) שנחשב לאמירה לענין גט ויכולים לסמוך ע"ז ולכתוב גט לאשתו, וכן בגמ' הוריות (ג:) שנחשב עשה עפ"י הוראת ב"ד, וכן בגמ' בכורות (נט.) לענין מעשר בהמה דאי אחוי עליה בידיה נחשב כדיבור, מ"מ מבואר דלא חשיב כהפסק בתפילה. וכל מה שנחשב כדיבור הוא רק לגבי שלא ייחשב כדברים שבלב, דכוונה בלב בלי מעשה הוה דברים שבלב שאינם דברים, דבזה א"צ דוקא דיבור וסגי באם יש הוכחה על הדברים שבלב, וכמ"ש התוס' בקידושין (מט: ד"ה דברים) שבמקום שיש הוכחה על כוונתו א"צ דיבור כלל. אבל כשדנים לענין הפסק בברכה איכא דין להפסיק בדיבור דוקא. וכמו בהפסק בנטילת ידים שהוא בהילוך כ"ד אמות, כן הוא בהפסק בברכה הוא דוקא בדיבור ולא בהרכנה. סימן נ"ח

תשלומין למצות תלמוד תורה

כתב בשו"ע (סע' ז) אם לא קראה ביום יש אומרים שיש לה תשלומין בערבית, וכן אם לא קרא ק"ש בערבית יש לה תשלומין ביום, ויש חולקים. יש להסתפק אם שייך תשלומין למצות תלמוד תורה, דלגבי קריאת שמע אף שמקיים בזה מצות ת"ת מ"מ מקיים בזה גם מצות ק"ש, וא"כ אפשר לומר דכל התשלומין הוא רק להמצוה של קריאת שמע, מיהו אפשר לומר דגם במצות תלמוד תורה שייך תשלומין. והנה הגר"א בשנות אליהו (פ"א מ"א) על המשנה דתלמוד תורה אין לה שיעור, כתב וז"ל, והכלל בזה שאין מבטלין ת"ת אפילו למצוה אם יכולה להעשות ע"י אחרים, והשכל מחייב בזה מפני שכל תיבה ותיבה בפ"ע הוא מצוה גדולה והיא שקולה נגד כולם, א"כ כשלומד למשל דף א' מקיים כמה מאות מצות, וא"כ בודאי יותר טוב לקיים מאה מצוות ממצוה אחת. רק כשאי אפשר לקיים ע"י אחר אזי רשאי לבטל, ולזה שונה התנא הא דתלמוד תורה אין לה שיעור למטה להורות כנ"ל, או כשצריך לאכול שהוא ג"כ מצוה, ולולא זאת לא היה לנו פנאי לעשות איזה מצוה או לאכול, דכתיב והגית בו יומם ולילה, לכך משמיענו דלפעמים גם בתיבה אחת יוצא, עכ"ד. ומבואר בדבריו, דחוץ מהזמן שמפסיק כדי לקיים מצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים, מחוייב בכל שעה בתלמוד תורה דכתיב והגית בו יומם ולילה, וא"כ לכאורה לא שייך תשלומין על ביטול תורה, כי איך ישלים על העבר הרי עליו חוב חדש עתה ובכל רגע ללמוד תורה ולא משום תשלומין, וכמו בקביעת מזוזה שלא שייך תשלומין על העבר. אך יש להקשות ע"ז, דברבינו יונה בברכות פ"א (ו. מדה"ר) כתב וז"ל, שאע"פ שבשאר הדברים אנו אומרים היום הולך אחר הלילה גבי הקריאה הלילה הולך אחר היום, וכדאמרינן בירושלמי דאמר ר' יוחנן אנן אגירי דיממא אנן יזפינן ביממא ופרעינן בליליא, כלומר מי שהוא שכיר אין לו להתבטל ממלאכתו כל היום וכיון שכן ואנחנו מצוה עלינו לקרוא כל היום, א"כ אנו כמו פועלים שאין לנו להתבטל מהקריאה, ומה שאנחנו מתבטלין ממנה ביום הוא כמו הלואה אצלינו ואנחנו פורעין אותה בלילה, הנה שקריאת הלילה היא מהיום ההוא. וכדברי הירושלמי המובא ברבינו יונה, מפורש כן בבלי עירובין (סה.), אמר רב נחמן בר יצחק אנן פועלי דיממי אנן, רב אחא בר יעקב יזיף ופרע. ופירש"י, יזיף ופרע, היה קובע לו לשנות כך וכך פרקים ביום והיה רגיל לעסוק ביום, ופעמים שהיה טרוד במזונותיו ביום ופורע קביעות עתו בלילה. ומפורש להדיא גם במצות תלמוד תורה שייך תשלומין, ולכאורה קשה הרי מחוייב ללמוד תורה ביום ובלילה ואיך שייך תשלומין על מה שלא למד ביום. ונראה לחדש דלעולם ביום לא שייך תשלומין כיון שמחוייב בתלמוד תורה כל רגע, אבל בלילה שייך תשלומין דלילה הוא זמן שינה. וכדאיתא בגמ' עירובין שם, אמר רב יהודה לא איברי ליליא אלא לשינתא אמר רבי שמעון בן לקיש לא איברי סיהרא אלא לגירסא. וכתבו התוס' שם (ד"ה אלא) דבתקופת תמוז איברי הלילה לשינה ובתקופת טבת איברי לתלמוד תורה. ונראה לבאר בזה, עפ"י דברי הילקוט (תהלים, תרעג) כיצד ארבע תקופות בשנה, מתקופת ניסן עד תקופת תמוז היום לווה מן הלילה אחד משלשים בשעה, מתקופת תמוז עד תקופת תשרי היום פורע ללילה, מתקופת תשרי עד תקופת טבת הלילה לוה מן היום, מתקופת טבת ועד ניסן הלילה פורעה ליום. ולפי"ז אפשר לומר דלא איברי הלילה אלא לשינתא, ובעצם הלילה הוא זמן שפטור מתלמוד תורה, ורק בתקופת טבת חייב ללמוד גם בלילה משום שלילה לווה מן היום והזמן הוא של היום. ולפי"ז נתבאר דבלילה הוא זמן של שינה ופטורים מתלמוד תורה, וא"כ שייך באותו זמן תשלומין על הזמן שביטל מן היום. וכן מצאתי בשו"ת מהר"ם שיק (או"ח סי' א) בספיקת האחרונים אם הניעור על הלילה חייב לומר ברכת התורה, ומביא בשם ספרי הקדמונים דבלילה ישנן ד' שעות שהן זמן פטור ללמוד משום שהן זמן שינה. וא"כ שפיר שייך תשלומין לתלמוד תורה בלילה, דלילה הוא זמן פטור ממצות תלמוד תורה.

