לקראת מקדש/א

חידוש עבודת הקרבנות לעתיד לבוא

פתיחה

כמה מן העוסקים בהלכות חידוש עבודת הקרבנות,^[1] עמדו על הקשר שבין הציפייה לחידוש עבודת הקרבנות ובין אחד מי"ג עיקרי האמונה שמנה הרמב"ם (בהקדמתו לפרק חלק):

ויסוד התשיעי: הבטול; והוא, שזו תורת משה לא תבטל, ולא תבוא תורה מאת ה' זולתה, ולא יתוסף בה ולא יגרע ממנה, לא בכתוב ולא בפירוש. אמר (דברים יג, א): 'לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו'.

הרי ששום מצווה ממצוות התורה לא תתבטל, ובכלל זה מאות המצוות הנוגעות לעבודת הקרבנות. כך מבואר גם בדברי הרשב"א (שו"ת החדשות מכ"י, שסח): ובאמת אין מצוה בתורה שנתבטלה, ולא תתבטל לעולם, אלא אם כן היא מצות שעה, כאסור בשר תאוה. ואף על פי שיש מצות שאין נוהגים עכשיו, כמצות התלויות בארץ, כתרומות ומעשרות וכל עבודת המקדש – אין אחת מהן בטלה, אלא שמעוכבת מחמת שאי אפשר להם בלתי המקום והדברים הצריכים להם, ואלו היה היום, היו נוהגות. וזה פשוט.

והנה, נאמר במדרש (ויקרא רבה ט, ז):

רבי פנחס ורבי לוי ורבי יוחנן בשם ר' מנחם דגליא: לעתיד לבא, כל הקרבנות בטלין, וקרבן תודה אינו בטל.

לכאורה, יש סתירה בין דברי המדרש ובין היסוד התשיעי שמנה הרמב"ם, ושהסכים לו הרשב"א. יש לברר האם וכיצד ניתן ליישב את הסתירה.^[2]

אברבנאל, עבודת הקודש, של"ה, יפה תֹאר, פרי צדיק: כוונת המדרש לקרבנות יחיד בלבד

נראה שיש מקום לפרש שכוונת המדרש אינה לכל הקרבנות באשר הם, אלא רק לקרבנות יחיד. והיינו, שיחידים לא יביאו קרבנות חטאת ואשם על חטאים, כי לא יחטאו, וגם לא קרבן עולה הבא על ביטול עשה (יומא לו, א ורמב"ם הל' מעשה הקרבנות ג, יד), ולכן יביאו רק קרבנות תודה. אם כן, לא תתבטל הקרבת תמידין ומוספין, שלמי ציבור ופסחים ודומיהם, ואין המדרש מתכוון אליה. וכן משמע מפירוש הרד"ק למדרש זה (בפירושו לירמיה לג, יא ולתהילים ק, ד), שהדגיש את העדר החטאים, ונראה מדבריו שרק קרבנות הבאים על חטא יתבטלו. וכעין דברי הרד"ק כתבו האורחות חיים (הל' תפילה, כ) והאבודרהם (תקון התפלות ועניניהם ד"ה גרסינן בפרק).

אחר כתיבת הדברים, מצאתי שכן כתבו כמה גדולים, במפורש או כמעט במפורש. כך כתב ר' יצחק אברבנאל בספרו ישועות משיחו (ח"ב עיון ד סוף פ"א):

עוד הביא המפקר^[3] ראיה על זה, ממה שאמרו בויקרא רבה: לעתיד כל הקרבנות בטלים חוץ מקרבן תודה, שנאמר (תהלים נ, כג): 'זובח תודה יכבדנני'. והוכיח מזה שיבטלו מצות הקרבנות לעתיד לבא [...] אבל כבר השיבוהו על זה, מה שיש בו די בפירוש המאמר, שאין הכוונה שיבטל דבר ממצות התורה, אלא שאז יבטל יצר הרע לב האבן מבשרם, כמו שכתוב (יואל ב, כ): 'ואת הצפוני ארחיק מעליכם', ואמרו חז"ל (סוכה נב א): זה יצר הרע הצפון בלבו; ועל כן יתבטלו רובי הקרבנות הבאים על איזו חטא, זולת הקרבן הבא להודות לה' על הטובה.

כך כתב ר' מאיר גבאי בספרו עבודת הקודש (חלק העבודה, מג), שאין כוונת המדרש למעט תמידין ומוספין, אלא למעט חטאות ואשמות:

ולעולם הבא אחר התחיה, אין חטא, אין מות, ולזה אין חטאות ואשמות ושום קרבן לעתיד לבא, זולת תמידין ומוספין וקרבן תודה, שלא יתבטלו לעולם. כי חטאות ואשמות באות על חטא, ובזמן שאין חטא, חטאות ואשמות למה.

דברי ר' מאיר גבאי הובאו בהסכמה על ידי השל"ה בספרו (של"ה, תולדות אדם – בית דוד [קמא], אות רסד).

כך כתב גם היפה תֹאר (על מדרש רבה ויקרא ט, ז ד"ה כל):

כל הקרבנות בטלים – לא יובן זה בהחלט, שהרי עיקר קרבנות תמידין ומוספין לעתיד, ועל זה יבנה בית המקדש במהרה בימינו [...] אבל הכא בקרבנות יחיד, דומיא דתודה, קמיירי; ולפי שכֻּלָּם באים על חטא זולת השלמים, כדלעיל, להכי לעתיד שיבוקש עון ישראל ואיננו, לא יקריבו קרבנות אלו, רק תודה ודומה לה מקרבנות שלמים, שאינן באים אלא להודאה ולכבוד.

