מגלה צפונות/וזאת הברכה

וזאת הברכה

י'תרומם ה'בורא ו'יתברך ה'יוצר אשר יצר את האדם, בחכמה בצלם אלקים ברא אותו, ועשה בו כונניות לחכמה (חולין נו, ב), להבחין בחכמתו בין טוב לרע, לבחור בדרך עץ החיים להטיב עמו ולהנחילו מטובו בעדן גן אלקים עולם שכולו טוב עולם שכולו ארוך אשר עין לא ראתה אלקים זולתך בשכר עסק התורה ומצותיה אשר נתן ע״י משה נאמן ביתו הנקרא בשם איש האלקים, על שם שאחז בדרכי אלקי האלקים ואדני האדנים יי׳ צבאות שמו, וכשם שהוא יתברך ברך את ישראל תוספת משלו על ברכת האל, וזאת היא הברכה אשר ברך משה את בני ישראל, וזהו וזאת בו׳ כלומר הקב״ה ברכם, וזאת משלו על מה שברכם הקב״ה, ובהיות שהלך אחר מדותיו נקרא איש האלקים לפני מותו סמוך למיתתו, לומר מה בחייו איש האלקים שהלך בדרכי האלקים גם במותו כך, דמשה רבינו לא מת וכדרז"ל משה לא מת, נאמר כאן וימות שם משה. וכתיב ויהי שם עם ה׳. מה התם עומד ומשמש אף כאן עומד ומשמש. והרב בעל שפתי כהן ז"ל פירש וזאת בוי״ו לומר אעפ"י שאמר לו מנגד תראה את הארץ ושמה לא תבא, עכ״ז לא הרע לו לומר בסיבתן של ישראל באה לו, אם כן יחרה אפו עליהם וח״ו יקללם, לז"א וזאת תראו מה גרמו לו, הוא מברכם בסבר פנים יפות, שנאמר טוב עין הוא יבורך. אל תקרי יבורך אלא יברך. ומשה נקרא טוב שנאמר ותרא אותו כי טוב הוא עכ״ל. והר׳ בעל כלי יקר פירש וזאת הברכה כו׳. קאי על מה שאמר בפרשת דברים ה׳ אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים. ואחז"ל שאמר להם זהו משלי היא וה' יברך אתכם כאשר דבר לכם. וא״כ כבר ברכם משה בריבוי, וברכה זו היתה משלו לא מצד היותו איש האלקים, וגם אותה ברכה היתה לפני מותו כמו שפירש רש"י ז"ל שם, לכך נאמר כאן וזאת בוי״ו העיטוף שנוסף על אותה ברכה שברכם משה משלו סמוך למותו אף גם זאת הברכה ברכם, אבל לא משלו כמו הראשונה אלא מצד היותו איש האלקים, כי כל ברכה זו בא לו בנבואה מאת האלקים ולא משלו היתה כמו הברכה הראשונה, ונתן טעם למה נעשה עתה איש האלקים יותר מברכה ראשונה לפי שהיה זה לפני מותו סמוך למיתתו ממש יותר ממה שהיה בברכה ראשונה, ע״כ ע״ש עוד באורך. ולעד"ן עוד בדרז״ל במקום שסיים אברהם ברכתו התחיל יצחק - וממקום שפסק יצחק התחיל יעקב - ובמה שפסק יעקב התחיל משה. נמצא ברכת משה באה אחר השלשה אבות והכוונה אברהם ברך, יצחק ברך, יעקב ברך. וזאת הברכה אשר ברך משה.‧ וזהו וזאת בוי״ו עוד יש לומר זאת שכתוב לעיל בפרשת האזינו אשר הוכיח להם משה, וזאת הברכה אשר ברך משה להם. וכדמפרש ואזיל וזהו וזאת בוי״ו זאת הנזכר לעיל מה שהוכיחם, וזאת הנזכר כאן מה שברכם כמדובר. עי"ל הקב״ה ברך את ישראל כמה ברכות כנזכר בפ׳ תבא, ומשה ברכם עכשיו, והייתי אומר שדוקא הברכות שברכם הקב"ה הם עיקר ולא אותם שברכם משה, לז״א וזאת בוי"ו העטף לומר גם וזאת הברכה אשר ברך משה, אעפ"י שהיה איש נחשב כאילו האלקים בעצמו ברכם את בנ״י, וזהו איש האלקים, אעפ"י שאיש ברכם האלקים הסכים עמו, ואילו מפי האלקים יצאו תדע שברכם לפני מותו סמוך למיתתו שאז השכינה עמו והיה השם בפי החולה שידבר. עוד יש לפרש אמר וזאת בוי"ו כלומר מלבד מה שברך משה לישראל כדמזכיר ואזיל יחי ראובן, וזאת ליהודה, וללוי אמר וכו'. וזאת הברכה אשר ברך משה לפני מותו היה העיקרית והיא מ״ש ה׳ מסיני בא וכו׳. שהזכיר להם מענין התורה שהחזירה לכל האומות ולא קבלוה אלא ישראל, אין ברכה גדולה מזו שהזכיר מעלתם של ישראל לפני מותו על כל אומה ולשון שבעטו בתורה וישראל קבלוה. גם רמז להם ענין האחדות, כמ"ש ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל. כלו׳ על שקבלתם התורה, תורה אחת מאלוה אחד, וכיון שכן חייב זאת לכם האחדות, ועל ידי כך ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל, על שהייתם באחדות יחד שבטי ישראל, נמצא רמז להם מעלת האחדות, שעל האחדות זכו שויהי בישרון מלך, כדי שיתנהגו באחדות לעולם והיא ברכה עיקרית אין כמוה, וזאת הברכה אשר ברך משה. ברכה מיוחדת על הברכות שמזכיר והולך, והוא שקבלו התורה וקנו אחדות בעצמם, שעל זה זכו שויהי בישרון מלך כמדובר. ובספר מנחה בלולה פירש וזאת הברכה. שב וי"ו זו לתחילת הספר שאמר הואיל משה באר את התורה. והפסיק בדברי תוכחות, ועתה שב לענין הראשון עכ״ל. ונראה עפ"י דרכו דקאמר וזאת בוי״ו, כלומר וזאת שהפסיק בדברי תוכחות והוכיחם, הרי הוא בכלל הברכה אשר ברך משה אל בנ"י, לפי שהתוכחה מביא הברכה שתתקיים: התחיל התורה בראשית ברא וכו׳ וסיים בזאת לרמוז שהבריאה היה בתנאי שיקבלו ישראל התורה שנקראת וזאת, שנא׳ וזאת התורה כדרז״ל בראשית, בשביל ראשית היא התורה, שעל מנת שיקבלוה נברא העולם, ותנאי עשה הקב״ה עם מעשה בראשית, אם ישראל מקבלים את התורה מוטב וכו׳. עוד רמז מתחילת הבריאה היו ישראל ראוים לזאת הברכה אשר ברך משה איש האלקים אל בנ"י, ולרמוז לזה מתחיל מבראשית וסיים בוזאת הברכה, וכדרז״ל בראשית בשביל ראשית שהם ישראל נברא העולם, וכן דרשו בשביל משה נברא העולם, כתיב וירא אלהים את האור כי טוב. וכתיב ותרא אותו כי טוב הוא שכתוב במשה, הרי המברך והמתברכים רמוזים בתחילת הבריאה, הרי שמתחילת הבריאה היו מוכנים וראוים ישראל לזאת הברכה אשר ברך להם משה: עוד נראה בענין הפסוק ואגב מתיישב ג״כ וי"ו העטף כשנדקדק מאי לפני מותו, ודברי רש"י ז"ל והוא מרז״ל ידועים, סמוך למיתתו וכו׳. וקשה לימא הכתוב בפירוש סמוך למיתתו, ורז״ל מכח זה פירשו שקבר משה למלאך המות וברכם לפניו, וזהו לפני מותו וכו׳. אמנם נר׳ אמר וזאת בוי״ו, וזאת גם בכלל הברכה אשר ברך משה אל בנ"י, שהם הברכות הנזכרות בפרשה, ומה היא שצוה אל בנ"י שכל אחד ידמה בדעתו שהוא לפני מותו, כלומר ישים נגד עיניו שהיום כאן ומחר בקבר. וכדרז"ל ושוב יום אחד לפני מיתתך, וכי אדם יודע מתי ימות, אלא ישוב היום שמא ימות למחר ע״כ. וכמו שפירשו מאמרם ז"ל בפסוק ויצו את שלמה בנו לאמר אנכי הולך בדרך כל הארץ וחזקת והיית לאיש (מ"א ב, א). שהכונה צוה דוד את שלמה בנו לאמר שיהא מרגלא בפומיה אנכי הולך בדרך כל הארץ שמתים כלומר הנני הולך למות כדרך כל הארץ, ובזה וחזקת והיית לאיש שלא תחטא, וזהו לאמר אנכי הולך וכו׳. שירגיל תדיר לומר אני הולך למות כדרך כל הארץ ע"כ, וזהו אשר ברך משה איש האלקים אל בנ"י, שישים כל אחד נגד עיניו שהוא הולך למות, ונכון. וזאת גם היא בכלל הברכה, שעל ידי כך אין חטא בא על ידו.

ה' מסיני בא

ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתא מרבבות קדש מימינו אש דת למו. קשה דהיל"ל בסיני בא, עוד לדקדק שכיון שחזר לשעיר ופארן הם עשו וישמעאל שיקבלו את התורה ולא רצו, ומשם בא אצל ישראל היל״ל ובא משעיר ומפארן למו, משום שמשם בא אצלם, עוד להבין כונת אומרו ואתא מרבבות קדש, ולמה אמר ואתא בלשון תרגום ולא אמר ובא. ועוד למה קראה אש דת כאן. אמנם הכונה השכינה קדמה על הר סיני וכשהשכימו ישראל בבקר לבא אצל סיני לקבל התורה יצאת השכינה לקראתם לקבלם כחתן לקראת כלה, וזהו ה׳ מסיני בא, שהיה בסיני ובא לקראתם לקבלם, וזרח מעלה זאת להם משעיר הופיע מהר פארן, דכיון שעשו וישמעאל לא רצו לקבלה והם באו לקבלה נתפרסם מעלתם, ולכן לא זז מלחבבם עד שבא מסיני שהיה שם לקראתם, לקבלם ולקרבם אצלו. וזהו הטעם ג״כ שואתא מרבבות קדש שהניח את העליונים הם המלאכים ובא עם ישראל וכדי שלא יבינו המלאכים ויקטרגו, אמר ואתא בלשון תרגום לפי שהמלאכים אינן נזקקים בלשון תרגום כאחז״ל, עוד טעם שאתא מרבבות קדש אצל ישראל, משום שמימינו אש דת למו, כלומר התורה היא אש, וכל העובר על דת המלך נידון באש של גיהנם מדה כנגד מדה, וכ״ז לא שייך כ״א במי שהוא בעל בחירה ורצון, לא במלאכים מוכרחים במעשיהם והבחיריי גדול מהמוכרח, לכן אתא מרבבות קדש ועזב להם ונתחבר עם ישראל, ובחיבור אחר פירשתי עוד, וכן בכל הפרט וכלל ופרט:

אלמלא נתנה דת עמה אין אדם יכול לעמוד בה

ובילקוט בסדר זה מימינו אש דת למו, אלמלא נתנה דת עמה אין אדם יכול לעמוד בה עכ"ל. נראים דברי המאמר סתומים, אמנם מה שנראה פשוט שאומרו אלמלא דת עמה, היינו תורה שבעל פה שאלמלא שעם תורה שבכתב ניתנה דת עמה שהיא תורה שבעל פה אין אדם יכול לעמוד בה, כי תורה שבכתב סתומה ואין מבין נכון עשיית הציצית כיצד, עשיית התפילין כיצד, עשיית המצות אלמלא תורה שבע״פ המפרשה, ודקדק לומר ניתנה דת עמה, אמר עמה שלא יחשוב האדם שתורה שבעל פה הוא מה שרצו חכמים לומר כפי דעתם ח״ו, אלא תורה שבע״פ עמה רמוזה וכלולה בתורה שבכתב, ובאו חכמים וגילו את הסתום, וקרוב לשמוע עם מה שאמרו בחנחומא דמה שכפה עליהם הר כגיגית כדי שיקבלו תורה שבעל פה, שעל תורה שבכתב כבר אמרו כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע, והתוספות ז"ל פירשו ענין אחר, באופן שאם לא היו מתרצים לקבל תורה שבע״פ היה כופה עליהם ההר וממיתם ואפילו שהיו מקבלים תורה שבכתב, וזהו אומרו אלמלא לא ניתנה דת עמה, היינו תורה שבע״פ שלא היו רוצים לקבלה עמה עם תורה שבכתב, אין אדם יכול לעמוד עמה, עם תורה שבכתב בלבד, שהיה כופה עליהם ההר וממיתם. עוד נראה שדת הם סיפורי התורה, לפי שהתורה היא אש, וכדי שיוכלו לקבלה כיסה אותה הקב״ה בסיפורים, כדי שיוכלו שאת אותה, כמשל הרוצה ליקח הגחלת, כדי שיוכל לקחתה הוא באמצעות המלקחים כדאיחא בזוהר, וזהו אלמלא ניתנה דת עמה, היינו לבישת הסיפורים אין אדם יכול לעמוד עמה, לפי שהיא אש אוכלה:

עוד נראה שדת הוא גזירה, כמו כל מקום אשר דבר המלך ודתו מגיע. והכונה אלמלא ניתנה דת עמה, כלומר גזירה שכל העובר על דבר אחד שבתורה שמיד ימות שתאכלהו אש התורה מיד, אין אדם יכול לעמוד בם משום דאין צדיק בארץ אשר לא יחטא, ואם מיד ימות לא היה מציאות לקיימה, אך כיון שלא ניתן גזירה שימות מיד, עושה תשובה על מה שעבר ויש לו זמן לעמוד בקיום כל הכתוב בה, וניתנה לדרך זה מלשון ולא נתן סיחון. ואחר החיפוש מצאתי מדבר במאמר זה הר״ב לב אריה ז"ל, ומצאתי בו קצת מדרך ראשון שפרשתי ופירש הוא ז"ל דרך אחר וז"ל: כי המלאכים לא היו יכולים לקבל תורה שבכתב שהיא חלק מעשי׳ ידעי שאינן בעלי מעשה, רק רצו לקבל תורה שבעל פה שהוא פלפולא של תורה, לזה אמר אלמלא ניתנה דת עמה, ר"ל תשב״כ שהיא דת נמוסית שלנו, שהיא חלק מעשיי, או תשבע״פ היו יכולים גם המלאכים לקבלה, אז אין אדם יכול לעמוד בה ללמוד אותה כי היתה כבר נתונה למלאכים, אבל מחמת דת הנימוסית לא יכלו המלאכים לקבלה, ולכך ניתנה לנו עכ״ל. וקרוב לדרכו יש לפרש, אך על אופן אחר שידוע שקטרוג המלאכים במתן התורה שהיו חפצים שתנתן להם, היה על סודי התורה, אך כיון שלא היו יכולים לקבלה בשלימות פשט וסוד יחד ניתנה לישראל דשייך בהם השתים, הפשט והסוד. וז״א אלמלא ניתנה דת עמה הוא הפשט, אין אדם יכול לעמוד בה לעסוק בה לפי שלא ניתנה כי אם למלאכים, אך כיון שניתנה דת עמה היינו הפשט ניתנה לישראל שהם בעלי חומר וצורה דוגמת התורה פשט וסוד, דהפשט שייך אל החומר והסוד אל הצורה, ובדין שתינתן דת מפשט וסוד למי שהוא כדוגמתו מחומר וצורה, כלומר גוף ונשמה שנמצא מתקיימת התורה בשלימות, ואם נותנה למלאכים לא היתה מתקיימת כי אם חלק הסוד בלבד ונמצאת חסרה ח״ו. עוד נראה לפרש ידוע שאין התורה מתקיימת במי שהולך אחר התענוגים והעידונין כדרז״ל (שבת קמ"ז:) גבי אותו שלם שהלך קצת ימים בעידון, ובמקום החדש הזה לכם קרא החרש היה לבם וכו׳, רק מי שמשים עצמו שפל כמדבר שהכל דשין בו וממית עצמו עליה במיעוט העידונים, וכדברי התנא כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל וכו׳. וזהו שאמר אלמלא ניתנה דת מורה על דת נימוסית המחייבת התענוגים, לא היה אדם יכול לעמוד בה, לפי שהיה לומד ושוכח מיד כההוא דקרא החרש היה לבם, וניתנה לדרך זה מלשון ולא נחן סיחון. עוד קרוב לשמוע שבית דין מכין ועונשים שלא מן הדין שעל ידי כך מטילים אימה, ואדרבא זהו שעושים שלא כדין כדי שיתקיים הדין, והדת הזה נותן רשות לדיינים לעשות כך, וז״ס אלמלא ניתנה דת עמה, כלומר דת שיעשו החכמים אף שאינו מן הדין, אין אדם יכול לעמוד בה בתורה בלבד, כלומר לעשות הדין הכתוב בה, אלא שעל ידי שעושים נגד מה שכתוב בה שעונשים שלא מן הדין, אדרבא על ידי כך יכול לעמוד בה ולקיימה כמדובר. עוד נוכל לומר שדת מורה על המשלים כדת נימוסית שהיא מלאה משלים, שעל ידי המשלים יובן שורש כל דבר כשלמה הע״ה שעשה אזנים לתורה, היינו המשלים כאחז"ל שעל ידי המשל אדם יכול לעמוד להבין בתורה, וזהו אלמלא שניתנה דת עמה, כלומר ניתן רשות לעשות משל עמה, אין אדם יכול לעמוד בה לפי שלא הים מבין.

אף חבב עמים

אף חבב עמים כל קדושיו בידך והם תכו לרגליך ישא מדברתיך תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב. ראוי לשים לב באף והחימה הזאת, עוד להבין מאי כל קדשיו בידך והם תכו לרגליך, ומאי ישא מדברותיך, עוד קשה תורה צוה לנו משה דברי מי הם, אם הם דברי משה לישראל היל״ל תורה צויתי לכם, וכן אם הם דברי הקב״ה דהיל״ל תורה צויתי לכם או תורה צוה לכם משה דאי אפשר שהקב"ה אומר תורה צוה לנו משה, ואי אפשר שישראל המדברים, שהרי משה המדבר כל זה לפני מותו כאשר העיד תחילה, וזאת הברכה אשר ברך משה וכו׳. והנראה בזה דהנה הם דברי משה על אופן זה, והכונה אמר משה רבש״ע אף וחימה יש לי בזמן שאתה חובב עמים כשישראל אינן הגונים ואתה משליטם עליהם, שנראה בזה שאתה מורה חיבה בעמים ואעפ"י שנמשך מזה שכל קדושיו של ישראל הם בידך היינו הצדיקים שבישראל הם בידך לשומרם שלא ישלטו עליהם העמים, על ידי ניסים שאתה עושה עמהם כחנניה מישאל ועזריה בכבשן האש ודניאל בגוב אריות וכדומה, ובראות כן שאר העם מתדבקים עמך והם תוכו לרגליך, כלומר מוכים על כבוד שכינתך, כמו והארץ הדום רגלי, שאומרים הרוג ויהודי, צלוב ויהודי כאחז״ל, עכ״ז אף וחימה יש לי כשאתה מוסרם ביד העמים על חילול הנולד שמכריחים לישראל לומר תורה צוה לנו משה ולא הקב״ה, מורשה קהלת יעקב ממשה, ואין תורה מן השמים ח"ו, גם יש אימה שאומרים לישראל תורה צוה לנו משה ולא לכם, והתורה שיש לישראל הוא דבר מורשה קהלת יעקב, ממה שהקהיל וחיבר יעקב אביהם. או כלך בדרך זה והם תכו לרגליך ישראל מדוכים על כבוד שכינתך כמדובר בשומעם שכל עם ועם ישא ומסלק מדברותיך שהיא התורה, מה שכתוב בה תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, ומכחישים ואומרים שאין תורה לישראל.

עוד נראה לפרש אף וחימה יש לך רבש״ע באומות כשאתה חובב עמים כשאין ישראל הגונים, משום שכל כך רשעות אתה רואה בעמים אשר אתה מחבב, שישראל אעפ"י שאינן הגונים נחשבים צדיקים בערכם, וזהו כל קדושיו של ישראל בידך בראות שישראל אף על פי שאינן הגונים ישא מדברותיך, כלומר נושא ונותן בפיו מדברותיך, הם דברי דברותיך, ואומרים תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, וכראותך כך אתה מתמלא אף על העמים, והוא על דרך שפירשו חז"ל על מאמר חז"ל שאמר הקב״ה להושע חטאו ישראל א״ל העבירם באומה אחרת. דקשה איך יצא כך מפי צדיק כהושע, אלא כונתו למה רבון העולמים אתה מתרעם על עמך ישראל שחטאו, העבירם באומה אחרת ותראה שאעפ"י שחטאו אין צדיקים כמותם בערך כל אומה ולשון, מיהו ענשו הקב״ה על שהצילם בדבר דמשום שאמר לו דרך עצה שיעבירם באומה אחרת, במקום שהיה יכול להליץ בעדם לומר בניך הם בני בחוניך, והקב״ה מדקדק עם חסידיו, וענשו על דרך שענש ליהוא בן נמשי על אומרו שאחאב לא ידע לעבוד ע״ז כמותו אעפ"י שכונתו לעקר ע״ז כנודע, עם כל זה ענשו על הדבור. עוד נראה אף כשאתה חובב עמים בזמן שאין ישראל הגונים עכ״ז אין אתה עוזב לישראל, ומה אתה עושה כל קדושיו שבישראל בידך, אתה לוקח הצדיקים שביניהם כדי שלא יראו ברעה, כדכתיב כי מפני הרעה נאסף הצדיק. כלומר כדי שלא יראה ברעה ואז ישראל הם תכו לרגליך ביסורין שאתה מביא עליהם, ועל ידי כך חוזרי' בתשובה וישא מדברותיך, וחוזר לתורה ואומר תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב:

תורה צ'וה ל'נו מ'שה ר"ת צל"ם

תורה צ'וה ל"נו מ"שה. ר״ת צל"ם לרמוז צלם אלהים שיש לישראל הוא ע״י התורה, וע״י כך אין שום בריה יכול לשלוט עליהם, דבלתי התורה מסתלק הצלם אלהים ונדמה לכל בהמה וחיה וכדומה, שהוא כמוהו ושולט עליו כאחז״ל, ובזה יובן מאמר חז"ל אתם קרואין אדם ואין אוה״ע קרוין אדם, דכתיב אדם אתם. דראוי להבין שכפי האמת הם אדם מה איכפת להם אם קרוין אדם או לא, וכי בשם תליא מילתא, אלא הוא הדבר אשר דברנו שהתורה גורם לאדם צלם אלהים ויהיה מוראו על כולם ובלתי התורה נדמה לבהמה וחיה בצורתו ושולט בו, ונמצא שהוא בהמה ממש, ולכן א״ה שאין להם התורה הם בהמה ממש וק"ל.

עוד נראה בענין הכתוב ידוע שמשה נתן תורה לישראל בטענותיו למלאכים, וכי יצר הרע יש ביניכם, ע״ז יש ביניכם וכו׳. נמצא שישראל קבלו תורה על היותם בחינת יעקב לפעמים בלתי הגונים ושיעור הכתוב תורה צוה לנו, כלומר מה שהיה מציאות שתורה צוה לנו משה, ולא נשאר למלאכים הוא בטענה שהתורה היא ירושה לקהלת יעקב, שיש ביניהם יצר הרע וחוטאים. עוד נראה בפסוק אף חובב עמים דקאמר משה רבש״ע אף כשאתה חובב עמים קח כל קדושיו שבהם בידך ובדוק בקנקנם, תראה שהם תכו לרגליך נראים כמוכים בכל מה שעושים בעבורך, ישא מדברותיך נדמה להם למשא ולטורח דבר ה׳, וזהו ישא מדברותיך כי כל דבריך ישא כמשא כבד יכבד מהם, אבל ישראל אינו כן אלא מרגלא בפומייהו תמיד באהבה רבה תורה צוה לנו משה מורשה מאורשה היא לקהלת יעקב, כאדם שמחבב לכלתו:

הלכה אדם מישראל שעלה לקרות בתורה אין מותר לו לקרות עד שיברך תחילה

במדרש וזאת הברכה. הלכה אדם מישראל שעלה לקרות בתורה אין מותר לו לקרות עד שיברך תחילה, מברך ואח״כ קורא ומשה בשעה שזכה לקבל התורה תחילה בירך ואח״כ קרא עכ"ל. קשה מאי קאמר וכן מצינו במשה תחילה ברך ואח"כ קרא, דהא מנא ליה הרי ברכה האמורה כאן וזאת הברכה אינה ברכת התורה רק ברכה שבירך לשבטים איש כברכתו, ואיך מוכח מכאן ענין ברכת התורה, כך הקשה הרב בעל יד יוסף ז"ל והוא ז"ל פירש מה שפירש לשכנו תדרשנו ובאת שמה דף רפ"ה ע״ג. ולעד״ן נראה שהוכיחו רז״ל מכאן שברך בתורה מדקאמר וזאת הברכה כו׳, לומר שכבר בירך על התורה וזאת הברכה היא הברכה שברך לשבטים כדמפרש ואזיל, יחי ראובן וזאת ליהודה, אך נראה לפרש עם זה פסוק תורה צוה לנו משה ויהי בישורון מלך, דסמך זה לזה לומר שהיות בישרון מלך תלוי הדבר שיברכו בתורה כאחז״ל שהמקדש נחרב על שלא ברכו בתורה תחילה, לז״א תורה צוה לנו משה, וכשצוה אותה לנו ברך עליה, וכשיהיה כך מורשה לקהלת יעקב, לנהוג כמותו לברך על התורה, אז ויהי בישרון מלך, וכשלא ברכו בתורה נסתלק מהם המלך:

ויהי בישרון מלך

ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל. רמז לישראל כאן גדולת מעלת האחדות שגורם להם היות עליהם מלך לבל ילכו בגלות, וזהו ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם יחד באחדות עם כל שבטי ישראל, שהראשים מושלמים עם העם והעם עמהם באהבה ואחוה באחדות גמור, אז ויהי בישרון מלך, וכשחלק לבם גלו ואין מלך בישראל.

עוד יש לומר ויהי בישרון מלך. כלומר רמז להם על העתיד כששמו עליהם ב׳ מלכים בימי רחבעם נפל פירוד בשבטי ישראל שנתחלקו עם ירבעם, לזה אמר ויהי בישרון מלך אחר אז בהתאסף ראשי עם יהיו יחד שבטי ישראל תחת ראשיהם, לא כן כשיהיו שני מלכים.

עוד יש לומר רמז שהיות לישראל מלך העיקר הוא היותם בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל כולם באחדות אחד זהו המלך שלהם, כי ישראל אינן צריכי' מלך כי ה׳ מלכנו הוא יושיענו, וכן כעס הקב״ה כששאלו מלך, שכן אמר לשמואל כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם:

יחי ראובן ואל ימות

יחי ראובן ואל ימות ויהי מתיו מספר. וזאת ליהודה. הכונה לראובן היו חושדין ששכב עם בלהה, וחלילה לומר כך וכדרז״ל כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, ומה שכתוב וישכב על שבלבל יצועי אביו מעלה עליו כאילו שכב, ובהיות שאין מיתה בלא חטא, היה מקום לומר על ראובן שמת בחטא וישכב את בלהה, וגם ידוע שכל מי שהולך אחר בולמוס של עריות אין מי שיוכל לתת מספר לבניו ליחד ולומר אלו הם בניו, וחמשה הם או י' הם משום דמלבד הבנים המפורסמים שיש לו יש כמה נסתרים שאינן ידועים שהם בניו כיון שהרבה לזנות ככל הבא לידו, לז״א יחי ראובן ואל ימות, כאילו אומר משה גוזרני שאל יוציא אדם מפיו ראובן מת בחטאו, דאין מיתה בלא חטא, אלא יחי ראובן ממעשה בלהה, שכל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, ואל ימות לא ישמע לומר כי בחטאו עם בלהה מת, גם גוזרני ויהי מתיו מספר, שיאמרו אלו הבנים הידועים לו הם מספר בניו ולא עוד כדרך הזונים שיש להם בנים נסתרים כמדובר, כי ראובן צדיק גמור הוא ומעולם לא חטא בזנות, וזאת ליהודה כלומר ועדות זה מעיד אני ג"כ על יהודה שלא חטא בזנות ומעשה תמר לא כיון לזנות כי כך היה רצונו יתברך, וכדרז"ל מלאך על התאוה דחפו, וא״כ מוכרח במעשיו היה, ועוד לרז"ל ממנו יצאו כבושים. עוד יש לומר דביון שבכל מקום שיש זנות שם עניות מצויה, לכן להוציא מלב כל ישראל שראובן לא חטא בזנות במעשה בלהה ברכו בעושר, וזהו יחי ראובן ואל ימות, דאל ימות מיותר כיון דקאמר יחי, אלא לרמוז שמדבר על ברכת העושר שעל ידה נקרא חי ולא מת בחייו, דעני חשוב כמת כדרז״ל, וזהו יחי ואל ימות, שלא יהא עני דחשוב כמת, ובהיות עשיר ויהי מתיו מספר, נספרים בתוך אנשי המעלה והכבוד, וזאת הברכה של עשירות גם ליהודה כדי להוציא מלבם שלא חטא בזנות במעשה תמר. ובזה יובן דברי רש״י ז״ל יחי ראובן בעולם הזה ע״כ. נראים סתומים כי מי גבר יחיה ולא יראה מות, אלא יובן עם מה שפירשנו דכיון שלא ימות בעניות, כלו׳ שלא יהיה שבטו עני סותמים פיהם מלומר שחטא בזנות, ובזה יחי בעולם הזה מפי הבריות שאין מזכירין לומר ראובן חטא בזנות.