ויש להמתיק יותר עפ"י מש"כ בשו"ת שאילת יעבץ (ח"ב סי' מט וסי' צז) דכשהוא ישן הוא פטור מכל המצוות. ולדבריו י"ל עוד שאף אם הוא ניעור בלילה מ"מ כיון שהיה יכול לפטור א"ע בשינה, אם ילמד אז תורה יכול להשלים מה שביטל מן היום. ועי' בט"ז או"ח (נה, ד) שכתב שהישן אינו יכול להצטרף למנין, והרבה אחרונים חולקים עליו שיכול להצטרף. ובעצם חידושו של השאלת יעבץ דהישן פטור מן המצות, יש להקשות דא"כ איך שייך מצוה של שינה בסוכה הרי בשעה שהוא ישן פטור מן המצות. ואפשר לומר שהמצוה הוא ההכנה לשינה ולא גוף השינה, ויש לו מצוה שבשעה ששוכב לישן יהיה בסוכה. ויש קצת סמך לזה דאמרינן בגמ' ב"ק (ד.) דאדם מועד לעולם בין ער ובין ישן, וכתבו שם התוס' (ד"ה כיון) בשם הירושלמי דישן לא מחייב אלא כשהשכיב עצמו אצל הכלים אבל אם ישן והביאו כלים אצלו ושברן פטור. והוא ג"כ כמו שנתבאר ע"ד שאילת יעבץ, דבישן פטור מן המצות ופטור מן העבירות, אבל זה דוקא אם הביאו הכלים אצלו מיפטר משבירתן דבשעה שהוא ישן פטור הוא מכל המצות, אבל אם הלך לישון אצל הכלים חייב לא משום גוף השינה אלא משום ההכנה לשינה. וזה ג"כ לעניין מצות שינה בסוכה דהמצווה מקיים על הכנה לשינה. ולפי זה יש ליישב קושיית התוס' בברכות (יא: ד"ה שכבר) למה אין מברכין על שינה בסוכה, ולהנ"ל י"ל משום דבשינה לא הווה מצווה רק ההכנה לשינה ועל הכנה לא מצינו בשום מקום ברכה עליה. 

