לאורה של תורה/ויקרא

פרשת ויקרא

נושאים:

א. מי מביא מה? ב. עולה בצפון ג. איפה שוחט החטאת? ד. הנותרת, לגנאי או לשבח? ה. אשם גזילות

א. מי מביא מה? אנחנו מתחילים את החומש העוסק בקורבנות. הקורבנות הראשונים בפרשתנו, הם קורבנות נדבה )עולה, מנחה, שלמים( ואילו האחרונים בפרשה הם קורבנות חובה )חטאות, אשם קבוע ואשם תלוי(. אולי הדבר בא ללמדנו שהקורבנות הם לא רק 'בדיעבד' - הבאים בעקבות מעידה, אלא יש בהם צד של 'לכתחילה', של התקרבות לה'. כיוון שיש מִספר קורבנות נדבה, צריך לתת את הדעת מי מביא עולה ומי מביא שלמים? על פי השערה ניתן לומר שמי שמעוניין שגם בני משפחתו יאכלו מהקורבן, יביא שלמים ואילו מי שאין לו צורך באכילה, יביא עולה )הרעיון הזה מבוסס במשנה בהקשר ליחס בין הבאת שלמי שמחה ועולות ראיה, חגיגה א, ה(. חז"ל מוצאים בעולה גם צד של כפרה - על אף שאינה באה בתור חובה - כגון על ביטול עשה ועל לאו הניתק לעשה. ראב"ע )ה, ז( כותב שהעולה מכפרת על מחשבה רעה, על דרך הפסוק 'העולה על רוחכם היו לא תהיה'. לגבי קורבן מנחה, אנו מוצאים כמה סוגים של מנחות, ולא התפרש בתורה כיצד קובעים מי יביא מנחה זו ומי יביא מנחה אחרת. בפירוש העמק דבר )ויקרא ב, א(, מובא חידוש גדול, וזה תוכנו: המנחות באות כקורבן על השחתת המידות. ]אני מבין שאין המנחה באה בִמקום העבודה האישית על המידות, אלא כתהליך מלווה את העבודה האישית, בתור בקשה של ריצוי, ורצון לסיעתא דשמיא[. יש סוגים רבים של מידות מושחתות, חלקן נובעות מכעס ומגאווה, חלקן נובעות מעצבות, חלקן נובעות מעודף שמחה )הוללות( וחלקן נובעות מתאוות. אשר על כן, יש ארבעה סוגי מנחות, וכאשר בא היהודי להביא קורבן, הכהן נתן לו עצה הגונה, איזו מנחה מתאימה לעבודה הפנימית שהיה עסוק בה באותו זמן. 94 | לאורה של תורה בפירושו מביא הנצי"ב ראיה לדבריו מספר מלאכי )ב, יג( בו מסופר שהיו רבים מבני ישראל, שבגדו באשת נעוריהם, ואומר להם הנביא – 'בָּגְדָה יְהוּדָה וְתוֹעֵבָה נֶעֶשְׂתָה בְיִשְׂרָאֵל וּבִירוּשָׁלִָם כִּי חִלֵּל יְהוּדָה קֹדֶשׁ ה' אֲשֶׁר אָהֵב וּבָעַל בַּת אֵל נֵכָר': בתור עונש על המעשים הללו אומר הנביא: 'יַכְרֵת ה' לָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂנָּה עֵר וְעֹנֶה מֵאָהֳלֵי יַעֲקֹב וּמַגִּישׁ מִנְחָה לַה' צְבָאוֹת' )ברור שלא יוכל אותו אדם להיות כהן המביא מנחה כאשר הוא עצמו מושחת במידותיו(. וממשיך הנביא: 'וְזֹאת שֵׁנִית תַּעֲשׂוּ כַּסּוֹת דִּמְעָה אֶת מִזְבַּח ה' בְּכִי וַאֲנָקָה מֵאֵין עוֹד פְּנוֹת אֶל הַמִּנְחָה וְלָקַחַת רָצוֹן מִיֶּדְכֶם'. כלומר המעשים המגונים כלפי אשת הנעורים לא יכופרו מעצם הבאת המנחה, כי השורש לא תוקן, 'וַאֲמַרְתֶּם עַל מָה? עַל כִּי ה' הֵעִיד בֵּינְךָ וּבֵין אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אֲשֶׁר אַתָּה בָּגַדְתָּה בָּהּ וְהִיא חֲבֶרְתְּךָ וְאֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ'. הדברים מדברים בעד עצמם! יש כאן ציור דמיוני, שמרוב דמעות ששפכו הנשים הנפגעות נפשית, לא תהיה אחיזה למנחות הבאות על המזבח, כי המזבח רטוב כולו מהדמעות שיורדות ללא הפוגה. ב. עולה בצפון חז"ל לימדו אותנו שהעולה 'שחיטתה בצפון' )זבחים ה, ד(. מתוך עיון בחומש אנו רואים שיש שלוש פרשיות בנושא קורבן עולה, עולה מן הבקר, מן הצאן ומן העוף. משום מה האזכור של מיקום השחיטה בצפון כתוב רק בהקשר לעולה מן הצאן: 'וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה' וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב', )אלא שחז"ל לימדונו שילמד עליון מתחתון ותחתון מעליון, כלומר מה שאמור בזה נכון גם בזה, זבחים מח.(. מדוע אם כן, הכיוון צפון כתוב רק בהקשר לעולת הצאן? מסבירים חז"ל שמשמעות המילה צפון, אינה רק רוח מארבע רוחות השמים, אלא דבר טמון שמור וחבוי, כשם שיש לנו בליל הסדר בסימנים, את הסימן 'צפוּן' שרומז לאפיקומן על שם שמחביאים אותו. התורה רומזת כאן על עולת הצאן שהייתה במעמד העקדה, שזכות העקדה צפונה לעם ישראל לדורי דורות, ובלשון חז"ל: 'שצפון אפרו לזיכרון לפני ה', תמיד' )עיין בראשית רבה צ"ד ה(. אם כן, זאת הסיבה שדווקא בהקשר לעולת הצאן כתוב הביטוי צפון באופן מפורש. המשך חכמה )א, י"א( מוסיף שבמעשה העקדה, אברהם אבינו השריש תכונה טבעית בעם ישראל וזו לשונו: 'כמעט הוקבע טבע קיים בנפש הישראלי, למסור עצמו על אהבת השם יתברך', ועל כן הדבר הזה ייזכר לדורות, ולכן לא כתוב צפון על 'בן הבקר' )שהיה העֶגֶל מן בקר( לרמוז שמעשה העגל יישכח )ברכות לב:( ואילו זכות העקדה חומש ויקראשרקמיוא – רקא ו תשר | 95 י ח פ לא תישכח. מה שהיה בעקדה זו התכונה העצמית לישראל, ואילו מה שהיה בעגל, זה משהו מִקרי. ג. איפה שוחט החטאת? יש בפרשתנו תיאור קורבנות רשות וקורבנות חובה. מעניין שהתורה מתחילה דווקא בקורבנות הרשות, אולי כדי לציין שיש בקורבנות משהו של 'לכתחילה' ולא רק כתיקון אחרי מעידה. אני רוצה במאמר זה להביע רעיון שכתוב בתמצית בפירוש 'העמק דבר' ומופיע בהרחבה בשיחות האדמו"ר מטולנא בחוברת 'המה ינחמוני'. בפסוקים העוסקים בקורבן חטאת יחיד, התורה מאפשרת להביא שעירה או כבשה ]הצד השווה שבהן ששתיהן נקבה, אולי זה רומז לרעיון שקורבן חטאת בא עקב חולשה רוחנית הבאה לידי ביטוי בחוסר תשומת לב וכוונות, כמאמר חז"ל: 'התשתם כוחי כנקבה'[. יש הבדל בין מה שכתוב בהקשר לחטאת כשמביאים קורבן שעירה, לבין מה שכתוב בקורבן כבשה. בשעירה כתוב: 'וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לוֹ', ואילו בכבשה כתוב: 'וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ'. מה הסיבה להבדל זה? 1. חז"ל )רש"י ג, ז( התקשו, מדוע בקורבן עולה, התורה כללה את העולה הבאה מן הצאן בפרשה אחת, ואילו בקורבן שלָמים התורה כתבה פרשה לקורבן כבש ופרשה בפני עצמה לקורבן שעיר. ההסבר הוא שהאימורים )החלקים העולים על המזבח( שלהם שונים זה מזה. בכבש מקטירים גם את האליה )הזנב המרובה בבשר( ובקורבן שעיר שאינו מבורך בזנב שמן – אין מקריבים אותו. לגבי קורבן עולה, אין משמעות להבדל הנ"ל, הואיל והכול מוקטר על המזבח, בשונה משלָמים שחלק ממנו מגיע לכהן, חלק למזבח וחלק לבעלים. 2. חז"ל )סוטה ל"ב:( מסבירים מדוע במקדש היה נס שעומדים צפופים ומשתחווים רווחים. הקדוש ברוך הוא רצה למנוע בושה מהיהודי המתוודה ולכן הוא יצר לו באופן ניסי חלל ) space ( שימנע מהעומדים על ידו לשמוע את הווידוי חז"ל לימדו אותנו שמסיבה זו )מניעת בושה( התורה לא ציינה בפירוש את מקום שחיטת החטאת אלא קבעה אותו במקום ששוחטים את העולה. באופן זה, האדם הצופה מן הצד לא יבין מעצמו האם מדובר בעולה או בחטאת. מקשים חז"ל, אומנם מיקום השחיטה לא יסגיר את החוטא, אבל מין הקורבן יסגיר אותו, שהרי קורבן עולה תמיד זכר ואילו חטאת תמיד נקבה. 96 | לאורה של תורה על כך עונים חז"ל, שהזנב של הכבשה מסתיר מעין הרואים את מין הקורבן. על הסבר זה חוזרים חז"ל ומקשים: אם החוטא מביא כבשה, הזנב באמת יסתיר, אבל אם יבחר להקריב שעירה, לא תהיה לו הגנה מפני הצופים. עונה על כך הגמרא, הוא בייש את עצמו. התורה נתנה לאדם בחירה אם להביא כבשה כך שלא תתגלה סיבת הבאת הקורבן, או שעירה. ואם האדם בחר בדרך השנייה שיש בה בושה, הרי שזו בעיה שלו. אם כן, האדם הבוחר להקריב שעירה, הוא בבחינת 'עושה עבירה ומתבייש בה' ועל כך אמרו חז"ל במקום אחר )ברכות יב:(, שנמחלים לו כל עוונותיו. מעתה מובן לנו השינוי בפסוקים שהבאנו בראשית דברנו. האדם המביא שעירה ובוחר בדרך המביישת אותו, זוכה בזה לכפרה לא רק על החטא המסוים שבגללו הוא בא לבית המקדש, אלא זוכה אגב זה לכפרה כללית על כל עוונותיו. ]יש כאן קצת חידוש, מפני שחז"ל דיברו על אדם שמתבייש מה' או מהציבור מכך שהימרה בעבר את רצון ה', ולא דיברו על אדם שמגלגל על עצמו בושות[. ד. הנותרת, לגנאי או לשבח? האם הביטוי נותרת או נותרים מבטא זלזול? אביא מספר פסוקים ששורש זה מצוי בהם: 1. וַיָּשֶׂם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בֵּינוֹ וּבֵין יַעֲקֹב וְיַעֲקֹב רֹעֶה אֶת צֹאן לָבָן הַנּוֹתָרֹת )בראשית ל, לח(. וכך כתב רש"י במקום: 'הנותרֹת - הרעועות שבהן, החולות והעקרות, שאינן אלא שיריים, אותן מסר לו'. 2. שִׁשָּׁה מִשְּׁמֹתָם עַל הָאֶבֶן הָאֶחָת וְאֶת שְׁמוֹת הַשִּׁשָּׁה הַנּוֹתָרִים עַל הָאֶבֶן הַשֵּׁנִית כְּתוֹלְדֹתָם )שמות כח, י(. 