ויהי בישרון מלך

עוד נראה לפרש בהמשך ויהי בישרון מלך וכו'. יחי ראובן וכו׳, וזאת ליהודה. שידוע שמשה וראובן ויהודה נחשדו בזנות, דבר אשר לא ידעו משה שעדת קרח חשדוהו באשת איש כאחז״ל, וראובן בבלהה ויהודה עם תמר והדבר המוכיח והמעיד שלא חטאו בזנות היא על היותם ראשי העם כאחז״ל הביאו הילקוט על הנביאים בשופטים, כל מי שנכשל בעבירה אינו זוכה למלוכה, ומטעם זה לא היו שופטים משמעון על שחטא במעשה זמרי, לזה אמר ויהי בישרון מלך, היינו משה כדברי תרגום יב״ע, והוא הוה מלכא דישראל וכו', דאין דור שאין בו ליצנים, ואפשר שיאמרו מה מועיל ברכותיו של משה שבא לברך את ישראל כיון דנכשל באשת איש, לכן קודם שיתחיל לברכם אמר ויהי בישרון מלך, כלומר דעו וראו איך אין בי עון זנות כאשר חשדוהו קרח, שהרי ויהי בישרון מלך, וכל החוטא בזנות אינו זוכה למלוכה, ובהיות שזכיתי להיות מלך הוא מודעא רבה שדברי קרח ועדתו עלי הבל המה, וכיון שהוכיח משה עליו שאין בידו עון זנות כדברי קרח, אמר בזה שהוכחתי על עצמי יחי ראובן גם כן מהחברה עצמה, ואל ימות בכל עת באומרם ראובן חטא בזנות, וכיצד יהיה שויהי מתיו מספר, מנהיגי העדה ומשריה אנשי מעלה הבאים במספר אנשים, ובזה ידעו שאין בידו עון זנות. וזאת ההוכחה גם כן ליהודה שחשדוהו בתמר שכיוון לזנות, וכיצד יצא מחשדם זאת, שמע ה׳ קול יהודה וכו׳ עד ידיו רב לו ועזר מצריו תהיה, דזה שייך למלך שיוצא להלחם, וכראותם זוכה למלוכה אין מקום לחושדו בזנות כמדובר. ובזה אתי שפיר שלא הזכיר לשמעון רק ברמז, שמע ה' קול יהודה, דאומרו שמע לרמוז על שמעון כאחז״ל ולא הזכירו משום מעשה זמרי, דקשה ומה איכפת זה לעכב הזכרתו ולמה הזכיר לדן שחטא בע״ז, שעבר בים צרה, אמנם כיון דכאן הוכיח עליו ועל ראובן ויהודה שלא נכשלו בזנות כאשר חשדום, א״כ מגיע מהחרפה לשמעון בהזכירו, שהרי נחשב כאילו מזכיר חטאו, כלומר על כלם הוכיח שלא חטאו בזנות משום שבאמת לא חטאו, אבל על שמעון לא משום שחטא, לכן לכבוד העלימו וכללו בברכת יהודה, כאילו אומר מה יהודה עשה מעשה תמר ולא כיוון לזנות כך אפשר שזמרי לא כיוון לזנות ורוח אחרת היה בו שבלבל דעתו:

עוד יש לומר יחי ראובן ואל ימות בעין הרע, דצ״ט מתים מעין הרע וא׳ בדרך ארץ כארז"ל ברכו שלא ישלוט בו עין הרע אעפ"י שויהיו מתיו מספר, כלומר אעפ"י שימנו לאנשיו לא ישלוט בו עין הרע. עי"ל ברכו בבנים צדיקים ממלאים מקום אבותם שאז נקראים חיים, כארז״ל בדוד כתיב וישכב שהניח בן ממלא מקומו, וזהו יחי ראובן ואל ימות אחר מותו, כיצד שיהיו מתיו אנשי מספר וחשיבות צדיקים גמורים. עי״ל ברכו באריכות ימים באופן שהמתים שלו יהיו מועטים וזהו ויהי מתיו מספר, ואעפ״י שנקוד בשב״א יש לדורשו אם למקרא ע״ד שדרז״ל ע״פ ממתים ידך ה' ממתים מחלד. וכרז״ל יחי ראובן בעוה״ז ואל ימות לעולם הבא עכ״ל. הכונה יחי ואל ימות שלא יהיה עני שנקרא מת, ובהיות עשיר ואל ימות לעולם הבא לפי שהעניות מביאו לכפור, וכמאתר שלמה הע״ה ריש ועושר אל תתן לי. עי״ל ויהי מתיו מספר. ר"ל כל אנשיו יחשב כל אחד לאנשים הרבה מחמת צדקותם כיאיר בן מנשה שנחשב כשבעים אלף איש כארז"ל.

וזאת ליהודה

וזאת ליהודה ויאמר שמע ה׳ קול יהודה ואל עמו תביאבו ידיו רב לו ועזר מצריו תהיה. יש לדקדק דכיון דהתחיל וזאת ליהודה דהזכיר שמו היל"ל שמע ה׳ קולו דקאי על יהודה שהזכיר ולמה חזר להזכיר שם יהודה, עוד להבין כוונת ואל עמו תביאנו ומאי ידיו רב לו, ומאי ועזר מצריו תהיה, אמנם נראה שבהיות שהמלך מרוב מעלתו ורממותו הוא קרוב לבעוט יותר מכל אדם, שעל זה ניתן למלך יותר מצות ושיכתוב גם שתי ספרי תורה, לפי שצריך לעשות לו שמירות יתירות שלא יבא לבעוט מרוב גאותו כמו שכתב בעל החינוך ז"ל, לכן כיון שיהודה היה מלך וממנו מלכות בית דוד, ולמוד כל אותו השבט לעקור ע"ז כאחז"ל יהודה שרף העגלות ששלח פרעה על שהיה ע"ז חקוקה בהן, ודוד הסיר את העורים והפסחים מן הארץ היינו הע״ז כאחז"ל, ועל כל זה בא להעיד משה שיהודה אעפ"י שהיה מלך הוא וזרעו לא נתגאה, וכן ימשך זרעו אחריו כלם צדיקים כולם ברורים כמוהו שהיה ממליך עליו תמיד עול מלכות שמים ומיחד שמו הוי"ה ואדנות מרגלא זאת בפיו, וזהו וזאת ליהודה דזאת היא השכינה כנודע, העיד שהיה דבוק עמה ומקבל עול מלכותו ולא נתגאה, ויאמר תדע שכך הוא שמע ה׳ קול יהודה, כלומר שמע קול השילוב דתמיד מיחד הוי"ה ואדנות כרמוז בשמו יהודה שהם אותיות הוי"ה ואות ד׳ באמצע, שדל"ת היא השכינה כנודע, ואדנ"י הם ד׳ אותיות, גם כן לרמוז על היחוד ולימודו לעקור ע"ז מביאו כל זה. ואחר שסיפר מעלת יהודה התפלל על זרעו שיהיו אוחזים מעשיו כמו שהיה, ואמר יהי רצון שזאת שיש ליהודה שממליך עליו מלכות שמים על עמו היינו זרעו תביאנו שגם הם יעשו כך, כאילו אומר אל עמו תביאנו היחוד שמיחד יהודה להקב״ה בשכינתו כמדובר. וכן מלכי יהודה היו מבערים ע"ז, וזהו ידיו רב לו, כלומר אמר משה אעפ"י שלא היה יהודה צריך לעדותי שמיחד שמו יתברך וממליך עליו עול מלכותו, שהרי ידיו רב לו שיעידו עליו על כל זה, שהרי לקח בידיו עגלות של פרעה שהיה חקוק בהן ע"ז ושרפם, וכן זרעו יהיו מבערים ע"ז, אך מעיד אני עליו להוציא דברי העדות מפי, שעל ידי כך עזר מצריו תהיה הם הקטרוגים שע״י דברי אלו נכנעים ונהפכים לו לעזר ולהועיל ונכון. וחוץ מהכוונה נראה ידיו רב לו, כלומר ידיו מספיקות לו להלחם בלי שיצטרך לחרב וחנית משום שעזר מצריו תהיה, שבראותם צריו גבורתו יתהפכו רובם ככלם ממחנה שלהם ויבואו אצלו והם ילחמו במקומו נגד הנשארים, גם קרוב לשמוע ידיו רב לו, כלומר ידיו דבר מותר לו משום שאין לו צורך מידיו להלחם עמהם, כי העזר מצריו תהיה. אי נמי אעפ״י שנוצח בכח ידיו אינו תולה הכח בו כי אם אומר רב לו העושה כל זה היינו הקב״ה, ובזכות זה ועזר מצריו תהיה, ובחיבור אחר פרשתי עוד תראהו משם, גם קרוב לשמוע ידיו רב לו, כלומר זכות ידיו שאמר ביוסף וידינו אל תהי בו יספיק לו לעזרו שעזר מצריו תהיה מדה כנגד מדה, הוא הביא ליוסף עזר מצריו שמנעם מלהמיתו כאומרו וידינו אל תהי בו, גם ועזר מצריו תהיה, ותחילת הענין מצאתיהו במנחה בלולה. עוד יש לומר ידיו רב לו לצדקה וכיון דצדקה תציל ממות ועזר מצריו תהיה כדי שלא ימות:

וללוי אמר

וללוי אמר תמיך ואורך לאיש חסידך אשר נסיתו במסה תריבהו על מי מריבה האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע כי שמרו אמרתך ובריתך ינצורו יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך ברך ה׳ חילו ופועל ידיו תרצה מחץ מתנים קמיו ומשנאיו מן יקומון. קשה למה לא אמר ללוי אמר מאי וללוי. ועוד קשה אומרו תריבהו על מי מריבה, ותרגם אנקלוס ויב״ע והירושלמי בחנתיה על מי מצותא ואישתכת מהימן. דקשה דהיכן מצינו במי מריבה ששבט לוי היה נאמן ושלם על ענין תלונת המים שלא הלינו עם שאר העם, דהא כתיב בפרשת חקת ולא היה מים לעדה ויקהלו על משה ועל אהרן. ולא חזינן בקרא ששבט לוי פירש מהם, וכן מצאתי בספר אמרי נועם דמקשה ג״כ. עוד ראוי להבין מאי אמרתך, מאי ובריתך ינצורו, וכן שאר הפסוקים להבין כוונתם. אמנם בהיות שמשה עניו מאד מכל האדם כמו שמעיד עליו התורה, לכן מכח ענותנותו כשבא לברך שבטו התחיל וללוי, כאילו אין השבחים הנאמרים הם בשבטו כי אם וללוי בן יעקב הוא אומרם, או וללוי בעבור לוי, כלומר בעבור זכות לוי זכה שבטו לכל זה, וכונת אומרו תריבהו על מי מריבה, כלומר בכל נמצא שלם, אם יש להריב עמו הוא דוקא על מי מריבה שעשה תלונה כשאר העם.

ובעל ספר אמרי נועם פירש וז"ל דאומרו "תריבהו על מי מריבה" קאי על המריבה דהכא, רוצה לומר האי מים לעדה, דגבי מעשה העגל דכתיב בפרשת כי תשא, ויזר על פני המים וישק את בני ישראל. והרי מי מריבה היה להם לאותם שחטאו שהרי מי שחטא ושתה המים היו פניו מוריקות והיה מת עכ״ל. ועפ״י דבריו נמשיך כל הענין וללוי אמר תמיך ואוריך ניתן לאיש חסידיך דהיינו אהרן, וזהו עדות שלא חטא בעגל, אשר נסיתו במסה ונמצא שלם בכל נסיונות כדברי תרגום יב״ע, עד עדות שאין ידו במעל העגל, שהרי תריבהו לכל ישראל במי מריבה להשקותם המים לבחון מי חטא בעגל, ואותם שחטאו מתו, ואם אמת שאהרן חטא היה לו להשקות גם כן, ואם השקוהו ולא מת יותר ראיה שאין ידו במעל העגל.

וחזר בשבח השבט ואמר האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו שהרגו בעליו ואמו ואחיו לאותם שחטאו בעגל ולא עיכבו על כבוד שמו יתברך, ובהיות שמה שחטאו בעגל היה להתיר להם עריות כאחז"ל, ידעו ישראל שאין בעגל ממש לא עשו אלא להתיר להם עריות. ועוד לרז"ל מה פתח מצאו לעשותו, שדבר עם משה בלשון יחיד אנכי ה' אלקיך לא תעשה לך פסל ולא אמר בלשון רבים לא תעשו לכם, לזה אמר שבט לוי מהיכן בא שלא חטא בעגל, חדא כי שמרו אמרתך. כדרש"י ז"ל לא יהיה לך אלהים אחרים, כלומר שמרו אותה ולא אמרו כיון שדבר בלשון יחיד עם משה דבר, ועוד ש"ובריתך ינצורו", מעולם שמרו בריתם מלפגום אותו בעריות, וכיון שהיו שומרי ברית מלפגמו לא נשתתפו במעשה העגל שעשו כדי להתיר להם עריות, תדע איך מעולם נשמרו מלפגום המילה שיורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, וכל הנכשל בעבירה אינו זוכה לזה, דמטעם זה לא היו שופטים משמעון על שפגם בעריות כאחז"ל, לכן ראוים וכדאים שבט לוי שישימו קטורת בעת אפך ויעצרו המגפה ויחשב להם מצות הצלתם כאלו העלה לכלם כליל על מזבחך, וזהו וכליל על מזבחיך, ובזכות אשר לא נשתתף בעשית העגל להתיר עריות, ברך ה׳ חילו היינו כחו, כיון שלא רצה להטיל כחו בעריות שהתשמיש מתיש הכח כנודע, או חילו הם בניו, שיתרבה בבנים כיון שלא רצה להשחית זרעו בעריות:

האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו

האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו. יורו משפטיך ליעקב . ברך ה׳ חילו. הכונה נראה לפרש בדרז"ל שחורות כעורב. אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן משים עצמו אכזרי על בניו כעורב. לזה אמר האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו, כלומר שעוזב אביו ואמו והולך במקום אחר ללמוד כמו שהיו עושים חכמי התלמוד, וגם ואת אחיו לא הכיר, נעשה עצמו כאילו אין לו אח ופורש מדרכיו אם אינו עוסק בתורה כיעקב שפירש מעשו בראותו שיצא לתרבות רעה והוא היה יושב אהלים, וגם נטמן במדרשו של עבר י"ד שנים לעסוק בתורה, גם ואת בניו לא ידע שנעשה אכזרי על בניו אף על פי שנראה כחוטא ח"ו בעזוב אביו ואמו, והיות אכזרי על בניו אינו כן אדרבא על ידי כך כי שמרו אמרתך ובריתך ינצורו, משום שעל ידי כך יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל על ידי שעומד אכזרי עליהם עומד על דברי תורה ובא להיות מורה הוראות בישראל וללמדם תורה, והתורה שלומד ישימו קטורה באפך, כדאיתא בזוהר שעסק התורה הוא קרבן לה׳, והקרבנות הם למלאכים וכו׳, ונמצא שעל ידי התורה ישימו קטורה באפך דייקא, כי מה שעולה כליל על מזבחך זהו למלאכים, ולרמוז לזה לא אמר וכליל במזבחך, כי אם ע"ל שר"ת ע'ולה ל'מלאכים הנקרב במזבחך, וא"ת וכיון שכדי לעסוק בתורה עומד אכזרי ועוזב הכל, סוף סוף מהיכן יתפרנס, ולהשיב לזה אמר ברך ה׳ חילו בנכסים כאחז"ל הביאו הילקוט, על ידי שפועל ידיו תרצה ששולח ברכה לו הקב״ה בפועל ידיו, על דרך ולברך את כל מעשה ידיך. וא"ת וכיון שפירש מאשתו והולך למקום אחר ללמוד, שת"ח מחזירים מעיר לעיר לעסוק בתורה כדרז"ל ע"פ והם תכו לרגליך. א"כ איך יקימו בנים כיון שמבטלים מפריה ורביה, לזה אמר מחץ מתנים קמיו, מחץ נראה לפרשו לשון מחצית השקל, כלומר אדרבא כמה שמחצה מתניו והוא כינוי שאינו מחייחד עם אשתו קמיו בניו, שבשכר שפירש ממנה להלוך לעסק התורה באותו זמן מועט שחוזר אצלה מקים אותו הקב"ה בבנים הרבה, ודע זה מק"ו, הבט וראה ומשנאיו של הקב״ה מן יקומון בבנים ובבנות, לא הקב"ה אעפ"י שהם משנאיו ק"ו לעושים רצונו:

לבנימין אמר ידיד יי'

לבנימין אמר ידיד יי' ישכן לבטח עליו חפף עליו כל היום ובין כתפיו שכן. ר"ל למה קראו לבנחמין ידיד יותר מכל השבטים, עוד להבין מאי ישכון לבטח עליו, גם להבין אומרו חופף עליו כל היום, מאי כל היום ומאי בין כתפיו שכן. ונראה בדרז"ל (שבת נ"ה ע"ב) שבנימין לא טעם טעם חטא ומת בעטיו של נחש. ולזה קראו ידיד ה׳ כיון שלא טעם טעם חטא, ישכן לבטח עליו, כלומר עושה מרכבה עליו לבטח, דהמרכבה שיעשה במקדש אינו לבטח שבהיותם חוטאים יחרב ואינו מרכבתו, לא כן על מי שלא חטא שהמרכבה עליו לבטח, ומה גם אם עברו רוב ימיו בלא חטא דשוב אינו חוטא, דנמצא חופף עליו כל היום בין ביום של עולם הזה ובין ביום של עולם הבא, לעולם חופף עליו ובין כתפיו שכן, לעולם הוא מרכבתו, מעין מה שדרשו חז"ל הביאו הילקוט, חופף עליו בעולם הזה, כל היום לימות המשיח. ולדרכנו כל היום לעוה״ב עולם שכולו יום. עוד יש לומר ולבנימן אמר ידיד ה׳. ופירש טעם קראו ידיד משום שישכון לבטח עליו, כלומר מדת ההבטחה שכן עליו ואינו מסיר מדעתו ההבטחה, חופף עליו ההבטחה כל היום ובין כתפיו שכן. עוד נראה במה שכתב הרב בעל שפתי כהן זצ"ל שהימים שאדם חוטא בהם נרחקים ממנו בשעת מותו ונראים חושך ואפילה, הפך הימים שלא חטא בהם שאדרבא נקרבים, וזהו ויקרבו ימי ישראל למות. וכן ויקרבו ימי דוד למות ע״כ. וכן ברז"ל שהיום מבקש מן האדם שלא יחטא בו, והנה בנימין כיון שמעולם לא חטא כמדובר, חופף עליו כל היום ובין כתפיו שכן, ומצפה להתקרב עמו למיתה:

וליוסף אמר מברכת יי׳ ארצו

וליוסף אמר מברכת יי׳ ארצו ממגד שמים מטל ומתהום רבצת תחת. וממגד תבואת שמש וממגד גרש ירחים. נראה לפרש בדרז"ל דקשה יומא דמטרא כיומא דדינא. עוד לרז"ל בימי רבי לא ירד מטר משום שהיא צער לעולם, ואעפ"י כן כשאדם היה עוקר פוגלא ממישרא היה מוצא הגומא של מים לפי שהתהום היה עולה ומשקה, לז״א וליוסף אמר מברכת יי׳ ארצו, והברכה היא ממגד שמים מטל, כלומר כל טוב הנמצא בארצו מפירות וצמחים, לא היה ע״י מטר שהוא צער כמדובר אלא ע"י שמים מטל על ידי טל השמים ומתהום רבצת תחת, התהום היה עולה מתחת ומשקה את הארץ. גם בעור נתברך שיש דברים שגידולם ע"י שמש הרבה שיתן בהן, ויש שגידולם על ידי הלבנה, וכל דבר שצריך שמש וממגד תבואות שמש, ואותם שצריכים ללבנה כגון הקישואים והדלועין שגדלין לאור הלבנה שם זורח הלבנה, וזהו וממגד גרש ירחים. וכדרז"ל בילקוט, וממגד תבאות שמש מגיד שהיא פתוחה לחמה וללבנה, שנאמר וממגד גרש ירחים וכו'. או אפשר שבא לרמוז שבארצו ימצא מוצאות זהב וכסף, שהזהב מתהוה מהשמש והכסף מהלבנה כנודע מחכמי המחקר, וזהו וממגד תבואת שמש הוא הזהב, וממגד גרש ירחים שהיא הכסף, ובדבר זה גם נתברך ארצו דבר היוצא בשאר מקומות שבעולם ומראש וכו׳ וממגד שלהם, כלומר הטוב שלהם כמ״ש יב"ע, ממגד מטוב היא על גבעות עולם, כהרים הגבוהים שקשה למוצאם כי שם מקורות הזהב והכסף, וארצו נתברך שימצא כל הטוב הזה בה, כדי שלא יטריח להלוך לחוץ ולעלות הרים וגבעות להביא הכסף והזהב, ובזה מתיישב שגם כמה ארצות של שבטים נתברכו ג"כ בפירות ומאי רבותיה דיוסף אלא שנתברך במוצאות הזהב והכסף כמדובר: ונראה ששילם לו הקב"ה בברכת ארצו ובמוצאות הכסף וזהב שימצא בה מדה כנגד מדה, הוא לא שמע לאשתו של פוטיפרע להלוך אחר הזנות המביא לאדם לידי עניות, דכתיב כי בעד אשה זונה עד ככר לחם. לכן יתברך ארצו בשובע, הוא לא חמד בכסף וזהב שנדרה לתת לו עיין בילקוט. וגם לא פנה לצעדות ונזמים שהיו מטילין עליו הנערות כדי שירים עיניו להסתכל בו כדרז"ל על פסוק בנות צעדה עלי שור (בראשית מט, כב), לכן יתברך במוצאות של כסף וזהב, ויכולים לומר דזהו כוונת הספרי הביאו הילקוט, וממגד תבאות שמש מגיד שהיא פתוחה לחמה וללבנה, שנאמר וממגד גרש ירחים עכ"ל. מורה על מה שפירשנו שבא לומר שגם נתברכה ארצו במקורות הכסף והזהב המתהוים מהשמש והלבנה כמדובר. וכדי שיתאוו הזהב והכסף היתה ארצו פתוחה לשמש כדי שיתאוה הזהב ופתוחה ללבנה כדי שיתאוה הכסף:

וממגד שמים מטל

ספרי הביאו הילקוט וממגד שמים מטל, שיהא טל מצוי לה בכל שעה עכ"ל. הכונה ארצו של יוסף יצאה מטבע העולם, שטבע כל הארצות הטל יורד בבקר בבקר בלבד ולא בשאר היום ובארצו של יוסף היה מצוי הטל בכל שעה, והטעם שכדי לחרוש צריך שיתברך הארץ תחילה ע"י מטר, וכדי שלא יצטער במטר דקשה יומא דמטרא, היה מצוי הטל בכל שעה לדבר זה. וממגד ארץ ומלאה ורצון שכני סנה תבואתה לראש יוסף ולקדקד נזיר אחיו. הכונה ומטוב ארץ ומלואה שהיא ירושלים טיבור העולם שכולל בה ארץ ומלואה ימצא בארצו של יוסף, ואם תאמר ואיך יתכן זה בשלמא ירושלי׳ לא תחסר כל טוב בה משום ששם מרכבתו יתברך והשפע בא בריבוי מהגבולים, ולהשיב לז"א ורצון שכני סנה, כלומר רצון של שוכני סנה שהוא הקב"ה תבואתה לראש יוסף ולקדקד נזיר אחיו לעשות על ראש מרכבתו, וכיון שעל ראשו הוא שרוי משם ימשך שימצא בארצו מטוב ארץ ומלואה שהיא ירושלים עצמה כמדובר. עוד אפשר לומר דורצון שוכני סנה היא תפילת משה על יוסף שאחר שברכו בריבוי השפע אפשר שיבעט ח"ו על דרך וישמן ויבעט, לכן אמר יהי רצון שורצון שוכני סנה היינו הקב"ה, כלומר רצונו יתברך שהוא לקיים מצותיו תבואתה הרצון הזה על ראש יוסף ולקדקד נזיר אחיו, לא יזוז רצונו יתברך ממנו.

ולזבולן אמר שמח

ולזבולן אמר שמח זבולן בצאתך ויששכר באהליך. עמים הר יקראו שם יזבחו זבחי צדק כי שפע ימים ינקו ושפני טמוני חול. יש להבין אומרו באהליך בל׳ רבים. ועור מאי שמח זבולן בצאתך ולמה לא אמר בבואך, ואנקלוס תרגם בצאתך במפקך לאגחא קרבא. ותרגום יב״ע והירושלמי במפקכון לפרקמטייכון. ועוד לאלוה מילין. גם להבין אומרו עמים הר יקראו. למי קורין הר, עוד להבין אומרו ושפוני טמוני חול, ודברי רש"י ז"ל ידועים בכל זה תראהו במקומו והוא מרז"ל, אמנם הנראה לע"ד בנקדים לדקדק ע"פ בצל החכמה בצל הכסף, דהל"ל בצל החכמה צל הכסף, מאי בצל וכו': ונראה שבא לרמוז שכדי שלא יתבייש כל מחזיק בידי לומדי תורה לעולם הבא להיות כפוף בצל לומדי התורה, מה עושה הקב"ה נותן גם למחזיק מחיצה מעולה וראויה כמחיצה עצמה של העוסק בתורה, באופן שלא יהיה העדר ללומדי התורה ליכנס בתוכה אלא שיעלה בה כשם שמתעלה המחזיק בידו ליכנס במחיצתו, ולרמוז לזה אמר בצל הכסף כדי שתדרוש כשם שהמחזיק הוא נכנס בצל החכמה שהוא מדור מעולה, כך הלומד נכנס בצל הכסף, כלומר כמדור המחזיקי', לפי שהוא ג"כ מדור מעולה ראוי שיכנס בו, גם ידוע שאהלי הצדיקים לעולם הבא הם י"ש עולמות שנאמר להנחיל אוהבי יש כאחז"ל, והנה כיון שזבולן היה מחזיק ליששכר כדי שיעסוק בתורה, לזה אמר שמח זבולן בצאתך מן העולם לעולם הבא, כי אין שום העדר, יש לך כיששכר במדורות המתוקנים שם, שהרי כל כך מעולים הם שיששכר באהליך, כלומר כל כך מעולים שיששכר יכנס גם באהליך כשם שאתה נכנס באהליו משום מעלה. וא"ת שזבולן היה מתגאה בממונו כדרך וישמן ישרון ויבעט, והיה מעלים עיניו מן הצדקה כטבע העשיר ששונא לעני, דכתיב כל אחי רש שנאהו אף כי מרעהו רחקו ממנו, לז"א עמים הר יקראו, הבט וראה כמה היה נותן לצדקה ואפילו לעמים, מפני דרכי שלום, שהעמים היו קוראין לזבולן הר על שם שהוא בהר שכל העינים צופות בו בעבור כי שם יזבחו זבחי צדק, זבחים לחלקם לצדקה, ע״ד שכתוב בדוד ויחלק לכל העם לכל המון ישראל חלת לחם אחת ואשפר אחד. כלומר חתיכת בשר, ואעפ"י שכל אנשי שבטו כלם עשירים גדולים, משום כי שפע ימים ינקו ושפוני טמוני חול, שהיא טרית וחלזון וזכוכית לבנה היוצא בחלקו כאחז"ל, עכ"ז לא היה מתגאה בעושרו לשנוא את העני אלא שם יזבחו תמיד זבחים לחלקם לצדקה, וזהו שם יזבחו זבחי צדק כמדובר.

אי נמי אומרו שם יזבחו זבחי צדק, לרמוז על ענותנותו ושפלותו שלא היה מתגאה בעושרו שמקיים בעצמו זבחי אלהים רוח נשברה, שהם זבחי צדק באמת. ועל אומרו ושפוני טמוני חול נראה שבא לרמוז שכשם שנמצא בחלקו טרית וחלזון וזכוכית לבנה שהם מיני סחורות, גם נמצא ההמומיי"אשהיא ג"כ סחורה, וזהו טמוני חול, שמן העמים כשבאים לשדד ולגנוב מסחורות הים, החול מכסה עליהם ונעשין מומיי"א ושפוני טמוני חול, כסויי טמוני חול, וענין זה על אופן אחר מצאתיהו במנחה בלולה, ועל תרגום אנקלוס שתירגם שישמח זבולן בצאתו למלחמה. נראה לפרש שבהיות שהיוצא למלחמה עומד בפחד שבעוברו במלחמה יקום אויב אחר ממקום אחר ויבא על העיר בטח ויקח כל הנשים וכל אשר בעיר, כמו שעשו לדוד בצקלג, לז"א שמח זבולן בצאתך למלחמה בלי שום פחד מנשי העיר וכל אשר בה, משום שיששכר באהליך לשומרה. שהיא ג"כ סחורה, וזהו טמוני חול, שמן העמים כשבאים לשדד ולגנוב מסחורות הים, החול מכסה עליהם ונעשין מומיי"ה בלעז, ושפוני טמוני חול, כסויי טמוני חול, וענין זה על אופן אחר מצאתיהו במנחה בלולה^[1].

ועל תרגום אנקלוס שתירגם שישמח זבולן בצאתו למלחמה. נראה לפרש שבהיות שהיוצא למלחמה עומד בפחד שבעוברו במלחמה יקום אויב אחר ממקום אחר ויבא על העיר בטח ויקח כל הנשים וכל אשר בעיר, כמו שעשו לדוד בצקלג, לז"א שמח זבולן בצאתך למלחמה בלי שום פחד מנשי העיר וכל אשר בה, משום שיששכר באהליך לשומרה.