היפה תֹאר המשיך וכתב שעדיין הדבר קשה, שקרבנות אלו יתבטלו לעתיד ח"ו, וזה היפך שורש אמונתנו, ולכן תירץ ש'בטלין' לאו דוקא, אלא משום שלעתיד לבוא יהיה החטא נמצא על המעט, ולכן הקרבן העיקרי יהיה שלמים. לאחר מכן, האריך היפה תֹאר לבסס את העיקרון שהתנהלות המונעת התחייבות במצווה כלשהי, אינה מנוגדת לאמונתנו, ואם כן, אין שום בעיה לומר שלעתיד לבוא תהיה התנהלות שאינה מצריכה הבאת קרבנות מלבד שלמים.

כך כתב גם רבי צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק, מצורע, א):

והיינו קרבנות יחיד, שהתורה לא תשתנה לעולם, ויביאו קרבנות צבור; אך קרבנות הבאים על חטא, כמו שאמרו במדרש (תנחומא פרשת צו, ז) שכל הקרבנות באין על חטא, חטאת ואשם, ואף עולה באה על הרהור הלב; ולעתיד לבוא, שיבוער השאור שבעיסה ולא יהיה שום חטא – יתבטל כל קרבנות יחיד, לבד קרבן שלמים, שהראשון שבהם תודה.

הראי"ה קוק: צמחונות עתידית תשפיע על הקרבת הקרבנות

הראי"ה קוק התייחס במקומות רבים^[4] לחידוש עבודת הקרבנות לעתיד לבוא, והצד השווה שבהם, שמועלית בהם האפשרות שלעתיד לבוא, תזדכך האנושות ויזדככו בעלי החיים, ובעקבות זאת תיפסק אכילת בעלי חיים על ידי בני אדם, וכהמשך לכך, תיפסק גם הקרבת הקרבנות מן החי. הראי"ה תמך יתדותיו בכמה רמזים מן המקראות: (א) אזכור 'נפש' בהקשר למנחה (ויקרא ב, א ועוד), ו'אדם' בהקשר לקרבנות מן החי (ויקרא א, ב ועוד), דבר המלמד לדעתו על קשר בין קרבן ובין חטא עץ הדעת שחטא בו אדם הראשון. (ב) בפרשת קרבן תמיד, נאמר תחילה שמקריבים 'את קרבני לחמי', ורק לאחר מכן נזכרו הכבשים, וביאר הראי"ה: 'הא כיצד, כל זמן שבעלי חיים קרבים לתשמיש הרשות – עשה בעלי חיים לגבוה; אבל כשבעלי חיים אינם קרבים לרשות, עשה הקורבנות מלחם' (קבצים מכי"ק, שם). (ג) מתחילה הייתה עבודה בבכורות, ומשחטאו עברה לכהנים, ויש מקום לומר שלעתיד לבוא תחזור לבכורות, וכל הקרבנות מן החי – לכהנים נאמרו ולא לבכורות. (ד) בתורה נאמר 'לרצנכם תזבחו' (ויקרא כב, כט; וכעי"ז בפסוקים נוספים), ומכך עולה שקרבנות צריך לבוא דווקא מרצון המקריב, ואם כן, אם יהיה חוסר ברצון המקריבים, ממילא תיפגם היכולת להקריב בפועל. (ה) הנביא מלאכי מתאר מציאות לעתיד לבוא, שבה תערב לה' 'מנחת יהודה וירושלם' (מלאכי ג, ד), ולא מזכיר קרבן מן החי.

לסיכום: הראי"ה קוק עסק בנושא מנקודת מבט רעיונית, אך הוא הציע גם ביסוס הלכתי לחידושו, ועיקרו הוא שהציווי על הקרבת קרבנות לא נאמר אלא לאוכלי בשר, ולא לאומה (ואולי הכוונה לכלל האומות) שנוהגת בצמחוניות, מתוך התעלותה ונקיותה מן התאווה שמביאה לאכילת בשר, תאווה שנזכרה במפורש בפסוקי התורה (דברים יב, כ).

ותורה היא, וללמוד אנו צריכים. נפתח בהתייחסות לעיקר הביסוס ההלכתי, ונמשיך בהתייחסות לראיות ולרמזים בלשונות התורה.

עיקר הביסוס ההלכתי, הוא העמדת כל ציוויי הקרבנות כמתייחסים דווקא לאוכלי בשר.^[5] לפי זה, יש לדון בקרבנותיו של הבל, שה' רצה אותם (בראשית ד, ד), ואף שאכילת בשר לא הותרה מבריאת העולם ועד לאחר המבול (שם ט, ב-ד). ולכאורה גם כאן יש מקום ליישב שהם רק נאסרו באכילת בשר, אך לא היו נעלים מהתאווה עצמה; ואולם, יש בזה קצת קושי, שכן לא מצאנו בתורה שנאסרו באכילת בשר. ולכאורה הם כן היו נעלים, וכדברי הרש"ר הירש (בראשית א, כט): 'רק אחרי המבול הותר להמית את החי ולאכל ממאכל הבהמה, שכן, המבול השחית גם את עצם טבע הארץ'. ואף הראי"ה עצמו (בריש חזון הצמחונות והשלום) נקט שבתקופת אדם הראשון, 'התאוששה האנושות בכללה להתנשא אל מצב המוסר הרם הזה', והייתה זו 'טובה מוסרית רבת ערך'.^[6]

(ב) הכינוי 'לחם' בנוגע לקרבנות מופיע במקומות רבים מספור (ויקרא ג, יא; טז; כא, ו; ח; יז; כא; כב; ועוד רבים), וכבר ביאר רש"י (ויקרא ג, יא) שלשון 'לחם' היא לשון מאכל בכלל, והביא לכך כמה תימוכין מפסוקים שונים בתנ"ך, יעו"ש. ויעוין עוד במשך חכמה (שם) ובמלבי"ם (ויקרא כא, יז; במדבר כח, א-ב), שני נביאים שהתנבאו בסגנון אחד, וקישרו בין לשון 'לחם' ובין קרבנות שקבוע להם זמן, והסתמכו בין היתר על הפסוק שהביא הראי"ה, שבו נקרא קרבן התמיד בשם לחם.