3. וְהַנּוֹתֶרֶת מִן הַמִּנְחָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו קֹדֶשׁ קָדָשִׁים מֵאִשֵּׁי ה' )ויקרא ב, ג(. מתוך ההקשר אנו מבינים שאומנם בציטוט הראשון, רש"י בעקבות חז"ל מבאר שיש 'טעם לפגם' במה שנתן לבן ליעקב, ועל כן בחר הפסוק להשתמש בביטוי 'נותרות', אבל ברור שבשני הציטוטים הנוספים אין רצון להפחית בערך השבטים הנותרים או החלק הנותר של המנחה שהכוהנים מקבלים ומקיימים מצווה באכילתו. הנצי"ב )ויקרא א, ג( מבאר שבאמת בהקשר למנחה הביטוי 'נותר' מבטא ירידה במעלה. אני מבין בדבריו, שאין השיריים משובחים באיכותם הפיזית פחות מהחלק המוקטר, אלא שכיוון שהחלק העולה על המזבח קדוש יותר באופיו בזכות הפעולה חומש ויקראשרקמיוא – רקא ו תשר | 97 י ח פ שהוא פועל )הוא זיכרון המנחה שבו נזכר בעליה לטובה ולנחת רוח - לשון רש"י א, ב(, וכן מצד המצווה שנעשתה בו, על כן השיריים נקראים 'נותרת'. לגבי שמות השבטים, מבאר הנצי"ב )כ"ח י( שאומנם כל השבטים קדושים וחביבים לפני המקום, ולכולם מגיע להיות על כתף ימין, אלא כיוון שאין מקום לכולם, והם צריכים להופיע כסדר תולדותם, היה הכרח שחלק מהם יהיו על כתף שמאל. ה. אשם גזילות בסוף הפרשה אנו קוראים על 'אשם גזלות', זה קורבן שיש להביא באחת מחמש הנסיבות הבאות: כפירה בפיקדון, עושק שכר שכיר, גזל את חברו, כפר בהלוואה או כפר באבדה שמצא, בכל אחד מהמקרים הללו אם החוטא גם נשבע לשקר, צריך להביא קורבן הנקרא 'אשם גזלות'. יש לשים לב למספר נקודות חיוניות מאוד בעניין הכפרה שקורבן זה מכפר: א. כל עוד לא חזר החוטא בתשובה והתוודה - אינו מביא קורבן )'אין משלם חומש עד שיודה מעצמו'(. ב. אין כפרה לזה שכפר כל עוד לא שילם את חובו לאדם שפגע בו ממונית, וגם אם הנגזל במקום מרוחק, חייב ללכת אחריו. ג. יש גם חובה להוסיף חומש על הקרן, כגון אם גנב אלף, מחזיר אלף מאתיים וחמישים. ד. הכופר צריך לבקש סליחה מהאדם שנפגע )רמב"ם תשובה ב, ט(. הנקודות הללו ממחישות את היחס בין הקורבן, שהוא בין אדם למקום, לבין החובה לקיים יחסים הוגנים ותקינים קודם כול בין אדם לחברו. • 98 | לאורה של תורה פרשת צו נושאים: א. המצווה שבדשן ב. אכילת שיריים מצווה ג. כהנים אוכלים משולחן גבוה ד. מנחת חביתין ה. במקדש ניכרת חשיבות המחשבה ו. חוץ למקומו וחוץ לזמנו א. המצווה שבדשן מדוע בתוך פרשת העולה רואה התורה לנכון להדגיש את נושא הדשן? הדשן מבטא את מה שנשאר אחרי פעולת הקרבת הקרבן. ראיתי רעיון יפה בספר 'דבר הנשמע', שכתב הרב מנחם עידן, התורה מלמדת אותנו שיש לראות את מעלת הקורבן דווקא בשעות שבהן ההקרבה 'כבר מאחורינו'. דווקא אז צריכים לבלוט הרשמים של הקורבן. במילים אחרות, אם ההתעלות שלך בתור מקריב הקורבן אינה ניכרת כאשר חלפה ההתרגשות שיש בעת ההקרבה, זה אומר דרשני. וכן התורה מדגישה שאם באים להוציא את הדשן, צריך להוציאו דווקא למקום טהור. ההתרשמות שיש לך מהקורבן צריכה להביא אותך לפעולות מעשיות, אבל גם פעולות אלה - שנעשות בחוץ - חייבות להיות בטהרה. ב. אכילת שיריים מצווה יש בפרשתנו משהו מיוחד מאוד שניתן ללמוד ממנו יסוד חשוב. התורה מלמדת אותנו שמצווה על הכוהנים לאכול את שיירי המנחות וכן את בשר החטאת )מלבד החלקים העולים על המזבח(. היינו חושבים שחלקים אלה ה'מגיעים' לכהן, הם בגדר זכויות ממוניות, כעין תנאי העסקה, שהוא רשאי לאכול מדברים מסוימים בקורבן, כשם שיש רשות למלצר במסעדה לאכול דברים מסוימים במהלך עבודתו, על פי תנאי העֲסקה מוסכמים מראש. התורה מלמדת אותנו, כפי שחז"ל מנסחים זאת )יבמות צ:(: 'כוהנים אוכלים ובעלים מתכפרים', כלומר האכילה עצמה היא חלק מהכפרה. האכילה במקדש היא עצמה עבודה. בניגוד למה שמוכר לנו שהאכילה היא אמצעי חומש ויקרא – פרשת צו תשרצו | 99 פ להיות מיושבים בדעתנו, לעבוד את ה' בלימוד תורה בתפילה ובקיום מצוות. כאן האמירה היא שהאכילה היא בעצמה מצווה, היא תכלית ולא אמצעי. זה מחבר אותנו לכל עבודת ה' שיש בליל הסדר שבו האכילה היא תכלית ולא אמצעי, וזה תואם למדרגת הקדושה המצויה אצל אנשים השייכים לרמה של חסידות - שהיא מעולה ממידת הצדיקות - היכולים לעבוד את ה' בדרך ההנאה והאכילה שלהם )במסילת ישרים פרק כ"ו מובא עניין זה במדרגת הקדושה(. ג. כהנים אוכלים משולחן גבוה יש פסוקים רבים המורים שהנותר מן המנחה )אחרי ההקטרה של הקומץ על המזבח(, מגיע לכהן שהקריב את המנחה, כלומר לכהן שהתעסק ועבד בה. והנה מספר ציטוטים: וְכָל מִנְחָה אֲשֶׁר תֵּאָפֶה בַּתַּנּוּר וְכָל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל מַחֲבַת לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ לוֹ תִהְיֶה )ז, ט(: וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ אֶחָד מִכָּל קָרְבָּן תְּרוּמָה לַה' לַכֹּהֵן הַזֹּרֵק אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים לוֹ יִהְיֶה )ז, יד(. מאידך, יש פסוקים רבים המורים שהחלקים המגיעים לכהן, מתחלקים בין כל הכוהנים של המשמרת שבאותו יום במקדש. והנה מספר ציטוטים: 'כָל מִנְחָה בְלוּלָה בַשֶּׁמֶן וַחֲרֵבָה לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן תִּהְיֶה אִישׁ כְּאָחִיו' )ז, י(. כָּל זָכָר בִּבְנֵי אַהֲרֹן יֹאכֲלֶנָּה חָק עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם מֵאִשֵּׁי ה' כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בָּהֶם יִקְדָּשׁ )ו, יא(. חז"ל מלמדים אותנו שני דברים בקשר לכך: 1. שיירי המנחה מתחלקים בין כל הכוהנים הראויים לעבודה הנמצאים באותה המשמרת, ולאו דווקא לכהן העובד בה, וכך כותב רש"י )ז, ט( על פי תורת כוהנים: 'לכהן המקריב אותה וגו' - יכול לו לבדו? תלמוד לומר לכל בני אהרן תהיה. יכול לכולן? תלמוד לומר לכהן המקריב. הא כיצד? לבית אב של אותו יום שמקריבין אותה'. 2. אסור לכוהנים להחליף ביניהם את חלקי הקורבנות שהם אוכלים )מסכת קידושין נ"ג.(: "תניא מניין שאין חולקים מנחות כנגד זבחים? תלמוד לומר 'וכל מנחה אשר תאפה בתנור לכל בני אהרן תהיה'". מסביר רש"י: 'כפי דמים, לומר טול אתה מנחה ואני חזה ושוק או בשר חטאת ואשם', ובהמשך הסוגיה מתבאר שדין זה נכון ביחס לכל הקורבנות. אני חושב שהרעיון העומד מאחורי הלכה זו הוא יסודי ביותר. היה ניתן לחשוב 100 | לאורה של תורה שהכהן האוכל במקדש דומה לכל עובד שמקבל שכר ממקום עבודתו, וכן טובות הנאה מסוימות. כאן התורה באה להדגיש - הכהן אינו מקבל את החלק שלו בקורבן כמשכורת, על כן אין הוא רשאי לסחור בדברים הללו. יש לו אפשרות ואף מצווה לאכול מהקורבן, אבל אין לו בעלות עליו. הוא דומה לאורח אצל בעל הבית, שאומנם הוא רשאי לאכול שם, אבל אין לו בעלות על האוכל ואין הוא רשאי לקחת הביתה או לסחור במנות המוגשות לפניו. אני חושב שזה היה החטא של בני עלי, הם התייחסו למשכן כ'מקום עבודה' המניב הכנסה טובה, וראו את עצמם 'בעלי בית', ועל כן הרשו לעצמם דברים מסוימים בניגוד להלכה, וכך הם שידרו גם כלפי הציבור העולה למשכן. הציבור העולה למשכן ציפה לראות אנשים ברמה רוחנית גבוהה ממה שהוא רואה בסביבתו, והאכזבה הייתה גדולה כאשר ראו שיש כאן 'עסק משפחתי', והכהונה עצמה הפכה ל'ביזנס'. כך ניתן להבין את ההקפדה הגדולה שיש על משפחת בני עלי על החטאים הללו, כי אין זה חטא מקומי, אלא שֶדֶר חמור כלפי העם, מה זה מקדש ומי האנשים הראויים לעבוד בו. ד. מנחת חביתין התורה מלמדת אותנו על מנחה הנקראת בפי חז"ל 'מנחת חביתין'. מנחה זו מקריב כל כהן ביום הראשון שבו הוא מתחיל לעבוד במקדש, במנחה זו הוא מתחנך לעבודה. כמו כן, חז"ל מלמדים אותנו שהכהן הגדול מקריב גם הוא מנחה זו בכל יום, והם סמכו דבריהם על הפסוקים: זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה' בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב. וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה' כָּלִיל תָּקְטָר. שמעתי מהרב יהושע רוזן את הרעיון שהכהן הגדול צריך להתחדש בכל יום. כל יום ויום הכהן הגדול מביא את הקורבן שמביא כהן הדיוט ביום הראשון לעבודתו. כל יום הכהן הגדול צריך להרגיש שזה היום הראשון בחייו שזוכה לעבוד במקדש. ככל שהתפקיד בכיר יותר, כך יש צורך גדול יותר להתחדש בו. איך מתחדשים בתורה? לומדים את הדברים שלמדנו פעם כאילו עכשיו זו הפעם הראשונה שאני עוסק בהם. חומש ויקרא – פרשת צו תשרצו | 101 פ ה. במקדש ניכרת חשיבות המחשבה יש בפרשה מושג הנאמר בהקשר לקורבן שלמים הנקרא 'פיגול': וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא' )ויקרא ז, יח(. במבט ראשון נראה שהפסוק עוסק באדם האוכל את הקורבן 'מחוץ לזמנו', אבל חז"ל הסבירו באופן אחר, כפי שכתב רש"י במקום: "במחשב בשחיטה לאוכלו בשלישי הכתוב מדבר. יכול אם אכל ממנו בשלישי ייפסל למפרע? תלמוד לומר: המקריב אותו לא ייחשב, בשעת הקרבה הוא נפסל, ואינו נפסל בשלישי. וכן פירושו בשעת הקרבתו לא תעלה זאת במחשבה, ואם חשב - פיגול יהיה.'