ולגד אמר ברוך

ולגד אמר ברוך מרחיב גד כלביא שכן וטרף זרוע אף קדקד. וירא ראשית לו כי שם חלקת מחקק ספון ויתא ראשי עם צדקת ה׳ עשה ומשפטיו עם ישראל. שמעתי מחכם אשכנזי אחד בכונת ברוך מרחיב גד, לפי שכשנולד אמרה לאה בא גד, ואם הקורא לא יפסיק בין מלת בא לגד משמע כקרואה שאומר בגד לשון בגידה, לזה אמר ברוך מרחיב גד, שמפסיק ומרחיב בקריאתו כמדובר ע"כ. עוד נראה דגד שם קטן משתי אותיות ואפשר יאמר האומר כשיעור מיעוט שמו כך שיעור מיעוט מעשיו, לזה אמר ברוך מרחיב גד. כלומר ברוך יהיה מי שמרחיב לספר בשבחיו, שלוחם מלחמות עם אויבי השם, וכלביא שכן עליהם להשמידם. וטרף זרוע אף קדקד, כלומר כ"כ גבורתו שהיה מתחיל להכות מלמטה למעלה, מכה בחרבו מתחת הזרוע, ומרים חרבו מתחת הזרוע לצד מעלה והיה מסיר מעליו הזרוע עם הראש. גם בכלל שבחיו וירא ראשית לו, כלומר ראה ליטול חלק בארץ סיחון ועוג שהיא ראשית כיבוש הארץ, כי שם חלקת, כי ידע אשר שם בנחלתו חלקת שדה קבורת מחוקק והוא משה. ספון, אותה חלקה ספונה וטמונה מכל בריה, שנאמר ולא ידע איש את קבורתו ויתא גד ראשי עם, הם היו הולכים לפני החלוץ בכיבוש הארץ לפי שהיו גבורים כדרש"י ז"ל: עוד יש לפרש ברוך מרחיב גד. כדרז"ל מסכת גיטין (דף נ"ז.) גבי ההוא בר דרומא שיצא למלחמה וברכו אותו זקן שהקב״ה יעזרהו, והשיב שלא רצה כי בטח בכחו וגבורתו ונפל, דנכנס לבית הכסא והכישו הנחש ומת, לזה צוה משה שכל הרואה גבורתו של גד שכלביא שכן וטרף זרוע אף קדקד, לא יתלה הכח בגד כי אם יברך להקב״ה שהוא הנותן לו כח, ויאמר ברוך מי שמרחיב לגד שהוא הקב״ה ונותן לו כח שכלביא שכן וטרף זרוע אף קדקד. אי נמי ברוך כל מי שמרחיב לגד להניחו לעבור בגבולו ואינו עומד כנגדו משום שכל העומד כנגדו כלביא שכן עליו וטרף זרוע אף קדקד, ונמצא שברוך הוא כל מי שאינו עומד כנגדן. אי נמי הכונה גד היה הראשון לשאול חלקו מעבר לירדן, כי יגור פן ייצר לו המקום שהיה בעל מקנה, ואפשר שיטילו דופי עליו על ששאל חלק חוץ לארץ, לזה אמר משה ברוך המקום שהרחיב לגד, בהיות שנתן חלק חוץ לירדן כאשר שאל לפי שעל ידי כך הוא שמירה לכל ארץ ישראל שלא יכנס בה צר ואויב בהיות הוא על אם הדרך בשמירה, כלביא שכן על אויב הרוצה ליכנס, וטרף זרוע אף קדקד בבואם, ונמצא דמה שוירא ראשית לו, שראה ליקח חלהו מיד בראשונה, שבחר ראשית החילוק לו, שם חלקת מחוקק ספון, שם בדבר זה יש חלקת מחוקק שהוא משה ספון בה, במה שהודע לו לתת חלקו חוץ לארץ, ומה הדבר הספון בזה ויתא ראשי עם, כדי שיהיה גד שהם גבורי׳ לשמירת הארץ, ובבא עם להלחם לארץ ויתא הוא ראשי עם להלחם, ונמצא דצדקת ה׳ עשה במה ששאל חלקו מעבר הירדן שעל ידי כך ומשפטיו עם ישראל, משפט בישראל לעמוד נגד אויביהם להורגם כמדובר:

ולדן אמר דן גור אריה

ולדן אמר דן גור אריה יזנק מן הבשן. פירש הרב בעל כלי יקר זצ"ל וז"ל: לפי שיעקב אמר דן ידין עמו. וכל דיין צריך להיות גבור כארי כמו שאמר ואתה תחזה מכל העם, מכל אנשי חיל, שלא יגור מן בעלי דינין אם יש בהם איזו אלם, על כן אמר לדן גור אריה יזנק מן הבשן, הבשן הוא מקום חיות רעות הטורפים, כך הדיין כל קילוסו מן פרות הבשן, להציל עיף מידם, על כן צריך הדיין להיות גם הוא לבבו כלב האריה עכ״ל. ולע"ד נראה שבא לרמוז לדין דקיימא לן כשרואת הדיין שהדין עם אחד מבעלי דינין יהיה מראם פנים למי שרואה שהוא חייב בדינו, ולזכאי בהפך דאם לא כן יאמר החייב מתחילה היה לבו עלי לחייבני וכו', לזה אמר דן גור אריה, שדן כשהיה דן היה נוהג כך, לאחד מבעלי הדינין היה מראה עצמו כגור שהוא קטן, שהיה מורה לו פנים {צודקות} (צוחקות) היינו עם החייב, ועם מי שידוע שהיה זכאי מראה עצמו אביר כאריה, כלומר שהיה מראה עצמו עמו כמנגד כאילו יזנק, כלומר כאילו חולק עליו מן הבשן שהוא מקום חיות רעות כדברי הרב ז"ל. עוד יש לומר דן היה גבור כגור אריה שהולך ומתגבר בכחו כאריה שדולג מן הר בשן לטרוף טרף, דכיון שיש לו הר לעלות ולהתחבא שם יוצא בכח לטרוף, על דרך שאמרו חז"ל (סוטה מ"ז.) גבי הילדים שהמית אלישע שנבראו דובים ונברא יער, דכיון שיש יער לברוח בה מתאמצים לצאת ולטרף וכו': עוד יש לומר דן לא היה מתגאה בכחו, והיה מחזיק עצמו כגור שהוא קטן אעפ"י שהוא אריה גדול בכחו, והיה מדלג ומרחיק עצמו מן הבשן, כלומר הרחיק עצמו ממדת הר בשן שנתגאה במתן תורה, ועל זה נקרא בעל מום כדרז"ל ע"פ הר גבנונים הר בשן (תהלים סח, טז). שאמר להם הקב"ה אתם בעלי מומים, כמו או גיבן או דק (ויקרא כא, כ). על שנתגאו שעליהם תנתן התורה על היותם מהרים הגבוהים. עוד יש לומר שבא משה לספר בשבחו של דן כשהיה בא לפניו לדין אחד רך ואחד קשה, היה מסלק עצמו מאותו דין כדי שלא יתחייב הקשה ונמצא רודפו, והוא היה שונא המחלוקת לכן היה מסתלק עצמו, ושיעור הכתוב בראות דן שאחד מבעלי דינין היה גור כלומר קטן רך בכחו, ואחד אריה כלומר קשה כאריה היה מזנק, ירצה היה מדלג ומרחיק עצמו מן הבשן, מליכנס בין שני אריות, ע"ד שדרשו חז"ל ע"פ יי' מבשן אשיב (תהלים סח, כג). מבין שיני אריות. עוד נראה ידוע שנחש העובר עלי צור אינו עושה רושם בעברתו דרך שם כדי להכיר היכן הלך להורגו, וכמו שאמר שלמה המלך ע"ה, שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים (משלי ל, יח). דרך הנשר בשמים דרך נחש עלי צור דרך אניה בלב ים דרך גבר בעלמה (שם יט). שאינן עושים רושם, ובזה במקום שעוברים כדי להכיר אם עברו דרך שם או לא, ובהיות שנחש העובר עלי צור אינו עושה רושם, ובזה אינן יכולים להכיר כדי לרדוף אחריו, ברך יעקב לדן יהי דן נחש עלי דרך שפיפון עלי ארח, שבהיות העברתם בדרך עושין רושם בעפר ונודע משם דרך הילוכם ורודפים אחריהם, כך דן כ״כ יתגבר בכחו שעושה רושם במקום הילוכו כדי שירדוף האויב אחריו באותו דרך ולהפילו ארצה, וזהו יהי דן נחש עלי דרך, שנשאר רושם במקום שעובר ולא יהיה כנחש העובר עלי צור, דבזה אין מי שיכיר אם עבר שם כדי לרדוף אחריו, אלא יהיה כנחש העובר עלי דרך שנשאר רושם כדי שיכיר וירדוף האויב אחריו, וברוב כחו יפילם חללים. וכיון שיעקב אבינו ע"ה ברכו בכחו כמדובר, בא משה רבע"ה והחזיק ברכת דן שברכו אביו בידו, ואמר דן גור אריה. כלומר הוא כגור אריה העובר על אם הדרך לטרוף טרף ואינו שב אחור מקשת נחושה, מרוב אבירתו וכחו יזנק מן הבשן, כלומר ידלג וירחיק עצמו מן הבשן שהוא הר גבוה ותלול שלא יתמיד עמידתו שם משום שנראה כבורח שם מיראת העוברים ושבים בעבור שאין עוברים דרך שם, אלא הוא גור אריה שדולג מן הבשן, כלומר דולג מן הר בשן ועוקר דירתו משם ועומד על אם הדרך מוכן להלחם ברוב כחו.

ולנפתלי אמר נפתלי שבע רצון

ולנפתלי אמר נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה. לבא לביאור פ' זה נקדים מה שפירש הרב בעל בית אהרן ז"ל, על מאמר חז"ל (תנחומא פ' כי תשא, כז) הביאו הילקוט (פ' כי תשא רמז שצ"ה), שהראה הקב"ה למשה אוצרות ובתוכם הראה לו אוצר גדול, א"ל זה האוצר למי, א"ל למי שאין לו אני נותן לו מתנת חינם, שנאמר וחנותי את אשר אחון. פירוש שאין הכונה למי שאין לו זכות, דאם כן מצינו חוטא נשכר, אלא הכונה למי שאין לו ממון לעשות מצוה, דכיון שכן תמיד בכל עת ורגע מחשבתו על המצוה, וכל פעם שחושב הקב"ה מצרף מחשבתו למעשה ונמצא ממלא אוצר גדול מריבוי שכרו, לפי שכל מצוה מקיימה במחשבתו פעמים אין חקר, משא"כ מי שיש לו ממון שמקיימה מיד, וכיון שקיימה מסיר דעתו ממנה, ונמצא מקיימה פעם אחת בלבד וק"ל. לזה אמר כאן נפתלי שבע רצון, היה שבע מרצון, כלומר אחר שהיה מקיים המצוה בפועל לא היה מסיר דעתו ממנה אלא רצונו תמיד לחזור עליה לקיימה בבא לידו, ונמצא כל אותם הרצונות היו נחשבים לו למעשה, הרי שהיה שבע רצון וע"י כך ומלא ברכת ה', האוצר הגדול היה מתמלא משכר מוכן ומזומן לו, באופן שים ודרום ירשה, היינו עוה"ז ועוה"ב כדרז"ל הביאו הילקוט, ים ודרום בעוה"ז ובעוה"ב. עוד נראה נפתלי שבע רצון. כלומר היה שמח בחלקו, היה רצונו שבע במה שהיה לו, אפילו בדבר מועט היה מדמה לו שהיה מלא ברכת יי', וכאילו ים ודרום ירשה, כלומר כאילו העולם. ומצאתי למהר"י אברבנאל זצ"ל שפירש על שבע רצון שהיה משמח בחלקו כדפרשית. עוד נראה שכונת אומרו שבע רצון, במה שאמר הפילוסוף החכם מסתפק במושכליו, גם נפתלי היה שבע ומסתפק ברצונותיו הטובות שבו ואומר שמלא ברכת ה' על ידי רצונו ומושכליו ועל ידם ים ודרום ירשה, היינו עולם הזה והבא כמדובר. עוד נראה לפרש ע"ד שאחז"ל (שבת קי"ח:) ר' פלוני במה היה נזהר בציצית. שהכונה אעפ"י שגם כל חכמי התלמוד היו נזהרים ג"כ, אך הוא היה שוקע כל דעתו עליה להיות כל מגמתו בה כמו שפירשו מאמרם ז"ל, גם נפתלי היה שבע רצון, כלומר היה משביע רצונו בכונת יחוד בכל ברכותיו, שהכונה תלויה ברצון ובמחשבה כשהיה מברך על טובה ובין על הרעה, היה מלא ברכת ה'. כלומר היה ממלא בברכת ה' ע"י כונת יחוד הוי"ה ואדנות, וע"י הייחודים היה מתרבה לו השפע כנודע שע"י הייחוד מתרבה השפע עד שכל כך נתברך שים ודרום ירשה, שירש עוה"ז והבא כמו שהוכרחו מרז"ל. גם נ'פתלי ש'בע ר'צון ר"ת נש"ר, לרמוז שע"י כונת הייחודים שהיה עושה היה מתגבר ועולה על כולם כנשר שמעופף למעלה מכל עוף כנף. ובהרב בעל הטורים ז"ל מצאתי דרמז כאן נש"ר בר"ת לרמוז שהיה קל כנשר לעשות רצון אביו שבשמים: ובמסרה שבע רצון. ב' במסורת הך ואידך שבע רגז (איוב יד, א). הכונה אף עפ"י שהיה שבע רצון ומלא ברכת ה' עכ"ז לא נתגאה ע"ד וישמן ויבעט (דברים לב, טו), אלא היה שבע רוגז, חזר תמיד על דברו יתברך. ובעל מנחה בלולה ז"ל כתב, נפתלי שבע רצון, כי מי שאינו מסתפק בחלקו להיות שבע רצון, תמיד יהוה שבע רוגז, ונמשך אל ה' כמו שבע רצון ה' עכ"ל. עי"ל בא לרמוז כי מי שממלא רצונו מכל אשר יתאוה יצרו, אעפ"י שתחילתו מתוק סופו רוגז, אחריתו מרה כלענה, שהקב"ה מתמלא שבע עליו עברה:

ולאשר אמר ברוך

ולאשר אמר ברוך מבנים אשר יהי רצוי אחיו וטבל בשמן רגלו. ברזל ונחשת מנעליך וכימך דבאך. אין כאל ישרון רכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים. יראה לפרש ידוע שכל איש שוגה ופתי בניו מתביישים לברך לאביהם בפני אחרים כחיוב המוטל עליהם משום כבוד אב ואם פן הם מברכים והשומעים יקללו סלה. והנה לאשר חשדו אחיו שעבר על החרם בענין יוסף כשומעם לסרח בתו שאמרה יוסף חי, ואמרו כל דאמר [שותא] ינוקא בשוקא או דאבוה או דאימיה כאחז"ל (סוכה נ"ו:), ואם כן יתביישו בני אשר להזכיר שם אביהם ברבים ולברכו, לכן בא יוסף להעיד עליו שאין בידו אשר עון במופת חתוך כמו שאפרש בס"ד, ואמר ברוך מבנים אשר כי אין מקום שיתביישו, לכן יהיה מבורך גם מפי הבנים, גם יהי רצוי אחיו ולא יהיה שונאם עמו, וטובל בשמן רגלו הפך העובר על התורה שמאבד השם טוב ומכלה עציו ואבניו של אדם עד שמוציאו מן העולם קודם זמנו, וכנגד השם טוב שלו במקומו עומד אמר וטובל בשמן רגלו, על שם טוב שם משמן טוב, כלומר מלא שם טוב מכף רגלו ועד קדקדו, וכנגד העובר על החרם מאבד כל ממונו כהרף עין, אמר ברזל ונחשת מנעליך רמז על קיום הדברים, כנגד שמת בקצרות ימים אמר וכימך דבאך כלומר יאריך ימים ויהיו ימי הזקנה כל כך בחוזק כימי הבחרות שיבא בכלח אלי קבר, והמופת חתוך שאין ביד אשר עון שעבר על החרם, שהרי אין כאל ישרון, ומי כאל ישרון כאחז"ל, וישרון כולל כל י"ב שבטים שהם כאל, ואם איתה שאשר חטא איך יתכן שהוא כאל, אם כן מוכרת שאין בידו עון אשר חטא כמו שחשדוהו: עוד נראה ברוך מבנים אשר. כלומר כ"כ בנים הגונים יהיו לו שיברכוהו כל העולם, לאשר אמר ברוך מי שזה גדל, ברוך מי שזה גידל, ובהיות בניו כל כך הגונים יהי רצוי אחיו להתחתן עמו, ובהיות רצוי מכל אחיו כלם יעשו מלאכתו והוא יושב וטובל בשמן רגלו, שיושב כדי שלא יטנפו רגליו. עוד נראה לפרש איתא בתנא דבי אליהו הביאו הילקוט, ברוך מבנים אשר. אמרו על בנותיו של אשר שהזקנה כבתולה ובתולה אין לא דמים, שנאמר ברזל ונחשת מנעליך וכימך דבאך ע״כ. ורש״י פירש יהי רצוי אחיו, שהיו בנותיו נאות, והיו בנותיו נשואות לכהנים גדולים הנמשחים בשמן המשחה וכו'. ועין בספר עמודיה שבעה שהכונה שלא היה לבנות אשר דם נדות עיש"ב. ובספרי אשר קריתו לו מנחת אליהו הארכתי בזה. ונראה בזה דכיון שבבנות אשר לא היה דם נדות, ורז"ל (כתובות י:) אמרו כל אשה שדמיה מרובים בניה מרובים. לכך הוצרך לברך לאשר ברבוי בנים כדאמרינן בספרי והביאו רש"י ז"ל, אין לך שנתברך בבנים בכל השבטים כאשר וכו'. משום דכיון שאין להם דם נדות מחייב זה על מיעוט הבנים לכך ברכו שיהיה ברוך מבנים, וכיון שע"י הנדה האשה חביבה על בעלה כאחז"ל (נדה ל"א:), שאם לא היה הנדה היה קץ בה, וכיון שכן יפרשו אחיו מליקח נשים מאשר, לכן ברכו שיהיה רצוי אחיו כדי שיקחו מבנותיו לנשים, וכדי שלא יבאו הלוקחים לקוץ בהן ברכו וטובל בשמן רגלו, שיתרבה השמן בארצו, והשמן מחכים כאחז"ל (מנחות פ"ה:), ובהיותם חכמים מחוכמים יבינו שצ"ט מתים מרוב תשמיש ואחד בדרך ארץ כמו שכתב הרמב"ם ז"ל, ובזה לא יהיו רגילים אצל נשותיהם תמיד כי אם מלילי שבת לשבת או לפרקים רחוקים, וכיון שכן לא יהיו באים לקוץ בהן. עוד נראה ברוך מבנים שהוא מלשון כן דודי בין הבנים, שהכונה כיון שבנות אשר נאות יהיה אשר ברוך מהבחורים המתאוים ליקח מבנותיו, וזהו ברוך מבנים אשר, ירצה ברוך מבחורים אשר, וכיון שנולד מזה מחלוקת, דזה אומר אני רוצה לקחת זאת וזה אומר אני רוצה, ולסוף אחד לוקח אותה והשני נעשית אויב, לכך ברכו שאעפ"י כן יהי רצוי אחיו באהבה ואחוה על ידי שיתברך בשמן, וזהו וטובל בשמן רגלו וכיון דשאר אחיו צריכין לו לשמן הגדל בארצו על כל פנים מבקשים בשלומו של אשר והוא רצוי להם:

אין כאל ישרון

אין כאל ישרון רכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים מענה אלהי קדם ומתחת זרעת עולם ויגרש מפניך אויב ויאמר השמד. דברי רש"י ז"ל ידועים והנראה לע"ד שהכונה לומר אין בכל אומה ולשון שיאמר אין כאל אלא ישרון. או אפשר לומר בנדקדק דלמה הזכיר כאן לישראל בשם ישרון שהוא מלשון הבטה כמו ישר על אנשים (איוב לג כז). אמנם בהיות שהמכיר להקב"ה דרך חקירה על דרך שהכיר אברהם לבוראו דרך חקירה הוא גדול מהמכירו דרך קבלה כנודע, לזה אמר אין כאל ישרון כלומר מי יכול לומר אין כאל ישרון, מי שמביט וישור על הדברים לחקור על דרך שעשה אברהם אע"ה שהביט בשמש ובירח וסבר אלהות הם עד שחקר וראה שאינן עד שהגיע להכיר שאין אלוה מבלעדי ה' העושה כביכו"ל להעיד לומר אין כאל ואין מי שיכול להפיל סברתו כיון שהשיג הדבר בעומק עייונו ובהבנת הדברים בשורשם: אמנם נראה בהמשך הפסוקים אמר משה לישראל ישרון כשאתה מעיד שאין כאל גם רוכב שמים שהוא הקב"ה אעפ"ו שהוא רוכב בשמי מרומים הוא בעצמו יהיה בעזרך, ולא על ידי שליח כאותם שאין מעידים עליו היינו א"ה שעזרתם בא להם מיד השרים, אבל לך הוא בעצמו, וא"ת שהרי בהקב"ה כתיב ה' מלך גאות לבש, ואיך יתכן שהוא בעצמו ישים עיני השגחתו על טיפה סרוחה כמוני, ולהשיב לז"א ובגאותו שחקים, כלומר גאותו בשחקים עם המלאכים, תדע חיבתו עמך שבשחקים מעונה אלהי קדם, ורצה מקדם ומאז בדור המבול ובדור אנוש והפלגה היה מעונתו בשחקים, כאחז"ל כשברא הקב"ה עולמו היה השכינה למטה, בא דור המבול ועלה לרקיע הראשון עד שבאו שבעה דורות של רשעים ועלה לרקיע השביעי, וכנגדם בא אברהם והורידה מרקיע האחד עד שבאו שבעה דורות עד משה והורידה לסיני כאן למטה כבראשונה, באופן שבשחקים היה מעונתו מקדם, אך אחר כך היה מעונתו מתחת כאן בתחתונים ע"י זרועות עולם שהם הצדיקים, וכיון שכן אינו מהתימה שהוא בעצמו כ"י בעזרך והוא בעצמו ויגרש מפניך אויב למקום רחוק, ואחר שמרחיקו מעליך שם במקום שמגרשו גוזר אומר ויאמר השמד, שם ישמיד אותם ולא בהיות לפניך בארצך כדי שלא תרבה עליך חית השדה לבא לאכול בשר חללים, וגם כדי שלא תבאש הארץ. א"ן ויגרש מפניך אויב וכו'. מזקנים אתבונן שיש אויב נסתר ויש אויב נגלה, הנגלה הוא שמוציא מפיו ומפרסם שהוא אויב, וזה אינו כ"כ מהרעה משום שהאחר עומד על משמרת פן יכהו נפש, אך האויב הנסתר שאינו מתפרסם עצמו בהיות שאינו ניכר לאויב האחר בטוח עליו ויכול להורגו בפתע פתאום, וז"ש דוד ה' לי בעוזרי שהם האויבי' הנסתרים ומראים עצמם בעוזרי, ובקרבם ישים אורבם, ואני בטוח עליהם שיכולים להכותני פתע פתאום מאלו היה לי בעוזרי, משום שאני אראה בשונאי הם האויבים המפורסמים, ע"כ לזה אמר כאן ויגרש מפניך אויב, כלומר לאויב שהוא מפניך נודע לפניך שהוא אויב כיצד שאומר בפיו השמר ומגלה עצמו שהוא אויב כיון שזה אינו כ"כ רע כיון שפירסם עצמו, לזה ויגרש אותו גירוש בלבד ולא מיתה, וממילא שלאויב הנסתר ימיתהו. עוד נראה לפרש בדרז"ל אמר הקב"ה נתתי עושר לישראל ושיבחו אותי וכו', נתתי עושר לנבוכדנצר ואמר אעלה על במתי עב אדמה לעליון וכו'. לזה אמר משה לישראל אחזק באמונתך לומר אין כאל ישרון ואני מזהירך כך משום שעתיד לבא אחר ולומר שהוא רוכב שמים, היינו נבוכדנצר דקאמר אעלה על במותי עב אדמה לעליון, ומכריח לכם לע"ז באומרו שהוא בעזרך, דע כי הבל הוא אלא שבגאותו ובגאותו אומר שהוא כשחקים. דע מעלתך ישרון שמעונה אלהי קדם, כלומר אלהי עולם ה' מעונה שלו קדם, דהיינו אברהם כדרש"י ז"ל ע"פ ויסע לוט מקדם. נסע לו מאצל אכרהם וכו'. ועליו עשה מרכבתו ומעונתו, וכ"י הוא מתחת זרועות עולם שהם הצדיקים שהם גוזרים והוא מקיים, הצדיק גוזר ויגרש מפניך אויב והוא יתברך שמו מסכים ויאמר השמד, וכיון שיש לך אלוה כזה מזהיר אני לך ישרון שאל תפסיק מפיך מלומר אין כאל ישרון, ואותו שעתיד לומר לך שהוא רוכב שמים והוא בעזרך היינו נבוכדנצר דקאמר לחנניה מישאל ועזריה, ומאן הוא אלה די ישזבינכון מידי. שתלה ההצלה והעזר בו, הבל הוא שובגאותו אומר שהוא בשחקים ח"ו, שהרי עיניך הרואות כי בשר הוא. עוד נראה ויגרש מפניך אויב, שהכונה ויגרש אותם מסבת פניך, והמ"ם מ"ם הסיבה שבראותם פניך יפול עליהם אימתה ופחד ויברחו מפניך ויתגרשו מעצמם באומרם אם אין אנו בורחים ויאמר השמד, כלומר ויאמר ישראל השמד וכבר אנו כלים ונאבדים:

וישכן ישראל בטח בדד

וישכן ישראל בטח בדד עין יעקב אל ארץ דגן ותירוש אף שמיו יערפו טל אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' מגן עזרך ואשר חרב גאותיך ויכחשו אויבך לך ואתה על במותימו תדרוך. הנה לבא לביאור אלו הכתובים הבאים כא' נקדים מה שפירשו חז"ל על פסוק ועבדתם את ה' אלהיכם וברך את לחמך ואת מימיך. דנכנס בלשון רבים ועבדתם ויצא בלשון יחיד וברך את לחמך. לרמוז שהעבודה שהיא התפלה יהיה בקיבוץ הרבים דהן אל כביר לא ימאס, אבל בענין אכילה ושתיה וברך את לחמך, ברך לשון יחיד כשהאכילה ביחיד מתברך אותך לפי שכשמתאספים רבים לאכל יוצא משם פרצה, ע"ד ויאכלו וישתו ויקומו לשחק ע"כ, וזהו הרומז כאן וישכון ישראל בטח בלי פחד ואימה כשהוא בדד יחידי כל אחד בפני עצמו, ופירש אימתי יהיו בדד ואימתי לא, והוא כשעין יעקב אל ארץ דגן ותירוש, שנותן עינו לאכול אז ישכון בדד שעי"כ אינם באים לחטוא ואין גשמי' נעצרים, ואף שמיו יערפו טל, וכיון שמדבר באכילה כמדובר, מכנה אותה בשם יעקב שאינם כל כך הגונים, אבל בענין תפלה אשריך ישראל מי כמוך כשאתם עם רבים שעי"כ אתם נושע בה', והוא מגן עזרך ואשר חרב גאותך ויכחשו אויביך לך. משום שאין אל כביר לא ימאס, וכיון שמדבר כאן בענין התפלה מכנה אותם בשם ישראל שהם הגונים. עוד נראה בפסוק וישכן ישראל. כלומר ישכון ישראל בטח בלי פחד ואימה כשהוא יושב בדד ואינו מתערב בגוים לעשות כמעשיהם, ואעפ"י שלא יהיו הגונים כל כך אלא שעין יעקב שלא יהיה עינו ומחשבתו כי אם בדברים גופניים אל ארץ דגן ותירוש עכ"ז לא יהיה עצירת גשמים אלא אף שמיו יערפו טל, כלומר מטר וגם טל משא"כ כשאינו יושב בדד ומתערב בגוים שאז לא טל ולא מטר. עוד נראה לפרש בדרז"ל בברכות פרק ז' מחלוקת ר' ישמעאל ורשב"י, ר' ישמעאל אומר ואספת דגנך נהוג בהן מנהג דרך ארץ. רשב"י אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וכו' תורה מה תהא עליה, אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתם נעשית ע"י אחרים, שנאמר ועמדו זרים ורעו צאנכם, באופן דאליבא דר' ישמעאל צריך לעסוק במלאכה ואליבא דרשב"י אין צריך והקב"ה יזמין, הנה כאן רומז השתי סברות, כנגד סברת ר"י אמר וישכון ישראל שהם הת"ח בטח בדד, עוסקים בתורה ע"י שעין יעקב שהם הבלתי הגונים הם המון העם עינו אל ארץ תירוש ודגן לעסוק בנטיעתם כדי לזון לישראל הם הת"ח כמדובר, אז בזכות זה אעפ"י שאין אתם עוסקים בתורה אף שמיו יערפו טל. אך אשריך ישראל מי כמוך אם אתה עושה כרשב"י שלא לעסוק בשום מלאכה כי אם להיות עם נושע בה' לעסוק כלם בתורה ולא במלאכה והוא יזמין פרנסתכם, וזהו עם נושע בה' והוא מגן עזרך וחרב גאותיך כדברי רש"י ז"ל שויכחשו אויביך לך ונעשו לך אוהבים ואתה על במותימו תדרוך, ובהיותך שולט עליהם יעמדו זרים ורעו צאניכם ויזרעו שדות ויטעו כרמים ויביאו לכם פרי תבואה. עוד נראה אשריך ישראל, כלומר אשריך ישראל ומי כמוך כשאתה מודה שאתה עם נושע בה' שאין אתה תולה הנצחון בכחך אז הקב"ה הוא מגן עזרך, אבל אם ואשר חרב גאותך שאתה מתגאה בחרבך לומר שכח החרב שבידך תושע לך, אז מה יעשה ויכחשו אויבך לך, כלומר יכחשו אויבך ויאמרו ידינו רמה ואין אנו משועבדים לך ויתגברו עליך ויגלו אותך מארצך ויביאוך אל מקומם, וזהו ואתה על במותימו תדרוך, שתדרוך כף רגליך בארצם כי תלך בשבי או על במותימו תדרוך כיון שיכחשו לך אויבך ויתגברו עליך יביאוך אל ארצם ויחשב לך ישיבתך עמהם לעובדם כאילו על במותימו ועל מזבחותם תדרוך לזבוח לטעותם, כאחז"ל על פסוק ועבדתם שם עץ ואבן, שכיון שעובדים להם כאלו עובדים ע"ז שהם נקראים אלהים אחרים עץ ואבן, עוד נראה וישכון ישראל בטח בדד, כדרז"ל במס' תעניות גבי שמואל קטינאה שהיה נכנס לשדה ואומר כאן צריך מטר וכאן אינו צריך ובמקום שהיה נוטה עינו שצריך שם היה יורד המטר, לזה אמר כשישכון ישראל בטח בדד מסיבת שאינם חוטאים, אז עין יעקב כשעין יעקב אל ארץ דגן ותירוש, שנותן עינו אם צריך מטר או אינו צריך אף שמיו היו מוכנים לעשות רצונו ומיד יערפו טל, ולא קאמר מטר משום דקשה יומא דמיטרא כאחז"ל וכשעושים רצונו יורד טל בלבד ועושה פעולת המטר כמו שהיה בימי רבינו הקדוש כאחז"ל.