(ג) הראי"ה הציע לקשר בין עבודה בבכורות ובין הימנעות מהקרבת קרבנות מן החי. לפי זה, יש לעיין במה שמצינו שגם כאשר הייתה העבודה בבכורות, הם הקריבו קרבנות מן החי (תרגום אונקלוס שמות כד, ה; במדבר רבה, במדבר ד, ח; פירושי הראשונים לשמות שם ולזבחים קיב, ב; ועוד). וצ"ע.

(ד) יש מקום לדון, מאי אולמיה דאדם שטוען שהקרבת קרבנות מן החי אינה 'לרצנכם'. והרי משנה שלמה שנינו (אבות ב, ד): 'בטל רצונך מפני רצונו'. ולכאורה מצב של תחושה אנושית שציווי התורה כביכול אינו מתאים למוסר האנושי, אינו מצב חדש, וכבר מצאנו חמלה על בעלי חיים אצל שאול המלך (שמ"א טו, ט), ועל כך אמר ה' (שם, יא): 'נחמתי כי המלכתי את שאול למלך כי שב מאחרי ואת דברי לא הקים', ושמואל אמר על כך (שם, כו): 'כי מאסתה את דבר ה. ויעוין עוד ברמב"ם (הל' גירושין ב, ג והל' מעשה הקרבנות יד, טז).

(ה) מצאנו בכמה מקומות בתנ"ך, שקרבנות מן החי נקראו מנחה (יעוין בראשית ד, ד;^[7] שופטים ו, יח-יט; שמ"א ב, טז-יז).^[8] ויש להעיר עוד, שהמנחה מהווה מוטיב מרכזי בכל ספר מלאכי, ולא רק בפסוק המדובר (יעוין מלאכי א, ז; י; יא; יג; ב, יב-יג; ג, ג), ונראה שלפחות חלק מאזכוריה אינם שייכים לגאולה העתידה. ויתירה מזו העיר הרב הלל בן שלמה שליט"א, שבאזכורים במלאכי פרק א' נראה מההקשר שמדובר בקרבנות מן החי, שכן בפסוקים הסמוכים להם הוזכרו במפורש קרבנות מן החי, ולא נראה שהנביא עובר מנושא לנושא.

עוד יש לדון, בעיקרא דמילתא, מנא ליה לראי"ה שאכן יפסיקו לאכול בשר. ואם גדולי עולם שבכל הדורות לא נמנעו מאכילת בשר, ואף לא המליצו על כך, ובכללם האבות הקדושים וכל צדיקי הדורות – מניין לנו לקבוע בוודאות, שלעתיד לבוא יימנעו כולם מאכילת בשר. וצ"ע.^[9]

מכל מקום, אין בכל ההערות הללו כדי להכריע את הדברים לגמרי.

ועל כל פנים, בדברי הראי"ה מודגש שהוא מתייחס לעתיד הרחוק דווקא, ונראה ברור שלא עלה על לבו כלל להחיל את דבריו על זמננו, ועל ציפיותינו לחידוש עבודת הקרבנות. וכל עוד מצויה בתוכנו אכילת בשר, אין שום מקום לשינוי בעניין הקרבנות, אף לדברי הראי"ה. וכיום היא מצויה מאוד, ורוב מוחלט של האנשים, בישראל ובעולם, אינם צמחוניים, ואף בקרב מיעוט הצמחוניים ישנן גישות שונות, הן רעיונית הן מעשית, ולא כולן שייכות לדברי הראי"ה, ואכמ"ל.

הרב חיים דוד הלוי: גילוי שכינה מייתר את הצורך בקרבנות

והנה, כתב הרב חיים דוד הלוי (שו"ת עשה לך רב ט, לו):

בתקופת הגאולה השלימה, שעליה נאמר ביחזקאל: 'וזרקתי עליכם מים טהורים... ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר... ועשיתי את אשר בחוקי תלכו' (לו, כה), לשם מה יהיה צורך יותר בקרבנות? אם אין חטא, קרבנות למה? והלא אפילו יום הכפורים ייהפך ליום טוב משתה ושמחה, כשיותר לא יהיה צורך בכפרה (עיין בספרנו 'עשה לך רב' חלק שמיני סימן מ"ה).

אלא שגם אז, יהיה צורך במקדש, שבו תתגלה שכינת ה' בישראל בכל הודה ותפארתה, אך יתכן שאז לא יהיה צורך בקרבן תמיד בבוקר ובין הערבים (כפי שצריך היה להיות במשכן אלמלא חטא העגל), ודי יהיה בקרבן מנחה מן הסולת והשמן ולא מבעלי חיים.

אמרנו יתכן, משום שזה רעיון חדשני ביותר, והנני מבססו על מקרא במלאכי: וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות (ג, ד). לא מצאנו בשום מקום בתנ"ך 'מנחה' כקרבן בעלי חיים, ולכן נראה לענ"ד שהכונה היא לקרבן מנחה, כמבואר בויקרא (פרק ב).

ידעתי ששום פרשן לא פירש המקרא כך, וגם רבותינו לא כך פירשוהו, אבל כך לבי אומר לי, שלא יתכן שבמקום זה בלבד יכנה הנביא קרבנות בעלי חיים בשם 'מנחה'; ולכן יתכן שהכונה היא כאמור, לקרבן מנחה מן הסולת והשמן, שאף עליו נאמר 'ריח נחח אשה לה (עיין רש"י שמות כט, מא), כלומר, שגם בו מתגלה שכינת ה' בישראל, כשאותה אש מן השמים הרבוצה על גבי המזבח אוכלתו.

דברי הרח"ד הלוי דומים מעט לדברי הראי"ה, אך הרח"ד הלוי לא תלה את דבריו בהתעלות כללית שתבטל את הרצון לאכול ולהקריב בעלי חיים, אלא בהתעלות שתחסל את החטאים. דברי הרח"ד הלוי נדפסו גם בספרו תורת חיים (ויקרא עמ' יז-כ), ויעוין עוד בתשובה נוספת של הרח"ד הלוי בעניין קרוב (שו"ת עשה לך רב א, טז).