הנפש האֹכלת ממנו' - אפילו בתוך הזמן עוונה תישא". רואים כאן יסוד חשוב, שבבית המקדש המחשבה משמעותית מאוד, וקורבן יכול להיפסל בגלל מחשבה פסולה שיש לכהן בעת עבודתו עם הקורבן. התורה באה ללמד אותנו שאף על פי שבדיני עונשים, אין בית דין של מטה מטיל עונש על מחשבה רעה, הרי בבית המקדש גם מחשבה שלילית יכולה להיות גורלית )עיין תוספות ב"מ מ"ג: ד"ה החושב(. גם במהלך חיינו, מחוץ לבית המקדש, יש חשיבות לטהר את המחשבה. הפסוק אומר 'ואיש את רעת רעהו אל תחשבו בלבבכם', כלומר ניקיון המידות וטהרת הדיבור יונקים מטהרת המחשבה. מדוע דווקא מחשבת 'חוץ לזמנו' חמוּרה כל כך, ומאידך מחשבת חוץ למקומו אינה הופכת את הקורבן לפיגול ברמה כזו שאוכליו יהיו חייבים כרת. חשבתי שהמחשבה להשאיר מהמאכל ל'אחר הרבה זמן', נובעת מחוסר אמונה שמי שנתן לנו אוכל היום, ידאג לנו גם לאוכל מחר וכן למוחרתיים. ו. חוץ למקומו וחוץ לזמנו מדוע מחשבת חוץ לזמנו חמורה יותר ממחשבת חוץ למקומו? התורה בפרשתנו אומרת כך: וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא. חז"ל מלמדים אותנו )זבחים כ"ח:( שיש שתי הוראות הכלולות בפסוקים הללו, אחת עוסקת בשוחט או עובד את אחת מעבודות הקורבן שחושב להקריב 'חוץ למקומו', ואילו השנייה עוסקת בעושה עבודה שחושב להקריב 'חוץ לזמנו'. אומנם כל אחת מן המחשבות הנ"ל פוסלות את הקורבן. אבל יש הבדל ביניהן, רק על מחשבת 'חוץ לזמנו' נאמר שהאוכלו אף במסגרת הזמן הראוי, חייב כרת, 102 | לאורה של תורה ואילו ב'חוץ למקומו', אין כרת. וזו לשון המשנה )שם ב, ג(: 'זה הכלל כל השוחט והמקבל והמהלך והזורק, לאכול דבר שדרכו לאכול להקטיר דבר שדרכו להקטיר, חוץ למקומו, פסול ואין בו כרת, חוץ לזמנו - פגול וחייבין עליו כרת, ובלבד שיקרב המתיר כמצוותו'. מדוע מחשבת חוץ לזמנו חמורה יותר ממחשבת חוץ למקומו? מסביר רש"ר הירש )ויקרא ז, יח( שהמילה פיגול מקורה בשורש פלג, שהוא יצירת פילוג, חלוקה, הבדלה וניכור חיצוני. יש סכנה במחשבה להקריב קורבן ובד בבד לחשוב על דברים הפוכים מרצון התורה. כלומר - להכניס למקדש רעיון הופכי לרצון התורה. אם נבין את היסוד הנ"ל, ניתן לבאר שהמבקש להכניס דברים הופכיים מגדרי התורה, ולהישאר במסגרת המקום, חמור ומסוכן יותר ממי שרוצה לעשות שינויים מחוץ למקום, כי הראשון ימיט שואה על עם ישראל, כי הוא נראה כחבר שלנו, כשווה בין שווים, ואילו השני יידחה מעצמו מחוץ לגבול וסכנתו חמורה פחות )ראה עוד בשאלה הזו בסיום פרק הקודם(. •פרשת שמיני נושאים: א. יש טהרה מטומאה ויש כפרה על חטא, האם יש הבדל ביניהן? ב. במה נחלקו משה ואהרן? ג. מה הקשר בין תורת כהנים לפרשיית מאכלות אסורות? ד. מאכלות אסורות מזיקים לגוף? ה. איך מקווה מטהר? א. יש טהרה מטומאה ויש כפרה על חטא, האם יש הבדל ביניהן? הרב מאיר שמחה מדווינסק מסביר כך )אור שמח סוף הלכות מקוואות(, אין צורך להביא כפרה על עבירה שנעשתה באונס, אבל מאידך, על טומאה מאונס צריך להיטהר. מה ההבדל? אם אדם עשה עבירה כאשר היה אנוס, אינו משחית את הנפש, ועל כן אינו צריך כפרה על ידי קרבן. אבל ביחס לדעות משובשות ומחשבות רֶשַע ]שהן משולות לטומאה[, גם אם באו לאדם באונס כגון בגלל סביבה שלילית או שהגיע למסקנות מוטעות בענייני אמונה, עדיין הוא רחוק מהשלמות של האומה, ואם לא יעבור תהליך טהרה, הוא יהיה רחוק מלבוא בכלליות ישראל בהופעת אור ד' עליהם. חומש ויקראשרקמיוא – ני ש תשר | 103 מ ח פ אשר על כן, למרות הקביעה שאין להביא קורבן על עבירה באונס, מכל מקום מצאנו בתורה קורבנות שבאים עקב טומאה, ואנו מתחייבים בהם גם על האונס, כמו זבה ויולדת, שלמרות שלא עשו מעשה רצוני, סוף סוף הן צריכות טהרה מטומאה שהיו בה, ולכן גבי יולדת על אף שזה עניין טבעי ויסוד היישוב ואין בו שום צד שלילי של עבירה, בכל זאת כיוון דהיא נטמאה, כתוב על כפרתה: וכיפר עליה וטהרה. הרב יעקב משה חרל"פ )שו"ת בית זבול ח"ב בהקדמת פתח הבית ה( מסביר בדרך דומה מדוע יש חיוב של יֵהַרג ואל יעבור בשלוש העבירות החמורות? כיוון שכתוב בהן לשון טומאה, וטומאה מטמאת גם בשוגג או באונס, על כן התורה החמירה בהן שלא יעשה אותן האדם גם בהיותו אנוס, כי השפעת הטומאה תחדור לאישיותו למרות שנפשו בַל עימו. ב. במה נחלקו משה ואהרן? משה קוצף על כך ששרפו את השעיר ביום חנוכת המשכן, ואהרן חושב אחרת ממנו. מה הדיון שיש ביניהם? משה חושב שהיה ראוי לאכול את שעיר ראש חודש למרות האנינות, ואילו אהרון חושב שקודשי שעה אומנם נאכלים באנינות אבל לא קודשי דורות, כשם שאונן לא אוכל מעשר שני )לא אכלתי באוני ממנו(. מעשר שני הוא סוג של מעשר שאדם מעשר לעצמו )הבעלים אוכלים את המעשר השני של עצמם, כביכול אדם תורם משהו לחלק הכהונה שבו(. אי אפשר לאכול קורבן כאשר האדם במצב של חיסרון ותחת השפעה של פגם. כביכול אני לא יכול להיות כהן, כאשר אני חסר. משה חושב שאדרבה, כאשר הכהן חסר, הוא יכול לכפר על עם ישראל, על חטאיהם, שזה החיסרון שלהם. אבל אהרן מבין שאי אפשר בשעה של מפגש עם הדין )שְכול( לשמש כגורם מכפר על עם ישראל. משה שומע ומקבל את דבריו של אהרון. ג. מה הקשר בין תורת כהנים לפרשיית מאכלות אסורות? מה הקשר בין פרשת מאכלות אסורות לבין ספר ויקרא שהוא ספר תורת כוהנים, הלוא ענייני אכילה אינם נוגעים רק לכוהנים אלא לכלל ישראל? האם יש קשר הדוק בין דיני מאכלות אסורות, לספר תורת כוהנים? קשה למצוא את הקשר ב'דרך הנגלה'. רמב"ן מבאר )ויקרא יא א( שהואיל והכוהנים צריכים לאכול קודשים ותרומה בטהרה, עליהם לדעת אלו בהמות טהורות ואלו לא. 104 | לאורה של תורה מה זה משנה? אם שחטו פרה באופן הנכון, אין לבשר שלה דין של 'טומאת נבלה', ואילו אם שחטו בהמה טמאה באופן הנכון )סכין בדוקה וכן בדקו שהיא נקייה מטרפות( עדיין יש לבשר שלה טומאת נבלה. אם הכהן נגע בנבלה, הוא אסור באכילת תרומה וקודשים ועליו להימנע גם ממגע פיזי איתם. אם כן, חשוב מאוד שהכוהנים ידעו היטב מה טהור ומה טמא )כי בבהמה טמאה שחיטה לא מוציאה מטומאת נבלה(. עלינו לזכור כי הלכות אכילה בעם ישראל, אינן נובעות מסכנה לבריאות שיש במאכלים האסורים )ובגלל זה התורה הרחיקה אותם(, אלא משום שאכילתם עלולה לפגוע ביכולת הרוחנית של עם ישראל. לגבי הפרטים של סדרי כשרות, התורה החשיבה את בני ישראל ככוהנים, כפי שכתוב 'ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש'. אם יש יכולת להצמיח מתוך עם ישראל מדרגה של כהונה, זאת אומרת שיש לכל העם שייכות לכהונה, וההימנעות ממאכלות אסורות נובעת משייכות זו הנמצאת בכל יהודי. ד. מאכלות אסורות מזיקים לגוף? הרב לוי יצחק בספרו )קדושת לוי תחילת שמיני(, שואל מדוע יש חזרות על הביטוי 'לאמור': ' וְַידַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר אֲלֵהֶם. דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ מִכָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ'. מיישב הרב, שכיוון שהקב"ה עתיד להשרות רוח נבואה על כל אחד ואחת מאיתנו, צריך להישמר ממאכלים העלולים לפגוע ביכולת הקליטה של דברים אלוקיים. הרב מבסס את דבריו על המדרש המספר שמשה בהיותו תינוק לא רצה לינוק ממצרית, על אף שלפי ההלכה אין איסור בדבר, אלא כפי שרש"י כותב )שמות ב, ז): 'מלמד שהחזירתו על מצריות הרבה לינוק ולא ינק, לפי שהיה עתיד לדבר עם השכינה', ככה גם עם ישראל, כולנו עתידים לדבר עם השכינה על דרך הפסוק )יואל ג א(: 'וְהָיָה אַחֲרֵי כֵן אֶשְׁפּוֹךְ אֶת רוּחִי עַל כָּל בָּשָׂר, וְנִבְּאוּ בְּנֵיכֶם וּבְנוֹתֵיכֶם זִקְנֵיכֶם חֲלֹמוֹת יַחֲלֹמוּן בַּחוּרֵיכֶם חֶזְיֹנוֹת יִרְאוּ'. הדבר הזה רמוז בביטוי 'לאמור אליהם', הואיל ואני עתיד להִנבא אליהם, על כן לא יאכלו מאכלות הללו. חומש ויקראשרקמיוא – ני ש תשר | 105 מ ח פ ה. איך מקווה מטהר? בפרשתנו מופיעה הדרך להיטהר מטומאה, 'אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם יִהְיֶה טָהוֹר, וְנֹגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא'. ממה נובעת הסגולה המטהרת שיש במקווה או במעיין? ראשית, יש לחזור על דברי הרמב"ם האומר שכל ענייני טומאה וטהרה הם חוקים לא שכליים, וזו לשונו: 'דבר ברור וגלוי שהטומאות והטהרות גזרות הכתוב הן, ואינן מִדְברים שדעתו של אדם מכרעתו והרי הן מכלל החוקים, וכן הטבילה מן הטומאות מכלל החוקים הוא שאין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים אלא גזרת הכתוב היא' )מקוואות י"א י"ב(. יש ליתן את הדעת על שני דברים: מדוע דווקא מים ומדוע דווקא מעיין או בור ולא מים שאובים? האדם אינו יכול לשהות זמן בלתי מוגבל במים, שאם היה שוהה שם לאורך זמן, היה מפסיק לחיות, וכאשר הוא יוצא מהמים הוא חי מחדש. אם כן הטהרה תלויה בהתחדשות ובהבנה שהוא בעצם 'נולד מחדש'. מדוע דווקא מים מחוברים לאדמה שלא נשאבו? כאשר אדם רוצה להיטהר הוא חייב להיות מחובר למקור. וזו לשון ספר החינוך: 'ובטעם המים שיטהרו כל טמא, אחשוב על צד הפשט כי העניין הוא כדי שיראה האדם את עצמו אחר הטבילה כאילו נברא באותה שעה, כמו שהיה העולם כולו מים טרם היות בו אדם, וכמו שכתוב ]בראשית א, ב[ ורוח אלהים מרחפת על פני המים, וייתן אל ליבו בדמיון כי כמו שנתחדש בגופו יחדש גם כן פעולותיו לטוב, ויכשיר מעשיו, וידקדק בדרכי השם ברוך הוא'. 