ויעל משה

ויעל משה מערבת מואב אל הר נבו ראש הפסגה אשר על פני יריחו ויראהו ה' את כל הארץ מן הגלעד עד דן. יש להבין מאי ויעל, ורז"ל הביאו הילקוט ויעל עלייה היא לך ואינה ירידה ע"כ. וכיון דאתא לידן נראה בכונת מאמר זה דראוי להבין איך עלייתו להר למות שם מעלה לו ולא ירידה, עוד להבין דכיון דקאמר עלייה היא לך ממילא שאינה ירידה ומה צורך לומר ואינה ירידה. ונראה בנקדים מה שמבואר אצלי בחיבור אחר על מאמר ברב בישר ברב בישרוהו. הוא אמר רב לכם בני לוי לכן אמר לו רב לך ע"כ. דקשה מה שאמר רב לכם בני לוי היה לטובה שכיון שהם בני לוי שמעולם לא חטא אין ראוי להם לעשות כך, וא"כ איך אומר ברב בישר ברב בישרוהו, שנראה שטעה במה שאמר רב לכם בני לוי, ובמקומו הרבתי בפירושים אך הנוגע לענינינו שכונת משה רבע"ה באומרו רב לכם בני לוי, משום שהיו מבקשים כהונה והם היו מטועני הארון ששם התורה וגדולה תורה מן הכהונה ומן המלכות, ומי שיש בידו מעלה רבה אין ראוי שיבקש מעלה שפלה, וזהו אומרו רב לכם בני לוי, כלומר רבנות יש לכם בני לוי שאתם מטועני הארון, ואיך אתם מבקשי׳ גם כהונה שאינה כ"כ מעלה, באופן שכבר פסק משה בזה דמי שיש לו מעלה רבה אין ראוי שיבקש מעלה שאינה כ"כ גדולה כאותה שבידו, לכן ברב בישרוהו רב לך. הנה מעלת משה היא גדולה ממעלת ארץ ישראל שמשה בת"ת כנודע, וא"י במלכות ובהכנס בה היה יורד ממעלתו, לזה כשהפציר ליכנס לארץ א"ל הקב"ה רב לך, ירצה רבנות יש לך אם לא תכנס בתוכה והיא כמידה עצמה שפסק את בני לוי וק"ל. ובזה נבוא לביאור המאמר ויעל משה עליה היא לך. כלומר מה שאתה עולה להר למות חוץ לארץ עליה היא לך משום שאם אין אתה עולה ואתה נכנס לארץ אתה יורד ממדרגתך, שאתה בת"ת וא"י במלכות כמדובר, וא"ת מצד בחינה זו בלבד יש לו מעלה במה שעולה למות בהר ואינו נכנס אבל מצד בחינות אחרות יש לו שפלות במה שאינו נכנס כגון שאינו מקיים המצות התלויות בארץ, לשלול זה חזר ואמר ולא ירידה משום שהקב"ה חישב לו כאילו קיימם כאחז"ל, א"ל הקב"ה וכי לאכול מפריה או לשבוע מטובה אתה צריך אלא לקיים המצות התלויות בה, הרי אני חושב לך כאילו קיימת אותם וכו'. דמחשבה טובה מצטרפת למעשה, ועיין לקמן:

אשר עם זה נבין מאמר הביאו הילקוט ויעל משה מערבות מואב, מלמד שהראהו שלשלת מלכים העתידין לצאת מרות המואביה זה דוד וזרעו. והראהו א"י והראהו בית המקדש מיישב בשלותו וחזר והראהו מציקין מחריבין אותו והראהו זרעו של דן שהוא עובד ע"ז. והראהו שמשון ן' מנוח וברק ן׳ אבינועם עושה מלחמה עם סיסרא ועם חיילותיו שעמו. ואת יהושע עושה מלחמה עם הכנעניים. ואת גדעון בן יואש שעשה מלחמה עם מדין ועמלק. והראהו לדוד במלכותו והראהו את כל העולם, והראהו מערת המכפלה שהאבות שוכבים בה. והראהו לשלמה בן דוד עושה כלים לבית המקדש. והראהו לדוג וכל המונו שעתידין ליפול בבקעת יריחו ע"ש. שכלם מייתי מקראי‧ דראוי להבין מה צורך להראות לו כ"ז. אמנם כיון שתאוות משה רבע"ה ליכנס לארץ לא לאכול מטובה היה כי אם לקיים המצות התלויות בה ולעשות כל צורכיהם של ישראל, לכן הראה לו הקב"ה את הכל כדי שיראה בחוש העין ויתאוה לומר מי יתן והיה שעל ידי יהיה כל זה, כדי לחשוב לו המחשבה למעשה ולתת לו שכר כאילו עשה הכל בפועל, והראה לו ג"כ מהרעות בדן עוע"ז ומחריבי המקדש וכדומה כדי שיראה ויצטער ויתפלל עליהם, וע"י כך כשיבא המעשה לפועל לא יפל בהם כליון חרוץ בזכותו שנצטער והתפלל: ונחזור לביאור הכתוב ויעל משה מערבות מואב מאי ויעל ומה צורך להודיע שהיה מערבות מואב, אמנם בהיות ששלשה מצות נצטוו ישראל בכניסתם לארץ ואחת מהן למלוך להם מלך, וידוע שהמלכות ניתן לדוד שבא מרות המואביה, דאין ממנין פרנס על הצובור אלא א"כ קופה של שרצים תלוי אחריו שאם תזוח דעתו עליו אומרים לו חזור לאחריך. וזהו כונת מאמר חז"ל שאול שנמשך בפך לא נמשך מלכותו, אבל דוד שנמשח בקרן נמשך מלכותו. דקשה וכי בפך או קרן תלוי המלכות, אלא שאול לא נמצא בו שום דופי כאחז"ל, בן שנה שאול במלכו, מה בן שנה בלא חטא כך שאול, וגם דאתי מבנימן שלא השתחוה לעשו ומת בעטיו של נחש כאחז"ל, ונמצא הוא בפך ישר שאין יכולים לומר לו חזור לאחריך, ולכך לא נמשך מלכותו, משא"כ דוד שנמשך בקרן מה קרן כפוף ומעוקל כך הוא בא מדרך מעוקל מרות המואביה, באופן שיכולים לומר לו חזור לאחוריך ולכך נמשך מלכותו. והנה אם היה משה נכנס בארץ היה צריך הקב"ה להמשך מלכותו ולבטל מלכותו של יהודה, היינו דוד ונפיק מזה חורבא שאינן יכולים לומר לזרעו של משה חזור לאחריך, לכן לתקן כ"ז לא הכניסו בארץ, ושיעור הכתוב ויעל משה. כלומר הטעם שויעל משה השמימה חוץ לארץ שמח שם ועלה לשמים, כדרז"ל משה רבינו לא מת מסבת מערבות מואב, הוא דוד שבא מרות שבאת מערבות מואב, לפי שאם היה נכנס מפני כבודו היה ממליכו הקב"ה לו ולזרעו עד עולם ומתבטל מלכות בית דוד, וזהו שהראה לו הקב"ה שלשלת המלכים העתידין לעמוד מרות המואביה זה דוד וזרעו כמדובר, לרמוז לו בעבור אלו אין אתה יכול ליכנס, משום שאילו כיון שבאים מרות המואביה יכולים לומר להם חזור לאחוריך, כיון שקופה של שרצים תלוי אחריהם, ובזה אינן יכולים להתגאות מה שאין שייך בך: ובזה יובן ג"כ המאמר שהזכרתי חוץ ממה שפירשתי ויעל עלייה היא לך ואינה ירידה. שהכונה מה שאתה עולה למות בהר ואינך נכנס אדרבא עלייה היא לך משום דאין שייך בך לומר קופה של שרצים תלוי אחריך, וכיון שכן אינך יכול ליכנס ולמלוך אתה וזרעך משום מעלה שבך, וקל. ועיין לקמן. ובזה יובן הסמיכות כי מנגד תראה את הארץ ושמה לא תבוא. וסמיך וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלהים. שהכונה על היותו איש האלקי' שאין בו דופי זהו הטעם שאמר לו כי מנגד תראה ושמה לא תבוא. רש"י ז"ל ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו. כמה מעלות היו ופסען משה בפסיעה אחת עכ"ל. קשה כבר הזכירו רז"ל שלא יפסיע אדם פסיעה גסה משום שנוטל ת"ק מאור עיניו של אדם, ואיך משה פסע פסיעה גסה, י"ל סמוך למיתתו שאין לו צורך עוד הראיה גופנית. עי"ל כפי גבורתו כך פסיעתו ואינו ניזוק. עי"ל דלכך כתיב ויראהו ה' שנתן כח בעיניו לראות מסוף העולם ועד סופו, עיין בכלי יקר ז"ל משום שפסע פסיעה גסה לקיים מאמרו יתברך שאמר שיעלה, ונראה שבעבור זה לא כהתה עינו אפילו אחר מיתה עיין בילקוט בשכר של קיום מצות בוראו לא חס על מאור עיניו. ילקוט בסדר זה עד צוער, מלמד שהראהו גיהנם סמוכה מצדה, שהיא קצרה מלמעלה ורחבה מלמטה, וכן הוא אומר כי ערוך מאתמול תפתה, גם הוא למלך הוכן, העמיק הרחיב עכ"ל. קשה למה צורך הראה לו גהינם. ונראה בדרז"ל שאמר ליה הקב"ה לאברהם שיברור שיעבוד מלכיות או גהינם ובירר שיעבוד מלכיות. ידוע שאם משה היה נכנס לארץ לא היה שיעבוד מלכיות כנודע, וא"כ היו צריכים ליכנס לגהינם, לכן בראות הקב"ה שהיה מפציר משה ליכנס לארץ, הראה לו גהינם, כלומר הכנסתך לארץ גורם שיכנסו בגהינם משום שכשאתה נכנס אין שיעבוד מלכיות כמדובר. ובמקום אחר הביא הילקוט מאמר זה יותר באורך מלמד שהראה לו גהינם, א"ל משה מי נידונין בכאן, א"ל הרשעים והפושעים, מיד נתיירא משה א"ל הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור, כלומר נתיירא משה איך בעבורו נידונין בגהינם הרשעי׳ והפושעים אם היה נכנס בארץ משום דאין שיעבוד מלכיות למרקם, א"ל הקב"ה הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור, כלומר הדבר מסור בידך להצילם מגהינם במה שהראיתיך בעיניך את הארץ ולא תעבור ליכנס בה, ובחיבור אחר פירשתי פי' יותר באורך. א"ת שהיום יש שיעבוד מלכיות ועכ"ז יש גהינם, י"ל אם לא היה שיעבוד מלכיות הנכנס בגהינם היה לדורי דורות כא"ה אך שיעבוד מלכיות גורם שהרשע הנכנס שם למרבה עומד שם י"ב חדשי' ועולה:

ויאמר ה' אליו זאת הארץ

ויאמר ה' אליו זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר לזרעך אתננה הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור. וימות שם משה עבד ה' בארץ מואב על פי ה'. הכונה נראה בדרז"ל שאם משה היה נכנס לארץ היה בונה המקדש והיה מגיע מזה נזק לישראל שלא היה מטיל כעסו במעשה ידיו של משה ומטיל עליהם ח"ו, ואז לא היה מציאות שהארץ תנתן במתנה לעולם לישראל כיון שהיה מכלה אותם בחטאם, וזהו מה שרומז הקב"ה למשה זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר לזרעך אתננה. כלומר אתננה מתנה לעולם שאעפ"י שיצאו בגולה כיון שהיא מתנה לעולם עתידין לחזור בה, וזה דוקא יתקיים במה שהראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור שאם תעבור תתבטל המתנה משום שבחטאם אני מטיל כעסי עליהם ולא במעשה ידיך כמדובר. כשמוע כן משה נחרצה שוימות שם משה חוץ לארץ בארץ מואב על פי ה'. שאמר ליה שאמר לאבות לזרעך אתננה מתנה עולמית, ואם אתה נכנס אין המתנה מתקיימת כדפרשית. ואתי שפיר עם זה ג"כ המאמר שהזכרתי לעיל, ויעל עליה היא לך ולא ירידה, כלומר בהיות עולה להר למות שם ואינו נכנס לארץ בחטאם ישראל אינו מטיל כעסו עליהם ויוצאים בגלות ואז עתיד לבא משה עמהם עם מתי מדבר דכתיב ויתא ראשי עם. עי"ל כדרז"ל הביאו הילקוט א"ל הקב"ה למשה אם אתה נכנס לארץ ב"ו מתעסקים בך ואם אתה מת בחוץ אני ופמליא שלי מתעסקים בך וכו'. ונמצא שמיתתו בחוץ עליה ולא ירידה וק"ל:

פרקי דרבי אליעזר - מה עשה משה וכו'

ובפרקי רבי אליעזר: מה עשה משה חפר בארץ בית דירה גדולה בנחלת גד וטמן חימה בארץ כאדם שהוא חבוש בבית האסורי' ובכל פעם ופעם שהיו ישראל חוטאים היה עולה ופוער פיו לנשוף ברוחו להשחית, לפיכך נקרא שמו פעור והיה משה מזכיר עליו את השם ומורידו למטה וכשמת משה מה עשה הקב"ה נתן את קברו כנגדו והוא רואה את קברו וחוזר לאחוריו שנאמר ויקבור אותו בגי מול בית פעור עכ"ל. ראוי לשים לב למה קבר לחימה דוקא בנחלת גד יותר מנחלת בני ראובן. גם להבין למה עשה משה כך ולא הרגו ואיבדו מכל וכל. ונראה דכיון שעשו ישראל אותו מעשה של עגל לא היה כח בידו של משה להמיתו כי אם להחלישו ולקוברו, שאם היה לו סיוע מישראל היה מאבדו מכל וכל ואפילו כדי שיוכל להחלישו ולקוברו בארץ קברו בנחלת גד להיות לו עסר וסיוע כרבא אביו שברכו גד גדוד יגודנו והוא יגוד עקב, שהכונה כל מן גדוד שיהיה גד יגודינו וינצחנו, ולכן קברו שם להיות מנוצח ברשותו ולא יוכל לצאת ולברוח משם, וכיון שכן אפילו כשהיו ישראל חוטאים לא היה יכולת בו לצאת ולברוח משם מסיבת שהוא קבור בנחלת גד שכל גדוד יגודנו, אך היה יוצא לנשוף ברוחו להשחית משה במקום שעומד יהיה מזכיר עליו משה את השם ומורידו, היינו שם המפורסש ויכולים לומר שהיה מזכיר עליו שמו של גד ומורידו כעבד שמזכירין לו שם רבו ומתפחד ומתחבא עצמו דכיון שהיה כפוף תחת רשותו של גד על הברכה שברכו יעקב אביו כמדובר, אימת גד היה עליו:

ונוכל לישב כפי מאמר זה מה דאמרינן בפ' ראשון מבבא בתרא, אמר רבי אלעזר גדול העושה צדקה בסתר יותר ממשה רבינו דאלו במשה רבינו כתיב כי יגורתי מפני האף והחמה, ואלו בעושה צדקה כתיב מתן בסתר יכפה אף. (פירוש וכ"ש לחימה) ופליגא דרבי יצחק דאמר רבי יצחק אף כופה חימה אינו כופה ע"כ. ובתוספות חימה אינו כופה בשלהי נדרים אמרינן דחימה משה הרגו עכ"ל. והנה כפי מאמר זה דמשה קבר לחימה והיינו הריגתו דאמרינן כאן בבבא בתרא יש מציאות דכשישראל חוטאים יוצא חימה אלא שרואה קברו של משה וחוזר לאחוריו כנזכר והמחלוקת כאן מרבי אלעזר ורבי יצחק, שרבי אלעזר אומר כל העושה צדקה בסתר כופה אף וכ"ש לחימה דכופה אותה שלא יוכל לצאת מקבורתו ממקום שקברה משה, ורבי יצחק אומר אף כופה חימה אינו כופה, כלומר אינו מספיק לכפות לחימה כי אם קברו של משה בלבד, שבראות אותו חוזר לאחוריו, ובזה לא נשאר מקום לתוספות דחימה משה הרגו שאין ההריגה שאיבד מציאותו מן העולם אלא שקברו כדאמרינן כאן בפרקי רבי אליעזר, וכשישראל חוטאי' יוצא כמדובר, וחולקים אם העושה צדקה כופה אותו שלא יצא או לא, וק"ל ועיין בספר אמרי נועם סוף סדר זה:

וימת שם משה

וימת שם משה עבד ה'. קראו עבד לומר גם במותו היה עומד ומשמש כבחייו כדרז"ל כאן, מה התם עומד ומשמש אף כאן עומד ומשמש:

ויקבר אותו וכו'

ויקבר אותו בגי בארץ מואב מול בית פעור ולא ידע איש קברתו עד היום הזה. ומשה בן מאה ועשרים במותו לא כהתה עינו ולא נס לחה. נראה לפרש בדרז"ל משה רבינו לא מת נאמר כאן וימת שם משה, ונאמר להלן ויהי שם עם ה'. מה התם עומד ומשמש אף כאן עומד ומשמש. והנה כיון שלא מת לא היה צריך קבורה ועכ"ז כתיב ויקבר אותו בגי מול בית פעור. שקברו שם ולא ידע איש את קברתו, כלומר כיון שלא מת לא ידע איש טעם וסבת קברתו למה עד היום הזה, וכרז"ל הביאו הילקוט, אף משה אינו יודע היכן קבור שנאמר ולא ידע איש את קברתו. ואין איש אלא משה דכתיב והאיש משה עניו מאד וכו'. שהכונה דכיון שלא מת אף משה לא ידע מקום קברתו, כלומר מקום קברתו למה, וכיון דלא מת זהו הטעם דמשה אעפ"י שהיה בן מאה ועשרים שנה במותו לא כהתה עינו ולא נס לחה משום שהמת כהתה עינו ונס לחה, והוא לא מת. אך יש לחקור דכיון שכפי האמת משה נעלם מן העולם מה יוצא מידיעה זאת שעומד ומשמש ושחי הוא, וי"ל כיון דבעלמא כיון שאדם מת נעשה חפשי מן המצות, אמנם משה כאילו חי ועומד בעולם ומחשבתו לקיים מצות נחשב לו למעלה.

בילקוט כשמת משה נשאוהו המלאכים

ובילקוט חדש (ובלקט שכחה) כשמת משה נשאוהו המלאכים וקברוהו במערת המכפלה ע"כ. ונראה דזהו רמוז במה שנאמר הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבר. וסמיך וימת שם משה. כלומר אעפ"י שאמר לו ושמה לא תעבר עכ"ז וימת שם בארץ, וכיצד שאחר שמת הוליכוהו המלאכי' למערת המכפלה כמדובר, ואפשר לומר בזה כונה אחרת במאמר שהזכרתי ולא ידע איש את קברתו, אפילו משה אף משה אינו יודע מקום קבורתו, שהכונה כיון שנקבר מול בית פעור ורואה עצמו במערת המכפלה אינו יודע עיקר מקום קבורתו היכן.

ויבכו בני ישראל את משה וגו' שלשים יום

ויבכו בני ישראל את משה בערבות מואב ל' יום ויתמו ימי בכי אבל משה ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו וישמעו אליו כל ישראל ויעשו כאשר ציוה ה' את משה. קשה למה לא בכו אותו כי אם ל' יום בלבד, ויתמו ימי בכי אבל משה, שראוי שיבכו אותו ימים אין מספר, ועוד מה סמיכות יש אומרו אחר זה ויהושע מלא רוח חכמה, אמנם נראה לפרש כתוב בספר עמודיה שבעה ז"ל, דנתקצרו ממשה שלשים שנים ויהושע תלמידו חי אחר מת משה ל' שנה להשלים השלשים שנחסרו ממשה, ובהיות תלמידו נחשב כאלו השלים משה כל שניו, שתלמידו של אדם כמותו עיין שם באורך. ובזה נראה דמזה הטעם ויבכו את משה בני ישראל שלשים יום בלבד כנגד השלשים שנים שנחסרו מימיו, ויתמו ימי בכי אבל משה, ולא בכו עליו עוד משום שיהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו על היותו תלמידו נשאר במקומו, ולקחו עם זה נחמה ממשה משום דכיון שנשאר יהושע במקומו נחשב כאלו משה חי והוא פירוש יקר:

תרגום ע"פ וירא ראשית לו

תרגום יב"ע ע"פ וירא ראשית לו. וחמא ארעא טבתא וקביל חולקיה בשירויא, ארום תמן אתר מקבע אבנין טבין ומרגליין דביה משה ספריהון דישראל גניז. וכן בתרגום ירושלמי אתר מזמן תמן לבית קבורה מקבעין אבנין טבין ומרגלין ותמן משה נבייא סופריהון דישראל קבור ע"כ. נראה דצורך האבנים טובות ומרגליות בקברו משום שכפי האמת לא מת כאחז"ל, אך נטמן היה שם על דרך שהיה נטמן נח בתיבה וקבע אבן טבא בתוכה להאיר לו כדרז"ל ע"פ צוהר תעשה לתיבה, גם כאן קבע בקברו אבנים טובות ומרגליות להאיר לו, גם הוא דרך כבוד כשם שעושים על קברי המלכים שמדליקים עליהם נרות במקום זה הדליק עליו הקב"ה באבנים ומרגליות המאירים. גם קרוב לשמוע שאלו האבנים טובות ומרגליות שקבע בקברו הן מאותם שהיה יורד במן כאחז"ל ע"פ והנשיאים הביאו. והיו גדולי ישראל מלקטים אותם ומהן הביא לאפוד ולחשן, והנה מאותם שנשארו ביד משה ממה שליקט קבען הקב"ה בקברו בהיותם מעשה שמים. או הם מפסולתם של לוחות שניתן לו במתנה כדרז"ל ע"פ פסול לך. הפסולת יהא שלך ומשם העשיר משה. ואפשר שלא רצה משה להנות מהן וקבעם בקברו דרך גניזה כדי שלא יפלו ביד אחר ויוציאם לחול:

ילקוט מפני מה זכה בנימן

ילקוט בפ' זה דף תקמ"ח. מפני מה זכה בנימן שתשרה שכינה בחלקו, משל למלך שבא אצל בניו לפרקים כל אחד ואחד אומר אצלי הוא שורה, קטן שבכולם אמר אי אפשר שמניח אבא אחי הגדולים ושורה אצלי, הלך ופניו כבושות ונפשו עגומה, עד שאמר המלך מאכל ומשתה יהיה משלכם ולינתי אצלו, כך אמר הקב"ה בית הבחירה יהיה בחלקו של בנימן הקרבנות מכל השבטים. ד"א משום שכל השבטים נולדו בח"ל ובנימן בארץ ישראל דבר אחר שלא היה במכירתו של יוסף. דבר אחר לפי שהיה הקטן שבשבטים והיה יעקב אבינו אוכל ושותה עמו, נשען עליו ויוצא, נשען עליו ונכנס, ובמקום אחר אמרו על שקפץ תחילה בים: ולעד"ן נבנה המקדש בחלקו על שמת בעטיו של נחש שלא טעם טעם חטא, ואפשר דזה היה הטעם שמלך ראשון שבישראל היה שאול מבנימן על שלא טעם טעם חטא, ובשאול כתיב ג"כ בן שנה שאול במלכו. ודרשו רז"ל מה בן שנה בלא חטא גם שאול כן וכו'. א"נ נבנה המקדש בחלקו על שלא השתחוה לעשו שהיה עבודה זרה, דמזה הטעם מלך ראשון שבישראל שאול דאתי מבנימן כמו שכתב בעל עשרה מאמרות. א"נ על שהיה יודע ממכירתו של יוסף ושתק, כאחז"ל שאבנו ישפה, כלומר יש פה ושותק. וכיון שידע ולא הגיד כדי שלא להלבין פני אחיהם, מדה כנגד מדה יכנס בחלקו המקדש שנקרא לבנון על שם שמלבין עונותיהן של ישראל, כלומר מי שלא חטא בהלבנה יבנה בחלקו דבר המלבין החטאים. א"נ כיון דשלשה מצות נצטוו ישראל בכניסתם לארץ, למנות להם מלך ולמחוק זרעו של עמלק ולבנות בית המקדש, וכיון שמלך ראשון זכה בנימן שהיה ממנו היינו שאול, וגם הוא התחיל קצת במחיקת עמלק, גם השלישי שהוא המקדש יהיה בחלקו ויכפר עליו על שלא השלים במחיקת עמלק. א"נ כיון שמתה רחל בקצרות ימים בלדתה את בנימן לפייסה נבנה המקדש בחלק בנימן המאריך ימיו של אדם, שהמקדש היה מאריך ימיו של אדם, דמזה הטעם לא נכנס ברזל במקדש כדי שלא יכנס מקצר במאריך כאחז"ל. א"נ נבנה בחלקו על שנקרא בנימן ובן אוני. לשון אבילות ואנינות לרמוז שעתיד ליחרב. א"נ כיון דמשיח בן אפרים מיוסף העתיד ללחום מלחמות ה' ואח"כ יתבנה מקדש שלישי, לכן כיון שעל יד אחיו יוסף עתיד שיתבנה מקדש ג' שהוא עיקר יתבנה בחלק אחיו בנימן המקדש, ולכן היה ג"כ בחלקו של יהודה, שמשיח בן דוד מיהודה שגם על ידו יתבנה המקדש ג'. א"נ נכנס בחלק בנימן דשמו גרים, דיש בשמו אותיות בנין ונוטריקון שמו ב'נין מ'קדש. א"נ כיון שנתמעט שבט בנימן בפילגש בגבעה כנודע נבנה המקדש בחלקו שנקרא אפריון על שם שעל ידו פרים ורבים ישראל כאחז"ל, ויתרבה שבטו יותר בהיות המקדש בחלקו כדי שיתמלא חסרונם. א"נ כיון שהשבטים גרמו שמת יוסף בחוצה לארץ במקום טומאה במוכרם אותו למצרים, לכן לבנימן שלא נמצא במכירתו יתבנה המקדש בחלקו אשר לא יבא בו ערל וטמא, וגם ליהודה חלק בו שגרם בהצלתו מהמיתה באומרו מה בצע כי נהרוג את את אחינו, יתבנה גם בחלקו דבר הגורם חיים כנז' לעיל.