והנה, לכאורה קשה ליישב דברים אלו עם היסוד התשיעי הנ"ל שמנה הרמב"ם, וכן עם דברי הרשב"א ועם דברי כל המפרשים הנ"ל. ומקרא מלא (ויקרא טז, כט; ושוב שם, לא) צווח ואומר שהתענית ביום כיפור היא 'חקת עולם'. ומה שהפנה הרח"ד הלוי לחלק שמיני מספרו, כוונתו למה שהביא שם בשם ספר כסא מלך (על תיקוני זוהר, תיקון כא; דף קלה ע"א בתיקוני זוהר מהד' ירושלים תרפ"ז עם כסא מלך ומפרשים נוספים), שכתב שלעתיד לבוא יתענגו ביום הכיפורים במאכל ומשתה. ואולם, יש להעיר שבדברי התיקוני זוהר לא נאמר כן בנוגע לאכילה, אלא רק בנוגע לנעילת הסנדל, שאיסורה ביום כיפור הוא מדרבנן לפי ראשונים רבים (וקובצו באנציקלופדיה תלמודית, ערך יום הכפורים, הערה 481). על דברים אלה יש להוסיף, שכבר היום, רבים מרגישים עונג ביום הכיפורים, ולא פעם העינוי הגשמי הוא כאין וכאפס לעומת העונג הרוחני שמרגישים ביום זה. ועוד ייתכן שכוונת התיקוני זוהר למציאות רוחנית, ולא למציאות גשמית, ושוב ראיתי שכבר כתב כן רבינו יוסף חיים, בפירושו בניהו על תיקוני זוהר (מהד' ירושלים תרס"ג; דף קד ע"א ד"ה פורים). ויעוין עוד בפרי צדיק (מוצאי יו"כ ד"ה וכן ענין) ובדעת תורה (או"ח סו"ס תרפו), בביאור דברי התיקוני זוהר. מלבד כל זאת, בדברי יחזקאל לא נאמר ש'יותר לא יהיה צורך בכפרה'. ונראה שגם בעלי לב בשר עלולים להיכשל בחטאים.^[10] ומקרא מלא מלמד שחטאים בשוגג צפויים להתרחש גם לעתיד לבוא, כשישראל ישמרו את כל מצוות התורה, ולכן יהיה צורך בהוספת ערי מקלט (דברים יט, ח-ט):^[11]

[ח] ואם ירחיב ה' אלהיך את גבלך כאשר נשבע לאבתיך ונתן לך את כל הארץ אשר דבר לתת לאבתיך. [ט] כי תשמר את כל המצוה הזאת לעשתה אשר אנכי מצוך היום לאהבה את ה' אלהיך וללכת בדרכיו כל הימים ויספת לך עוד שלש ערים על השלש האלה.

ומה שהביא הרח"ד הלוי מספר מלאכי, יש לדון בזה לפי המתבאר לעיל בהתייחסות לדברי הראי"ה, שהסתמך גם הוא על הפסוק במלאכי, וחלק ניכר מהדברים שנכתבו לעיל בנוגע לדברי הראי"ה תקף גם בנוגע לדברי הרח"ד הלוי, כגון העובדה שמצאנו בפסוקים לשון 'מנחה' במשמעות של קרבן מן החי. ויש להוסיף שאף אם נפרש שמדובר במנחה מן הצומח, אין מזה כל ראיה לחידוש המופלג בדבר ביטול עבודת הקרבנות לעתיד לבוא. ואטו הנביא מלאכי יפרוט כרוכלא את כל הקרבנות הקיימים. והרי מיניה וביה, מבואר בהמשך הפרק במלאכי שאין מדובר במציאות ללא חטא, וממש בפסוקים שמיד אחרי הפסוק שבו נזכרה המנחה, הוזכרו חטאים חמורים שעם ישראל נכשל בהם (מלאכי ג, ה-ט):

[ה] וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר וּבְעֹשְׁקֵי שכר שכיר אלמנה ויתום ומטי גר ולא יראוני אמר ה' צבאות. [ו] כי אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם. [ז] למימי אבתיכם סרתם מחקי ולא שמרתם שובו אלי ואשובה אליכם אמר ה' צבאות ואמרתם במה נשוב. [ח] היקבע אדם אלהים כי אתם קבעים אתי ואמרתם במה קבענוך המעשר והתרומה. [ט] במארה אתם נארים ואֹתי אתם קֹבעים הגוי כֻּלּוֹ.

מכל מקום, גם בדברי הרח"ד הלוי מבואר שחידושו אינו מתייחס לעתיד הקרוב, מיד אחרי הגאולה, אלא רק לתקופה רחוקה יותר, ובדומה לדברי הראי"ה הנ"ל. שכן, כך כתב הרח"ד הלוי:

ולכן פסק הרמב"ם ש'מלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה ובונה המקדש ומקריבין קרבנות' וכו' (הלכות מלכים יא, ה), משום שבשלבים הראשונים של הגאולה יהיה העולם נוהג עדיין כמנהגו, ו'אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד' (יב, ב), שהרי מלך המשיח 'יכוף כל ישראל לילך בה (בדרך התורה) ולחזק בדקה' (שם). ומכאן שללא כפיה, ימאנו ישראל ללכת בדרך התורה גם בימי המשיח, ולכן סביר שגם קרבנות יהיו באותו שלב.

אבל בתקופת הגאולה השלימה, שעליה נאמר ביחזקאל: 'וזרקתי עליכם מים טהורים' וכו'.