'ועל כן אמרו חכמים שלא תכשר הטהרה במים שבכלי, רק במים חיים או מכונסין שהן על קרקע ולא בכלי מכל מקום, כדי לתת אל ליבו במחשבה כאילו העולם כולו מים, והוא נתחדש בעלותו מהן כמו שאמרנו. ואם יהיו המים בכלי, או אפילו עברו על כלי, לא ייתכן העניין הזה שאמרנו אל מחשבת הטובל, כי יש גבול אל כל אשר הוא בכלי שהוא מעשה ידי אדם, ועל כן לא יחשוב בטובלו בכלי כל העולם למים כאשר בתחילה ושהוא נתחדש לשעתו. והשומע ישמע והחדל יחדל'. הסיום של הפסוק נדרש בחז"ל כך: 'אפילו הוא בתוך מעיין ובור ונוגע בנבלתם יטמא, שלא תאמר קל וחומר אם מטהר את הטמאים מטומאתם, קל וחומר שיציל את הטהור מלהיטמא, לכך נאמר ונוגע בנבלתם יטמא' )רש"י(. ההוראה כאן היא לא לטבול עם שרץ ביד. אמנם בצד ההלכתי קל מאוד להבין עד כמה זה מגוחך לטבול כאשר אתה עדיין אוחז בשרץ, אבל בהלכות תשובה, קל למצוא תופעה שבה אדם רוצה סליחה וכפרה כאשר עודו אוחז בחטא. 106 | לאורה של תורה אפשר לראות זאת אצל ילדים )נעים לדבר עליהם יותר מעלינו(, כאשר ילד פוגע באחיו הוריו אומרים לו לבקש סליחה, ואז הוא אומר 'סליחה' במנגינה כזו, שגם עליה צריך לבקש סליחה. •פרשת תזריע נושאים: א. בעניין טומאת לידה ב. נגעים על מה באים ואיך הולכים? ג. לשון הרע ד. איפה המצרוע יושב? ה. האם נוהגים נגעים בזמן הזה? א. בעניין טומאת לידה התורה מלמדת אותנו שיש ליולדת גדרי טומאה כמו שיש לנידה )'כימי נידת דְוֹתה תטמא'(, וחז"ל פירשו לנו שלא בגלל הדם הפורש ממנה בתהליך הלידה היא טמאה, אלא עצם הלידה מטמאה אותה, שהרי כך כתבו )נידה מב:( 'לידה יבשתא' גם מטמאה, )כך משמע ברש"י בנידה דף כא, ד"ה 'ואם לאו'( וכן כתב רש"י כאן )יב ב( 'אפילו נפתח הקבר בלא דם'. יש להתבונן בשתי נקודות: א. מדוע לידה יוצרת טומאה? ב. מדוע בלידת זכר האישה טמאה שבוע, ואילו בלידת נקבה האישה טמאה שבועיים? על פי מה שביארו לנו הראשונים )כוזרי ב, ס(, טומאה קשורה לסילוק חיים. כל פעם שאנו פוגשים חיסרון של חיים או החמצת אפשרות של חיים, שם אנו פוגשים טומאה. הדוגמאות הן טומאת מת, טומאת נידה )דם המחזור הוא הדם שהיה ראוי לשמש כחלק מהעובר, אילו היה הריון(, טומאת בעל קרי )יכול היה להיווצר עובר מזרע שיצא מגוף הגבר(. עוד לימדנו אור החיים )במדבר יט א( שככל שהחיים שהסתלקו היו בעלי פוטנציאל גדול יותר, כך הטומאה חמורה יותר. לכן ע"פ דעת רבי שמעון בר יוחאי )יבמות סא. שו"ע יו"ד שעב ב(, גוי אומנם מטמא במותו במגע ובמשא כישראל, אבל אינו מטמא טומאת אוהל, טומאה זו קיימת רק בישראל שמת. חומש ויקראשרקמיוא – רעי ת תשר | 107 ז ח פ לכן נראה לומר שאומנם מצד אחד יש בלידה הופעה של חיים, אך מצד האישה עצמה, בשלב שהעובר נפרד ממעיה, נוצר חיסרון, כי עד עתה נשאה שתי נשמות וכעת היא נשארה רק עם אחת )עצמה(. לפי זה ניתן לבאר עוד שבלידה של נקבה סילוק החיים גדול יותר ממה שקורה בלידה של זכר. ידוע על פי רבותינו )שיחות הרב צבי יהודה הבית היהודי עמ' 6( שהאישה רוחנית יותר ובעלת יכולת דבקות בה' גבוהה יותר משל הגבר. לכן האישה מברכת 'שעשני כרצונו', הואיל ומעצם טבעה היא קרובה יותר לרצון ה', בניגוד לאיש שצריך המון פעולות של מצוות כדי שיוכל להיות קרוב יותר לרצון ה' )עיין עולת ראיה ח"א עמ' ע"א(. אם כן, בלידת נקבה נפרדת מהאם אישיות גדולה יותר מבלידת הזכר, ולכן טומאתה כפולה. ב. נגעים על מה באים ואיך הולכים? ידועים דברי חז"ל על השאלה על מה נגעים באים, וכך הם משיבים )ערכין טז.(: 'א"ר שמואל בר נחמני א"ר יוחנן על שבעה דברים נגעים באין: על לשון הרע, ועל שפיכות דמים, ועל שבועת שווא, ועל גילוי עריות, ועל גסות הרוח, ועל הגזל, ועל צרות העין'. התורה ואף חז"ל אינם עוסקים באופן ישיר במשך הזמן שאדם נשאר מצורע. אומנם התורה מפרטת את הדינים ואת תהליך ההיטהרות כאשר, סוף סוף, נרפא נגע הצרעת מן הצרוע, אבל אין היא מפַרֶטֶת כמה זמן עובר עד שחל שיפור במצבו של המצורע והוא יכול לקרוא לכהן ולהתחיל בתהליך חזרתו למחנה. התשובה היא שאין הגדרה מדויקת כמה זמן תימשך תקופת צרעתו, אלא הדבר תלוי באדם עצמו, כמה זמן לוקח לו לחזור בתשובה מהנגעים הרוחניים שגרמו לו לנגעים החיצוניים. מצאנו בתנ"ך סיפורים על אנשים שהיו מצורעים, ותקופת הצרעת הייתה ממושכת מאוד:סיפור אחד עוסק בצרעת של גיחזי, שחז"ל מזהים אותו עם ארבעת המצורעים שהיו בשער שומרון )מלכים ב ז, ג, רש"י ד"ה 'וארבעה אנשים': גיחזי ובניו, על פי סוטה מז(. המקרא מתאר את הרגע שבו גילה אלישע הנביא את כישלונו של גיחזי, וכך הוא מתבטא כלפיו )מלכים ב ה, כז(: 'וצרעת נעמן תדבק בך לעולם'. האם גיחזי לא חזר בתשובה במשך היותו מחוץ למחנה? מתוך המקראות ניתן להבין שאולי גיחזי חזר בתשובה על העובדה שנשבע לשקר, אבל הוא לא טיפל בגורם אלא בסימפטום החיצוני. שורש החטא היה תאוות בצע 108 | לאורה של תורה וחמדת הממון. הן הובילו את גיחזי לחטוא. עיקר הבעיה לא נפתרה בכך שישב מחוץ לעיר שומרון. ניתן להוכיח זאת מתוך המקראות: כאשר הקב"ה השמיע קול חזק מאוד במחנה ארם, והם ברחו ועזבו את אוהליהם, הראשונים שהבחינו בכך הם המצורעים שישבו פתח השער. התנהגותם של המצורעים מעוררת פליאה. מצד אחד הם עסוקים ב'ויאכלו וישתו וישאו משם כסף וזהב ובגדים וילכו ויטמינו' וחוזר חלילה, ומאידך הם שמים לב שאין הם נוהגים נכון: 'ויאמרו איש אל רעהו, לא כן אנחנו עושים, היום הזה יום בשורה הוא ואנחנו מחשים וחיכינו עד אור הבוקר ומצאנו עוון...' )מלכים ב ז, ט(. היינו מצפים לפרש את הביטוי 'ומצאנו עוון' כך: 'אנו חוטאים כלפי אחינו שהם מתים מרעב ואנו לא מסייעים בידם', אבל רש"י מפרש כך:'מתחייבין אנו למלכות'. איני יודע מאין ידע רש"י לפרש כך, אבל נשמע כאן משהו צורם מאוד! ע"פ רש"י, המניע שלהם להודיע לאחיהם הנמצאים ברעב גדול שיש אוכל נטוש במחנה ארם, אינו נובע מיושר ומצפּוּן או ממצוות 'ואהבת לרעך כמוך' ו'לא תעמוד על דם רעך', אלא מפחד שמא ייתפסו בידי המשטרה על כך שידעו ולא דיווחו. כאן מתגלה שבשורש הכול נשאר אותו דבר. גיחזי נשאר אותו אדם עם אותה חמדת ממון, ולכן אין הוא מתרפא מצרעתו. הוא ודאי טיפל בחטא שחטא בכך שנשבע לשקר כלפי נעמן )מלכים ב ה, כ"ג: 'ויאמר נעמן הואל קח ככרים', ורש"י מפרש: הישבע ששלחך אלישע(, אבל בחמדת הממון, בליקוי המידות, לא טיפל. סיפור נוסף בתנ"ך הוא סיפור על עוזיה המלך המתואר בספר דברי הימים )דה"י ב כ"ו(. שַם מסופר שעשה דברים טובים למען הצבא ולמען ירושלים, וכיוון שגבה ליבו, עלה בראשו הרעיון להקטיר קטורת במזבח. רש"י כותב שאמר 'נאה למלך לשרת למלך הכבוד'. עזריה הכהן פונה אל המלך ואומר לו 'לא לך עוזיהו להקטיר לה', כי לכֹהנים בני אהרן...צא מן המקדש..'. עוזיה לא מקבל את דברי התוכחה, והוא זועף ומנסה להקטיר בכוח, ומיד זרחה הצרעת במצחו והוציאו אותו מירושלים, ונשאר מצורע עד יום מותו, ויותם בנו מלך תחתיו. כאן עולה שוב השאלה, מדוע היה עוזיה מצורע כל חייו? האם לא עשה תשובה במשך שנות צרעתו? התשובה המתבקשת היא שאכן עוזיה חזר בתשובה על החטא שהקטיר קטורת למרות היותו בן שבט יהודה ולא לוי, אבל גם הוא נגע רק בסימפטום ולא בשורש. שורש החטא היה הגאווה, כפי שהפסוק מתאר )שם ט"ז(: 'וכחזקתו גבה לבו עד להשחית'. מחטא זה הוא לא התנקה, ולכן נשאר מצורע כל ימיו. רעיון זה שמעתי מהרב אביגדור נבנצל בדרשת ליל שבת בבית כנסת רמב"ן. חומש ויקראשרקמיוא – רעי ת תשר | 109 ז ח פ ג. לשון הרע דבר שיכול לפורר חבְרה שלמה, זה ודאי הקלקול של לשון הרע. אם אדם שומע ומקבל לשון הרע, התוצאה יכולה להיות קטסטרופה. איך ניתן להשתחרר מהנגע הזה? האמת, לדעתי אין פתרון! מי ששמע דבר שלילי על הזולת, ובמיוחד אם ראה זאת במו עיניו, יהיה קשה מאוד למנוע את הדיבור הרע. מדוע? כי יש סוג של ריקבון באדם שלא נותן לו להשתחרר מהעיסוק ברע! הפתרון הוא לעשות delete או יותר נכון .reset צריך לחַשֵב מסלול מְחדַש. צריך להפנים שההצלחה שלי לא תלויה בנפילה של האחר, וכן להשתכנע שהאחֵר הוא ודאי טוב, וכל דבר רע שאני רואה בו, הוא מקרי וזמני והוא עתיד להשתחרר ממנו. כל הרַע שיש מסביב מגיע מהשפעה שלילית, לא משהו מהותי בזולת, וכן על זה הדרך. כדי לחשוב נכון, באופן מחודש, צריך להיפגש עם אדם מורם מעם, זה הכהן החביב, המשרת בקודש, הוא ודאי ידריך את הנופל בדרך טובה יותר. ד. איפה המצרוע יושב? האם מותר למספר מצורעים לשבת ביחד? מצד אחד ידוע מדרש חז"ל המובא ברש"י על הפסוק: 'כָּל יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ יִטְמָא טָמֵא הוּא בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ', שלא יהיו שאר טמאים יושבים עימו. ואמרו רבותינו מה נשתנה משאר טמאים לישב בדד, הואיל והוא הבדיל בלשון הרע בין איש לאשתו ובין איש לרעהו, אף הוא יבדֵל. מאידך, מצאנו במקורות מצבים שבהם ישבו מצורעים בצוותא, כגון בספר מלכים ב )ז, ג( 'וְאַרְבָּעָה אֲנָשִׁים הָיוּ מְצֹרָעִים פֶּתַח הַשָּׁעַר', וכן בדברי חז"ל בברכות )נ"ד.