אך שוב יש להקשות איך אפשר לומר דבלילה פטור מתלמוד תורה, הרי בקידושין (לד.) אמרינן דמצות תלמוד תורה הוה מצות עשה שאין הזמן גרמא, ואם לילה לאו זמן תורה הוה מצוות עשה שאין הזמן גרמא. ויש לומר משום דבלילה יש לו ללמוד משום תשלומין וע"כ יש להחשיבו שהזמן גרמא. ויש להוכיח כן דמשום תשלומין גרידא נחשב שאין הזמן גרמא, דהנה התוס' בקידושין (כט. ד"ה אותו) כתבו דמילה חשיב מצות עשה שאין הזמן גרמא, משום דמיום השמיני והלאה אין לה הפסק, ואיכא מ"ד דמילה שלא בזמנה נוהגת בין ביום ובין בלילה. וידועים דברי הרוקח (בהל' לולב) דס"ל דמצות מילה לאחר זמנו הוא רק מצד תשלומין, ומ"מ כתבו התוס' דמחמת מילה שלא בזמנה חשיב מצות עשה שלא הזמן גרמא. וא"כ ה"ה בתלמוד תורה אף דעיקר המצוה היא ביום, מ"מ כיון דאיכא מצוה של תשלומין בלילה חשיב שאין הזמן גרמא. והנה במדרש רבה ויקרא (פר' יט), ר' יוחנן אומר אין רנה של תורה אלא בלילה שנאמר קומי רוני בלילה, ריש לקיש אמר ביום ובלילה שנאמר והגית בו יומם ולילה. וכן מצינו הרבה מקומות בש"ס דיש ללמוד בלילה דאיתא בעירובין (יח:) אמר רבי ירמיה בן אלעזר כל בית שנשמעין בו דברי תורה בלילה שוב אינו נחרב, וכן בסנהדרין (צב.) אמר רבי אלעזר כל בית שאין דברי תורה נשמעים בו בלילה אש אוכלתו. וכן הוא דברי הרמב"ם בהל' תלמוד תורה (ג, יג) אף על פי שמצוה ללמוד ביום ובלילה אין אדם למד רוב חכמתו אלא בלילה, לפיכך מי שרצה לזכות בכתר התורה יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפילו אחד מהן בשינה. ויש להקשות מסוגיית הש"ס בעירובין דאמרינן דמצות תלמוד תורה ביום ולא איברי לילה אלא לשינה. ויש ליישב דלעולם לשון רינה אינו בגדר חיוב, דבגמרא ברכות (ו.) איתא, אבא בנימין אומר אין תפלה של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת, שנאמר לשמוע אל הרנה ואל התפלה במקום רנה שם תהא תפלה דרשה על הקרא לשמוע אל הרינה ואל התפילה במקום רינה שם תהיה תפילה. וקשה דהא ר' יוחנן מפרש דקומי רוני בלילה קאי על תלמוד תורה ולא על שירות ותשבחות. ונראה דרינה של תורה אינו עצם חיוב תלמוד תורה, אלא התורה שאינה בגדר חיוב וכמו שירות ותשבחות, וע"ז קאמר ר' יוחנן דאין רינה של תורה אלא בלילה דהיינו אותו תלמוד תורה שאינו בתורת חיוב אלא בתורת תשלומין וכנ"ל.

סימן קנ"ו לשנות מפני השלום בדבר שהווה עכשיו

כתב המגן אברהם (ס"ק ב), הא דמותר לשנות מפני השלום היינו בדבר שכבר עבר ולא בלהבא. נראה להביא ראיה שמותר לשנות מפני השלום גם על דבר ההווה עכשיו, מהא דאיתא בגמ' ביצה (כ.) מעשה בהלל הזקן שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה ביום טוב חברו עליו תלמידי שמאי הזקן אמרו לו מה טיבה של בהמה זו אמר להם נקבה היא ולזבחי שלמים הבאתיה כשכש להם בזנבה והלכו להם, ע"כ. ופירש"י (ד"ה ולזבחי) מרוב ענותנותו של הלל היה משנה מפני השלום. והיינו בדבר ההווה עכשיו, שהרי אמר על הזכר שהוא נקיבה מפני השלום. ויש להוסיף בזה, דהלל לשיטתיה אזיל דס"ל בכתובות (יז.) שגם על כלה חיגרת או סומא אומרים לה כלה נאה וחסודה, והרי דמותר לשנות מפני השלום בדבר ההווה עכשיו.