הרב יוסף משאש: ביטול הקרבנות בעקבות עקירת עבודה זרה מן העולם

כתב הרב יוסף משאש (אוצר המכתבים ב, א'שה; נדפס גם בספרו שו"ת מים חיים או"ח ב, רסד):

מצינו להרמב"ם ז"ל במורה ח"ג פל"ב,^[12] בטעם הקרבנות, שהם רק להרחיק את ישראל מעבודה זרה שהורגלו בה במצרים, ואי אפשר להסירה מהם היא והיכלה וכל קרבנותיה כליל, לכן צוה ה' שיעשו המורגל אצלם לשמו, ולכן צוה לבנות לו היכל לשמו וכו', עיין שם.

ואף שקמו עליו עוררין על זה, מכל מקום, אוהבי שמו דרשו חקרו ובדקו ומצאו, שדבריו וטעמו הם מאמר מפורש במדרש^[13] בשם התנא הקדוש ר' פנחס בן יאיר, כמו שכתוב בסוף תשובות מוהר"ם (לאשקר) [אלשקר] ז"ל,^[14] עיין שם.

ואם כן, לפי זה יתבטלו לעתיד כל הקרבנות, כי זה אלפי שנים משנעקרה עבודה זרה מישראל, וישראל גוי אחד, עובדים רק לאל אחד, ועל ידי ישראל בגלותם נעקרה עבודה זרה גם מכל האומות, כידוע. ואין בזה שנוי בתורה, חלילה, דזיל בתר טעמא.

והנה, לכאורה דברים אלו מעוררים קשיים רבים וגדולים: ראשית, אם אכן התכוון הרמב"ם לומר הלכה למעשה שכל הקרבנות בטלים כשאין בישראל עבודה זרה, אזי דומה שאין הצדקה גדולה מזו לדברי החולקים והמשיגים על הרמב"ם בעניין זה (רמב"ן ויקרא א, ט;^[15] רבינו בחיי ויקרא שם; עקידת יצחק ויקרא, נז; משמעות הווי העמודים, עמוד העבודה ז, טו-טז;^[16] חת"ס;^[17] משפטי עוזיאל ב, יו"ד ח ד"ה אבל שיטה; הערות הגרי"ש אלישיב [מהד"ק] חולין קלב, ב ד"ה ועל עיקר), שכן נמצא שהרמב"ם ח"ו מקל ראש במצוות, ודורש טעמא דקרא מדעתו, להקל ולבטל מאות ממצוותיה של תורה. והמעיין בדברי החולקים על הרמב"ם יראה שטענה חריפה כל כך לא נטענה ולא נשללה על ידי אף אחד מהם,^[18] ועל כרחך משום שלא העלו על ליבם לחשוב שהרמב"ם תלה את הקרבת הקרבנות, הלכה למעשה, בכך שתהיה ברקע עבודה זרה. ואף המצדדים בשיטת הרמב"ם (אברבנאל, הקדמה לויקרא;^[19] מגדל דוד,^[20] ספר מצווה, עשה לז) לא כתבו כן. מבין השיטין עולה קושי נוסף על הרב משאש, שסמך על דעת הרמב"ם כפי שהבין אותה, ולא התחשב בדעת החולקים על הרמב"ם, וצ"ע מה ראה על ככה.

שנית, הרמב"ם עצמו הקדיש אינספור הלכות לבאר את דיני הקרבנות לפרטי פרטיהם, ואף תיאר במפורש את חידוש עבודת הקרבנות לעתיד לבוא, כאחד מתפקידי המלך המשיח (הל' מלכים יא, א). והרי לפי הרב משאש, עבודה זרה נעקרה מזה 'אלפי שנים', כלומר, גם בזמן הרמב"ם כבר לא הייתה לה שייכות.

שלישית, לא רק שהרמב"ם מנה הלכות רבות מספור; בכל דבריו במשנה תורה בעניין הקרבנות, הוא גם נמנע כליל מאזכור כלשהו של מניעת עבודה זרה כטעם הקרבנות. זאת בשעה שלפי הבנת הרב משאש, עניין מניעת עבודה זרה הוא בעל השלכה עצומה להלכה, ולא ברור מדוע נשמט ממשנה תורה והובא רק במורה הנבוכים, שכל רואיו יכירוהו שאינו ספר הלכה.

רביעית, לכאורה אין זה מדויק כל כך לקבוע שעבודה זרה נעקרה לגמרי מישראל, ולדאבוננו גם היום יש הנכשלים בה, ה' הטוב יכפר בעדם. ובוודאי שאין זה נכון שנעקרה עבודה זרה מכל האומות. וצ"ע על הרב משאש שכתב כן, ולא ברור על מה ועל מי סמך בקביעה זו. ואולי כוונתו רק לנצרות, שלדעתו כיום אין היא בגדר עבודה זרה;^[21] אך יש שיטות ואמונות אחרות שהן בגדר עבודה זרה, ועכ"פ אין להוציאן מגדר עבודה זרה ללא מחקר יסודי, ועניין זה מוזכר בהקשרים שונים בדברי פוסקי זמננו, כגון מה שכתב בשו"ת עשה לך רב (ב, מז): 'עד עצם היום הזה מלאה הודו עבודה זרה, פשוטה כמשמעה', וכעין זה כתב בתשובות והנהגות (ב, תיד): 'בהודו, לפי האמונה העתיקה שלהם המכונה 'הינדו', הם עובדי עבודה זרה ממש כימי קדם [...] באמונה טפילה זאת, חיים בהודו יותר משלש מאות מליוני הודים'. ואכמ"ל בזה. וצ"ע.

חמישית, הרמב"ם עצמו (הל' מעילה ח, ח) התייחס לאפשרות של פקפוק על הקרבנות מכוח תהייה על טעמם, וכך כתב:

ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה, ולידע סוף ענינם כפי כחו; ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עִלה, אל יהי קל בעיניו, ואל יהרֹס לעלות אל ה' פן יפרֹץ בו, ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החֹל [...] וכל הקרבנות כֻּלָּן, מכלל החֻקים הן. לפיכך אמרו חכמים, שאף על עבודת הקרבנות העולם עומד.