( בהקשר לנס של נחל ארנון נאמר: 'על כן יאמר בספר מלחמת ה' את והב בסופה וגו' תנא את והב בסופה שני מצורעים היו דהוו מהלכין בסוף מחנה ישראל כי הוו קא חלפי ישראל אתו אמוראי עבדי להון נקירותא וטשו בהון אמרי כי חלפי ישראל הכא נקטלינון ולא הוו ידעי דארון הוה מסגי קמייהו דישראל והוה ממיך להו טורי מקמייהו כיוון דאתא ארון אדבקו טורי בהדי הדדי וקטלינון ונחת דמייהו לנחלי ארנון כי אתו את והב חזו דמא דקא נפיק מביני טורי אתו ואמרי להו לישראל ואמרו שירה' ]בטרם עברו ישראל את הגיא שבנחלי ארנון, באו אמוריים יושבי 110 | לאורה של תורה הארץ ההיא, עשו להם מערות בצדי ההרים שהדרך עוברת ביניהם, ונחבאו בהן, אמרו: כאשר יעברו ישראל כאן, בעמק שבינינו, נהרגם בחיצים ואבני בליסטראות, ולא ידעו האמוריים שארון הברית היה הולך לפני ישראל, והיה מנמיך את ההרים מפניהם, להקל על מסעיהם. כאשר הגיע הארון לנחל ארנון נדבקו ההרים יחד, שהושפלו ונשטחו ומלאו את העמק שביניהם כדי להשוות להם את הדרך, והרגו את האמוריים, וירד דמם לנחל ארנון. לאחר שבאו את והב, שני המצורעים שבסוף מחנה ישראל, דרך מקום המעבר, לאחר שחזרו ההרים לגובהם ונפער שוב העמק שבניהם, ראו את והב דם יוצא מבין ההרים, באו וסיפרו לישראל שנעשה להם נס ואמרו שירה[, רואים שהמצורעים היו ביחד. ראיתי בשם ספר איל מילואים שמבאר כך, ידוע בחז"ל שנגעים באין על שבעה סוגי עבירה )ערכין טז.(, וכל מה שנאמר ברש"י שאסור לו לשבת עם חברָה, נכון רק למצורע שנענש על לשון הרע, ומצורעים שנצטרעו על חטאים אחרים רשאים לשבת יחדיו, וזה כנראה מה שהיה עם ארבעת המצורעים שישבו בפתח העיר שומרון. לפי ההסבר הזה, מובנים דברי חז"ל העוסקים בשאלה מי הם היו? )סנהדרין קז:( 'וארבעה אנשים היו מצורעים פתח השער, אמר רבי יוחנן גיחזי ושלושה בניו'. הגמרא מיישבת בכך את הקושי איך ישבו בצוותא, ועונה שהם נצטרעו בגלל חטאים אחרים )אולי צרות עין או שבועת שווא(. ה. האם נוהגים נגעים בזמן הזה? בשאלה הזאת עסקו רבים, מפני שמצד אחד אין רמז בפסוקים שיש תלות כלשהי בין נגעים לבית המקדש, מאידך ברור שיש צורך בכהן בקיא כדי להגדיר את המראה כנגע, ואין כיום השלכה מעשית לעובדה שאדם טמא, ואין לנו דרך להקריב את קורבנות המצורע כאשר נרפא מצרעתו. השאלות העיקריות נוגעות לצו התורה על המצורע להיות מחוץ לשלושת מחנות )דבר שלא היה בתקופת הגלות(, וכן לאיסור התורה להסיר את סימני הצרעת, האם זה תקף בזמן הזה. בנוסף נשאל האם איסור חז"ל על הנחת תפילין וכד' חל גם כיום )עיין שו"ע או"ח לח יג וכן ביו"ד רסו א(. ניתן לחזק את השאלה מעיון בלשון הרמב"ם הכותב )נגעים י א(: 'התולש סימני טומאה בין כולן בין מקצתן, או הכוה ]= מכהה, עושה יותר כהה[ את המחיה כולה או מקצתה, או הקוצץ הנגע כולו מבשרו או מן הבגד או מן הבית, בין קודם שיבוא לכהן בין בתוך הסגר או בתוך החלט או אחר הפיטור - הרי זה עובר בלא תעשה שנאמר הישמר בנגע הצרעת לשמור מאוד ולעשות ככל אשר יורו אתכם הכוהנים חומש ויקראשרקמיוא – רעי ת תשר | 111 ז ח פ הלוויים כאשר ציוויתים תשמרו שלא יתלוש או שיקוץ'. רואים שהאיסור לפגוע בסימני הנגע חלים גם קודם פסיקת הכהן. התפארת ישראל )סוף הקדמה ל נגעים מראה כהן( מעלה שאלה זו ואומר ששאל את הגאון רע"א )קונטרס מראה כהן אות לט( וכתב שהשיבו שאין לו תירוץ מתקבל על הדעת. יש מספר ניסיונות להשיב על כך: 1. אין לנו כהן מיוחס, שנהיה מצווים לגשת אליו במקרה של נגע, רדב"ז תרומות ז, ט. 2. אין מי שיודע כיום לומר שהנגע בצבע של סיד ההיכל. 3. הרב אשר וייס )מנחת אשר ויקרא עמ' קל"ז( מבאר שלגבי נתקים, מדובר שיש נשירה בבת אחת ולא כפי שמצוי כיום שיש נשירה הדרגתית, ועל כן הוא מתיר למרוח משחה כדי להצמיח שיער. נספח: 1. אמנם בחו"ל לא נוהגים דיני צרעת בתים, אבל טומאת שאר הנגעים אינה תלויה בארץ ישראל. 2. יש שכתבו ששילוח מחוץ לג' מחנות תלוי בקדושת יובל )תוס' ברכות ה:(, אבל זה לא יכול להסביר מדוע בירושלים הדין לא נוהג, שהרי קדושת ירושלים אינה תלויה ביובל ואינה בטלה לעולם? ככה העיר המנ"ח קס"ט כ. 3. החינוך )מצווה קס"ט( כותב שאם יהיה לאדם נגע ולא הולך להראות אותו אל הכהן הבקיא - ביטל מצוות עשה. עיין מאמר בנידון בספר חמישה שיעורים ויקרא עמ' 166 . העולה מכל הנ"ל שאמנם אין כיום דרך להיטהר מטומאת נגעים, אבל האיסור לקצוץ את הסימנים ודאי נוהג כיום. • 112 | לאורה של תורה פרשת מצורע נושאים: א. מי הולך למי? ב. מה ניתן ללמוד מדרך החזרה של המצורע הביתה? ג. כנגע נראה לי ד. מחשבה טובה א. מי הולך למי? התורה מציינת בתחילת הפרשה: 'זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו, והובא אל הכהן'. )יד, ב(. הביטוי 'והובא אל הכהן' מעלה קושי, שהרי ידוע שהמצורע יושב מחוץ לשלושת המחנות, אז מדוע שהוא יובא אל הכהן היושב בתוך המחנה, והלוא אסור למצורע להיכנס לעיר כל עוד לא קיבל הוראה מפורשת מהכהן? )ובמיוחד שהפסוק עצמו כותב את ההפך: 'ויצא הכהן...', כלומר שהכהן מתקרב למצורע( רציתי להביא על כך שלוש תשובות: 1. העמק דבר: המצורע, למרות האזהרה שקיבל לא להיות בתוך המחנה, הלך בעצמו רחוק מהעיר 'כדי שלא יזיק באווירו'. ידוע שהאוויר של המצורע עלול להזיק, כפי שמתואר בתלמוד )כתובות עז( שהיו נזהרים שלא לנשום מהאוויר העובר בחצר של האנשים הנגועים, מפני שהוא עלול להזיק להם. לכן, כאשר הנגוע הרגיש בעצמו שנרפא מצרעתו, הוא מתקרב לחומה, ובמקביל הכהן יוצא מחוץ לעיר ומתקרב אליו )'ויצא הכהן אל מחוץ למחנה'(. 2. הרב מרדכי כהן, מתלמידי האר"י, כותב בספרו 'שפתי כהן' שני פירושים. הראשון: היו מביאים אותו בעל כורחו למחנה ישראל, להראות שאינו מתגאה ברפואתו )בניגוד לדברי רש"י הכותב שהכהן יוצא מחוץ לשלושת המחנות(. השני: בשם רס"ג. המצורע לא בא פיזית לכהן, אלא האוהבים שלו המשמשים אותו היו מביאים את ענייני רפואתו, כפי מה שנראה להם, אל הכהן. בתחילה היו מסתפקים בעדכון הכהן במצבו הגופני של המצורע, ואם הכהן היה מתרשם שחל שינוי, היה יוצא אל מחוץ לעיר לראות במו עיניו את הנגוע. בשם 'משנה שכיר' )הרב י"ש טייכטל הי"ד( התורה אומרת למצורע: כאשר אתה חוזר הביתה, תדע להפנים את התכונות של הכהן, שהוא אוהב שלום ורודף שלום, ותקבל על עצמך את מידותיו, ותהיה מוכן לשמוע מוסר מפיו, אז 'ושב ורפא לו' ]והובא אל הכהן, והוא בא אל הכהן[. חומש ויקראשרקמיוא – רעו מ תשר | 113 צ ח פ כדאי להביא בהקשר לנאמר לעיל בשם הנצי"ב את הסיפור המובא במסכת כתובות עז, המתאר בזכות מה זכה רבי יהושע בן לוי להיכנס לגן עדן בעודו חי. 'מכריז רבי יוחנן היזהרו מזבובי של בעלי ראתן רבי זירא לא הוה יתיב בזיקיה רבי אלעזר לא עייל באהליה רבי אמי ורבי אסי לא הוו אכלי מביעי דההיא מבואה, רבי יהושע בן לוי מיכרך בהו ועסיק בתורה אמר אילת אהבים ויעלת חן אם חן מעלה על לומדיה אגוני לא מגנא כי הוה שכיב אמרו ליה למלאך המוות זיל עביד ליה רעותיה אזל איתחזי ליה אמר ליה אחוי לי דוכתאי אמר ליה לחיי אמר ליה הב לי סכינך דלמא מבעתת לי באורחא יהבה ניהליה כי מטא להתם דלייה קא מחוי ליה שוור נפל לההוא גיסא נקטיה בקרנא דגלימיה אמר ליה בשבועתא דלא אתינא אמר קודשא בריך הוא אי איתשיל אשבועתא ניהדר אי לא לא ניהדר אמר ליה הב לי סכינאי לא הוה קא יהיב ליה נפקא בת קלא ואמרה ליה הב ניהליה דמיתבעא לברייתא מכריז אליהו קמיה פנו מקום לבר ליואי פנו מקום לבר ליואי'. תרגום: 'מכריז רבי יוחנן היזהרו מזבובים של בעלי ראתן ]של בעלי מחלות מדבקות[. רבי זירא לא היה יושב ברוחו ] לא רצה לשבת במקום שבו הרוח עלולה להעביר את החיידקים של מחלות אלה[, רבי אלעזר לא היה נכנס לביתו, רבי אמי ורבי אסי לא היו אוכלים ביצים של אותו מבוי, או אותו רחוב, רבי יהושע בן לוי יושב עמהם, מחבק אותם ועוסק איתם בתורה, אמר אילת אהבים ויעלת חן אם חן מעלה על לומדיה, אין ביכולתה להגן על לומדיה? כאשר הגיע יומו למות, אמרו ליה למלאך המוות, לך עשה רצונו, כלומר תתחשב ברצונו. הלך ונגלה אליו, אמר לו הראני את מקומי בעולם האמת, אמר ליה בסדר, אמר לו תן לי סכין שלך, כי אולי תפחיד אותי בו בדרך, נתנו לו, כאשר הגיע לשם, הרימו על מנת להראות לו את מקומו בעולם האמת, קפץ ונכנס פנימה לצד השני, נשבע שלא יצא משם, אמר הקב"ה אם בחייו רבי יהושע בן לוי מעולם לא נשאל על שבועתו, כלומר לא עשה התרת נדרים, אז שיישאר שם, ביקש מלאך המוות את סכינו בחזרה, לא הסכים לתת לו, יצתה בת קול ואמרה תחזיר לו מפני שנצרכת לו לשאר הבריות, היה אליהו הנביא מכריז תפַנוּ מקום בשביל בן לוי )רבי יהושע בן לוי('. ב. מה ניתן ללמוד מדרך החזרה של המצורע הביתה? התורה מתארת את תהליך חזרתו של המצורע למחנה, לאחר שנרפא מצרעתו. בתהליך ההבראה וההיטהרות יש מספר שלבים: 1. הכהן מצווה להביא שתי ציפורים ביום שרואה שנרפא הצרוע, אחת מהן שוחטים ומן הדם של השחיטה מזים על המיטהר, ואת הציפור השנייה משלח הכהן אל פני השדה. 114 | לאורה של תורה 2. באותו מעמד, המיטהר מכבס את בגדיו, מגלח את כל שערו וטובל, ואז הוא נכנס לעיר, אבל עדיין יושב מחוץ לאוהלו )רש"י: מלמד שאסור בתשמיש המיטה(. 