סימן קנ"ח נטל ולא ניגב ידיו נחשב שלא גמר הנטילה

כתב בשו"ע (סע' ז), נטל ידיו לדבר שטיבולו במשקה ואח"כ רוצה לאכול לחם, יש מי שנראה מדבריו שאין אותה נטילה עולה לו. יש לדון באם עדיין לא ניגב את ידיו דשמא יכול לסמוך על הנטילה. דכל האוכל בלי ניגוב ידים כאילו אוכל לחם טמא (גמ' סוטה ד:), וכן מברכין על נטילת ידים לאחר הנטילה קודם הניגוב ונחשב כעובר לעשייתן (תוספות פסחים ז: ד"ה על הטבילה). וא"כ באם נטל לצורך דבר שטיבולו במשקה ועדיין לא ניגב ידיו שמא נחשב כאילו לפני הנטילה, וא"כ יכול עדיין לכוין שיעלה לו לצורך אכילת לחם.

קטן שהגדיל אם יצא ידי חובתו במה שקיים בעודו קטן

כתב בשו"ע (סע' ב) קטן חייב מדרבנן כדי לחנכו, וההיא דבן מברך לאביו כשלא אכל האב כדי שביעה שאינו חייב אלא מדרבנן. מבואר בשו"ע שקטן שכל חיובו הוא רק מדרבנן, אינו יכול להוציא את הגדול המחוייב מדאורייתא. ויש להסתפק במקום שעשה את המצוה בזמן שמחוייב מדרבנן, אם יוצא ידי חובתו גם אם נתחייב אח"כ מדאורייתא. וכגון בקטן שהגדיל, ועשה ברכת התורה ביום בעודו קטן אם צריך לחזור ולומר ברכת התורה כשנעשה לילה ונתחייב בתלמוד תורה מדאורייתא. והנה הרמב"ם בהל' קרבן פסח (ה, ז) כתב, גר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני, וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים, חייבין לעשות פסח שני, ואם שחטו עליו בראשון פטור. הרי מפורש ברמב"ם שאם עשה את המצוה של קרבן פסח בזמן שהיה קטן יוצא ידי חובתו וא"צ לעשות פסח שני, אף שכל חיובו היה רק מדרבנן. ויש להקשות ע"ד הרמב"ם מסוגיית הגמ' בראש השנה (כח.) דבעתים חלים ועתים שוטה אם קיים את המצוה בעודו שוטה צריך לחזור ולקיימו כשנעשה חלים, ומבואר להדיא דכיון שקיים את המצוה בזמן פטור אינו יוצא ידי חובתו. והטורי אבן שם הקשה מהא דאמרינן ביבמות (סב.) דהיו לו בנים בהיותו עכו"ם ונתחייר דאמר ר' יוחנן שקיים מצות פריה ורביה. ותירץ דגם גוי נחשב קצת כבר חיובא, דנתחייב במצוה דלשבת יצרה וסגי במקצת חיוב כדי להיחשב בר חיובא. אמנם אם אינו מחוייב כלל אינו יכול לעשות מעשה ולהוציא את עצמו לזמן שהוא מחוייב. ומביא ראיה לזה מהא דאמרינן בר"ה שם (כט.) דחציו עבד וחציו בן חורין אף את עצמו אינו מוציא, דאין צד עבדות מוציא צד חירות, ומכ"ש דזמן פטור לא מוציא זמן חיוב. ולפי"ז לכאורה ה"ה בקטן שהגדיל אינו יכול להוציא את עצמו במצוה שעשה בעודו בקטנותו כיון שלא היה בר חיובא, ולפי"ז יקשה ע"ד הרמב"ם שמפורש בדבריו דיצא ידי חובת קרבן פסח. אבל באמת אין שום קושיא על הרמב"ם מגמ' ר"ה שם, דהתם מיירי שפטור לגמרי וכגון בחציו עבד שחלק העבד פטור אפילו מדרבנן. אבל קטן הרי מחויב מדרבנן ושמא מועיל מה שמחוייב מדרבנן להחשיבו בר חיובא כדי לצאת ידי חובתו בזמן שנתחייב מדאורייתא. ואפשר שהרמב"ם לשיטתו (בספר המצות שורש א) שסובר