ואמנם הרב משאש לא טען שיש להרוס רק בגלל שלא יודעים את הטעם, אלא טען שהטעם התבטל ואינו שייך בזמננו. אך נראה שגם טענת ביטול הטעם כלולה בדברי הרמב"ם הללו, שכן בדבר שהוגדר כחוק, מלבד מה שלא שייך לזלזל בו בגלל אי הבנת הטעם, גם לא שייך לזלזל בו בגלל טענה שהטעם ידוע וכבר בטל מן העולם. וכן כתב במפורש באבן האזל (על הרמב"ם שם), שההריסה שבא הרמב"ם לשלול, היא תוצאה של תהליך בעל שני שלבים: בשלב ראשון אי ידיעת הטעם, בשלב שני נתינת טעם שאינו רלוונטי, ותליית המצווה בו מביאה להרס המצווה:

שאם אחד לא ידע טעם של מצוה, ויחפוץ למצוא בעצמו טעם שיצא מזה הרוס, לומר שעל אופן זה לא צותה התורה, או עוד יותר, שבזמן כזה לא צותה התורה, ובאופן זה יוכל להרוס כל דיני התורה, וזהו שכתב ולא יהרוס לעלות אל ד' פן יפרוץ בו, והודיענו בזה שהיסוד של רצון ביקוש טעם למצוה ולהוציא מזה קולות, זהו בשביל רצון להפטר מהעול והחיובים שנתחייב על פי התורה.

ואכן, אחרונים רבים סייגו את דברי הרמב"ם במורה נבוכים הנ"ל, וכתבו שאין כוונתו לתלות את כל עבודת הקרבנות רק בצורך להרחיק מעבודה זרה. להלן רשימה של אחרונים שכתבו כן – רובם כתבו שגם הרמב"ם מסכים לקיומם של טעמים נוספים, ומקצתם^[22] כתבו שאף אם ההרחקה מע"ז היא הטעם היחיד, סוף סוף לאחר שנצטווינו על כך, יש לקרבנות חשיבות עצמית: תולדות יצחק (לר' יצחק קארו, דודו של מרן הב"י; ויקרא א, ב); מהר"ם אלשקר הנ"ל (סי' קיז ד"ה אמר הכותב האמת שכך), אלשיך (ויקרא יז, ח), מהרי"ט (דרשות צפנת פענח על התורה, ריש ויקרא, עמ' א-ה במהד' תשע"א), חת"ס (חולין קלג, א^[23] ד"ה כל כהן; הקדמת פתוחי חותם לשו"ת חת"ס יו"ד, ד"ה ודבר זה הוא יסוד), דרשות מהר"ם בנעט (דרוש ד ד"ה גם יובן^[24]), לב חיים (א, א, נד-נה), רד"צ הופמן (הקדמה לספר ויקרא: ערכם של הקרבנות ומשמעותם, ד"ה הכי באמת), מעשי למלך (הל' מעשה הקרבנות ג, ג ד"ה ובס' תורת משה), משך חכמה (הקדמתו לויקרא), הר המוריה (הל' מעילה שם), שעורי דעת (בלוך; ג, י ד"ה והנה רבים), אמת ליעקב (קמינצקי; ויקרא א, ט), שולי הגיליון (לאדמו"ר מגור בעל הפני מנחם; על הרמב"ם שם), הערות הגרי"ש אלישיב הנ"ל (חולין [מהד"ק] קלב, ב ד"ה ועל עיקר). ולעומת כל הנך רבוותא, אריוותא דאורייתא, לא מצאתי אפילו אחרון אחד שהסכים להבנת הרב משאש.

מלבד כל האמור, לכאורה יש לדון ולהעיר על עצם דברי הרמב"ם במורה הנבוכים, וכפי שכתבתי במקום אחר (פסח לה' עמ' כד-כה), וזיכרון אחד עולה לכאן ולכאן.

סיכום

נמצא שאמונת ישראל בעניין הגאולה העתידה, כוללת את האמונה בחידוש עבודת הקרבנות. האמור במדרש שלעתיד לבוא הקרבנות בטלים, הוסבר על ידי רבים כמתייחס לקרבנות יחיד, שבאים על חטאים. אף הראי"ה קוק והרח"ד הלוי, שהעלו בדבריהם אפשרות עתידית של ביטול הקרבנות, לא נחלקו על כך שעבודת הקרבנות תתחדש, אלא רק דנו באפשרות עתידית של זיכוך שייתר את הצורך בקרבנות, זמן ניכר לאחר חידוש העבודה שאליו אנו מתפללים ומייחלים. ועניין זה של תקופות שונות בגאולה העתידה הוזכר ונידון במקורות נוספים.^[25] ומחומר הקשיים על דברי הרב משאש, אולי יש להבין כך גם בדעתו,^[26] ואף שמפשטות דבריו לא משמע כן. וצ"ע.

לפי כל זה, ברור שאין מקום כלל לוויתור על הציפייה ועל התפילות לחידוש עבודת הקרבנות. ואף אם יש היתכנות עתידית כלשהי למציאות שונה מהעולם הגשמי המוכר לנו, אין בכך כלל כדי לבטל ח"ו את האמונה ואת הציפייה לחידוש עבודת הקרבנות. ונראה ברור שביטול כזה לא עלה על ליבם של הראי"ה והרח"ד הלוי, וכפי שהתבאר.

ויעוין עוד בדברי הראי"ה עצמו במקום נוסף (אגרות ראיה א, קמ), שם האריך הרבה בחשיבות הכרת ערכה של כל תקופה, ובשלילה נחרצת של הניסיון לערב חזיונות עתיד רחוקים, אל תוככי המציאות הנוכחית. ודבריו שם מכוונים בעיקר כלפי הנידון שלנו, ודון מינה ומינה.