3. ביום השביעי, שוב מגלח את כל שערו )ושוב טובל ומכבס את בגדיו(. 4. ביום השמיני הוא מביא שני כבשים וכבשה, מנחה ולוג שמן. כבש אחד משמש לאשם ואת דמו מזים על תנוך המיטהר וכן על בוהן ידיו ורגליו, כך עושה גם עם השמן. הכבשה מוקרבת כחטאת והכבש השני - כעולה. )לפי חז"ל, הכהן מזה מדם האשם גם על המזבח, כשם שמזה מן השמן על המזבח ועל המיטהר. רש"י יד, יג(. רצינו להאיר מספר נקודות. 1. מדוע יש חיוב להביא ציפורים ביום שבו הכהן פוגש את המיטהר, בעוד שאין לכך 'אח וַרֵעַ' בתורה, שמצד אחד אינן קורבן ומאידך הם המתירים להכניסו לעיר? 2. מדוע חשוב לגלח את כל שערו )רש"י י"ד, ט: כולל כל המקומות שבהם השיער מכוסה( פעמיים, הן ביום הראשון והן ביום השביעי? 3. מדוע התורה ציוותה לשלח את אחת הציפורים ואת השנייה לשחוט? 4. מדוע מזים על האיברים של המיטהר, בעוד שבשאר הטמאים מזים את הדם רק על המזבח? הרחבות: 1,3 . ביחס לציפורים, חז"ל מלמדים אותנו )ערכין טז( שכמו שציפורים מצייצות כל הזמן, כן אותו אדם שלקה בצרעת, לקה בה בגלל פטפוטים מיותרים. רומזים לו את הדבר בכך ששוחטים את אחת הציפורים, ללמדו שיש להימנע מדיבורים אסורים. הציפור שמשלחים רומזת לכך שיש חלק בדיבור שצריך דווקא לפתח ולהרחיב. דיבורים שמחזקים את האחווה ואת הידידות אסור לשחוט, אלא צריך לשחרר באופן נכון... )כך כותב מהרש"א במקום(. 2. בנוגע לגילוח כל שערו, כתב הבן איש חי )דרשות על התורה( מוסר גדול: התורה רוצה להגיד לאדם שקיבל צרעת שזה קרה לו אולי בגלל עבירות שנבעו מחוסר אמונה בה' יתברך, והשיעַר בא לרמוז שכשם שיש לכל שיער שורש שממנו הוא גדֵל, כך לכל יהודי ה' מְזָמֵן פרנסה, בלא שיצטרך לצאת לחו"ל או לעבור עבירה כלשהיא. 4. הנצי"ב )העמק דבר שמות כט, כ( רואה בהזאה זו הוראה שעל האדם שרוצה לשקֵם את עצמו, לטפל בשלושה חלקים של תיקון: א. תיקון המחשבה. ב. תיקון המעשים )רמוז בהזאה על בׂהן היד(. ג. תיקון ההרגלים )רמוז בהזאה על בׂהן הרֶגֶל(. ההזאה על תנוך האוזן באה לרמוז שיש לאדם לטהר את שמיעתו, כלומר, לרומם את המבט שלו על החיים. ניתן לראות טוב, אם חושבים טוב. ואם רואים טוב, אז אין סיכוי שנדבר דברים שליליים.יש כאן הדגשה שהטיפול בדובר לשון הרע אינו טיפול חיצוני, אלא טיפול תודעתי. יש צורך לראות את הדברים באופן אחר, וממילא לא יבוא האדם לקלקול בדיבורו. חומש ויקראשרקמיוא – רעו מ תשר | 115 צ ח פ כשלב שני, אחרי שהשמיעה תוקנה, ממילא יהיה קל לתקן את המעשים, ומתוך שהמעשים תוקנו, ממילא יבוא לו ההרגל הטוב, שגם בלי לחשוב, יצאו לו פעולות טובות )עיין לעיל תצווה ד', שגם הכהנים עצמם עברו תהליך כזה בכניסה לכהונתם(. הרב קוק )מדבר שור כ"ט רס"ט( מבאר שאחרי שאדם הִרבָּה לעשות טוב, ההרגל הזה נהיה לו טבע שני, וזה יגרום לו להימשך אל הטוב גם בלי שיצטרך לחשוב על כך מראש. ג. כנגע נראה לי בפרשת מצורע, בקשר לצרעת הבתים, נכתב ביטוי: 'ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר, כנגע נראה לי בבית' )י"ד, ל"ה(. הביטוי 'נראה לי' מופיע במקרא פעמיים בלבד, פעם אחת כאן ופעם שנייה בספר ירמיה: 'מרחוק ה' נראה לי' )לא, ב(. רבנו יעקב בעל הטורים דורש את הקשר בין שני הפסוקים על פי המשנה במסכת נגעים )יב, ה( האומרת שאפילו תלמיד חכם הבקי בנגעים לא יאמר 'נגע', אלא 'כנגע' עם כ' הדמיון, כי רק הכהן מוסמך לפסוק בנושא הזה, ולכן כתוב כנגע, 'שיקח הדבר מרחוק ולא יפסוק לומר נגע'. הרב יהושע רוזן כותב על פי דברי הרב ש"י זווין )לתורה ולמועדים( שיש הסבר נוסף המבאר את הקשר בין שני הפסוקים. לפעמים קורה, הן בחיי הפרט והן בחיי הציבור, מאורע שנראה ממבט ראשון כנגע, כלומר אסון נורא, אבל במבט רחוק ולאחר זמן, נראה שהמאורע הזה היה לטובה. ולכן כאשר בעל הבית עומד מול הנגע הוא אומר לכהן: 'כנגע נראה לי', אבל כאשר הוא עומד מרחוק, ואחרי שעובר זמן, הוא מסוגל להכריז: 'מרחוק ה' נראה לי', כלומר כל מה שקרה היה מאת ה' כדי להיטיב לי.הרב יהושע רוזן מביא דוגמא לכך את שאלת 'בינאום ירושלים'. לפני קום המדינה, כללה הצעת החלוקה של האו"ם את הרעיון שירושלים העתיקה תהיה שייכת לשלוש הדתות, והערבים התנגדו להצעה זו )אחרי שהיו יהודים שהיו מוכנים לקבלה(. בעקבות דחיית ההצעה, נפלה ירושלים לידי הלגיון הירדני, דבר שנראה רע ליהודים. לאחר תשע עשרה שנה, במלחמת ששת הימים, שיחרר צה"ל את העיר העתיקה והיא הפכה לחלק בלתי נפרד של ירושלים בירת ישראל. אילו הייתה ירושלים עיר בינלאומית, לא יכול הצבא לכבוש אותה, ומתברר למפרע שההתנגדות הערבית הועילה בטווח הרחוק. ד. מחשבה טובה ציטוט מספר נועם אלימלך: 'איתא בגמרא מחשבה טובה הקדוש ברוך הוא מצרפה 116 | לאורה של תורה למעשה, ירָאה לפרש הלשון צירוף, שהיה לו לומר מְחשבה לְמעשה )אני מבין שהוא שואל, מדוע כתוב מצרפה למעשה, ולא כתוב שהקב"ה מחשיבה כמו מעשה(, דהנה המחשבה שאדם מחשב איזה דבר בוודאי אין בה שום פנייה, כי מי יודע בו ואם אדם מחשב לעשות מצווה או עסק התורה ולא עשה מחמת איזה אונס, ואדם אחֵר עוסק בתורה או במצווה רק שמכוון בה איזה פנייה, הקדוש ברוך הוא מצרף את העובדה הזאת למחשבתו של הצדיק'... הרב אביהו שוורץ חידש על פי ההסבר הנ"ל, שיש בעם ישראל אנשים שעוסקים בבנייה של ארץ ישראל וכן רבים המתגייסים לצבא, אבל אינם יודעים את הכוונות הראויות לכוון בפעולות חשובות אלה. מאידך יש צדיקים ולומדי תורה היודעים את הכוונות הנכונות והטהורות ביחס למצוות ירושת הארץ ויישובה, אבל אין להם הבנה וניסיון איך בונים ואיך נלחמים. בא הקדוש ברוך הוא ומצרף את המחשבה של אלו עם המעשה של אלו, ומתקבל דבר שלם ומתוקן, כעין שאמרו 'יבואו אלו ויכפרו על אלו'. •פרשת אחרי מות נושאים: א. עבודת כהן גדול ביום הכיפורים ב. מיקום עבודת הקטורת ג. הגורל א. עבודת כהן גדול ביום הכיפורים נעסוק בעבודת יום הכיפורים. עבודת יום הכיפורים מורכבת מקורבנות שאהרן מביא ומקורבנות שעם ישראל מביא. המתבונן בסוגיית עבודת יום הכיפורים, מגיע למסקנה שבעצם הבאת הקורבנות אין חידוש, כי גם בעבר מצאנו קורבנות שכהן המשיח מביא, וקורבנות שהעם מביא )וכן בימי המילואים, וכן במנחת חביתין(. אכן מה שמתחדש ביום כיפור הוא: א. יש מצווה להזות את הדם בקודש הקודשים. ב. נוסף על הקטורת הרגילה, יש הקטרת קטורת בקודש הקודשים. ג. שילוח שעיר לעזאזל. ד. ריבוי הווידויים שמתוודה הכהן הגדול. בנוסף לכל זה, יש מצוות עינוי באותו היום, שהיא הדבר היחיד שנוהג גם בזמן הגלות, כי אין היא תלויה בעבודת המקדש, ובה מצווים כל עם ישראל. חומש ויקראשרקמיוא – תו ריח תשר | 117 מ ח אפ בעניין הקטורת, חז"ל לימדונו שהיו מכינים פעם בשנה קטורת שתשָמֵש לכל השנה ויקטירו ממנה, על מזבח הזהב, מנֶה )שֵם של מידה( בכל יום, חציו בבוקר וחציו בין הערביים, ובנוסף לכך היו שם שלושה מנים, שמהם מכניס הכהן הגדול לקודש הקודשים. עוד מלמדים אותנו חז"ל )כריתות ו:( שהקטורת של כל השנה הייתה דקה, וביום הכיפורים 'דקה מן הדקה' )היו מכניסים אותה למכתשת בערב יום הכפורים, כדי לקיים את ההוראה שתהיה דקה מן הדקה(. הנצי"ב מבאר במספר מקומות )שמות ל א, במדבר כ"ד ו( שעבודת הקטורת הייתה מעלה את גמילות החסדים שבעם ישראל כלפי מעלה )ניתן להביא את המשל שבו חז"ל מדמים את ההדס לאנשים שיש בהם מעשים טובים ואין בהם לימוד תורה(. לפי דרכו, מתברר שבמקדש היה העיקר לימוד התורה שבא לידי ביטוי בסנהדרין, ואילו במשכן שילה הייתה עבודת החסד בולטת ביותר. ויש בכוח החסד להגן על עם ישראל, כמו שלימוד התורה מסוגל לכך. חשבתי לומר שביום הכיפורים באים לרומם את נושא היחס בין אדם לחברו, ולכן היה צורך לדקוּת, כלומר לדקדקנות יתרה בנושא טוהר המידות, יותר מבכל השנה )מה שנקרא במקום אחר, 'צרוף אחר צרוף'(. כאן נדרשת מעם ישראל עלייה במעשים הטובים, שיוכלו