שכל דרבנן עובר על לא תסור מן הדבר אשר יורוך, וע"כ ס"ל דחשיב בר חיובא מדאורייתא ויוצא ידי חובתו במה שעשה המצוה בקטנותו. ואפשר לתלות הך ספק במחלוקת הראשונים, דהנה המרדכי במסכת מגילה (פ"ב, תשצח) מביא בשם הר"ר טוביה דאפילו למ"ד תוספות שבת דאורייתא, מ"מ יכול לעשות קידוש מבעוד יום וא"צ לחזור ולקדש פעם שנית, ומבואר להדיא דיוצא ידי חובתו במה שעשה את המצוה בזמן שמחוייב מדרבנן. אמנם המגן אברהם (רסז, א) הקשה עליו מדברי השו"ע דידן שקטן אינו יכול להוציא את הגדול, דחזינן דאין מועיל מה שמחוייב מדאורייתא כדי להיחשב לבר חיובא. ובזה תלוי ג"כ בקטן שהגדיל אם יוצא ידי חובתו במה שבירך ברכות התורה בעודו קטן. אלא דעדיין יקשה קושיית המגן אברהם, דהא פשיטא דלענין להוציא אחרים אין מועיל מה שמחוייב מדאורייתא, וכמפורש בשו"ע, וא"כ למה ס"ל להמרדכי דאת עצמו יכול להוציא אף שהיה מחוייב רק מדרבנן. וצריך לחלק שיש הפרש בין להוציא אחרים ללהוציא עצמו. אלא דעדיין יקשה מסוגיית הש"ס בר"ה שמבואר דבעתים חלים ועתים שוטה אינו יכול להוציא את עצמו, וכן באכל מצה כשהוא שוטה אינו יכול לפטור את עצמו בזמן של חובה, וחזינן דאפילו באדם עצמו שעשה מצוה בזמן פטור אינו יכול לפטור את עצמו לזמן חובה. אמנם לגבי ברכות התורה יש לפוטרו מטעם אחר, דאף שהברכת התורה שבירך בבוקר קודם שהגדיל היה בזמן הפטור, מ"מ אם מתפלל ערבית ואומר אהבת עולם יוצא בזה ידי חובת ברכת התורה. וכן מבואר ברבינו יונה בברכות (ה: מדה"ר). ולפי"ז יש לבאר דברי החידושי הרי"ם שמבאר הא דהתחיל התנא את המשנה הראשונה בברכות במצות קריאת שמע של ערבית, שזה המצוה הראשונה שמקיים, שמיד שנעשה לגדול בתחילת הלילה קורא קריאת שמע. ולכאורה הרי יכול לקיים מצוות אחרות ולקרות ק"ש לאחר זמן. ולהמבואר יש להקדים ולהתפלל ערבית מיד בתחילת הלילה כדי לצאת ידי חובת ברכות התורה. ובכתב סופר (או"ח צט) מסתפק כעין זה, בקטן שנתגדל בימי ספירה עם ממשיך לספור ספירת העומר בברכה שמצרפים את הזמן שסיפר ביום קטנותו, או סופר בלי ברכה, שספירת העומר מימי קטנותו לא חשיב שקיים בהם מצוה משום שהיה קטן וכאלו התחיל מעכשיו. וכן נסתפק לענין קטן שאכל בערב מבעוד יום כשהיה קטן ובירך ברכת המזון, ובלילה לא עבר השיעור של כדי עיכול לענין ברכת המזון. דאי נימא שדרבנן לא פוטר לזמן דאורייתא יצטרך בלילה עוד פעם לברך ברכת המזון משום שכבר מחוייב מאורייתא, ומה שבירך בעוד יום היה עוד קטן וחיובו רק מדרבנן.

סימן רכ"ח עושה הים הגדול

כתב בשו"ע (סע' א), על ימים ונהרות וכו' אומר בא"י אמ"ה עושה מעשה בראשית, ועל הים הגדול וכו' אומרים ברוך אתה ה' אמ"ה עושה הים הגדול. ובמשנה בברכות (נד.) ר' יהודה קאמר ליה. ונראה דר' יהודה לשיטתיה אזיל, דס"ל (בברכות לה.) דעל הירקות אומר בורא מיני דשאים, ויליף ליה מקרא דצריך לברך על כל מין ומין.