לפיכך, הציפייה להתקיימות דברי הנביאים מוכרחת לכלול ציפייה לחידוש עבודת הקרבנות, ומי שאינו מצפה לכך – עליו להתפלל שיזכה לצפות לכך, לבחון את לבו ונפשו, ולהיוועץ ברבותיו ובמדריכיו, כיצד להסיר התנגדויות וליישר את הדעות, ולעורר רצון והשתוקקות לחידוש עבודת הקרבנות, עד שיזכה לבקש על כך בתפילותיו, כשפיו ולבו שווים. וכוחה של תפילתו יהיה גדול מאוד, שכן היא תגיע מתוך עמל ועבודה.^[27]

ויעוין עוד במבוא לספר, בעניין ההשתוקקות לחידוש עבודת הקרבנות והתבטאויותיה במציאות.

הערות שוליים

1. דרישת ציון (עמ' 141, 264), רד"צ הופמן (בהקדמת פירושו לויקרא: ערכם של הקרבנות ומשמעותם, ד"ה הכי באמת), סידור המקדש (א, עמ' 178-173), הרב יוסף יחיאל אלבוים (על הבאת קרבנות בזמן הזה, המעין כו, ג [ניסן תשמ"ו] עמ' 62).
2. מלבד המקורות דלהלן, יעוין עוד בשיר מעון (שמות כג, כה; ואכמ"ל) ובהגהות יעב"ץ (ר"ה ל, א ד"ה מהרה), וכן במקורות שצוינו בחידושי מהר"ץ חיות (נידה סא, ב ד"ה זאת) ובאנציקלופדיה תלמודית (ערך ימות המשיח, הערה 210). בשולי הדברים, עלה במחשבתי להציע, שכוונת המדרש לתקופת הגלות, שבה כל הקרבנות התבטלו לצערנו, מלבד קרבן תודה, שלחלק מהדעות גם בזמן הבית לא הייתה חובה להקריבו (יעוין בשבט הלוי ג, קסג, ג; יא, נו-נז; אנציקלופדיה תלמודית, ערך חיבי קרבנות, הערות 209-207; ערך מותיר, הערה 4; הרב אברהם סופר אברהם, ארבעה צריכים להודות, המעין כט, ג [ניסן תשמ"ט] עמ' 71-69; הרב יעקב חיים סופר, בענין קרבן תודה והשיר שעליו, מקבציאל כח [תש"ס] עמ' קעז-קפו), ולכן הוא לא ממש 'התבטל' עם החורבן. אך נראה ברור שהלשון 'לעתיד לבוא' אינה מכוונת לתקופת הגלות, וגם לא מסתבר לומר שביטול דבר שאינו חובה אינו נחשב ביטול. ולכן נראה שיש לדחות הצעה זו. עם זאת, ייתכן שיש מקום לפרש באופן דומה את האמור (מדרש משלי ט, ב) שכל המועדים בטלים חוץ מפורים, שהכוונה לזמן החורבן.
3. מלשון הפקרות ואפיקורסות. 'המפקר' מוזכר רבות בדברי האברבנאל, והוא חכם נוצרי מסוים או כינוי לחכמים נוצריים שהאברבנאל סותר את דבריהם בשיטתיות.
4. חזון הצמחונות והשלום, אות טו; סידור עולת ראיה ח"א עמ' רצב; לנבוכי הדור, י; שמונה קבצים א, תשסג (ויעוין עוד שם ב, נד-נה; שמד; ג, קעו); קבצים מכתב יד קדשו ח"ב עמ' טו-טז. להיבטים נוספים ביחסו של הראי"ה לחידוש עבודת הקרבנות, יעוין לקמן (עמ' שכח-שכט).
5. והנה, לדעת ר' ישמעאל (חולין יז, א) לא אכלו בשר תאווה במדבר, והדבר לא מנע מהם להקריב קרבנות. ואולם אין זה שייך לנידון דידן, שכן מלבד מה שר' עקיבא חלוק עליו (שם, והרמב"ם בהל' שחיטה ד, יז כתב כר' עקיבא), יש ליישב שהם רק נאסרו בבשר תאווה, ולא שהתעלו מהתאווה עצמה. ועוד, שהם היו קרובים ליציאת מצרים, ועוד זכרו את הדגה אשר אכלו במצרים (במדבר יא, ה). ועוד, שאיסור בשר תאווה נאמר רק על בהמה, ולא על בשר חיה ועוף (חולין יז, א: 'כי אסר רחמנא, בהמה דחזיא להקרבה, אבל חיה דלא חזיא להקרבה, לא אסר רחמנא'; וכעי"ז ברמב"ן ויקרא יז, ב), והרי ברור שהשליו לא נאסר באכילה.
6. בשולי הדברים, לכאורה יש להעיר, שבאותם דורות נעלים, מצאנו הריגה במכוון של הבל (בראשית ד, ח), וכן חשש שיהרגו את קין (שם, יד-טו) ואף את למך (שם, כד לחלק מהפירושים; ואכמ"ל), ועל כולנה, באותם דורות ממש, 'השחית כל בשר את דרכו על הארץ' (שם ו, יב). ולכאורה קצת קשה לומר שדווקא אותם דורות היו נעלים ביחסם לבעלי החיים. וצ"ע.
7. ומצינו עוד (שם לב, יד), במתנות יעקב לעשיו, שהיו מן החי ונקראו מנחה.
8. ויעוין עוד בדברי החיד"א בספרו חומת אנך (מלאכי ג, ד) שפירש שמנחה היא מן הצומח, ולא ראה בזה כלל סתירה לכך שיוקרבו גם קרבנות מן החי, יעו"ש (ויש להעיר ולדון עוד בדברי החיד"א, ואכמ"ל).