להיות מליצי יושר לפני ה'. לא לחינם, חתמו רבותינו את המשניות של מסכת יומא )ח, ט( באמירה המדגישה את העובדה שאין יום הכיפורים מכפר על עבירות שבין אדם לחברו. משמעות הדבר היא, שאין לאדם לצפות לתיקון ולטהרה ביום הכיפורים, אם לא תיקן את יחסיו עם הזולת. ב. מיקום עבודת הקטורת דברים רבים בעבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים מעוררים שאלות וחשיבה. אחד מהם הוא זה, הכהן הגדול היה צריך להקריב פר מכספו בתור קורבן חטאת, שאת דמו היה מזה לִפְני ולפנים, וכן היה צריך להכניס לשם את הקטורת. סדר הדברים היה כך: הכהן הגדול היה מתוודה )פעמיים( על הפר, שוחט אותו, מקבל את דמו, משאיר את הדם אצל כהן שהיה מערב אותו כדי שלא יקרש, ואז ניגש לעבודת הקטורת הפנימית, ורק אחרי זה ממשיך בעבודת דם הפר. מתבקש לשאול מדוע התורה אמרה שהקטורת תהיה כעין סנדוויץ', בין שחיטת הפר להזאת דמו? נראה לבאר במספר אופנים: 118 | לאורה של תורה 1. הקטורת היא עבודה פנימית, היא עבודה שבחשאי, היא מכפרת על לשון הרע הנאמרת בצנעה, והיא בעלת ריח טוב. משמעות המילה קטירא היא קשר. יש בה קשר פנימי בין האדם לריבונו של עולם, על כן היא באה באמצע עבודת הפר שיש בו צדדים חיצוניים, שהרי ידוע שהוא מכפֵּר על טומאת המקדש, אלו מחדלים הנראים כלפי חוץ, וכמו כן שורפים את בשרו מחוץ למחנה. מכאן יש ללמוד שהעבודה הנעשית כלפי חוץ, תהיה מְגוּבָּה תמיד בתהליך טהרה פנימי היוצר איזון וחיבור אמיתי עם ריבונו של עולם )על פי הדברים שכתב לי הרב מנחם בורשטיין(. 2. רעיון דומה לנכתב לעיל, הכהן הגדול צריך באמצעות הקטורת לכפר על עוון לשון הרע, לפני שמבקש על דברים אחרים. כדי להדגיש את החיוניות של כפרת חטא לשון הרע, היה מתחיל את עבודת הפר, ואז מפסיק כדי לבטֵא שאי אפשר להיכנס כאשר חטא לשון הרע לא תוּקן, ואז ממשיך בסדר עבודתו, על פי שמירת הלשון ח"ב פרק ה וכן על פי הדר המועדים ירח האיתנים עמ' 353 . 3. ספורנו )טז יב( 'ולקח מלֹא המחתה. כי תיכף שנשחט חטאת והתוודה וסר עוונו, נעשה מוכן לאור באור פני מלך, והנה המלך יראה לכל מוכן לאורו, כאומרו כי בענן אראה'. כלומר שחיטת הפר מהווה כפרה לכהן הגדול, שיהיה ראוי להתחיל בעבודת היום, ולכן התחיל בפר ואז ניגש לעבודת היום. ג. הגורל הכהן הגדול ערך הגרלה על שני השעירים, מה הרעיון שיש בהגרלה? ידוע הרמז שיש במילה 'מקרה', שאֵלו אותיות של 'רק מה', כלומר הגורל בא לבטא שגם במקרה ישנה יד ה'. ניתן להפיק מסר זה גם בחלוקת ארץ ישראל באמצעות גורל וכן בחטא עכן. גם כאן התורה באה לומר, גם בחטאים של עם ישראל יש סדר אלוקי, כפי שכותב הרב צדוק מלובלין על הפסוק 'אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים, כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ, אִם יַאְדִּימוּ כַתּוֹלָע כַּצֶּמֶר יִהְיוּ', שהעבירות של עם ישראל מסודרות כשנים, כמו ששנה תשע"ח לא תחול לפני שנת תשע"ז, ככה החטאים מסודרים )עיין רסיסי לילה כא ושיחות הרצ"י ויקרא עמ' 18 (. אדם שחטא וחזר בתשובה, יכול מצד אחד לנסות למחוק את העבר, ומצד שני יכול לראות בחטא חלק מעצמו, בכך שהוא מהווה את הבסיס לחזרתו בתשובה, ועל כן 'חטאתי נגדי תמיד'. כמו כן יכול ללמוד דברים מהנפילה בחטא ומהקימה ממנו, וכן יכול להועיל לאחרים מהניסיון שלו. על כן, ביום הכיפורים היה הכהן הגדול מטיל גורלות על השעירים המשמשים דרך חומש ויקראשרקמיוא – םש וק ש ר | 119 ח י פ ד ת בכפרה על עם ישראל, ודרך זה היה יודע איזה שעיר יועלה לקרבן לה' ואיזה נשלח לעזאזל. וזו לשון ספר רסיסי לילה אות כ"א 'וששון זו מילה הוא ההצלחה במעשה בכבישת היצר וזהו שורש מצוות המילה שעליה אמר דוד )תהילים קיט, קסב( שש אנוכי וגו' שאין הערלה קרויה אלא על שם עכו"ם, אבל כל ישראל קרויים נימולים )נדרים לא ע"ב( כי כולם גיבורי כוח עושי דברו. כי גם רשעי ישראל הם רק מרשיעים כרצון השם יתברך כמו שיבורר לעתיד ]אחר תשובה מאהבה[ שיהיו החטאים כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית )שבת פ"ט:( כך החטאים הכול מסודר מששת ימי בראשית שרצה השם יתברך שיעשו ישראל. וכן כל עבירות בני ישראל הם עבירות לשמה הגדולות ממצוות שלא לשמה )נזיר כג ע"ב(. היינו, מקצת מצוות קלות שעושים העכו"ם שהוא שלא לשמה כי אי אפשר להיות לשמה שהרי אינו רצון השם יתברך דהשם יתברך מצפה ביבוש קצירה שתשברנה. אבל ישראל דבוקים בשמו של השם יתברך וכל מעשיהם לשם שמיים אלא שאינו נגלה בעולם הזה'. הזה' )עניין זה עמוק מאוד ואין כאן התרת הרצועה חלילה, עיין על כך שיחות הרצ"י על ישראל ותחייתו כ"ה א, 6(. •פרשת קדושים נושאים: א. איסור החיקוי השלילי ב. העונשים בתורה ג. איסור קללה א. איסור החיקוי השלילי התורה מזהירה אותנו בסוף פרשת אחרי מות )ויקרא יח ג( שנימנע מלהתנהג כמו שמתנהגים אנשי ארץ מצרים ואנשי ארץ כנען, בלשון זו: 'כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ'. הנצי"ב )בהעמק דבר( מבאר שיש שתי בחינות שונות: מצרים וכנען. יש הבדל ביניהן, העבירות שעשו אנשי מצרים נבעו מהרצון למלא את הדחפים והתאוות. ואילו העבירות שהיו בארץ כנען נבעו מהליכה אחרי חוקי המדינה. בכנען, המדינה חוקקה והנהיגה הנהגות המושתתות על הפריצות. המטרה של חוקים אלה הייתה ליצור אנטיתזה להנהגות החסד שהיו אצל אברהם אבינו, 120 | לאורה של תורה וכן קביעת חוקים משובשים שיש בהם כביכול משום דרכי שלום כגון החוק שאח ישא את אחותו, שדואג שלא תישאר רווקה כל חייה[. הקב"ה הזהיר אותנו שלא ללכת בדרכיהם, אלא יש להתגבר על כל תאווה הבאה דרך מקרה, וכן להימנע מהליכה אחרי החוקים הקלוקלים שקבעו 'גדולי האומה' הכנענית )עיין עוד בפירושו שם י"ח ג(. לדברי הנצי"ב, המצוות שבתחילת פרשת קדושים באו כתחליף חיובי לקיום השלום בישראל, ואילו המצוות שבאו מפרשת ערלה ואילך באו לבסס את הפרנסה בישראל. לדעתי יש בדברים הנ"ל מקום להתעוררות גדולה גם לימינו. יש בחברה שלנו מנהגים שהפכו מקובלים עד כדי כך שהיחידים מפחדים להתנהג בצורה שונה, למרות שמוסכמות אלה מושתתות על פריצות וכד'. לאדם הפרטי קשה ללכת נגד הזרם ולהיות שונה מכולם. למשל, ההנהגה הרעה שבאה אלינו מאירופה הקובעת שבפגישה בין מכרים או בין ידידים חייבים להתנשק זה עם זה )ללא הבחנה בין גברים לנשים(, מכתיבה לצערנו את דפוסי ההתנהגות גם ליחידים שאינם מזדהים עם זה. כאן התורה אוסרת באופן נחרץ על קיום ההנהגות הללו בחברה הישראלית. עלינו לשבור את ההליכה העיוורת אחרי מה שנהוג ב'כל העולם'. הנצי"ב מבאר שרק לימוד תורה )'הוויות התלמוד'(, כלומר העמל של הלימוד התלמודי, יכול להרחיק אותנו מנימוסי המדינה הגרועים )שם כ, כב-כג(. אביא מספר דוגמאות למצוות האמורות בפרשתנו, הבאות לחזק את מעמד השלום והפרנסה בעם ישראל. בהקשר לחיזוק השלום: אומנם אומות העולם עשו זבחים לשם עבודה זרה, כדי לאחד את העם סביב הסעודה, אבל אצל עם ישראל, המטרה תושג על ידי הקרבת שלמים והתאספות האנשים סביב עבודת הקורבנות לשם ה'. בהקשר לחיזוק הפרנסה: שמירה על הלכות ערלה ועל דיני נטע רבעי תביא לתוספת בתבואה, כמו שכתוב 'להוסיף לכם תבואתו'. עוד מצווה הקשורה לנושא הפרנסה, בשונה ממנהג הגויים, שידעו לנבא מתי ירד הגשם מכוח אכילתם את דם הבהמה בסמוך לשחיטתה. בעם ישראל לא צריך סגולות של אכילה זו, ולכן אין אנו נפגעים מכך שאנו שומרים על איסור אכילת הדם. איסור גילוח הראש קשור לעובדה שהיו מגלחים את השיער של העבדים, ולפי דרכנו לא צריכים בעם ישראל להימכר לעבדות בשביל פרנסה, באיסור זה באה התורה להדריכנו להתרחק מהרצון להשתעבד. האזהרה לא תיתן את בתך להזנותה, קשורה גם היא לעניין דרכי פרנסה. מי חומש ויקראשרקמיוא – םש וק ש ר | 121 ח י פ ד ת שמוסר את בִּּתו לזנות, עושה זאת בדרך כלל בשביל רווח ממוני, והמניע אינו בא מהבת עצמה שאצלה יש אולי משיכה מינית אלא מהאב שהוא נשכר בכך, וכאשר אדם עובר עבירה, לא בגלל תאווה יצרית אלא בגלל הרצון להתפרנס - זה יכול לגרור אחריו השפעה ציבורית כי הרבה אנשים להוּטים אחרי הפרנסה ויש חשש שילמדו ממנו אחרים. גם ציווי על שמירת השבת מבטא אמונה בה' שהוא המפרנס, בכך שהאדם שובת ממלאכה, מתוך אמונה שלא תיפגע פרנסת השובת. לפי הנצי"ב, גם הציווי של כיבוד תלמידי החכמים הוא מַפתח לפרנסה גם בזכות תפילתם שתורמת להצלחת הציבור. האיסור לרַמות בעניין המשקולות קשור לכל הנ"ל, יש כאן הוראה שהפרנסה לא תבוא בזכות רמאויות למיניהן, אלא דווקא בזכות שלא ירמו במשקולות. איסור נתינה מזרעו למולך קשור גם לאיסורים שמטרתם למנוע פגיעה בפרנסה. לפי הסבר הנצי"ב, מטרת עבודת המולך הייתה לגרום לסילוק שכינה מהארץ, וזה ודאי יגרור אחריו פגיעה ביבולים. ב. העונשים בתורה יש בפרשתנו מצוות רבות, וכן פירוט העונשים שצפויים למי שעובר על האיסורים המוזכרים בה. רציתי להביא דוגמא אחת וממנה ללמוד יסוד כללי בכל דיני עונשין. התורה מדברת על אחת העבירות החמורות הנקראת 'נותן מזרעו למולך', שהיא אחת מן העבודות של עבודה זרה. )הראשונים נחלקו מהי בדיוק הפעולה שנהגו בה, האם רק העבירו את הבן בין שתי מדורות לשם עבודה זרה, או ממש שרפו את הבן באותו מעמד(. יש בתלמוד )סנהדרין סד:( הלכה האומרת כך: "אמר רב אחא בריה דרבא: העביר כל זרעו – פטור, שנאמר 'מזרעך', ולא 'כל זרעך'" )בעלי התוספות במקום מבארים, שמדובר באופן שיש לו רק בן יחיד, או שהעביר את כולם בבת אחת באופן שאי אפשר לחייב אותו אף על הראשון(. כתב המהרש"א )במקום( בשם ספר מצוות גדול )לאוין מ(: "ויש בזה טעם לתשובת המינים, מפני שבמיתת בית הדין מתכפרין המומתים, וזה עשה כל כך עבירה גדולה שאין הקדוש ברוך הוא רוצה שיהיה לו כפרה וכו'". ומזה נראה לתת טעם, הא דאמרינן בכל מקום שאין עונשים מן הדין )מכוח קל וחומר(...