סימן ש"ו הרהור כדיבור דמי דוקא במצוה ולא בעבירה

כתב בשו"ע (סע' ח) הרהור בעסקיו מותר. וכן פסק הרמב"ם בהל' שבת (פכ"ד ה"א). והשאגת אריה (סי' ו) הקשה מדברי הרמב"ם בהל' ברכות (פ"א ה"ז) דפסק, שכל הברכות כולן צריך להשמיע לאזניו מה שהוא אומר ואם לא השמיע לאזניו יצא, בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו. והיינו דס"ל דהרהור כדיבור דמי, וא"כ מאותו טעם יהיה אסור גם להרהר בעסקיו. ויש לתרץ דלעניין תפילה פוסק שהרהור כדיבור משום שמחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, דבזה הוה מחשבה טובה וע"כ מחשבת תפילה או ק"ש נחשב לדיבור. אבל לעניין הירהור חשבונות בשבת, אם נאמר שיהרהר הרי זה מחשבה רעה, וא"כ לא מצרפינן מחשבה רעה זו למעשה, ואמרינן לא כדיבור דמי ומותר משום כן להרהר בשבת.

סימן תקכ"ט הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם

כתב בשו"ע (סע' א) מצות יו"ט לחלקו חציו לבית המדרש וחציו לאכילה ושתייה. והנה בגמ' פסחים (סח:) נחלקו בזה תנאים, דר' אליעזר ס"ל אין לו לאדם ביו"ט אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה, ר' יהושע אומר חלקהו חציו לאכילה וחציו לבית המדרש. ואמרינן ע"ז בגמ', אמר רבי אלעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם מאי טעמא יום שניתנה בו תורה הוא. ויש לדייק דאדרבה מסברא זו הדעת נותנת דבעצרת צריך ללמוד כל היום ולעסוק בשאר מצוות. ונראה דבמסכת שבת (פח:) אמרינן, ואמר ר' יהושע בן לוי בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מה לילוד אשה בינינו, אמר להן לקבל תורה בא, אמרו לפניו חמודה גנוזה וכו', אמר למשה תן להם תשובה מיד השיב להם כלום מלאכה יש ביניכם, ובמדרש כלום אכילה ושתיה יש ביניכם. ולפי"ז מובן למה בעצרת בעינן דוקא אכילה ושתיה, דכל כוחינו שניתנה לנו התורה, הוא מחמת אכילה ושתיה שיש בינינו ולא אצל המלאכים.

סימן תקפ"ו מן המותר בפיך כשנתערב בדבר אחר

כתב הרמ"א (סע' א), שאסור לעשות שופר מבהמה טמאה. והמגן אברהם (ס"ק ג) מבאר דהוא משום דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך (שמות יג) ממין המותר לפיך, והוקשה כל התורה לתפילין וע"כ נוהג הך דינא בכל המצות. אמנם הנודע ביהודה (מהדו"ת או"ח ג) חולק עליו וסובר שזה נוהג רק בתפילין ולא בשאר מצות. והנודע ביהודה הקשה ממש"כ הרמב"ם בהל' כלי המקדש (פ"א ה"א) לגבי סממני הקטורת שהמור הוא אחד מהסימנים, והוא דם הצרור בחיה שבהודו, וקשה דהרי אינו ראוי לאכילה וצריך להיות מן המותר בפיך. וכן יש להקשות בתולעת שני העשויה ממשי שהוא מבע"ח טמא, דאיך היו מותרין לעבודת המשכן. ונראה דהרמב"ן על התורה (לז, ח) הביא דברי המדרש על הפסוק שם שעשו את הכיור ממראות הצובאות, שהיה משה מואס בהן מפני שעשויין ליצר הרע, והקשה ע"ז דהא גם קיבלו מהם חח ונזם וטבעת וכומז, והכומז כפי מדרשו יותר נמאס מהמראות. ותירץ דכיון שהיו מתיכין את הזהב ומערבין אותו עם כל הזהב שוב אינו מאוס למקדש. ויש להוסיף בזה דהוה כמו כלי טמא דשבירתו זהו טהרתו, וכן מה שהגזלן קונה בשינוי הכלי , וא"כ ה"ה שגם אינו מאוס לגבוה. ואף כאן יש לומר דהמור אינו בעין רק על ידי תערובת ובטל מדאורייתא, דיבש ביבש בטל אף מדרבנן חד בתרי לפי רוב הפוסקים. ותולעת שני ומשי דאם עשאן בגד הוי שינוי, דטויה הוי שינוי.