ויהושע בן נון מלא רוח חכמה

ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו וישמעו אליו בנ"י ויעשו כאשר צוה ה' את משה. ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו. יש להבין מהו כונת מלא רוח חכמה. עוד להבין למה צורך אמר כאן אשר סמך משה את ידיו עליו. גם להבין דהיל"ל וישמעו אליו כל ישראל וממילא שעשו כאשר צוה ה' אל משה, ומה צורך לומר כאשר וכו'. אמנם נראה לפרש על דרך שפירשו חז"ל ע"פ צדק לבשתי וילבשני (איוב כט יד). שכשם שדוד היה מתפאר עם הצדק כך הצדק מתפאר בדוד ומתגדלת עמו. ג"כ ביהושע כשם שהיה מתפאר ומתגדל עם החכמה כך החכמה מתגדלת ומתמלאת עם יהושע, וזהו ויהושע מלא רוח חכמה, בהיות עמו החכמה היה מלא ומגדל אותה, היה החכמה קונה התרוממות עמו ונמשך לו מעלה זו ממה שסמך משה את שתי ידיו עליו, שהקב"ה א"ל וסמכת את ידך עליו יד אחד והוא סמך שתי ידיו, תוספת סמיכה עליו יד האחרת הוא גרם שהיה ממלא ומרומם את החכמה כמדובר. וישמעו אליו כל ישראל ויעשו כל אשר היה דובר יהושע כאילו היה הדבור ליהושע כאשר צוה ה' אל משה כל הדברים פנים אל פנים, כך קבלו דבור יהושע כאילו גם לו היה מדבר פנים אל פנים כ"כ חשיבות היה יהושע בעיניהם, ואעפ"י שלא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים עכ"ז היו שומעים דברי יהושע בכל כך חיבה כאילו גם עמו היה הדבור פנים בפנים. ולא קם נביא עוד בישראל כמשה בהיות שבישראל כתיב פנים בפנים דבר ה' עמכם, ונמצא שהשיגו באותה שעה מדעת משה שדבר עמו פנים בפנים, לשלול לזה אמר ולא קם נביא עוד אפילו בישראל כמשה, כלומר אפילו שישראל השיגו מדרגה זו בסיני, עכ"ז לא היו כמשה משום שמשה יידעו ה' פנים בפנים לא פעם אחת בלבד כ"א כל פעם ופעם שדבר עמו, לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו, אפילו באותם השלוחיות היה הדבור עמו פנים בפנים, לא כן לישראל שהיה פעם אחת ובסיני, באופן שלא קם נביא עוד אפילו בישראל שדבר עמהם פנים בפנים. ומצאצי הון לי בספר מנחה בלולה, ההבדל בין משה לישראל, עם משה ידעו ה', הקב"ה ידע אותו פנים בפנים אבל הוא לא ידע מהות הבורא ית' ויתעלה, דכתיב כי לא יראני האדם וחי. ועליו נאמר ותחסרהו מעט מאלקים. ובישראל כתיב מתוך האש. או ההבדל הוא כי בישראל כתיב פנים בפנים, ובמשה פנים אל פנים. רצה לומר פני ה' כביכול אל פני משה, ופנים בפנים רצה לומר שהיו רואים הפנים האלהיים כפנים אחרים, כאדם הרואה צורה אחת במראה המלוטשת שרואה הפנים אשר חוץ כאותם הפנים הנראים במראה עכ"ל:

ובספרי הביאו הילקוט ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. בישראל לא קם אבל באומות העולם קם, ואיזה זה בלעם בן בעור אלא שהפרש יש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם בן בעור. משה לא היה יודע מי מדבר עמו ובלעם היה יודע מי מדבר עמו, שנאמר נאם שומע אמרי אל. משה לא היה יודע אימתי מדבר עמו עד שנדבר עמו, ובלעם היה יודע אימתי מדבר עמו, שנאמר ויודע דעת עליון. משה לא היה מדבר עמו אלא כשהוא עומד, שנאמר ואתה פה עמוד עמדי. ובלעם מדבר עמו כשהוא נופל, שנאמר אשר מחזה שדי יחזה נופל וגלוי עינים. מלה"ד לטבחו של מלך שיודע כמה הוצאות יוצאות למלך על שלחנו עכ"ל. באמת מאמר תמוה הוא שבשני החלוקות נראה שבלעם גדול ממשה בהיות בלעם יודע מי מדבר עמו ומשה לא, וכן בלעם היה יודע אימתי מדבר עמו משא"כ משה, משמע שיותר יתרון יש לבלעם ממשה. והנראה בזה דכל זה אדרבא גריעות לבלעם, והענין משה לא היה יודע מי מדבר עמו משום שהמדבר עמו היה הקב"ה, וכיון שכן אשר ידעו ה' פנים בפנים, כלומר הקב"ה ידע אותי פנים בפנים אבל משה לא ידע מהות הבורא יתברך כי הוא בלתי מושג, וכתיב כי לא יראני האדם וחי. אבל בלעם כיון שהמדבר עמו היה השר שלו כדברי הזוהר, אם כן היה יודע ומכיר אותו ורואה למדבר עמו, כי השר מושג למדבר עמו. גם משה כיון שהיה מוכן תמיד מצד קדושתו וטהרתו, לא היה יודע אימתי מדבר עמו, דכיון שהיה מוכן פתע פתאם היה בא אליו הדבור, מה שא"כ בלעם שהיה בלתי מוכן והיה מכיר שלא היה שורה בו הנבואה בהיותו טמא רק כשהיה עושה הכנה, ונמצא שאדרבא על היותו יודע אימתי מדבר עמו זהו גריעותו דהוא מודעא רבה על היותו בלתי מוכן. גם משה לא היה מדבר עמו אלא עומד דכיון שנתקדש כמלאכי השרת קנה מעלת העמידה כמוהם, כדכתיב שרפים עומדים, וכתוב קרבת על חד מן קאמיא וכו'. כי בחינת הרוחניות לעלות למעלה כטבע האש היא העולה, ולכן משה מצד בחינת רוחניותו כשהיה הדבור בא אליו היה עולה ועומד להתדבק עם הקול שלמעלה ממנו. אבל בלעם מצד גסות חומרייותו לא היה סובל אפילו קול שר שלו, שהוא בחינת רוחנייות והוא גשמיות גמור, והיה נופל ארצה כטבע האבן שבהביאם אותה על פני המים נופלת למטה, והוא פירוש יקר. ובחיבור אחר פירשתי על מאמר זה ענין אחר:

אך מה שראוי לעמוד במאמר זה דכיון שהקב"ה הקים לאוה"ע לבלעם שוה למשה כדי שלא יהיה להם פתחון פה, אם כן כיון שיש הפרש בין משה לבלעם בשלשה דברים כנזכר במאמר, עדין יש להם פתחון פה, שאם היה שוה למשה מכל הצדדים היו חוזרים בהם. ולבא לביאורו נקדים לפרש מה שמבואר לי בחיבור אחר בדברי המאמר בישראל לא קם אבל באה"ע קם ואיזו זו בלעם. שהכונה בישראל אומרים שלא קם כמשה, ואפילו בלעם משום שיש כמה הפרשיות בבלעם ממשה כנזכר, אבל באוה"ע אומרים שקם כמשה דהיינו בלעם, ע"כ הרי שהם אין נותנין הפרש בין בלעם למשה אלא אומרים דבלעם קם שוה למשה, ובזה אין להם פתחון פה ודוק:

אשר ידעו ה' פנים אל פנים

ובספרי הביאו הילקוט: אשר ידעו ה' פנים אל פנים. למה נאמר לפי שנאמר ויאמר הראיני נא את כבודך. א"ל בעולם הזה אי אתה רואה שנמשל בפנים, שנאמר ויאמר לא תוכל לראות את פני, אבל רואה אתה לעוה"ב שנמשל באחורים, שנאמר והסירותי את כפי וראית את אחורי. אימתי הראהו סמוך למיתה. הא למדת שהמתים רואים עכ"ל. ראוי לשים לב דכיון דמשה נתקדש כשרפי מעלה ועלה למדרגה שדבר עמו פנים בפנים, למה לא עשה הקב"ה שאלתו להראות לו פניו כי אם עד סמוך למיתתו, ונראה דכיון שכונתו של הקב"ה שימות משה על סיבה ידועה אצלו יתברך, אם היה מתראה לו כאשר שאל היה פתחון פה למשה לפטור עצמו מן המיתה באומרו מה אני יכול להשיג עוד במותי ממה שהשגתי, כי ראית פניו יתברך תכלית ההשגה שאין השגה למעלה ממנה, לכן העלים זה ממנו עד עוה"ב כדי שיתרצה למות כדי להשיג מדרגה זו והיא מעין מה שפירשתי בחיבור אחר על מאמר המדרש פ' וילך. מי גבר יחיה ולא יראה מות. אמר משה רבש"ע אחר כל הכבוד והגדולה שראו עיני אני מת, א"ל הקב"ה מי גבר כאברהם. שהכונה אמר משה שכיון שראה מהגדולה והכבוד שעלה למרום ודבר עמו פנים בפנים מה יכול להשיג יותר אחר מותו, דמה שיכול להשיג הצדיק אחר מותו כבר משיג הוא בחייו ולמה ימות, והשיב לו הקב"ה שגם אברהם השיג לראות פני שכינה וכן יצחק בעקידה ויעקב במראה החלום וכשפגע עם המלאך, ועכ"ז שאלו למות, א"כ מוכרח שבמיתה יש השגה עוד תראהו משם מפורש באורך:

ולכל היד החזקה

ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל. מש'ה לעינ'י כ'ל ישרא'ל ס"ת היל"ל. רמז כל המקיים את התורה מעוני כהילל סופו לקיימה מעושר שהילל לסוף מינוהו נשיא והעשיר כנודע, גם בכלל הרמז שאין התורה מתקיים אלא בעניות כדברי התנא פת במלח תאכל על דרך שנהג הילל ונתקיים בו התורה. גם יכולים לומר דרמז להילל בסוף התורה לרמוז שאין אדם יכול לפטור עצמו ביום הדין שלא עסק בתורה על היותו עני שהרי דנין אותו עם הילל כדרז"ל. ורמז שם הילל מלא יו"ד לרמוז שהעולם שנברא בעשרם מאמרות מתנהג על מידתו שהלל היה מצד החסד והוא כנגד מיכאל שר הגדול ולמעלה שהוא בימין שהוא חסד וכתיב אמרתי עולם חסד יבנה. ולכן הלל מקל לפי שהוא חסד, עיין דרוש ארוך על זה בספר עמודיה שבעה ז"ל, גם הל"ל חי ק"כ שנה כמשה כדרז"ל הביאו הילקוט בסדר זה וז"ל: בן מאה ועשרים שנה אנכי היום. זה אחד מארבעה שמתו בן מאה ועשרים שנה, ואלו הם משה והלל, ורבן יוחנן בן זכאי ור"ע ע"כ. ומסיימת התורה בישראל ומתחלת בראשית לרמוז כי בשביל ישראל נברא העולם, וכדרז"ל בראשית בשביל ישראל שנקראו ראשית, ובחיבור אחר הארכתי בסמיכות לעיני כל ישראל עם בראשית:

לכל האותות והמופתים

ספרי הביאו הילקוט: לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה' - למצרים בפני עצמן ולפרעה בפני עצמו ולעבדיו בפני עצמן. ולכל היד החזקה - זו מכת בכורות. ולכל המורא הגדול - זו קריעת ים סוף ע"כ. ראוי לשים לב דהיל"ל בקיצור לכל האותות והמופהים אשר עשה משה לעיני כל מצרים, ושם היה כולל לפרעה ולכל עבדיו, ומה צורך לומר לעשות בארץ מצרים ולפרעה ולכל עבדיו עד שהוצרך לדרוש מכח זה למצרים בפני עצמן ולפרעה בפני עצמו ולעבדיו בפני עצמן, ועוד להבין מה הכונה בפני עצמן. עוד להבין מה יד חזקה היה במכת בכורות יותר משאר מכות. גם להבין ולכל המורא הגדול זו קריעת ים סוף היכן רמיזא במורא גדול קריעת ים סוף:

והנראה שבא להודיענו האות והמופת שהיה במצרים שמלבד הנס מהמכה שבא עליהם היה גם דבר הפלא ופלא שכל א' מהמצרים היו מרגישים ממנה כפי שיעור רשעותו שעל היותר הגורם השיעבוד על ישראל היה מכביד עליו המכה יותר ומרגיש הצער בכפלים כמו שפירשו חז"ל ע"פ ושרץ היאור צפרדעים ועלו ובאו בביתך וכו' ובבית עבדיך ובעמך. ודרז"ל ועלו המעולים שבהן, כלומר היותר מזיקות משום שפרעה שגורם יותר השיעבור ואחר כך ובעבדיך שהם השרים ואח"כ ובעמך שהם שאר העם שאין בידם לעשות כי אם ברשות המלך וברשות השרים, לבל אחד בא המכה כפי שיעור רשעותו, ולכן לרמוז לנו זה אמר אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו, דרוצה לומר למצרים שהם המון העם בפני עצמן, ולפרעה בפני עצמו ולעבדיו שהם השרים בפני עצמן, כל כת וכת מרגיש צער בפני עצמו אעפ"י שהמכה שוה לכלם, היה נותן הקב"ה הבחנה במכה שתכבד יותר על מי שציער יותר והוא פלא. ודריש ולכל היד החזקה על מכת בכורות בהיות שהראה שם הקב"ה ידו החזקה יותר להבחין בין טיפה של בכור לשאינה של בכור, שאעפ"י שהיו באים כמה אנשים על אשה אחת היה מבחין ממי נתעברה כאחז"ל. ועוד שמכת בכורות היה גם למתים שהמצריים קבריהם בבתיהם והיו באים הכלבים ונכנסים בכוכין ומוציאין בכוריהם המתים חוצה מקבריהם שיראו ויבכו עליהם כדרז"ל הביאו הילקוט, והוא יד החזקה בודאי ומורא גדול זו קריעת ים סוף משום ששם נפל מורא גדול על ישראל משום שבעודם בתוך הים היה הקטרוג עליהם מה אלו עע"ז אף אלו יהיו בסכנה עצמה ובמורא גדול, פן ינצח מדת הדין ויטבעו גם הם במים במצריים, ועוד שבקריעת ים סוף נפל מורא ופחד לכל העמים, כדכתיב שמעו עמים ירגזון חיל אחז כל יושבי פלשת, ולכן דרש מורא גדול על קריעת ים סוף:

התורה מתחלת בבי"ת ומסיימת בלמ"ד

התורה מתחלת בבי"ת ומסיימת בלמ"ד, כתב הר"ב כלי יקר ז"ל וז"ל שמעתי אומרים יש טעם על מה שהתורה מתחלת בבי"ת ומסיימת בלמ"ד, לפי שכל אותיות השם הגדול יו"ד וי"ו ה"א אם תסמוך אחת מהן אל בי"ת או אל למ"ד יהיה ממנו תיבה אחת שלימה, והם בי בו בה. לי לו לה. מה שלא תמצא כן בכל אלפ"א בית"א שיהוה תיבה שלימה מכל השלשה, אם יסמכו לאיזה אות כגון לעשות מן א' אי או אה שהרי אה אינו תיבה, וכן לעשות מן מ' מי מו מה שהרי מו אינו תיבה, והביאור לזה הוא שבזה נרמז שתבל ומלואה הכל תלוי בו יתברך ושלו הכל. ותואר הבי"ת שהקב"ה מדבר בעדו ואומר בי ר"ל הכל תלוי בי, ונבראיו אומרים בו שהכל תלוי בו יתברך, ולשון בו בה, היינו דכר ונוקבא שהזכירו חכמי האמת המקובלים וד"ל. וכן הקב"ה אומר לי תבל ומלואה. ונבראיו אומרים כי לו יתברך תבל ומלואה, וכן לה בדרך שנתבאר והכל ענין אחד, בי לפי שהכל תלוי בו יתברך על כן הכל לו יתברך, וזה רמז על אחדותו ית' והוא יסוד התורה, ודבר זה הפותח והסוגר על כן פתח התורה בבי"ת ומסיימת בלמ"ד, להורות כי השם יתברך הפותח והסוגר והכל תלוי בו יתברך כאמור עכ"ל. ואני מבין בזה ומבלעדי אין אלהים. שנוטריקון ב"ל עד"י, כלומר אותיות ב"ל הן עדי שאין אלהים זולתי. או כלך בדרך זה אותיות ב"ל הן עד"י על אותם שאומרים אין אלהים, שהרי הן מעידין על אחדותי שאני אומר הכל תלוי בי, ובריותי מורים ואומרים הכל תלוי בו כמדובר כדברי הרב ז"ל והוא רמז נכון. גם נראה למה מתחלת התורה בבי"ת ומסיימת בלמ"ד, לרמוז שהעוסק בתורה זוכה לב' עולמות העולם הזה והבא, ונעשה מלך כלמ"ד שהיא מלך באותיות אלפ"א בית"א שהיא מגדל הפורח באויר כדברי המפרשים ז"ל, ונראה דלכך נסמכים אל הלמ"ד אות ך' מימין ואות מ' משמאל ועמה נעשה מלת מלך, והזוכה לתורה נקרא מלך כדרז"ל ע"פ בי מלכים ימלוכו:

לכל האותות והמופתים

לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו. קשה דהיל"ל לעשות בארץ מצרים, ובאומרו כך היה כולל לפרעה ולכל עבדיו. אמנם נראה שבא לרמוז שהמכות היו נרשמות בארץ מצרים עצמה וגם לפרעה בגופו של פרעה ובכל עבדיו בגוף כל עבדיו וגם בכל ארצו בכל תחום ארצו, ועיין לעיל:

ולכל היד החזקה

ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל. קשה היל"ל בפני כל ישראל מאי לעיני. והנראה בזה דקאמר לעיני לרמוז שכל ישראל אפילו אותם שהיו בארץ גושן שלא היו יכולים לבא במצרים לראות במפלת אויביהם, כגון זקנים וזקנות וילדים וחולים פקח הקב"ה עיניהם במקום שהם, באופן שהיו רואים משם מארץ גושן כל היד החזקה ממה שהכה למצרים, וזהו אשר עשה משה לעיני כל ישראל, כל לרבות גם הנשארי' בארץ גושן שגם הם ראו בעיניהם משם היד החזקה והמורא הגדול, והוא על דרך שדרז"ל ולכל בנ"י היה אור במושבותם. שפקח הקב"ה עיני ישראל בימי החשך שיהיו רואים במטמוני המצרים, ועוד לרז"ל כשעברו ישראל בים עשה הקב"ה בטניהן של המעוברות כזכוכית כדי שיראו העוברין דרך שם בנס קריעת ים סוף, ועוד לרז"ל גם מש"ה את הארץ. מלמד שפקח הקב"ה עיני משה וראה משם כל א"י גם בנדון זה פקח הקב"ה עיני כל ישראל שיראו מארץ גושן במכות המצריים אשר במצרים ועיין לעיל:

ילקוט מונע בר זה בלעם - וברכה לראש משביר זה משה

ילקוט: מונע בר זה בלעם הרשע שהיה מונע לברך את ישראל, יקבוהו לאום יעשה ארירה לאומות, וברכה לראש משביר זה משה שברך את ישראל בעין טובה. אמר רבי יצחק כתיב וירא בלעם כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל. מה ראה, ראה שמשה עתיד לברך את ישראל ארבע ברכות, והוא היה ראוי לברך את ישראל ארבע ברכות, אמר אני אברכם שבעה ברכות ומשה ד' הרי י"א, אמר הקב"ה רשע זה עינו רעה בברכתו של ישראל, די שלשה ברכות שברכם, יבא משה שעינו יפה בברכות של ישראל ויברכם ד' ברכות, ואלו השלשה ברכות שברך בלעם לישראל, מה טובו אהלך, מי מנה. לא הביט. ואלו ד' ברכות שברך משה לישראל, אלהי אבותיכם יוסף עליכם. ויבא משה ואהרן ויברכו וירא משה את כל המלאכה ויברך אותם משה. ומה ברכה בירכן, יה"ר שתשרה שכינה במעשה ידיכם ע"כ. ראוי לשים לב למה במשה נקט משה עתיד לברך וגבי בלעם אמר היה ראוי לברך. ספק שני ואיך היה ראוי בלעם לברך ארבע ברכות דקאמר שהיו היה ראוי לברך ד'. ספק ג' מה כיוון בלעם להוסיף שלש ברכות על ארבעה שלו שיהיו שבעה כדי שעם ארבע ברכות של משה יעלו למנין י"א. ספק ה' איך אמר הקב"ה רשע זה עינו רעה בברכתם של ישראל, שהרי הוא רצה להוסיף בברכתם. ספק ה' להבין מה כונתו של הקב"ה שיברכם בלעם ג' ברכות ומשה ד'. אמנם נראה דבלעם כל כונתו היה לרעה, דהנה בהיות מכיר בעין הרע שלו שהיה מכלה בעינו לכל מי שלבו חפץ, היה מיצר איך לא היה יכול לשלוט עינו בזרעו של יוסף דאינו שולש בו עין הרע כאחז"ל, לכן היה מבקש אופנים להכניעו כדי שישלוט בו עינו הרע, דצער גדול היה לו איך שולט עינו בכל לבד מזרעו של יוסף כמדובר, ובושת גדול בפני האומות איך היה חסר מזה, מה עשה בראות שמשה היה עתיד לברך את ישראל ד' ברכות, אמר כיון שמצד הקדושה מתברכים ישראל ד', א"כ ראוי אני ג"כ לברכם ד', דזה לעומת זה עשה אלהים, ויודע ה' שכונתו היתה שיתברכו גם מהסטרא אחרא, ע"ד עונה אמן בעל כרחו, ולכן נקט גבי משה עתיד לברך וגבי בלעם ראוי. כלומר כיון דמשה מצד הקדושה עתיד לברכם ד', מן הראוי שכנגדו יברכם גם הוא ד', וכראות שטוב בעיני ה' לברך את ישראל מכל הצדדי' ומוכרח לברך את ישראל, חשב מחשבות לרעה להוסיף על ד' ברכותיו עוד שלשה כדי שעם ד' ברכות של משה יעלו למנין י"א ברכות שיגיע ברכה לכל שבט חוץ מיוסף, ובהיות יוסף משולל מברכה כפי כונתו יכול אני לשלוט עליו בעין הרע. והקב"ה הבין כונתו שלא היה מלבו לברך את ישראל, אך כונתו להכניע ליוסף כמדובר, לכן בטל מחשבתו הרעה ואדרבא עשה שיתברך יוסף בכפל ואמר די בשלשה שברכם משום דמנין שלשה הם כנגד שלשה שרשים שבשבטים, כתר תורה, וכתר כהונה, וכתר מלכות, כהונה מלוי ומלכות מיהודה ותורה מיששכר, ובהתברך ג' ברכות הנאות כמספר הג' כתרים שהם שרשים, ממילא מתברכים גם שאר השבטים שהם הענפים לבדם, ונמצא יוסף בכלל הברכה, וארבע ברכות של משה הם כמספר ארבע בכורות שבשבטים שהם מקודשים לשמים ויוסף אחד מהם, נמצא נתברך יוסף בכפל, מפי משה ומפי בלעם בעל כרחו הפך כונתו, שכונתו להכניע מזלי כדי להשליט בו עינו כמדובר, ודע שאעפ"י שבלעם לא היה מכוין בשלשת ברכותיו לברך השלשה כתרים כמדובר, דע שכיון שהם ג' כמספר שורשי השבטים, הקב"ה היה מהפכם עליהם, שעם זה מתברכים כל שאר השבטי' כמשפט המשקה שורשי האילן שמגיע חיות לכל הענפים:

עוד נראה לפרש שבלעם ראה שהיה ראוי לברך ד' ברכות בראותו שעתיד משה לברך ד', כיון דזה לעומת זה עשה אלהים, אך בראות עצמו מצד הטומאה מצר עין, ביקש להכניס עצמו בקדושה על ידי מספר ברכותיו, ולהוציא למשה מהקדושה ח"ו, כיצד אמר אני מברכם שבעה דכל שביעי קודש, ובכח זה אני נכנס בכלל הקדושה כיון שברכתי אותם שבעה שהוא מספר קדוש, ובהתחברם עם משה ארבע ברכות שלו על ברכותי עולים למספר י"א, נמצא יוצא [משה] ממספר קודש, דכל עשירי קודש ולא י"א. אמר הקב"ה בלעם עין הרע שרוצה ליכנס בקדושה ולהוציא למשה, לא כן יהיה די ג' שברכם בלעם כדי שיברך משה ארבע להשלימם לשבעה ושביעי קודש, והרי הוא בקדושה ולא בלעם. עוד נראה לפרש דארבע ברכות שברכם משה הם כנגד ד' יסודות רוחניים שמצד הנשמה כנודע, דלכן ברכם בהוספה יוסף ה' עליכם, ושתשרה שכינה במעשה ידיכם המורה על הרוחניות, וכראות בלעם כן אמר ראוי הוא לברך את ישראל ארבע כמספר ד' יסודות הגופניים, דזה לעומת זה עשה אלהים, וכונתו כדי שיתרבו בגופניות ויתחזקו בו, ועוד הוסיף ברשעתו להשליטם בעולם הזה כדי שיתחזקו בדברים הגשמיים וילכו אחרי ההבל כחמדות העולם הזה, והענין שיעקב ועשו חלקו העולמות כדרז"ל, יעקב לקח עולם הבא ועשו עולם הזה, אך יש חלק מה ליעקב בעולם הזה, והוא חלק אחד מארבע חלקים שנחלק העולם, וזהו וידו אוחזת בעקב עשו, וזה כדי שיתקן עצמו בעולם הזה ליכנס לעולם הבא, כמאמר התנא התקן עצמך בפרוזדור וכו'. ונמצא שיש לעשו ב' חלקים בעולם הזה שהוא שלו, ויעקב חלק א' בלבד כמדובר, ובלעם ברשעותו רצה להוסיף על ארבע עוד שלשה כדי להשליטם גם בשלשה חלקים של עשו כדי שיעשו כמעשיו, בהיותם אחוזים מארבע יסודות גופניים ובכל חלקי העולם הגשמי, והקב"ה הבין כונתו והפך הקללה לברכה, באומרו די בשלשה שברכם שהם כנגד ג' חלקים שיש לעשו בעולם הזה, ויועיל זה שבגלותם יתפזרו בארבע פינות העולם כיון שיש שליטה להם בו מצד ברכותיו שלשה ולא יפלו בזה תחת מלך אחר שיכול לכלותם, משום דלא שייך מלכותא קטיעא:

עוד נראה דכונת המאמר לפרסם רשעותו של בלעם ושנאתו על ישראל, שבראות שעתיד משה לברך את ישראל ד' ברכות, רצה להוסיף על ד' שלו עוד שלשה כדי שעם ארבע של משה יעלו למנין י"א משום דמספר י"א יוצא ממספר האחדים ונכנס במספר העשרות, וכונתו שיתרבו בברכות כדי שיבאו לבעוט מרוב הטובה, כדכתיב וישמן ישורון ויבעט. משא"כ המסתפק בהכרחי, לכן רצה להוציאם ממספר האחדים המורה על המיעוט להכניסם במספר העשרות המורה על הריבוי כדי שיתרבו ויבעטו, והקב"ה בהבין כונתו הרעה לבטל מחשבתו הרעה אמר די בג' שברכם וארבע של משה הם ז' שהם ממספר האחדים, וגם דלשון שבעה מורה על הריבוי מלשון על אבן אחת שבעה עינים. לרמוז שהמיעוט ידמה להם לרבוי בהיותם שמחים בחלקם, ובזה באים לשמור תורה ומצות:

במדרש נטל נשמתו בנשיקת פה

במדרש: נטל נשמתו בנשיקת פה, והיה הקב"ה בוכה, מי יקום לי עם מרעים מי יתיצב לי עם פועלי און. כפי פשוטו שהכונה לומר מי יקום להליץ ולההפלל לפני לפייסני כשיש מרעי' ופועלי און, אם כן קשה שגם כל הנביאים והצדיקי' שבכל דור מדתם כך, ואיך קאמר מי יקום לי עם מרעים וכו'. ונראה לפרש כונה אחרת והיא שכחו של משה רבע"ה גדלה על כל הנביאים והצדיקים שבכל דור ודור, כיצד כשישראל חטאו בעגל אמר להקב"ה אחה גרמת להם, דבשביל כסף וזהב שהרבית להם עשו את העגל כאחז"ל, אם כן אתה גרמת להם לחטוא, עוד לרז"ל אמר להקב"ה רבש"ע העגל מסייעך, אתה מוריד גשמים והוא מוריד טללים, א"ל אף אתה טועה, וכי יש בו ממש, א"ל ואם אין בו ממש למה אתה כועס וכו'. וכן כשטעה משה באומרו שמעו נא המורים, אמר להקב"ה ממך למדתי שאמרת לאות לבני מרי כאומרם חז"ל, ובמדרש פ' דברים, אמר הקב"ה כביכול משה הוכיחני אחר ישראל והוכיח לישראל אחרי. העולה מכל זה שהיה משה מצרף ומשתף להקב"ה כ"י עם מרעים ועם פועלי און כדי להציל את ישראל, וכי יש כח גדול כזה לשום נביא או צדיק שבעולם להסתכן עצמו לומר כן, לזה כביכול היה בוכה ואומר מי יקום לי עם מרעים, מי יכול להקים ולהצטרף לי עם מרעים לומר שאני הרעותי בעגל במה שהרבתי להם כסף וזהב, שנמצא שאני סייעתי בחטא. ומי יתיצב לי עם פועלי און לומר שהעגל יסייע אותי דלכך עשו אותו הפועלי און, וכי יש בעולם מי שיסתכן לומר לפני כך על הצלת ישראל ונכון:

צדקת ה' עשה

צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל. במדרש מה צדקה היה עושה להם, והלא מן היה להם וכו'. מאמר זה פרשתיהו בחיבור אחר, אך נזכיר מאמר מענין הצדקה והוא בילקוט משלי סי' י"א דרי"ב ע"א וז"ל: אם ראית אדם מפזר מעותיו לצדקה. א"ר אבהו הוי יודע שהוא מוסיף, שנאמר יש מפזר ונוסף עוד. א"ר שמואל בר נחמני אם ראית אדם שהוא מונע ידו מן הצדקה הוי יודע שהוא מתחסר, שנאמר וחושך מישר אך למחסור עכ"ל. וקשה יש להבין כונת אומרם השלמים מפזר ומתחסר ולא אמרו כל מי שנותן צדקה והמונע ידו מן הצדקה, למה נקט ר' אבהו לשון פיזור, ור' שמואל בר נחמני לשון מחסר. עוד להבין מה חידשו בפירושם יותר מהמובן מפשט הפסוק. ונראה שהכונה שבאו לפרש כונת הפסוק דנקט יש מפזר ולא נקט לשון נתינה, וגם אומרו וחושך מישר ולא נקט צדקה דהיל"ל וחושך מצדקה וכו'. ופירש רבי אבהו דנקט לשון פיזור ללמדך חידוש גדול שאם ראית אדם מפזר מעותיו וכו'. כלומר אין מטבעו לתת צדקה ומה עושה מרגיל עצמו לפזר מעותיו בדברים שלבו חפץ שאינן של מצוה, וכונתו כדי להרגיל ידו כדי לבא בצדקה, וזהו מפזר מעותיו לצדקה כלומר מפזרם בעבור להרגיל לפזר גם לצדקה, הוי יודע שהוא מוסיף, החידוש הוא שאף כמה שפיזר לתאותו הוא מוסיף כיון שכונת אותו פיזור הוא כדי להרגיל לצדקה, ומדוייק אומרו הוי יודע, כלומר אעפ"י שהדעת לא היה מחייב כך, שנאמר יש מפזר ונוסף עוד. כלומר לא כל הפזרנים שוין אלא יש אחד שאעפ"י שמפזר לחול ונוסף עוד, והוא המפזר כדי להרגיל עצמו לצדקה כדפרשית. ואם ראית אדם שהוא מונע ידו מן הצדקה, דהיל"ל שאינו נותן צדקה מאי מונע ידו, אלא שהיה נותן הרבה בתחילה ומונע ידו ממה שהיה רגיל כדי שלא ירגיל לבא לתת הרבה, אעפ"י שמכל מקום נותן הוי יודע שהוא מתחסר, שנאמר וחוסך מיושר אך למחסור. כלומר כיון שמנע עצמו מהיושר שהיה עושה תחילה לתת הרבה, אעפ"י שגם עכשיו נותן אך למחסור. וראוי ליישב בדרך זה דהיל"ל הוי יודע שמתחסר מאי שהוא מתחסר, דמלת הוי אך למחסור. אלא הכונה לומר שמגלגל הקב"ה שהחיסרון שיבא לו יהיה על יד עצמו, שהוא צער כפול, וזהו הוא מתחסר וזהו אך למחסור. ב' מיעוטים לרמוז על כפילת הצער, צער החיסרון וצער היות על ידו והוא מכ"מ כיון שהוא בעצמו היה הולך וממעט מלמודו כדי שלא לבא להרבות בנתינה:

עוד נראה לפרש עם מה שכתבו מפרשים ז"ל: אם יש לאדם מעות לתת לצדקה יותר טוב לפזרם לעניים הרבה, אעפ"י שמגיע מועט מן המעט לכל אחד, מלתת כל המעות לאחר או לשני עניים אעפ"י שמחזיקם לזמן רב. והטעם כיון שמפזר המעות לעניים הרבה מרגיל ידו לתת וידו אינו פוסק מלתת לעולם ועד ע"כ. ובזה פרשתי בחיבור אחר דזהו כונת פסוק פיזר נתן לאביונים צדקתו עומדת לעד. כלומר כיון שנותן הצדקה דרך פיזור לעניים הרבה, מרגיל ידו ובזה צדקתו עומדת לעד שאינו פוסק מלתת. ובזה נבא לכונת המאמר אם ראית אדם שמפזר מעותיו. כלומר אינו נותן מעותיו לעני אחד אלא מפזר מעותיו לעניים הרבה, הוי יודע שהוא מוסיף. כלומר שהוא מוסיף לתת עוד, כיון שהרגיל ידו לצדקה, שנאמר יש מפזר, כלומר שמפזר לעניים הרבה, ההרגל מביאו שונסף עוד לתת. ואם ראית אדם שהוא מונע ידו מן הצדקה, כלומר נותנה לעני א' ומונע ידו מלנותנם לעניים הרבה, הוי יודע דכיון שלא הרגיל ידו הוא מתחסר, כלומר מתחסר מלתת עוד, שנאמר וחושך מיושר אך למחסור. שהיושר הוא לנותנה לעניים הרבה, כמו שתקנו והוא מונע עצמו מיושר, זה אך למחסור שאינו מוסיף לתת עוד כיון שלא הרגיל כמדובר:

עוד אפשר לפרש שהכונה אם ראית אדם שמפזר מעותיו. כלומר מפזרם לאחוריו כדי שיקחו העניים, ולא יתביישו כדרבי אבהו במסכת כתובות, הוי יודע שבעשות כן הוא מוסיף בנכסים, למעוטי שאם נתן ונתבייש העני אינו מוסיף וגם אינו מחסר, ואם ראית אדם שמונע ידו מן הצדקה באומרו איני נותן שאפשר שיתבייש העני ויצא שכרו בהפסדו, אעפ"י שנראה שלטובה מתכוין הוי יודע שהוא מתחסר, לא די שלא יוסיף אלא מתחסר משום שיש לו לתת ולבקש אופנים שלא יתבייש העני ולא למנוע ידו מן הצדקה. עוד נראה שהכונה אם ראית אדם מפזר מעותיו, כלומר מפזר יותר מחומש בסוברו שאדם יכול לעשות כך, אעפ"י שהיה בצדקה זו שעבר על דברי חכמים, הוי יודע שהוא מוסיף כיון שלא ידע, שנאמר יש מפזר ונוסף עוד. כלומר יש אבל לא כולם, והוא המפזר יותר מחומש כי לא ידע, אבל היודע ועובר על דברי חכמים אינו מוסיף . ואם ראית אדם מונע ידו מן הצדקה, כלומר נותן אבל מונע ידו פחות מחומש, הוי יודע שהוא מתחסר, שנאמר וחושך מיושר אך למחסור. שהיושר הוא חומש וביכולתו לתת חומש ומונע ידו לכך מתחסר:

ויהי בישורון מלך

ילקוט: ויהי בישורון מלך. כשישראל שוין בעצה אחת מלמטה שמו הגדול משתבח מלמעלה, שנאמר ויהי בישורון מלך. אימתי בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל. ואין אסיפה אלא ראשי עם, שנאמר ויאמר ה' אל משה אספה לי עכ"ל. ראוי להבין כונת אומרו כשישראל שוין בעצה אחת, ומאי שמו הגדול משתבח למעלה, ונראה במה דאיתא בספר הזוהר, שהשכינה נתנה עצה בבריאת האדם, והקב"ה אמר לה שעתידין לחטוא והיא קבלה עליה לסבול כשיחטאו, וזהו ובפשעכם שולחה אמכם ע"כ. וידוע שכשישראל הקטנים שומעים לזקנים אינן באים לחטוא כדרז"ל, ובזה אין לשכינה גירושים לשולחה בגלות עם ישראל ויש לה מקום להשתבח למעלה בעצתה שנתנה בבריאת האדם, וזהו אומרו כשישראל שוין בעצה אחת מלמטה, כלומר כלם באחדות שהקטנים כופי' עצמם לשמוע עצת הזקנים המדריכם בדרך ישרה אז שמו הגדול היינו השכינה כנודע משתבח מלמעלה בעצתה שנתנה כמדובר. עוד נראה לפרש דידוע שמלאכי השרת קטרגו במתן תורה למה נותנה לישראל בשר ודם, ולמחר יבטלו אותה בלכתם אחר יצרם, ע"כ ידוע שאין גוזרים גזירה על הצבור אלא אם כן רוב הצבור יכולים לעמוד, לזה אמר כשישראל שוין בעצה אחת מלמטה, שמקבלים עליהם גזירת זקניהם מהגדרים והסייגים שעושים לקיום המצות אז שמו הגדול משתבח מלמעלה בכיתות המלאכים שקטרגו, שהרי יפה עשה לנותנה לישראל שהרי מוסיפים בגדרים וסייגים לחזק קיומה הפך ממה שקטרגו:

כל המקיים לולב באגדתו

מסכת סוכה פרק ד'. א"ר אבהו אר"א כל המקיים לולב באגדתו והדס בעבותו מעלה עליו הכתוב כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, שנאמר אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח עכ"ל. ראוי להבין מה שייכות יש לולב עם הקרבן, ונראה דידוע שטעם הקרבן לקשר העולמות להמשיך השפע. גם נענועי הלולב להמשיך השפע כנודע, באופן שהמקיים לולב באגדתו כאילו מקריב קרבן משום שהפעולה שעושה הלולב עושה הקרבן. עוד יש לומר דארבע מיני הלולב רומזים לאברי הגוף כדרז"ל, לולב דומה לשדרה, וכיון שאוגד אותם כאילו אוגד עצמו כאשר נעקד יצחק לקרבן, ולכן נחשב כאילו מקריב קרבן:

וזאת הברכה

וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלהים את בני ישראל לפני מותו. ויאמר ה' וכו'. הנה ה' דברים מביאי' אל מעלת ברכת משה לישראל, חדא וזאת הברכה. אין זאת אלא תורה, כלומר בדברי ברכותיו כלל בה רזא דרזין בתורה עצמה, ונמצא ברכותיו היא תורה. ב' אשר ברך משה, כי בשמו רמוז מעלת המברך: מ' ארבעים יום שעמד בהר לחם לא אכל ומים לא שתה. ש' ששים ריבוא שהוציא ממצרים. ה' חמשה חומשי תורה שהנחיל לישראל. ג' היות המברך איש האלהים שמאיש עלה למדרגת שהקב"ה קראו אלהים, שנאשר ראה נתתיך אלהים לפרעה. ד' את בני ישראל, ומוכרח דכיון דמשה גדול מאד ובנ"י הם בני ישראל סבא, גדולים מבני האתנים, מוכרח שהברכה שברכם אין ערוך לה, משום דכל גדול הנותן מתנה לגדול מוכרח שהמתנה צריך להיות בערך מעלת הנותן ומעלת המקבל. ה' היות הברכה לפני מותו סמוך למיתתו שכל מה שאדם מדבר באותה שעה הם דברי השכינה עצמה כאחז"ל, וזהו דסמיך לפני מותו, ויאמר ה'. כלומר כל מה שאדם מדבר לפני מותו כאלו ויאמר ה', כאלו הן דברי הקב"ה שאמרן:

בענין מיתת אהרן

בענין מיתת אהרן, ילקוט פרשת חקת דתכ"ד ע"א. כיון שעלו להר ההר נפתחה להם מערה ומצאו שם מטה מעשה שמים, והיה אהרן פושט כלי א' ואלעזר לובשו, וערפל חתולתו, א"ל משה אהרן אחי מה אתה רואה, מרים מתה ואני ואתה טפלנו בה, ואתה מת ואני ואלעזר מטפלים בך, ואני מת אני מי מטפל בי, א"ל הקב"ה חייך אני מטפל, שנאמר ויקבור אותו בגי. מיד ירד השכינה ונשקתו, א"ל צא מכאן, כיון שיצאו נסתמה המערה והיו יורדים משם ואלעזר וכל ישראל מביטים בהם שעלו שלשה ולא ירדו כי אם שנים, נחלקו לשלש כתות, חד אומרת הרגו משה שהיה מתקנא בו, ואחר אומרת אלעזר הרגו שהיה מבקש ליירש את הכהונה גדולה, וא' אומרת דרך שמים מת, מה עשה הקב"ה רמז למלאכי השרת ופתחו המערה והוציאו ארונו של אהרן והיתה פורחת בשמים והמלאכים מקלסים לפניו וכל ישראל רואים אותו, שנאמר ויראו כל העדה כי גוע אהרן. ומה היו מקלסים, יבא שלום ינוח על משכבו עכ"ל. קשה טובא איך ישראל הקדושים היו חושדים למשה ולאלעזר שהרגו לאהרן, דבר שאינו עולה על הדעת שאח ימית את אחיו ובן לאביו, ובפרט היותם כלם קדושים כלם ברורים. ולבא לביאורו נקדים מאמר הביאו שם הילקוט בדתכ"ג ע"ב. יקר בעיני ה' המותה לחסידיו. א"ל הקב"ה למשה עשה טובה ואמור לו לאהרן על המיתה שאני בוש עכ"ל. ראוי להבין מפני מה היה הקב"ה בוש לומר לאהרן שימות, מה שלא היה כן למשה שאמר לו הן קרבו ימיך למות:

ולהבין מאמר זה נקדים מאמר שם בדתכ"ד ע"א. אילו היו ישראל יודעים שהיה אהרן עולה למות לא היו מניחים אותו אלא היו מבקשים עליו רחמים, אלא שהיו סבורים שמא הדיבור קראו ע"כ. ראוי להבין דבאיזה טענה היו יכולים להציל ממות נפשו, ועוד למה כן באהרן ולא במשה שכמה רמז להם ממיתתו ולא התפללו עליו. ולבא לביאורו נקדים מאמר התנחומא הביאו הילקוט שם וז"ל: ויראו כל העדה כי גוע אהרן. כיון שירדו משה ואלעזר מן ההר נתקבצו כל הקהל עליהם, אמרו היכן אהרן, א"ל מה אמרו לו היאך יכול מלאך המות לפגוע בן אדם שעמד במלאך המות ועצרו, שנאמר ויעמוד בין המתים ובין החיים ותעצר המגפה. א"ל אם אתם מביאים אותו מוטב ואם לאו אנו נסקול אתכם, באותה שעה עמד משה בתפלה ואמר רבש"ע הוציאני מן החשד הזה, פתח הקב"ה המערה והראהו להם, שנאמר ויראו כל העדה כי גוע אהרן עכ"ל. קשה איך במה שפתח פי המערה והראה אותו להם ידעו שמת ולא הרגוהו כאשר חשדו, אם תאמר שראו שלא היה בו חרב וכדומה, אפשר שהמיתוהו בסם או באיזה משקה שהוא דבר שאינו עושה רושם, ועיין בתירוץ קושי זה לכמוהר"ר יעקב מאטאלון ז"ל, ואני בחיבור אחר כתבתי כמה תירוצים על זה תראהו משם. אך נראה עוד בהקדים מאמר אחר, כשעלו להר אמר הקב"ה למלאכי השרת ראו ענותנותו של אהרן שעולה אחר אחיו שהוא קטן ממנו, ואף על פי שיודע שעולה למות ע"כ. דראוי להבין דמה ענוה זו שאעפ"י שהיה יודע שעולה למות היה עולה, דכיון שהיה גזרה מאת המקום איך היה יכול למנוע עצמו מלעלות:

אמנם כונת המאמר בדרז"ל פנחס זה אליהו. ובעבור שהטיל שלום בין ישראל לאביהם שבשמים אמר הקב"ה הנני נותן לו את בריתי שלום. וי"ו קטיעא שנשאר שלם ביסודותיו, והוא חי לעולם, והנה כפי זה היה יכול אהרן להציל ממות נפשו בדין מק"ו מפנחס, ומה פנחס בעבור פעם אחת שהטיל שלום בין ישראל לאביהם שבשמים נשאר חי דלא שלט בו מיתה, אני שכל ימי הייתי עסוק בזה עאכ"ו, ומה גם שעמד בין המתים ובין החיים ותעצר המגפה והציל לישראל שלא יכלו, ועכ"ז כיון שראה שרצונו ית' היה שימות, לא הפציר ומיד קבל עליו למות ועלה להר, יש ענוה גדולה מזו, ועל זה אמר הקב"ה למלאכי השרת ראו ענותנותו של אהרן שיודע שעולה למות ועולה, כיון שהיה יכול לבא בדין ולהציל עצמו מהמיתה, ובזה יובן המאמר אילו ישראל יודעים שהיה אהרן עולה למות לא היו מניחים אותו, שהכונה משום שהיו יכולים להצילו מן המיתה בבואם לדין לפני המקום, דאין ראוי שישלוט בו מיתה מק"ו, ומה פנחס לא שלט בו מיתה וכו' אהרן לא כ"ש, ועם זה יבא על נכון מאמר שאמר ליה הקב"ה למשה אמור לו לאהרן על המיתה שאני בוש, כביכול היה בוש לומר לאהרן שימות, משום שלפנחס בן בנו הניחו חי בעבור פעם א' שהטיל שלום בינו לבין ישראל, ואיך לאהרן שכל ימיו עסק להטיל שלום בין ישראל למקום ובין אדם לחבירו ובין איש לאשתו יהיו לו פנים כב-יכול לומר לו שימות, שיש מקום לאהרן לבא בדין ולהציל עצמו, ורצונו יתברך שימות בחוץ בסיבה ידועה אצלו, לכן אמר למשה שהוא יאמר לו. ובזה נשאר פשוט המאמר שכת אחת היו אומרים שמשה הרגו בעבור קנאה, וכת אחת אומרת אלעזר הרגו שהיה מבקש את הכהונה גדולה, שאין הכונה חלילה שהרגוהו בידם, אלא כונתם שכיון שלא הגיד להם שאהרן היה עולה למות, ואם הודיע הדבר היו יכולים להצילו אז היה להם להתפלל, ונמצא שהם הרגו אותו. ובמה שאומר בזה המאמר שכשעלו להר נפתחה להם מערה, וכיון שהתפלל משה רמז הקב"ה למלאכי השרת ופתחו המערה, מתיישב המאמר האחר, פתח הקב"ה המערה והראהו להם, מיד ויראו כל העדה כי גוע אהרן. שהכונה בראותם ענין המערה שהיה מעשה שמים כי לא היה סתימתה מעשה בשר ודם, ומה גם בראותם שמיד שהתפלל משה נענה, אמרו אם איתא שהוא גרם במיתתו נגד רצוני ית' לא היה עונה אותו א"כ מוכרח שרצונו ית' שימות אהרן, ואהרן קבל עליו למות מרצונו הטוב, וזהו ויראו כל העדה כי גוע אהרן. כלומר ראו כי הוא רצה לגוע:

ובמאמר זה שרמז הקב"ה למלאכי השרת ופתחו המערה והוציאו ארונו של אהרן והיתה פורחת בשמים ומלה"ש מקלסים לפניו וכו'. מתיישב מאמר שבעבור שנתרשלו בהספדו של אהרן בא עליהם הכנעני וישב ממנו שבי וכו'. דקשה מה ראו שלא להספידו, ובפרט שהיה כל כך חביב להם, אמנס טעו בשיקול דעתם, דכיון שראו בעיניהם מעלתו אחר מותו, אמרו אין ראוי להתאבל עליו כיון שעינינו ראו השגת מעלתו, וכי יתאבל אדם על שמחת חבירו, אך כשראו אחיו ובנו מתאבלים נתאבלו כאחז"ל, אמרו משה אבל, אלעזר אבל, מי לא יתאבל וכו'. ידעו שטועים היו בסברתם ונתאבלו משום שאמרו גם משה ואלעזר ראו במעלתו ועם כל זה נתאבלו, בודאי שכך צריך. ובזה מתיישב דכשבא הכנעני וישב ממנו שבי, לא לקח מהם אלא שפחה אחת ששבו מהם כארז"ל, משום שכיון שטעו בשיקול דעתם במה שלא נתאבלו, לא יכול הכנעני לשלוט בהם, אמנם מיהו ציער להם ביאתו להלחם בהם, על שלא שאלו מיד למשה אם יתאבלו ואם לאו. ובחיבור אחר פרשתי ענין אחר. עוד יש לומר כיון שראו כי גוע אהרן שמרצונו של אהרן למות, ולכך לא ביקש משה עליו להציל ממות נפשו בק"ו מפינחס, וגם מטעם זה לא הודיע להם שיבקשו עליו, כיון שרצונו למות, זהו הטעם שלא נתאבלו עליו כיון שהוא ביקש המות בידיו, ועכ"ז טעו על שלא נתאבלו עליו על החסרון שהגיע להם במיתתו בסילוק העננים ומההגנה שהצדיק מגין על הדור, אך כיון שטעו בשיקול דעתם, זהו הטעם שלא יכול הכנעני לשלוט בהם כדפרשית:

בשעה שנפטר משה

מסכת תמורה פ"ב. אמר רב יהודה אמר רב בשעה שנפטר משה רבינו לגן עדן א"ל ליהושע שאל ממני כל ספקות שיש לך, א"ל רבי כלום הנחתיך שעה א' והלכתי למקום אחר, לא כך כתבת ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל. מיד תשש כחו של משה ונשתכחו מיהושע ש' הלכות וכו'. פירש רש"י ז"ל, תשש כחו של משה, נצטער על שהיה גדול כמותו עכ"ל. קשה שהרי כבר אמרו רז"ל בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו. ואם כן איך ולמה נצטער משה על יהושע תלמידו על שהיה גדול כמותו, שנראה שנתקנא ממנו, ונראה שלא על מעלת יהושע נצטער על שהיה גדול כמותו אלא על הנזק המגיע לישראל על היות גדול כמותו, דידוע שאחד מהטעמים שלא נכנס משה לארץ ישראל, שאם נכנס היה בונה המקדש, ובחטא ישראל ח"ו לא היה הקב"ה מטיל כעסו על מעשה ידי משה, והיה מטילו על ישראל, לכן בראות ליהושע גדול כמותו ונכנס לארץ, נצטער שחש אולי יבנה המקדש, ובהיות גדול כמותו שוה, לא יטיל הקב"ה כעסו על מעשה ידי יהושע, והיה מטילו על ישראל ח"ו, ועל הסיבה זו נצטער על שהיה גדול כמותו.

עוד נראה אופן אחר ידוע דיש סיבות רבות על שלא נכנס משה לארץ, קצתם מודין שהיו מסבת חטא כמו על אומרו למה הרעותה לעם הזה, ואמר ליה הקב"ה עתה תראה אבל מלחמת ל"א מלכים לא תראה, ועל ששינה בענין הסלע שהקב"ה אמר שידבר והוא הכה אותה. ואמר הקב"ה יען לא האמנתם בי להקדישני לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ. וכמ"ש רז"ל, וקצתם מודין שהן מסבת מעלתו כדי שלא יכנס לארץ ויבנה המקדש ולא היה כב-יכול יכול להטיל כעסו במעשה ידיו כמדובר לעיל. וגם כדי שיקבר מול בית פעור שביכולתו יכול לכופו שלא יצא, וגם כדי לבא עם מתי מדבר כנודע. והנה כיון שיש טעמים לכאן ולכאן, היה יכול משה להשיב לכל שואל שמצד מעלתו וחשיבותו לפני המקום לא היה מניחו ליכנס לארץ, והם הטעמים הנוטים לטובה כמדובר. אך בראות ליהושע גדול כמותו נצטער לא על מעלת יהושע כי אם עליו דייקא, באומרו אין מענה בפי לומר שמסבת מעלתי לא הניחני הקב"ה ליכנס, שהרי יהושע גדול כמותך ונכנס, אם כן יאמרו מוכרח שעל סבות הנוטים לחטא איני נכנס. ועל זה נצטער:

בתרא פ"א: גדול העושה צדקה בסתר יותר ממשה רבע"ה, דאילו במשה כתיב כי יגורתי מפני האף והחמה. ואלו בעושה צדקה כתיב מתן בסתר יכפה אף ע"כ. וכתבו התוספות ז"ל גדול העושה, פירוש יותר משכך חמה ממשה רבינו בתפילתו, ואע"ג דמשה רבינו נמי עשה צדקה בסתר, שמא אותה שעה כבר פסק אותו זכות עכ"ל. יראה המעיין דוחק התירוץ של התוס' ז"ל, שמא אותה שעה פסק אותו זכות, שהרי זכות הצדקה אינו פוסק בעולם, דכתיב פזר נתן לאביונים צדקתו עומדת לעד. וכ"ש הנותן בסתר שגדול מהמפזר בגלוי, וא"כ כיון שמשה רבע"ה נמי עשה צדקה בסתר, איך שייך לומר שמא אותה שעה כבר פסק אותו זכות, שהרי זכות הצדקה אינו פוסק מעולם כמדובר:

ונראה לפרש עם מה שכתב בס' שפתי ישנים דס"ט ע"א וז"ל: כתב מהר"ר מאיר ן' שנג'ו ז"ל, כי משה רבע"ה לפי שהיה חומרו זך התעסק יותר בעיון אלהות ממעשה המצות. אמנם לאחרים יעץ בהפך יערוף כמטר שהוא לפרקים לקחי שהיא התורה שלא יעשו כ"כ עיקר מהתלמוד, אמנם תזל כטל שהוא לעולם דלא מעצר, כך תהיה אמרתי שהוא מעשה המצות, שכל שאני אומר לכם שתעשו המצות יותר אני מצוה ביראת ה' מהלימוד עכ"ל. והנה כיון דמשה רבע"ה היה חומרו זך עסק יותר בעיון ממעשה, ולכן לא היה בידו כל כך מעשה ממתן בסתר דסגולת המצוה זו להיות כופה אף וחמה, לכן א"ר דגדול העושה צדקה בסתר יותר ממשה רבע"ה שהרי משה רבע"ה נתירא מפני האף והחמה, והנותן בסתר יכפה אף, משום כי משה לא עסק במעשה כי אם בעיון כמדובר:

ובזה יובן מאמר במסכת קדושין פ"א. וכבר היו ר' טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נחום בלוד נשאלה שאלה זו בפניהם, תלמוד גדול או מעשה גדול, נענה ר' טרפון ואמר מעשה גדול. נענה ר' עקיבא ואמר תלמוד גדול. נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה. ראוי להבין כיון דקיימא לן אלו ואלו דברי אלהים חיים, איך מתקיימים דברי ר' טרפון דקאמר מעשה גדול, אלא דרבי טרפון דבר על מי שאין חומרו זך יתעסק במעשה המצות. אמנם במי שחומרו זך פשיטא דמודה שלזה תלמוד גדול כדברי רבי עקיבא, משום שהתלמוד מביאו לידי מעשה, דכיון שעוסק בתלמוד כבר יצא מידי חיוב מעשה ופטרו ממנו, ונמצא שמביאו לידי מעשה כאלו כבר קיים המעשה כו אין צורך לו ממנו:

לכל האותות והמופתים

לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בכל ארץ מצרים ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל. וסמך בראשית ברא אלהים. הנה בא הסמיכות לתקן קושי המפרשים ז"ל, דמה כל החרדה הגדולה על האותות והמופתים אשר עשה משה, שגם שאר נביאים כיהושע ואליהו ואלישע ושמואל עשו כמותו אותות ומופתים נפלאים עד מאד, ויש ע"ז שלשה תשובות, א' שאני משה שהיה כנגד כל ישראל בכללות במקום אחד ועיני כלם ראו מה שעשה, ולרמוז לזה אמר לעיני כל ישראל. לומר אל תתמה למה הגדיל למשה בענין האותות והמופתים שעשה משום שעשתם לעיני כל ישראל וכלם ראו, לא כן שאר נביאים שכל ששים ריבוא ישראל יחד לא ראו אך קצתם ראו וקצתם שמעו כנודע, ואעפ"י שגם אותם שעשה יהושע כעמידת השמש וקריעת הירדן היה כנגד כל ישראל ג"כ, מיהו כיון שהיו אותם עצמם שעשה משה, כגון קריעת ים סוף וגם דהעמיד השמש כאחז"ל, א"כ אין לתמוה. התשובה שנית שאני משה שהיה ראשון לנביאים לעשות אותות ומופתים, וכל דבר הבא בראשית יש לתמוה עליו, ולרמוז לתשובה זו סמך לכל האותות וכו' ולכל היד החזקה אשר עשה משה, בראשית. כלומר בהיות משה רבע"ה ראשית לכל הנביאים, שהתחיל באותות וכו' נתהלל. תשובה שלישית שאני אותות ומופתים שעשה משה היו כלם נגד הטבע, כמו שמפורש במז"ל, ולרמוז לזה סמך בראשית ברא אלהים את השמים. לומר מה בריאת העולם יש מאין שלא בדרך טבע אף אותות ומופתים שעשה משה שלא כדרך טבע, ולכך משבחו הכתוב מכל הנביאים:

ברית כרותה לשפתים

מסכת מועד קטן פ"ג (יח.) בעין יעקב סי' יו"ד: פנחס אחוה דמר שמואל איתרע ליה מילתא עייל שמואל למשאל טעמא מיניה, חזינהו לטופריה דהוו נפישין, א"ל אמאי לא שקלת להו, א"ל אילו בדידיה הוה מי הוה מזלזל ביה כולי האי הוה כשגגה היוצא מלפני השליט, ואיתרע ביה מילתא בשמואל, עייל פנחס אחוה למשאל טעמא מיניה, שקלינהו לטופרא חבטינהו באפיה, אמר ליה לית לך ברית כרותה לשפתים, שנאמר ויאמר אברהם אל נעריו שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם, ואסתייעא מילתא והדרו תרוויהו ע"כ. קשה למה לא הביא לו ממאמר שאמרו ישראל כמעט כסדום היינו וכו', ואמר להם הנביא שמעו דבר ה' קציני סדום. משום ברית כרותה לשפתים, משום דמאברהם אין כ"כ ראיה די"ל שאני מדה טובה מרובה ממדת פורענות ולכך נתקיים מה שהוציא מפיו, אבל במדת פורענות אינו כן. ונראה שלא הביא ראיה מסדום דהתם לא נגע הצער בגופם רק שקראם קציני סדום, משא"כ באברהם שניצל מצער המגיע לגוף שלא נשחט בעבור ברית כרותה לשפתים, על אומרו ונשובה אליכם. עוד יש לומר שהביא מאברהם ללמדך יותר חידוש שיש כח לשפתים לבטל גזרה, שאעפ"י שנגזר על יצחק שיתקרב על גבי המזבח, כדכתיב והעלהו לעולה, עכ"ז ניצל בעבור אומרו ונשובה אליכם. גם אם לא היית מוציא רעה מפיך אף עפ"י שהיה גזרת מות עלי היה מתבטל, ואין לך מקום לומר דמוצא שפתיך לרעה לא גרם כלום, דמי קאמר שלא היה גזרה שיארע לך מילתא. שאף אם היה גזרה אם היית מוציא מפיך טובה היה הגזרה מתבטלת כענין של אברהם, עוד יש לומר מסדום אינו נלמד אלא שמציל אדם עצמו מרעה כשאין פותח פיו לשטן, אמנם מאברהם נלמד יותר חידוש שאפילו אחד הפותח פיו על חבירו לרעה או לטובה מתקיים, וכן פירש גם כן החכם השלם ידידיה אבולעפיא נר"ו. עוד יש לומר דרצה להביא מאברהם שהיא ראיה מיחיד ליחיד דמסדום היא ראיה מרבים ליחיד, וכן פירש ג"כ הח"ר מרדכי הלוי נר"ו:

מת פתאם זו היא מיתה חטופה

מסכת מועד קטן פ"ג בעין יעקב סי' י"ח: תנו רבנן מת פתאם זו היא מיתה חטופה וכו', מת בחמשה ימים זה מיתת כל אדם. א"ר חנין מאי קראה, ויאמר ה' אל משה הן קרבו ימיך למות. "קרבו" תרי. "ימיך" תרי. "הן" אחד, שכן בלשון יוני קורין לאחת הינא. רב הונא נח נפשיה פתאום, דאגו רבנן עליה, תנא להו זוגא דמן הדייב לא שנו אלא שלא הגיע לגבורות, אבל הגיע לגבורות זו היא מיתת נשיקה. הקשה מהר"ש אלגאזי זצ"ל בספר תאוה לעינים: משה רבינו ע"ה שעבר מגבורות למה מת בחמשה ימים ולא מת פתאם, ועי"ש שמעמיק בקושיא. ולע"ד נראה דכשעוברים מגבורות ג"כ מתים מחמשה ימים, אלא שאם מת פתאם אינה מיתה חטופה אלא מיתת נשיקה. ובמשה הוה תרתי לטיבותא, חדא שמת בנשיקה, כנודע מפסוק וימת שם משה על פי ה', שמת בנשיקה כמו שדרשו רז"ל, ועוד לו שמת בה' ימים כדי שיהיה לו פנאי לצוות את ביתו ולבניו אחריו. עוד י"ל שאני משה שלא מת פתאם אף שעבר מגבורות, משום שהיה צורך לו לסמוך ליהושע, ולכתוב י"ג ספרים, אחד לכל שבט ושבט, ואחד שיהיה מונח בארון, שאם אחד היה רוצה לזייף יראו בספר תורה שבארון כאמרם חז"ל. וגם כדי שיהיה לו פנאי לייסר לישראל קודם מותו ולמחול להם מהתלונות שעשו עמו כמו שכתב בפטירת משה. עוד י"ל שאני משה שלא היה בריה שנתעסק במיתתו, דמיתתו היה בינו לבין המקום בהר העברים, א"כ ביה צריך חמשה ימים מקודם, שידעו ישראל שנחלה בהיותו ביניהם, להודיעם דכשעלה להר ולא ירד דמת שם על פי ה' והוא כב"י נתעסק עמו, שאם היה עולה להר בלי ידיעת בו חולי, יהיו אומרים נעלם ממנו ולא מת. והחכם השלם הר' ידידיה אבולעפיא נר"ו תירץ בדברי רז"ל (יבמות סד:) בימי דוד אימעוט שני. דנמצא דבימי משה עדיין השנים ארוכים, וכיון שכן בערך אריכות החיים אז, עדיין לא עבר משה מגבורות, ולכך לא מת פתאם:

אוירא דארץ ישראל היה הולך עם ישראל במדבר

ילקוט ראובני בפרשת ויקרא דקי"ג מספר הפרדס: אוירא דארץ ישראל היה הולך עם ישראל במדבר ע"כ. ובזה פירש החכם השלם הר' ידידיה אבואלעפיא נר"ו, דזהו כונת פסוק הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור, וסמיך וימת שם משה. כלומר אעפ"י שלא עבר ליכנס לארץ ישראל ממש ברגליו, עם כל זה וימת שם בארץ ישראל, משום דשם במקום שמת הנה אוירא דארץ ישראל. ובזה נראה לי דזהו כונת פסוק זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר וכו' הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור. כלומר זאת הארץ היא המקום שאתה עומד בה משום דאוירא דא"י היא, ונמצא שזאת הארץ שנשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב, היא הארץ שאתה עומד בה עכשיו כמדובר, ונמצא שכבר הראיתיך בעיניך אבל ושמה לא תעבור בפועל. ונראה דזהו הטעם שדור המדבר היו דור דעה כארז"ל, משום דאוירא דא"י היה עמהם, ואוירה דארעא מחכים ולכך היו דור דעה, ונראה עם זה דזהו הטעם כשהיו חוטאים במדבר מיד היו נענשים, משום דכיון דאוירא דארעא היה עמהם, היה המקום היכל מלך, ואינו דומה החוטא בתוך פלטין של מלך לחוטא חוץ לפלטין, ולכך נענשים מיד לפי שהיו חוטאים תוך הפלטין. וזהו הטעם שהקיפם הקב"ה במדבר בששה עננים, ארבע לארבע רוחות ואחד למעלה ואחד למטה, שהנה כתבו מרז"ל שתמיד יראה אדם לשמים, שהראיה בשמים מחכים לאדם, והנה כיון שאוירא דארעא היה שם עמהם במדבר דאוירה מחכים, לא היה להם צורך לראות בשמים להתחכם, ולכך כיסה להם בעננים:

שבטו של לוי לא עבד ע"ז

מסכת יומא פ"ז (עין יעקב סי' נ"ב) אמר רב יהודה אמר שמואל שבטו של לוי לא עבד ע"ז, שנאמר ויעמוד משה בשער המחנה ויאמר מי לה' אלי ויאספו אליו כל בני לוי. יתיב רבינא וקאמר לה להא שמעתא קמיה, איתיביה בני פפא בר אבא לרבינא האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו, אמר להו אביו - אבי אמו מישראל. אמו - אמו מישראל. אחיו - אחי אמו מישראל, בניו - בני בתו מישראל. קשה טובא אומרו אמו אמו מישראל, שהרי נשי ישראל לא חטאו בעגל כאחז"ל, ואדרבא פירשו מבעליהן באומרן איך אתם כופרים בהקב"ה שהרבה עמכם בנסים ונפלאות להלוך אחר העגל כאמרם רז"ל, וצ"ע לגירסת העין יעקב, אבל ברש"י ז"ל בפירוש על החומש ובגמרא אינו מזכיר אמו מישראל, אך עדיין קשה בפסוק דקאמר האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו דמזכיר אמו, ובדוחק י"ל שכונת הכתוב לומר כשם שהרגו לאבי אמו מישראל ולא חשו על כבודם, אילו יצוייר שגם אמו מישראל חטאה, היה הבן הורגה ולא היה חומל עליה אעפ"י שחייב לה יותר מאביו, שאמו משדלתו בדברים. והזכירה הכתוב לומר מעלה אני עליו כאילו הרגה אמו אם היה במציאות שהיתה חוטאת, ולא חש על מה שמשדלתו:

השמש קבל לפני הקב"ה, רבש"ע איני שוקע ומשה קיים

במדרש פרשת וילך. הן האדם היה כאחד ממנו וכו'. דבר אחר מהו הן, אמר רבי סימא היום קבל לפני הקב"ה, אמר רבש"ע איני זז ואיני שוקע ומשה קיים. קשה טובא מה לו לשמש לבא נגד משה אדון כל הנביאים לבקש מיתתו באומרו איני שוקע ומשה קיים. אמנם נראה ידוע שאם משה רבינו ע"ה נכנס לא"י היה בונה המקדש, וכשישראל היו חוטאים כב"י לא היה יכול להטיל כעסו במעשה ידיו של משה כשם שלא הטיל כעסו בשערים על היותם מעשה ידי דוד כאחז"ל, ונמצא מטיל כעסו על ישראל ומכלה אותם. עוד ידוע שאם היום היה שוקע הגזרה בטלה ומשה נכנס לארץ, דכך אמר משה מתוך שאני עוסק בתורה שכלה חיים, היום שוקע והגזרה בטלה כמו שהובא שם במדרש בסדר זה. עוד ידוע שהשמש היה עבדו של יעקב, כאמרם חז"ל: אמר יהושע לשמש, עבדא בישא דזבנא לך אבי וכו'. ובזה נבוא למאמר דכיון שהעבד חייב בכבוד רבו, מוכרח השמש עבדו של יעקב לעשות רצונו, והנה רצונו של יעקב רבו של שמש שלא יכנס משה לארץ ויבנה המקדש, וזהו סיבה שהקב"ה מטיל כעסו על ישראל וזרעו כלה, לזה אמר השמש רבש"ע איני שוקע ומשה קיים, כדי שלא יתבטל גזרת מות מעליו, אלא ימות ואח"כ אני שוקע שעל ידי כך אינו נכנס לארץ, ובזה אני עושה רצון יעקב כדין עבד לרבו. ובזה ניחא דקאמר שם במדרש לקמן בסמוך: אמר משה מתוך שאני עוסק בתורה שכולה חיים, היום שוקע והגזרה בטלה, מה עשה הקב"ה רמז לשמש והיה עומד ומתקשה כנגדו, אמר איני שוקע ומשה קיים בעולם עכ"ל. שהכונה אחר שראה הקב"ה שנתעורר השמש מעצמו לעשות רצונו של ישראל סבא, שעל ידי כך אין ישראל כלין כדפרשית, לכן כשראה שמשה היה עושה אופנים שלא למות ע"י עסק התורה שכלה חיים, גם הוא יתברך הסכים עם השמש לתועלת ישראל, ורמז לו שלא ישקע והיה עומד ומתקשה כנגדו, ואמר משה קיים בעולם. גם יש לדקדק מלת "בעולם" דקאמר השמש, היל"ל איני שוקע ומשה קיים, מאי בעולם אלא י"ל דכיון דמשה לא מת, כארז"ל משה לא מת, מה הכא עומד ומשמש כך התם עומד ומשמש. לזה הוצרך לומר איני שוקע ומשה קיים בעולם. כלומר אין הכי נמי שעתיד להיות קיים גם אחר מותו כי אינו מת, אך כונתי שלא יהיה עתה קיים בעולם זה דוקא, דאחר מותו ודאי שהוא קיים, לכן הוצרך לפרש דאומרו שאינו חפץ בקיומו, הוא "בעולם" עכשיו: עוד יש לפרש בענין המאמר כדרז"ל (ב"ב ע"ה.): פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה. ופירש כמוהר"ר משה אלבילדה ז"ל בכונת המאמר דמשה בחינת חמה דמה שמש אינו מקבל אורו מאמצעי כי אם מהקב"ה כך תורתו לא היה מאמצעי כי אם מהקב"ה כב"י, לא כן יהושע שתורתו מקובלת ממשה כלבנה שמקבל אור מהשמש, וזהו פני משה כפני חמה. עוד ידוע מאמר רז"ל שאמר משה יהיה יהושע מלך ואני נכנס לארץ כהדיוט וכו'. וכפי זה היה מתהפך הסדר שמשה נעשה בחינת לבנה כפופה לשמש ויהושע בחינת חמה שמשפיע בשמש, וכפי המעשה כאן למטה היה צריך למעלה שהשמש ירד ממדרגתו להיות בחינת לבנה והלבנה תתעלה, יתעלה לבחינת שמש, ולכן היה השמש מתקשה כנגדו ואמר איני שוקע ומשה קיים כי בהיותו חי ונכנס לארץ מגיע לו ירידה, ואם משה חפץ בזה להיות במדרגת הלבנה אני איני חפץ:

עתידין צדיקים דהוו עפרא

מסכת שבת פ"ג בעין יעקב סי' ק"ו. הנהו קפולאי דהוו קפלי בארעא דרב נחמן נחר בהו רבי אחאי בר יאשיה אתו ואמרי ליה לרב נחמן, נחר בן גברא, אתא ואמר ליה מאן ניהו מר א"ל אנא אחאי בר יאשיה, א"ל ולאו אמר רב מרי עתידין צדיקים דהוו עפרא, א"ל ומאן הוא מרי דלא ידענא ליה, אמר ליה והא קרא כתיב וישוב העפר אל הארץ כשהיה. א"ל דאקרייך קהלת לא אקרייך משלי, דכתיב ורקב עצמות קנאה. כל מי שיש לו קנאה בלבו עצמותיו מרקיבין, כל מי שאין לו קנאה בלבו אין עצמותיו מרקיבין, גששיה חזייה דאית ביה מששא, א"ל לקים מר לגויה דביתא, א"ל גליתא דמתיך דאפילו נביאי לא קראית, דכתיב וידעתם כי אני ה' בפתחי את קברותיכם. והכתיב כי עפר אתה ואל עפר תשוב. א"ל ההוא שעה אחת קודם תחיית המתים עכ"ל. ראיתי מקשים למה לא הקשה לו רב נחמן מעיקרא מכתוב שבתורה כי עפר אתה ואל עפר תשוב, והביא לו פסוק מכתובים וישוב העפר אל הארץ. ולכאורה י"ל דכיון שהביא לו מרב מרי דקאמר עתידין צדיקים דהוו עפרא מדכתיב וישוב העפר אל הארץ כדדריש לעיל מיניה בסמוך, לכן אחר שהזכיר לו לרב מרי ואמר אחאי בר יאשיה ומאן הוא מרי דלא ידענא ליה. כלומר ואיני חושש לדבריו כדרש"י ז"ל. הזכיר פסוק שהביא רב מרי לדבריו, שהוא וישוב העפר אל הארץ כשהיה. אמנם נראה באופן אחר שתחילה הבין רב נחמן שחזר אחאי בר יאשיה לעפר ומגולם העפר היה יוצא קול מדבר אליו, ולכך הוכרח להקשות ליה מפסוק וישוב העפר אל הארץ כשהיה וכו', דמשמע שישוב הגוף לעפר כמו שהיה מתחילת הבריאה שלא היה העפר מדבר, וא"כ איך עפרו מדבר עתה, והשיב לו שהוא לא חזר לעפר על שלא היה בו קנאה וגופו קיי' ומדבר, וכשנגע בו וגששי' וראה שהיה בו ממש, אז הקשה לו דאמת בדבריו שלא חזר לעפר אך איך יתקיים מקרא שכתוב כי עפר אתה ואל עפר תשוב, והשיב לו ההוא שעה אחת קודם תחיית המתים: ומוהרש"א ז"ל בתאוה לעינים הקשה, דמה הקשה רב נחמן מפסוק כי עפר אתה וכו'. אימא דפסוק זה מספר דרמז הקב"ה לאדם הראשון ענין הקבורה שעתיד ליקבר, וזהו כי עפר אתה ואל עפר תשוב, כלומר בתוך העפר תשוב דהיינו קבורה בקרקע. וי"ל דלזה אין צריך לימוד משום שכבר נלמד ענין הקבורה מהבל שקברו כאשר ראה צפור שהמית לחבירו וחפר בקרקע וקברו כארז"ל, א"כ מוכרח דפסוק זה בא לומר שישוב להיות עפר כשם שהיה תחילה, ולכך הקשה לו מפסוק כי עפר וכו'. ואיך הוא בגוף קיים, וכן פירש ג"כ הרב ז"ל. אמנם נראה עוד והוא קושטא דמילתא והוא שאם קרא כי עפר אתה ואל עפר תשוב, בא לרמז לו קבורה היל"ל כי עפר אתה ואל האדמה תשוב, כשם שנכנס בתחילת הקרא דקאמר עד שובך אל האדמה כי באדמה שייך קבורה, אך מדקאמר ואל עפר תשוב משמע דבא לומר שישוב להיות עפר כשהיה מתחילה שלקח ה' עפר לברוא אותו ישוב לאותו עפר. ופירושים אחרים פרשתי ולא העליתים על הספר בדיו משום שראיתי שקדמוני שרים בהם:

לך והבא נשמה של משה

במדרש בסדר זה: אמר הקב"ה לסמא"ל לך והבא נשמה של משה וכו'. קשה כיון דכפי האמת היה משה עתיד למות בנשיקה כמו שהיה, ואיך ולמה תחילה שלח הקב"ה לסמא"ל להביא נשמתו. אמנם הכונה בזה שבעודו משה בעולם היה הגנה גדולה על ישראל להחליש כחו של סמא"ל שלא יקטרג וישלוט בחזקה על ישראל, לכן כשרצה הקב"ה לסלקו מן העולם, ראה הקב"ה שאין מעצור ואין מעכב ביד סמא"ל לשלוט על ישראל, דמי גדול כמשה שיוכל להתיש כחו של סמא"ל, לכן מה עשה שלחו להביא נשמתו של משה כדי שיעוור את עינו כדאיתא שם במדרש, רץ אחריו בשם המפורש ונטל קרן הודו מבין עיניו ועיוור את עינו וכו'. ובזה נחלש כחו, באופן שלא יוכל לפתה לאדם בתוקף ובחוזק להחטיאו כל רגע וכל שעה בכל דבר, על דרך שעשו אנשי כנסת הגדולה שסימו עין אחד של עריות כנודע מרז"ל:

כל הבריות יורדות לשאול, שנאמר כל יורדי דומה, ואתה עולה

ילקוט נביאים רמז תתע"ג. פרקי ר' אליעזר ז"ל: ולא כל יורדי דומה. א"ל הקב"ה למשה: כל הבריות יורדות לשאול, שנאמר כל יורדי דומה, ואתה עולה שנאמר עלה אל הר העברים עכ"ל. והוא תמוה. ונראה לפרש כונתו כדרז"ל שאברהם בירר שיעבוד מלכיות ולא גהינם, ידוע שאם משה רבע"ה נכנס לארץ אין שיעבוד מלכיות, וכיון שאין שיעבוד מלכיות יש גהינם, וכמה יתקן שלא יהיה גהינם בעלות משה רבע"ה בהר למות שם ולא בארץ ישראל, וזהו שאומר לו הקב"ה דע שכל הבריות יורדות לשאול היינו גהינם משום שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, וכדי שלא ירדו לגהינם ואתה עולה אל הר העברים, ובמותך שם שלא תכנס לארץ יש שיעבוד מלכיות, ועל ידי כך מתמרקים בשיעבוד מלכיות ואין כל הבריות יורדות לשאול. עוד י"ל דר"ל הקב"ה כל הבריות יורדות לשאול, היינו לקבר לפי שמתעסקים עמו ב"ו, אבל אתה עולה על כל הבריות שאין קבר שלך אלא בידי שמים שאני ופמליא שלי מתעסקים בקבורתך וכ"ז תשיג בעלותך להר למות שם, שנאמר עלה אל הר העברים. כלומר עלה על כל הבריות ע"י הר העברים שתמות שם, וכאחז"ל שא"ל הקב"ה כל הבריות אחיו וקרוביו מתעסקים עמו ואתה אני ופמליא שלי מתעסקים בך, תכריכין בידי שמים, ארון בידי שמים, קבורה בידי שמים וק"ל:

מפני מה ניתנה תורה לישראל, מפני שהם עזין

ילקוט דתקמ"ו ע"ב. תנא משמיה דרבי מאיר מפני מה ניתנה תורה לישראל, מפני שהם עזין, שנאמר: מימינו אש דת למו עכ"ל. הקשה הרי"ף ז"ל דמה שואל מפני מה ניתנה תורה לישראל, שהרי החזירה תחילה על כל האומות ולא קבלוה ולכך נתנה לישראל. ועוד להבין תשובת מפני שהם עזין. והוא ז"ל פירש שהכונה מפני מה נתנה לישראל בעל כרחם על ידי כפית ההר ולא עשה כן לאוה"ע, ותירץ שהכריח לישראל לקבלה על שהם עזין כדי להתיש כחם עמה. עוד יש לומר כונת השאלה מפני מה נתנה לישראל ולא למלאכי השרת, ותירץ יש צורך עוד ליתנה לישראל יותר ממלה"ש לפי שישראל הם עזין להתיש כחם על ידי התורה שנקראת תושיה. עוד יש לומר דהכונה לומר ניחא שלא נתנה לאוה"ע על שלא רצו לקבלה, אבל עדיין צריכין למודעי מפני מה נתנה לישראל דרך מתנה, ותירץ מפני שהם עזין, ואם לא יתננה להם במתנה היו מעזין פניהם, לומר שלא ירצו לקבלה. עוד יתכן לומר עם מה שפירשו חז"ל שהטעם שלא נתנה התורה בימי האבות לפי שלא היו עדיין רבוי עם מישראל, לכן המתין הקב"ה עד שיהיו ששים ריבוא שיראו כלם בעינים פותח השמים ומדבר עמהם ע"כ, וזה עצמו שואל בעל המאמר מפני מה נתנה תורה לישראל ולא לאבות, ותירץ שהם עזין ואם אינן רואים בעיניהם אין מאמינין לכן כשיספרו להם שלאבות נפתח השמים וראו איך התורה מהקב"ה, עזין הם ולא יאמינו משא"כ ששים ריבוא המעידין על כך שמתפשט האמונה עד סוף כל הדורות. עוד יתכן לומר דשואל מפני מה נתנה תורה לישראל דרך ציווי שהיה ראוי שיתנהג העולם כמו אדם הראשון ועד מתן תורה, שיהיו מקיימים אותם כאדם הראשון וכל הצדיקים ואבות העולם שקיימוה בלתי היותם מצווים, ותירץ מפני שהם עזין ובהיותם מצווין תקיף יצרם ונחלש כחם כדי לנצחו כנודע דמי שהוא מצווה תקיף יצרו יותר: עוד נראה בדברי רז"ל תורה נקראת תורה שבע"פ ותורה שבכתב נקרא תור, ושואל מפני מה נתנה תורה לישראל דהיינו תורה שבע"פ, שהיה די להם בתורה שבכתב, ותירץ מפני שהם עזין ולכך הוצרך לתת להם תורה שבע"פ להתיש כחם, משום שקשה להבינה דצריך עיון המתיש כחו של אדם. עוד יתכן לפרש דכיון שישראל היו יודעים כח התורה ומעלתה כאשר קבלו מאברהם יצחק ויעקב, מפני מה נתנה תורה לישראל שבא הקב"ה אצלם להפציר עמהם ולהכריחם בכפית ההר שיקבלוה, שראוי היה שישראל יתחילו לבקש מהקב"ה שיתנה להם, ותירץ מפני שהם עזין וכיון דעזין הם מעולם יבואו לבקש עליה, לכן בא הקב"ה אצלם להכריחם שיקבלוה. עוד נוכל לומר דהכונה מפני מה נתנה תורה לישראל, כלומר על איזה סבה נתנה, על שלא קבלוה אוה"ע, ולכך נתנה להם או על סבה שהם עזין כדי להתיש כחם, על איזה סבה משניהם נתנה, ותירץ על הסבה מפני שהם עזין כדי להתיש כחם וראיה שקדם לשעבדם במצרים, כדי להתחיל בהתשת כחם, כדי שיקבלוה כאמרם חז"ל דשעבדם במצרים לתכלית קבלת התורה, ועל מנת כך הוציאם משם, דכתיב בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה: עוד יש לפרש כונת השאלה, לומר מפני מה נתנה תורה לישראל, לתכלית השגת שלימות הנפש בלבד או להשיג עמה גם שלימות הגוף, ותירץ מפני שהם עזין בלתי מושלמים, ובהתיש כחם ע"י עסק התורה משלימים הגוף והנפש, כנודע שע"י התורה אדם עולה למדרגת רוחנייות ועושה החומר צורה. עוד יש לומר דבכונה מפני מה נתנה תורה לישראל, שהרי עזין הם ויבואו לבעט בה, ותירץ אדרבא מפני שעזין הם נתנה להם, ועמה ניתש כחם ולא יוכלו לבעט ובפרט שעל ידה מקדשים נפשם ומתקרבים ומתדבקים למקום לשמור ולעשות. עוד ראוי לומר דכונת השאלה מפני מה נתנה תורה לישראל ולא לשבט לוי בלבד, שמעולם בטלו התורה ואפילו במצרים כאמרם חז"ל, מה שאין כן ישראל שדבקו בע"ז במצריים כאחז"ל מה אלו עוע"ז אף אלו. ועדות יש שאחר קבלתה מיד חזרו לסורם ובטלו אותה במעשה העגל. ותירץ מפני שהם עזין וע"י התורה מתתקנים, דשבט לוי כבר מתוקן הוא ולכן נתנה לישראל. עוד יש לומר בדברי רז"ל הפלפול נתן למשה במתנה ומשה רבע"ה נהג טוב עין ונתנו לישראל, דכתיב טוב עין הוא יבורך. ולזה שואל מפני מה נתנה תורה לישראל דרך מתנה, ולמשה נתן הפלפול בלבד במתנה, שהיה ראוי דכשם שהפלפול ניתן לו במתנה שתנתן לו ג"כ כל התורה במתנה וממנו יקבלוה במתנה כאשר קבלו ממנו הפלפול, ותירץ מפני שהם עזין ולא יאמינו דחשובים ונחמדים הם למקום, דבשלמא עכשיו שנתן להם התורה הכירו חיבתם למקום שנתן להם כלי חמדה ולכך קבלו הפלפול, לא כן אם כל התורה היה נותנה למשה שאז לא יקבלו ממנו כלום, באומרם מתוך עזותם שאינן חשובים לפני המקום. עוד יש לומר כונת השאלה דכיון שישראל נקראו בנים למקום, דכתיב בנים אתם לה' אלהיכם, וקראם בני בכורי, והמחבב את בנו מבקש שישב בשלוה בלי שום עול עליו, וא"כ מפני מה נתנה תורה לישראל כיון שהם בנים למקום, דאין עול קשה כעול התורה כמו שכתב החסיד בעל ראשית הכמה ז"ל אמר החכם הרבה דברים כבידים ראיתי, ולא ראיתי כבד כיראת שמים. ותירץ מפני שהם עזין ואפשיר העזות יביאם למרוד באביהם שבשמים ואז אעפ"י שהם בנים יצטרך לרדותם, לכן אדרבא מחיבה יתירה שיש לו עמהם נתן להם את התורה, כדי להתיש כחם שלא יבואו לידי כך ולהטיב עמהם שישבו בשלוה ובהשקט ובמנוחה. עוד נראה דשואל כיון דבשעת מתן תורה עצמה, ויפתוהו בפיהם ולבם לא נכון עמו כאמרם רז"ל, א"כ מפני מה נתנה תורה לישראל, שהרי הוא יתברך ראה מה בלבם, ותירץ אדרבא מפני שהם עזין שאפילו בשעה שקרבו לסיני לא היה לבם נכון עמו, נתנה להם התורה כדי שיתלבנו ויצטרפו ע"י התורה. עוד אפשר לומר הכונה לומר כיון שתכלית התורה היה לקיום המצות כנודע, לזה שואל מפני מה נתנה תורה לישראל, כלומר שהיה די שינתן להם המצות בלבד, ומה צורך לתת להם תורה ומצות, ותירץ מפני שהם עזין ועל ידי קיום המצות בלבד אין מתיש כחם וכיון שכן יפול בהן ביטול מסבת עזותן, לכן ניתנה להם תורה שנקראת תושיה על שם דמתשת כחו של אדם, ועל ידי כך ישתעבדו בעול המצות. עוד יש לומר שהכונה כיון שישראל שפלים ונמוכי הרוח עד שנמשלו לעפר, דכתיב והיה זרעך כעפר הארץ. א"כ מפני מה נתנה תורה לישראל, שהרי הם נמוכי הרוח וחלושי המזג, והתורה מתשת הכח, ונמצא מוסיף חולשה על חולשתם וח"ו כלים ונאבדים. ותירץ מפני דעזין הם. כלומר דע חידוש זה שאף עפ"י דשפלים ונמוכי הרוח וחלושי המזג נראים לעין כל, דע שעזין הם וצריך להם התורה להחליש כחם לשעבדם בעול מלכות שמים, ולא יחריבו העולם בעזותן ובגבורתם:

אין לך בכל הארצות שמשמטת בשביעית כארצו של אשר

ילקוט דבר אחר יהי רצוי אחיו. אין לך בכל הארצות שמשמטת בשביעית כארצו של אשר עכ"ל. קשה טובא וכי שאר ארצות השבטים לא היו משמטים בשביעית ח"ו. ונראה שיובן בדברי המתרגם (תרגום יהונתן) דקאמר וז"ל: ולשבטיא דאשר בריך משה נביאה דה' ואמר בריך הוא מבניא דיעקב אשר יהי מרעי אחוהי ומספק להם מזוני בשני שמיטתא ותחומיא יהא מרבי זתים סגיאין עבדין משח מספקין ליה ליטבול רגלוי עכ"ל. נמצא דאשר הוה מספיק לפרנס לכל השבטים בשביעית, וכיון דברכה מרובה מצויה בארצו היה משמטת שביעית בשמחה ובטוב לבב, לא כן שאר השבטים שהיו צריכים פרנסה מאשר בשני השביעית, ובזה המון העם כמה מהעורמות שהיו עושים בתביעים, וזהו דקאמר אין לך בכל הארצות שמשמטת שביעית כארצו של אשר. כלומר משמטת שביעית כתקנה. ואין להקשות ממ"ש בספרי, הביאו הילקוט וז"ל: יהי רצוי אחיו. שהיתה מתרצה לאחיו בשמן אנפיקנון ובקיפלאות והם מרצין לו בתבואה עכ"ל. משמע מכאן שלא היה הרבה תבואה בארצו, ואם כן איך קאמר המתרגם שהיה מספק מזון לשבטים בשני שמיטתא, ואין לומר דמה דקאמר מספק להם מזוני הוא מזוני משמן בלבד, שהרי אחר דקאמר ומספק להם מזוני בשני שמיטתא, קאמר ותחומיא יהא מרבי זתים סגיאין. הרי בהדייא דזה לחוד וזה לחוד. ונראה דכל כך זתים היה בארצו לאין חקר ואין מספר, שהיו מרצין לו השבטים בתבואה והוא היה נותן להם שמן, וכל כך תבואה היה מאסף על ידי השמן שהיה מספיק לו ולהספיק גם לאחיו בשני השמיטה, ונכון: שם בילקוט דתקמ"ט ע"א. דבר אחר יהי רצוי אחיו. כשהיו ישראל מתייחסין זה אומר שלי היא לויה, וזה אומר שלי היא לויה אם מראובן הכתוב מיחסם שלי היא לויה, ואם ממני הכתוב מיחס שלי היא לויה, ריצה את אחיו באותה שעה לכך אמר יהי רצוי אחיו עכ"ל. הנה מאמר זה מבהיל הרעיונות מאי קאמר. ונראה לפרשו דרך רמז עם מה שכתב בזוהר פרשת ויחי. תא חזי מאשר דא הוא אתר דכולא מאשרון ליה, ומאי איהו עלמא דאתי דעילאי ותתאי מאשרין ליה ונכספין ליה. עוד שם: אשר בתקונתא קיימא כשאר השבטין, ואי לאו דגלי משה לא אתיידע דכתיב וטובל בשמן רגלו, לאחזאה אן היא קשרא דיליה באתרא דאיהו נגיד ההוא רבות משחא מלעילא, בגין כך כתיב ברוך מבנים אשר עכ"ל. ובצרור הצור ז"ל ברוך מבנים אשר. ראוי שיהיה באחרונה לאסף את כל המחנות, וכן רמז ברוך מבנים אשר, שהיה ברוך מכל הבנים שבכל השבטים לא נאמר ברוך אלא בי, להורות שהיא היתה הברכה התחתונה שכל הברכות העליונות מריקות בה, כאילו כל ברכות השבטים תלויות בו לפי שהכל הולך אחר החיתום עכ"ל. ובתיקונים הביאו הפרדס דף קנ"ה וז"ל: אחד בכתר. אמנם בסטרא דאימא אשר איהו אהי"ה ודא היא ודא כתר עלאה בסטרא דנוקבא אתקרי אשר עכ"ל: וצריכים אנו לומר שהמידות נעוץ תחילתם בסופם ולכן הוא במלכות שהוא סמוך לכתר בסוד הספירות דרך עיגול כזה:

נמצא מלכות דבוק בכתר, ולכך מצינו שהוא בכתר כדברי התקונים, והוא במלכות כמדובר, הכלל העולה שאשר הוא הברכה התחתונה מקבלת מלעילא משפיע לכל השבטים וכולם מתברכים ממנו, ובזה נבא לביאור המאמר שהשבטים כל א' היה מתייחס עצמו לי' שלי היא לויה, דלוי מלשון הפעם ילוה אישי, כלומר אני למעלה במדה שמתלוים אליה כל המדות שהיא מאספת כל המחנות, שכל הברכות העליונות מריקות בה וכל ברכות השבטים תלויות בה, כל אחד ואחד מהשבטים היה אומר כך, וזהו דקאמר שלי היא לויה, כלומר שלי המדה, שבה מריק ומתלוה כל מדה ומדה כמדובר. ואומר אם מראובן הכתוב מייחס להשימו בראש המידות, מכל מקום שלי היא לויה, אני במדה המאספת את כלם, ואם ממני הכתוב מייחס להשימני ראש עכ"ז ממני היא לויה, אני במדת המלכות שנעוץ מדת מלכות בכתר, וכיון שכן שלי היא לויה המאספת מכלם, שכל המדות מריקות בה והיא מחלקת ברכה לכלם, והיו השבטים במחלוקת זה, עד שבא משה ואמר ברוך מבנים אשר, שגילה בזה מעלת אשר דברוך הוא מכל הבנים, היינו השבטים, דעילאי ותתאי מאשרין ליה ונכספין ליה, כי עד עתה לא אתיידע, באותה שעה ריצה את אחיו, כלומר באותה שעה דאמר משה ברוך מבנים אשר, ריצה את אחיו של אשר שגילה להם דמאשר היא לויה כדפרשית ונכון, כי לא חלקו עוד זה עם זה שלי היא לויה, שידעו דמאשר היא:

לעתיד לבא עושה הקב"ה בזכות יוסף וכו', בשביל יחוסיהן

עוד נראה על דרך הפשט בדרז"ל בילקוט תהלים מזמור ב'. לעתיד לבא עושה הקב"ה בזכות יוסף וכו'. רבי שמואל בר נחמני אמר בשביל יחוסיהן עי"ש באורך. ידוע ששם י"ה מעיד על יחוס השבטים, כארז"ל הראובני השמעוני, ה' בתחילת השם ויו"ד בסופו להעיד עליהם שלא שלטו המצרים בנשותיהם. וידוע דשבט לוי למעלה מכלם לפי ששבט לוי לא חטא מעולם, ובמצרים שעבדו ישראל ע"ז כארז"ל, שבט לוי היה מנוקה מכל עון, וכן בעגל כשחטאו דור המדבר כדי להתיר להם עריות, שבט לוי לא נתערב עמהם, באופן דיחס שלו למעלה מכל יחוס שאר השבטים, אך כל שבט היה מתפאר בעצמו שהוא היה מעולה ביחס כלוי, יותר משאר השבטים ואומר שלי היא לויה, מה שבט לוי מיוחס מכל השבטים גם אני כמוהו, ר"ל שלי היא יחוס הלויה ואין הבדל ביני לבינו בענין היחס, שלא נמצא בי פיסול כמוהו, ואומר אם מראובן הכתוב מיחסו אם מראובן וכו'. כלומר אם מראובן אעפ"י שבלבל יצועי אביו ועכ"ז הכתוב מיחסו לומר שלא פגם בעריות, וכדברי רז"ל כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה וכו'. ולכן אמר עליו הראובני ששם י"ה בשמו, שלא פגם בעריות במצרים, וזהו מודעה רבה שראובן לא שכב עם בלהה, שאם דברים כפשוטם הן, היה שבטו פוגם בערוה במצרים, דזרוק חוטרא לאוירא וכו'. עכ"ז שלי היא לוי אני מיוחס יותר ממנו בלויה, שהיה מעולה מכל השבטים כמדובר. ואם ממני הכתוב מיחס שממני עושה עיקר, אין צריך לומר שממני לויה כדפרשית כל שבט ושבט היה אומר על עצמו כך, ריצה את אחיו באותה שעה. כלומר באותה שעה שאמר משה ברוך מבנים אשר. עמדו ולא ענו עוד השבטים לומר שלי היא לויה, יען שהודיע להם משה שדוקא אשר יש לו מקום להתפאר עצמו ולוי שלי היא לויה, כלומר אני מנוקה מכל עון וחטא כלוי כמדובר, לפי שבנות אשר לא היה בהן דם נדות כאמרם רז"ל על פסוק וכימיך דבאך. והיו בנותיו יפות ונאות אין כמותן בכל בנות שאר השבטים, ולכן היו נשואות למלכים ולכהנים גדולים, כאמרם רז"ל על פסוק ברוך מבנים אשר. ועיין בספר עמודיה שבעה על זה, באופן שלאשר יש מקום לשבח עצמו ולומר שלי היא לויה, כלומר מיוחס בלויה, חדא על שבנותיו נשואות ללוים. ועוד על שהיה להם מקום לחטוא מסבת רוב יופיים ולא חטאו, דמי שיש לו הכנה לחטוא ואינו חוטא עליו לשבח יותר ממי שאין לו הכנה ואינו חוטא, ועל דרך שפירש הרב הגדול כמוהר"ר יוסף איסקאפה בעל ראש יוסף ז"ל על פסוק אשת חן תתמוך כבוד. כלומר אשה שהיא בעלת חן ויופי יכולה לתמוך כבוד להשתבח עצמה שלא חטאה כיון שהיה לה מקום והכנה לחטוא ולא חטאה יותר מאשה כעורה שהיתה כבודה וצנועה, יען שלא היה לה מקום לחטוא וכו'. וכמ"ש מאמרם ז"ל על פסוק כל כבודה בת מלך פנימה. איזו היא כבודה שאעפ"י שמשבצות זהב לבושה ועכ"ז אינה יוצאה מדלתי ביתה החוצה, כי אשה שאין לה לבוש לצאת אינה נקראת צנועה על שלא יצתה, כך אשר דוקא יכול לומר שלי היא לויה, יען היה לו הכנה לפגום בזנות ולא פגם כשבט לוי. והנה עם פירוש זה פתחתי פתח לבאים אחרי, אולי יוכלו לומר במאמר הסתום הזה דבר פשוט מסכים לכל הדעות:

הופיע מהר פארן. ארבע הופעות הן

ילקוט דף תקמ"ו ע"א משם הספרי, הופיע מהר פארן. ארבע הופעות הן: ראשונה במצרים, שנאמר רועה ישראל האזינה נוהג כצאן יוסף יושב הכרובים הופיעה. שנית בשעת מתן תורה, שנאמר הופיע מהר פארן. שלישית לימות גוג ומגוג, שנאמר אל נקמות ה' אל נקמות הופיע. רביעית לימות המשיח, שנאמר מציון מכלל יופי אלהים הופיע עכ"ל. יש לחקור דמה בא ללמדנו בהודעה שיש ארבע הופעות, ונראה דבא להודיע טעם גלותם של ישראל למצרים כור הברזל, כדי שיתרצו לקבל התורה כדי להציל מכובד השעבוד, וכדכתיב בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה. שאם לא היה הגלות לא היו מתרצים לקבל התורה, כי לא היו רוצים להשתעבד עצמם בעול תורה ומצות המתשת כחו של אדם, כי ישראל עזין הם והיו רוצים לעמוד בעזותם, כאמרם רז"ל ג' עזין הם, ישראל באומות, ולזה נאמרה הופעה במצרים, והופעה במתן תורה לומר הופעת מצרים גרם הופעה שהופיע במתן תורה לתת תורה לישראל, וממתן תורה נמשכה הופעה גוג ומגוג שהם שבעים אומות כאמרם רז"ל המתקבצים להלחם על ה' ועל משיחו, וכל זה מתוך שנאה שנפל להם עם ישראל משעת מתן תורה כאמרם רז"ל, הר סיני הר שנפל שנאה לאומות העולם עם ישראל וכו'. ונמצא שממתן תורה נמשך שנאת ע' אומות עם ישראל עד שבאים להלחם על ה' ועל משיחו כמדובר למנוע גאולת ישראל, וממלחמת גוג ומגוג נמשך הופעה בציון, מציון מכלל יופי אלהים הופיעה. שהקב"ה בונה ציון על תלה:

אף חובב עמים. מלמד שחבב הקב"ה את ישראל מה שלא חבב כל אומה ולשון

ילקוט שם דף תקמ"ו ע"ב משם הספרי, אף חובב עמים. מלמד שחבב הקב"ה את ישראל מה שלא חבב כל אומה ולשון עכ"ל. עוד שם משם הספרי, אף חובב עמים. מלמד שלא חלק הקב"ה חבה לאומות העולם כדרך שחלק את ישראל עכ"ל. איכא למידק דמה חידש תנא בתרא מתנא קמא, שהכל ענין אחד בקצת מלות שונות. ונראה דתנא קמא קאמר דחבתו של הקב"ה עם ישראל דוקא, לא כן עם שום אומה ולשון, ותנא בתרא בא על ענין אחר, שלא חלק הקב"ה חבה לא"ה וכו'. כלומר לא נתן להם חיבה שיחבבו זה לזה כדרך שחלק לישראל, דישראל מחבב כל איש לחבירו כשם שמחבב לעצמו לפי שכלם נפש אחת כאמרם רז"ל, ואם מגיע צער לאחד מרגיש חבירו כצערו כאלו הצער לעצמו, וכאמרם רז"ל נמשלו ישראל לזהב, דחם מקצתו חם כלו. וא"ה לברזל שאעפ"י שחם מקצתו אינו חם כלו אלא המקום שנתחמם בלבד. וזהו בודאי מורה על שאין חיבה זה עם זה, ולכן אינו נרגש בצער חבירו:

אף חובב עמים. מלמד שחבב הקב"ה לישראל מה שלא חיבב אומה ולשון ומלכות

עוד שם. אף חובב עמים. מלמד שחבב הקב"ה לישראל מה שלא חיבב אומה ולשון ומלכות עכ"ל. קשה מה חידש בעל המאמר דהיינו מה דקאמר במאמר דלעיל שחבב הקב"ה לישראל מה שלא חיבב אומה ולשון, אינו מוסיף מאמר זה אלא מלכות, וצריכים אנו למודעי מה כיוון בזה. ונראה דחידש כאן מלכות ללמדך שאעפ"י שהקב"ה חולק כבוד למלכות כנודע מרז"ל, עכ"ז אינו שוה חיבת ישראל אפילו למלכות אוה"ע, וזהו מלמד שחיבב הקב"ה לישראל מה שלא חיבב אומה ולשון ומלכות, כלומר אל תעלה על דעתך שאני מלך אפילו של א"ה, כיון דלב מלך ביד ה' וחולק לו כבוד דמשום זה מחבבו כישראל, אינו כן חבב לישראל מה שלא חיבב אומה ולשון ואפילו מלכות:

עתיד להרעים כל העולם כלו על יושביו כדרך שהרעיש בשעת מתן תורה

ילקוט (דתקמ"ו ע"א) דבר אחר ויאמר ה' מסיני בא. כשעתיד המקום ליפרע משעיר עתיד להרעים כל העולם כלו על יושביו כדרך שהרעיש בשעת מתן תורה, שנאמר ה' בצאתך משעיר. ואחר כך יצא אחיו וידו אוחזת בעקב עשו. אמר לו המקום אין כל אומה ולשון נכנסת לתוכן עכ"ל. קשה טובא אומרו ואחרי כן יצא אחיו, שלכאורה אין שום קשר לא למעלה ולא למטה. ונראה שהכונה לומר שהקב"ה עתיד לפרוע מעשו, ואם תאמר ומה כל החרדה להרעיש העולם להנקם מעשו יותר מכל אומה ולשון, ולהשיב לזה אמר ואחרי כן יצא אחיו וידו אוחזת בעקב עשו, דמתחילת לידת עשו ויעקב, רמז שישראל ינקם ממנו ואין אומה ולשון נכנסת לתוכן בנקמה זאת, שיעשה בו נקמה גדולה אין כמוה, אבל לשאר האומות יפרע להם אבל לא כ"כ כעשו על שעשה נקמות בישראל יותר מכל אומה ולשון, לכן מרעיש כל העולם כלו על יושביו כשיפרע משעיר, היינו עשו ואין אומה ולשון נכנס לתוכן בעונש זה, שהרי ידו של יעקב היה אוחזת בידו של עשו, לרמוז ע"ז שלא יהיה הפסק בנקמה זו להכניס אומה אחרת בנקמה זו ודוק:

מפני מה הוא מחבבם באף, מפני שהוא עתיד לכלותם באף

ילקוט שם. אף חובב עמים. מפני מה הוא מחבבם באף, מפני שהוא עתיד לכלותם באף, שנאמר בזעם תצעד ארץ באף תדוש גוים (חבקוק ג, יב). אבל ישראל אעפ"י שיסורין באים עליהם קדושיו הם, שנאמר כל קדושיו בידך עכ"ל. ראוי לשים לב להבין איך הוא שמחבבם באף, עוד להבין אומרו אבל ישראל. ונראה כדברי רז"ל מסכת ע"ז ע"פ רק אתכם ידעתי. שהקב"ה נפרע מישראל מעט מעט, אבל לאוה"ע מאריך אפיה ונפרע מהם הכל יחד לרע להם. וזהו דקאמר כאן מפני מה הוא מחבבם באף, כלומר מה שמחבבם שלא לצערם תמיד לפרוע מהם, זהו האף מפני שבסוף כשיפרע מהם אין כח בהם וכלים ונאבדים, באופן שבמה שמורה שמחבבם היינו האף, ונמצא שמחבבם באף. אבל ישראל אעפ"י שיסורין באים עליהם, דהיינו שנפרע מהם תדיר, ובזה יסורין באים עליהם תמיד, והטעם משום דקדושיו הם וחפץ ליפרע מהם מעט מעט כדי שלא ירגישו חוב עונותיהם הרבה, משא"כ אם יפרע הכל יחד כמדובר וק"ל:

אוה"ע ומלכיות מתכנסות ובאות לפרקמטיא של א"י

ילקוט בסדר זה, עמים הר יקראו. מנין אתה אומר שיהיו אוה"ע ומלכיות מתכנסות ובאות לפרקמטיא של א"י, והם אומרים הואיל ונצטערנו ובאנו לכאן, נלך ונראה פרקמטיא של יהודים מה טיבה, עולין לירושלם ורואים את ישראל שעובדים לאל א' ואוכלים מאכל א', לפי שהנכרים לא אלוהו של זה כאלוהו של זה ולא מאכלו של זה כמאכלו של זה, והם אומרים אין יפה לידבק אלא באומה זו, מנין אתה אומר שאין זזין משם עד שמתגיירים ובאים ומקריבים זבחים ועולות, תלמוד לומר שם יזבחו זבחי צדק עכ"ל. איכא למידק כיון שכל אומה ואומה מאכלו של זה אינו כמאכלו של זה, גם ישראל כאחד מהם, שאוכל מאכל א' משונה ממאכלם נמכצא שהאומות וישראל בסוג א' בענין האכילה, ומה תמיהתם על ישראל, ועוד מי מעכב על ידם שלא יאכלו גם הם מאכל א' כמו שאוכלין ישראל דמי מעכב על ידם. אמנם כונת הענין דלעתיד ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דבר, וכיון שישראל זוכין נהנים מזיו השכינה, וכאילו אוכלי' ושותים דמו, על דרך ויחזו את אלקי ישראל ויאכלו וישתו. ולזה כוון בעל המאמר באומרו עובדין לאל אחד ואוכלים מאכל א', שהמאכל נמשך מהאלוה האחד, דהיינו שנהנין מזיו שכינתו, וכאילו אוכלים ושותים דמי, ודבר זה אין ביד האומות כדי שיוכלו לאכול מאכל זה, ומדוייק אומרו מאכל א'. כלומר א' א' מיוחד אין כמותו, דהיינו הקבלת פני שכינה:

תבשילו של שבת

עוד נראה בדברי רז"ל: א"ל אנטונינוס לרבי מפני מה תבשילו של שבת יש בו ריח טוב כל כך, א"ל מפני שאנו מטילים בתוכו בושם א', א"ל תן לי ממנו, א"ל מי ששומר שבת יש לו הבושם הזה. כלומר הבושם הזה הוא שבת עצמו, דסגולת שבת גורם הריח. וזהו הרומז כאן רואים אוה"ע לישראל שעובדין לאל אחד. והכונה להעיד על אחדותו שומרים שבת להעיד שהוא הבורא, ומשמירת שבת נמשך שאוכלים מאכל אחד מיוחד, שהוא תבשיל של שבת שיש בו ריח טוב, לא עשה כן לכל גוי לפי שלא ניתן סגולה זו כי אם לשומרי שבת כמדובר: עוד יש לפרש כדברי רז"ל עתיד הקב"ה להאכיל מן לישראל כיוצאי מצרים, וזהו מאכל אחד, כלומר מאכל מיוחד כולל בו כל מאכלים שבעולם. מצורף לזה בדברי רז"ל עתיד הקב"ה להוציא גלוסקאות מן הארץ. וזהו מאכל מיוחד, לא ניתן זה כי אם ליושבי א"י שהם ישראל. גם מצורף לזה מאמר חז"ל מלאכי השרת היו צולין בשר לאדם הראשון בגן עדן ומצננין לו את היין. והנה לעתיד שיתתקן העולם ויחזור העולם לקדמותו, על דרך שהיה קודם שחטא אדה"ר יזכו כל ישראל למעלה זו שמלה"ש יהיו צולין להם בשר, וזהו מאכל אחד. ירצה אחד מיוחד, דבר שלא נשאר עדיין בעולם:

מהזוהר שהקב"ה הבדילנו משקצים ורמשים וכדומה, לפי שהם דברים מזיקין לגוף ולנשמה

עוד יש לפרש כמאמר הזוהר שהקב"ה שהוא רופא ישראל, הבדילנו משקצים ורמשים ומחלב ודם וכדומה, לפי שהם דברים מזיקין לגוף ולנשמה ומטמטמים את הלב ומעיזין את הפנים ע"כ. וזהו אומרו עובדין לאלוה אחד, ואלוה זה ייחד להם מאכל אחד מיוחד, דהיינו מאכל של היתר, למעוטי שקצים ורמשים ושאר האיסורים, וזהו אומרו ואוכלים מאכל אחד, אבל הם כיון שאין עובדים לאלוה האחד המיוחד אינן יודעין מתורתו כדי שידע ההיתר והאיסור כדי לפרוש עצמם מאוכלם:

ועוד יתכן לומר שאוה"ע הרודפים אחר תאות גשמיות, כל אומה מבקשת מאכל המעוררו אל תאוה משוקצת אשר איוותה נפשו המגועלה, כגון האוכלים המאכלים החמים המעוררים תאות המשגל וכדומה, על דרך העובדים לפעור שעבודתה לפעור בפניה שאוכלים מאכלים המשלשלים. אך ישראל אוכלים לדבר אחד בלבד, דהיינו לשובע נפשם, כדכתיב צדיק אוכל לשובע נפשו כדי להיות בריא לעבוד לבוראו, וזהו דקאמר רואים לישראל שעובדים לאלוה אחד ואוכלים מאכל אחד. כלומר אוכלים לענין א' בלבד דהיינו לקיום הגוף לעבודת בוראם כמדובר, כי אין מבקשים מאכלים הממשיכים תאוות זרות המחזיק היצה"ר ככל אומה ולשון הפונים כל אחד למאכל אחר המעוררו לעבירה שמתאוה, אבל ישראל קדושים הם:

הקב"ה נתן לישראל גם תורה שבעל פה

הקב"ה נתן לישראל גם תורה שבעל פה, שנאמר מימינו אש ד'ת למ'ו אותיות תלמוד, לפי שאם אין תורה שבע"פ אין במציאות בקיום תורה שבכתב, לפי דציצית ותפילין ויבום וחליצה וכדומה, אם לא שביארום תורה שבע"פ מי היה יודע דרך עשייתם כדי לקיימם, וכן מצאתי ג"כ בספר כתיבת יד:

בענין פטירת דהע"ה

מסכת שבת: הוה סליק בדרגא, אפחית דרגא מתותיה אשתיק ונח נפשיה, שלח שלמה לבי מדרשא אבא מת ומוטל בחמה וכלבים של בית אבא רעבים מה אעשה, שלחו ליה חתוך נבלה והנח לפני הכלבים ואביך הנח עליו ככר או תנוק וטלטלו, ולא יפה אמר שלמה כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת עכ"ל. קשה טובא דבעת מיתת אביו, ובפרט שמת ממיתה משונה שנפל מדרגא, היה דואג על הכלבים לשאול עליהם שהיו רעבים ומה יעשה. ועוד למה לא שאל עליהם בשבת אחר מה יעשה כשהם רעבים. ועוד היאמן שהכלבים מבית אבא, מלך עשיר היה חסר מאכל עד שהכלכים לא מצאו לאכול, ועוד מה שהיה עושה לשעבר כשהיו רעבים יעשה עכשיו, ומה צורך לשאול מבית המדרש. ועוד מאי כלבים של בית אבא ולא שאל על כלבים שלו או על כלבים סתם, עוד קשה טובא לחכמים שהקדימו תשובת הכלבים לדוד המלך, שאמרו חתוך נבלה והנח לפני הכלבים ואביך הנח עליו ככר או תינוק, דזהו זילזול גדול לדוד להקדים הכלבים לו. עוד לדקדק בפסוק אומרו כי לכלב חי טוב מן האריה המת, דהיל"ל כי הכלב חי מאי לכלב. אמנם לבא אל המכוון נקדים שידוע מרבותינו ז"ל שאין מלכות נוגעת במלכות חבירו כמלא נימא, וכיון שהגיע מלכותו של שלמה הוצרך להמיתו באותה שעה באותו רגע, ומצורף לזה שהיה צורך ממיתתו גם לכפר על דורו שכמעט היו חייבים כליה על היותם בעלי לשון הרע, דחמור איסורו יותר מע"ז וג"ע וש"ד, כאמרם רז"ל שעל זה לא היו נוצחים במלחמה כנודע, וכראות הקב"ה שלא היה יכול מלאך המות להתקרב אצלו, על שלא היה פסיק גירסא מפומיה, נתן רשות למה"מ שיעשה אופנים להפסיקו מלימודו כדי יוכל ליטול נפשו, מה עשה בטש בבוסתנא אשתיק ונח נפשיה, וכדי יוכל לכפר מיתתו על גודל עון שבהם, לה"ר שהוא כע"ז ג"ע וש"ד גלגל להמיתו ממיתה משונה, על דרך עשרה הרוגי מלכות שמתו במיתות משונות לכפר על דורם כנודע, באופן שעל היות דוד גדול בתורה ובחסידות אין כמוהו בכל העולם, המיתו מיתה כזאת כדי לכפר כמדובר.

עוד הקדמה אחרת בדברי רז"ל כל המדבר לשון הרע ראוי להשליכו לכלבים וכו'. דעל זה השבטים שיסו על יוסף הכלבים כאמרם רז"ל, בחושדם ליוסף בלשון הרע כמו שפירשו מז"ל.

עוד הקדמה אחרת דידוע שעל ידי השמש מתפרסם שהקב"ה אחד ואין שני לו, הפך סברת המינין האומרים דיש ב' רשויות ח"ו, חד פועל טוב וחד פועל רע, והוא מכח אומרם דאיך יתכן דהפועל טוב שמדתו להטיב יוכל לפעול רע הפך מדתו, א"כ מוכרח שהם ב', ואחד פועל רע ואחד פועל טוב. והנה השמש מכחיש סברה כוזבת זו, שהרי הוא אחד ממשמשיו הקטנים של הקב"ה, ועושה שתי מלאכות הפכיות זו מזו, שמיבש את המלח ומהתך השעוה, כ"ש וק"ו הקב"ה שפועל טוב ורע אעפ"י שהם פעולות הפכיות זו מזו. וכמו שפירשו מאמרם ז"ל ע"פ וידעת היום וכו'. כלומר וידעת עם היום שהוא השמש וכו'. כי ה' בשמים ממעל וכו'.

עוד הקדמה ידוע מרז"ל ודוד בא עד הראש. ביקש דוד לעבוד ע"ז כדי שלא יאמרו לית דין ולית דיין, בראותם צדיק כמותו מלא יסורין, וחושי הארכי מנעו באומרו לא דרשת סמוכים:

ובזה נבא לענין, שבראות שלמה שאביו ביקש לעבוד ע"ז אעפ"י שמנעו חושי ולא עבד, מיהו המחשבה של ע"ז שמצטרפת למעשה כנודע, כיון שראה שנפל אביו בנפילה, והעובד ע"ז בסקילה כדאמרינן בפ"ז דסנהדרין, וכל מי שנתחייב סקילה נופל מן הגג שהוא ממין סקילה, כאמרם רז"ל טעה שלמה בשיקול דעתו, ודן דמה שמת אביו בסקילה הוא על שחשב לעבוד ע"ז, אעפ"י שכונתו לשם שמים הוה כמדובר, לכן שלח לבי מדרשא אבי מת ומוטל בחמה. כלומר מוטל ומעותד לדין עם ענין החמה שמוכיח שאין שתי רשויות בעולם, ואיך ביקש לעבוד ע"ז ח"ו, שהיה מורה לעולם שהן ב' רשויות, וע"ז כלבים של בית אבא, שהן הקטרוגים שנקראים כלבים, דכתיב והכלבים עזי נפש. ודרשוהו חכמי האמת על הקטרוגים, וגם אמר דוד הצילה מחרב נפשי מיד כלב יחידתי וכו'. הם רעבים גם צמאים להרבות בקטרוג שימסור נפשו בידם, ואיך אעשה להשקיט הקטרוגים מעליו, כיון דברא מזכי אבא, מיד החכמים הבינו במה שטעה בשיקול דעתו שאביו מת על חטא מה שאינו כן, להודיע טעותו שלחו לו חתוך נבלה והנח לפני הכלבים. כלומר אביך מת לאיזה סיבה, ועכ"פ מת לכפר על דורו שהיו בעלי לשון הרדע ולסייע לאביך על מה שמת לכפר הרוג וחתוך בשר, אלו שהוא בשר נבלה כיון שמיתתם על ידי מלאך המות שמנבלם על היותם רשעים מספרי לשון הרע, והשלך אותה לכלבים כדין המספר לשון הרע שראוי להשליכו לכלבים כמדובר, ובהיותך אתה מבער קוצים שבכרם, אם לא ישובו בתשובה הוא סייוע גדול לאביך על מה שמת לכפר, שעל ידי מורא המיתה שלא תהרגם להשליכם לכלבים כדפרשית, שבים בתשובה ולא יצא מיתתו על חינם שמת לכפר. ולפרסם גם לעולם שאביך לא מת מסיבת עון, הנח עליו ככר או תינוק וטלטלו, שבראותם הככר שהתורה נמשלה ללחם, שנאמר לכו לחמו בלחמי. מבינים שעל היות רב בתורה לקחו לכפרה, או שהיה מנוקה מכל חטא כתינוק, על דרך שדרשו רז"ל בן שנה שאול במלכו. מה בן שנה בלא חטא אף שאול בלא חטא לקחו, ומה גם שלא היה בעל תשובה בעולם ממנו, ובראות שלמה שמת אביו עבור הרשעים לכפר עליהם, ויהיו חיים בעולם לתת להם זמן שישובו, אמר כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת. כלומר בעבור הכלב חי שהוא הרשע שמת הצדיק בעבורו, והוא נשאר בעולם אולי ישוב כדפרשית, ולזה לא אמר כי הכלב חי אלא לכלב, לומר עבור הכלב חי, כדי שיהיה הוא טוב ע"י תשובה, ממית לצדיק ונמצא נמשך לו הטוב הזה מן האריה המת שהוא הצדיק שמת בעבורו, לכפר ושישאר בחיים כדי שישוב, ובזה הותרו כל הספקות ודוק:

בענין טעם האיסור של לקיחת שוחד

זה נשמט מפרשת שופטים: מסכת כתובות (קה.): קרנא שקיל איסטירא מזכאה ואיסטירא מחייבא ודאין, והיכי עביד הכי והכתיב ושוחד לא תקח, וכ"ת התם אחד הכא תרתי ולא אתי לאצלויי דינא, וכי לא אתי לאצלויי דינא מי שרי, והתניא ושוחד לא תקח, מה ת"ל אם לומר שלא לזכות את החייב הכתיב לא תטה משפט, אלא אפילו לזכות את הזכאי, ומשני קרנא בתורת אגרא שקיל עכ"ל. קשה כפי סברת רבה דקאמר לקמן מאי טעמא דשוחדא שהוא חד, דה"ל כגופו ואין אדם מורה חובה לעצמו, ופירש רש"י ז"ל מ"ט דשוחדא, שאפילו לשפוט צדק ע"כ. א"כ מאי קשיא ליה מהברייתא שאני התם דמקרבא דעתיה לגבי חד ומזכהו, אבל הכא מקרבא דעתיה לגבי תרוייהו ולא אתי לאצלויי הדין. ונראה דכונת הקושייא כי בלוקחו שוחד מקרבא דעתיה לשנים, ואז מתבלבל דעתו כיצד יזכה לתרוייהו, ומתוך בלבול דעתו מתעוור עיניו, וזהו כי השוחד יעור עיני חכמים, ובא לטעות בדין שלא כמתכוין. והח"ר מרדכי הלוי נר"ו פירש כי קיימא לן כי ביודעו הדיין היכן הדין נוטה אסור לבצוע, וזה כיון שלקח שוחד מתרווייהו, יבא לבצוע אף בהיותו יודע היכן הדין נוטה ע"כ:

* * * * * * * * * * * * תם ונשלם ספר במדבר דברים: שֶבח לאל בורא כל היצורים: ב"ן ל"ך ו"א ע"י

הערות

1. מנחה בלולה למה"ר אברהם מנחם רפא מפורט וז"ל: ושפוני טמוני חול. כי בארצותם הרי החול יהיו, שהרוח יעתיק החול ממקום ויכסה הסוחרים עם כל אבן יקרה אשר עמהם, ובשוב הרוח לעומתם יגלה אותם וימצאום יושבי הארץ והיה להם לשלל שפונים הטמונים בחול, גם בשרם שזה דמים הרבה והיא המומייה בלעז, או שב לבני יששכר וקרא עמוקות התורה והחכמה שפוני טמוני חול, כי כמו שהטמון בחול נשאר ימים רבים, כן הענין בסודות התורה שהי' בבני יששכר.