9. ויעוין עוד בדברי הרב שלמה גורן בספר נשמה של שבת (לזכר הרב רענן; עמ' 249-246), שהרבה להקשות על הראי"ה, ואף הציע פירוש חלופי לפסוק במלאכי, ולפיו מדובר בהקרבה ללא בית וללא מזבח, שאפשרית רק במנחה ולא בשאר הקרבנות, יעו"ש. על הצעה זו, כתב לי הרב הלל בן שלמה שליט"א: 'אפשרות הקרבת מנחה ללא מזבח, אכן נזכרת בתוספות (זבחים נט, ב ד"ה עד), וכדברי הרב גורן, אולם לפי שאר התירוצים בתוס' שם אין לקבל אפשרות זו, וגם לפי הסוגיה (סוכה מא, א-ב) על יום הינף כולו אסור לא נראה כן, וגם לפי הרמב"ם (הל' מאכלות אסורות י, ב) לא נראה כן. ועל כן, הצעת הרב גורן דחוקה מאוד'. ויעוין עוד בזה בבית יצחק (שמלקיס; יו"ד ב, קכד, ה), בהערות הגרי"ש אלישיב (סוכה שם ד"ה חילוק דם) ובמקורות שנאספו בדף על הדף (זבחים קז, ב).
10. ומי לנו בעל לב בשר כגדולי ישראל האמיתיים, ובכל זאת גם להם היה צורך בכפרה, ויעוין במסילת ישרים (פ"ד ד"ה אברהם) שאסף מדברי חז"ל בעניין צורך בכפרה לגדולי הצדיקים, אבות האומה, אשר כל בית ישראל נשען עליהם ועל צדקתם. אמנם אין מזה הוכחה, שכן ייתכן שיש מקום להשיב שלעתיד לבוא, כאשר 'את רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ' (זכריה יג, ב), ויתוקן חטא אדם הראשון, יהיה כל פרט במעלה עליונה, שגם גדולי ישראל האמיתיים שבדורותינו ובדורות הקודמים עדיין לא זכו לה. וצ"ע. ויעוין עוד בדברי האר"י בשער המצוות (פרשת עקב ד"ה ולכן ארז"ל), בעניין אכילת בשר.
11. איברא, דצ"ע, שלכאורה הדברים סותרים לדברי המדרש הנ"ל, שלפיו הקרבנות יתבטלו משום שייתמו חטאים מן הארץ. ואולי מדובר בתקופות שונות ובשלבים שונים בגאולה.
12. [וכן שם פרק מו.]
13. [ויקרא רבה כב, ח. יצוין כי על הראיה מדברי המדרש השיב הרב הלל בן שלמה שליט"א: 'פסוק זה אינו מופיע בתחילת ספר ויקרא, ביחס לציווי העקרוני של הקרבת הקרבנות, אלא בפרשת אמור, ביחס לאיסור שחוטי חוץ. גם במדרש נזכר, שהם היו מקריבים באיסור במות – ונראה להבין מכאן, שהטעם המופיע במדרש, שישנה הקרבה ממנה יש להימנע, נאמר ביחס לאיסור שחוטי חוץ, ולא לגבי עצם מצות הקרבת הקרבנות'.]
14. [סי' קיז ד"ה אמר הכותב האמת שכך.]
15. דברי הרמב"ן הובאו בהסכמה בספר החינוך (מצווה צה ד"ה והנחת הטעם).
16. באות טז האריך אליבא דהרמב"ם, אך נראה שאין בזה כדי לבטל את הכרעתו באות טו כרמב"ן.
17. החת"ס חזר על הדברים במקומות רבים בספרו תורת משה על התורה (שמות יב, כח; ויקרא ב, א; הפטרת פרשת זכור ד"ה הנה שמוע; ויעוין עוד שם שמות ח, כב; הפטרת ויקרא).
18. שוב ראיתי שטענה זו הועלתה ונשללה על ידי מהרי"ט, בדרשותיו על התורה צפנת פענח (ויקרא, עמ' ג במהד' תשע"א), והובילה יחד עם טענות נוספות להבנה שהרמב"ם לא התכוון למה שהבין בדבריו הרב משאש, וכדלקמן (עמ' מא).
19. יש לציין שבמקום אחר (מל"א ח, י-יא ד"ה תשובת השאלה הששית) צידד האברבנאל בדעת הרמב"ן. ומכל מקום, דבריו בהקדמתו לויקרא הם היסודיים והארוכים יותר, ולכן נראה שהם המשקפים את שיטתו ולא דבריו במל"א.
20. לר' דוד כוכבי, בעל ספר הבתים.
21. כעין זה כתב הרב משאש בתשובות נוספות בשו"ת מים חיים (או"ח א, פב; או"ח ב, שצב ד"ה ואף אם; יו"ד, סו; קו; קח; אה"ע, קיח). עם זאת, מצאנו לו עצמו בתשובות אחרות (או"ח א, פא; שם, קמח) שכתב שיש בנצרות שמץ ע"ז; ויעוין עוד במה שכתב (או"ח ב, שמד) בנוגע לצורות של אריות ונמרים בבית כנסת.
22. רדצ"ה והגריש"א, ואולי נשמטו ממני אחרונים נוספים מהרשימה שגם מדבריהם נראה כן.
23. שייך לדף קלב, ב.
24. ויעו"ש שהתייחס לאזכור המנחה בפסוק במלאכי לפי דרכו. ויעוין עוד בדבריו במקומות נוספים (דרוש י ד"ה גם יובן אמר; ריש דרוש יב).
25. יעוין במקורות שצוינו לעיל (עמ' כח ריש הערה 2), ובמיוחד באנציקלופדיה תלמודית (ערך ימות המשיח).
26. ודברים קרובים לזה כתב הרב משאש עצמו, בתשובה אחרת שעוסקת בנושא קרוב (שו"ת מים חיים או"ח א, קכד; ובמיוחד בד"ה ואחר החיפוש).
27. ויעוין עוד בעליית שלמה (יונגר; סי' כד), שדן בחובת התפילה על בניין המקדש בשלושת הרגלים.