מכל מקום אין לדון כן לעניין עונש, דאימא זה שעשה עבירה החמורה מזו, אינו מתכפר בעונש המפורש בקלה ממנה". מה שמתברר דרך פרשיה זו, הוא שהתורה נותנת עונשים המְשַמשים לא רק כגורם 122 | לאורה של תורה הרתעה לחברה, אלא כגורם מכפר על העבריין. ברגע שהעבירה שהוא עשה חרגה מהגדרים שעליהם התורה דיברה בגלל חומרתה )כגון זה שנתן את כל זרעו למולך(, ממילא אין לבית הדין היתר להוציאו להורג, כי במקרה הזה המוות לא יהיה לו גורם מכפר, ולכן: א. לא ניתנת לו הפריבילגיה להיות רַצוי, ולקבל את סליחת הבורא. ב. ממילא אין סמכות לבית הדין לתת עונש כאשר הוא משמש רק כהרתעה, ואין בו יסוד הכפרה. יש מבט נוסף ביחס להבנת העונשים שבתורה: העונש בא בתור הרתעה. בעבירות שעונשן מלקות או קנס ממוני, ניתן להבין שמטרתו של העונש בראש ובראשונה להרתיע את העבריין, שבזכות מרירות העונש וזיכרון הסבל שהוא עבר, יימנע מלעשות שוב את העבירה. אבל בעבירות שהעונש שלהן הוא מיתת בית דין, קשה יותר להבין את ההיגיון שבהן. כאן לא נוכל לומר לעבריין: 'טוב שתישא את העונש, כך תלמד להבא', שהרי לא תהיה פעם הבאה. כאן ההסברה שונה והיא - הרתעה כלפי החברה 'למען יראו וייראו' ]העונש של מיתה בידי אדם, ניתן גם במקרה שבו האדם לא פגע בזולת, ואף אם עבר עבירת רציחה, העונש יינתן לו על אף שבינתיים חזר הוא בתשובה על מעשיו, ועל כן צריך להזדקק להבנה שיש כאן גם מימד של הרתעה[. במקרים כאלה, יכולה להתעורר שאלה מוסרית קשה: אני קיבלתי על עצמי לחזור בתשובה על העבירה שעשיתי, ובית הדין מוציא אותי להורג רק כדי שאחרים ייקחו מוסר. וכי החיים שלי באים לשרת את האינטרס החברתי? וכי זה צודק שאמות כדי לחנך אחרים? הרב קוק מתייחס לכך בספרו עין איה )שבת א עא(, הוא מברר שבזמן שהאומה תפשה את עצמה כגוף אחד, לא עלתה השאלה המוסרית הנ"ל. כי ביחס לאורגן של גוף, לא שואלים האם זה מוסרי לחתוך את האצבע החולנית, כדי להציל את שאר איברי הגוף מהמחלה הממארת.רק בדורות שבהם עם ישראל חדל להסתכל על עצמו כגוף אחד, והתפיסה הפרטית קנתה לה מקום בחיינו, התחילו העונשים החמורים של מיתות בית דין נראים כלא מוסריים, וכלא ניתנים לסֶבֶל. רק אז פסקו דיני נפשות, בכך שהסנהדרין קיבלה על עצמה גלות מרצון ממקום ישיבתה במקדש. בהקשר למה שפתחנו, בעבירה של מוסר מזרעו למולך, ניתן להסביר שעבירה שהיא שגרתית )באותם הימים(, רצוי ונדרש לעצור בעדה באמצעות עונש, ואילו עבירה שגובלת בשיגעון, ואין מי שעלול להיגרר אחריה, כגון מי שמוסר כל זרעו למולך, כאן התורה לא דרשה מיתת בית דין והסתפקה בתשובה שעשה אותו עבריין כלפי בורא עולם. חומש ויקרא – רשת אמותמוא ר | 123 ש פ ג. איסור קללה התורה מזהירה שלא נקלל חירש. חז"ל מסבירים שאין לקלל אף אדם, לאו דווקא חירש, אלא אפילו חירש שאינו שומע ולא ייעלב מהקללה, גם אותו אסור לקלל. הרמב"ם בספר המצוות )לאוין שיז( מסביר שהרצון לקלל בא בדרך כלל כתגובה על עוול שמישהו גרם לך. אדם אומר לעצמו איני מסוגל להכות אותו, לפחות אקלל אותו. הקלקול שיש בקללה אינו רק כלפי המקולל אלא כלפי המקלל, ולכן התורה אסרה לקלל אפילו חירשׁ שהוא ודאי לא לא ייעלב מהקללה, אבל הרצון שלך להתנקם בו באמצעות קללתך, הוא החיסרון שיש כאן. אולי בכך התורה באה לחנך את האדם שהטוב והרע שניהם באים מאת ה' וכל האנשים אינם מסוגלים להרע או להיטיב לזולתם. רק גזירת שמיים, על כן אל תקלל אלא תתבונן מדוע קרה לך הדבר הזה. כמו כן לעניין הטובה שה' מיטיב עימנו בשבעים השנים הללו, הבה נרומם את המבט ונדע להודות לו על הברכה הגדולה, ולהכיר טובה לכל מי שהיה צינור להעברת טובה זו. •פרשת אמור נושאים: א. להזהיר גדולים על הקטנים ב. מדוע אסור לכהן לבוא במגע עם מתים? ג. חילול ה' ד. מי צריך כפרה על חטא המקלל? א. להזהיר גדולים על הקטנים הפרשה מתחילה בפסוק 'אמור... ואמרת', חז"ל מסבירים שכפילות הביטוי 'אמירה' בפסוק זה, באה להורות 'להזהיר גדולים על הקטנים'. מה המשמעות של הביטוי 'להזהיר'? נראה לפרש כפשוטו את המילה 'להזהיר' מלשון אזהרה, אבל ניתן לפרש גם מלשון 'זוהר'. כאן גילו לנו חז"ל סוד: הזוהר שיאיר על הקטנים, לא יבוא רק בזכות ריבוי אמירות חוזרות ונִשנות של הגדולים, אלא בעיקר מהראייה של הבן את האבא שַׂשׂ ושמח 124 | לאורה של תורה כל כך כאשר הוא ניגש לקיים מצווה, כמה הוא משתדל לנהֵל את סדר יומו כך שיצליח להתפלל במניין, בראותו את שולחן השבת העמוס בדיבורים על הלימודים התורניים שהיו למשפחה במשך השבוע. אין להאשים את הנוער הנפלא, הנוער הוא המראָה של הרצון והכמיהה של ההורים. פעם אמר כומר לקהל שומעיו, התנהגו כפי שאני אומר לכם להתנהג, ולאו דווקא כפי שאני מתנהג. זה מתאים כל כך לנצרות המשולה לחזיר המציג את טלפיו להראות שהוא כשר, והתוך שלו מלא רוע ושלילה. ב. מדוע אסור לכהן לבוא במגע עם מתים? מדוע חשוב לתורה, שכהן לא ייטמא למתים ]יש להדגיש שאין איסור לכהן להיות במצב של טומאה, כגון שנוגע בנבלה, אלא כל האיסור תקף רק על טומאת לאדם שנפטר[? בפרשתנו אנו פוגשים אזהרה שלא יבואו הכוהנים במגע עם המתים, כפי שכתוב: 'לנפש לא יטמא בעמיו'. אחרי שאנו יודעים שכל מצוות ה' הן גזירות אלוקיות, אנו רוצים להבין מהו הרעיון האלוקי שטמון באזהרה זו. יש סברה, שלפי עניות דעתי אינה מספקת, שה' רצה למנוע את הכוהנים מלהיות טמאים, כיוון שהם צריכים לעבוד בבית המקדש. הסבר זה אינו תואם את ההלכה: בהלכה מוסבר שמותר לכהן להיטמא לנבלת בהמה, אבל באמצעות טבילה והיערב שמש, יהיה שוב טהור. אם כך, מדוע אסור לכהן לגעת במת, והרי הוא יכול לעבור תהליך טהרה, ואז להיכנס למקדש? מישהו הסביר לי שהכוהנים, הואיל והם קדושים ומשרתי הא-ל, נמנעו להיות במגע עם מתים. הסבר זה ודאי קשה, שכן איזו סתירה יש בין קדושה לבין טומאה? הרי יש מצווה להתעסק בקבורה. הקב"ה בעצמו עסק בכך עם משה רבנו, אברהם עסק בכך בהקשר לשרה, יוסף בהקשר ליעקב ומשה עסק בעצמות יוסף, והדבר נחשב להם למצווה גדולה ולא לִגְנוּת חלילה. לכן נראה לבאר בשני אופנים, שעל שניהם שמעתי וקראתי בשם הרב א"י קוק. 1. הפגישה עם המוות עלולה לפתֵחַ אצל האדם רגשות של עצבות ושל ייאוש. הפגישה עם החידלון שיש בהפסקת החיים, עלולה לחזק את ההרגשה שהעולם הזה, הואיל והוא סופי, ממילא אין בו ערך. יודעים אנו על אנשים במזרח הרחוק שאצלם יש רצון חזק להיות דבקים בהיעדר, כלומר במוות. אולי הדבר נגרם להם בגלל שפגשו את המוות באופן חזק מדַי. חומש ויקרא – רשת אמותמוא ר | 125 ש פ העיסוק במתים עלול להסיר מהכוהנים את שמחת החיים, וממילא עלול לסלק גם את הרצון שלהם לתקן את החברה. הפגישה עם המוות עלולה לסלק את האמונה בעתיד טוב יותר, ובראיית הטוב הטמון בחברה העכשווית, ובהצלחה הטמונה בחיים. עם ישראל פוגש פעמים רבות את הכוהנים, מפגש זה נועד גם כדי שבני ישראל ישאבו ויספגו מן הכוהנים כוחות ועוצמות רוחניות, לא טוב הדבר אם הכוהנים יהיו שרויים בעננה של עצבות, חלילה. 2. ההסבר השני נעוץ בחשש שהיהדות תהיה נתפסת בעיני הבריות בצורה מסולפת. יש אנשים שתפיסת העולם שלהם היא שהדת צריכה להופיע רק במקום של מיעוט חיים, אבל במקומות שהחיים סואנים אין מקום ל'דת'. אצל המוסלמים מתחילים להיות דתיים ולהתפלל רק בגיל מבוגר. אצל הדרוזים, הדת מוסברת רק אצל הזקנים, ואילו אצל שאר בני העדה, הדת נתפסת כסודית. לצערנו, תפיסה עקומה זו קנתה שביתה גם אצל קצת מבני עמנו, שהרי יש בחברה שלנו אנשים שחושבים שכאשר מתקיימת אזכרה, צריך שיהיה 'רב', אבל באירועים תוססי חיים כגון במסיבה אין צורך להזמין רב, וכל שכן אין להתייעץ איתו בסדרי המסיבה. גם כיום רואים יהודים רבים שרוצים להיקבר לפי ההלכה, וכן יהודים המעוניינים בשעת הצורך, לשבת שבעה ולנהוג את דיני האבלות בדקדוק הלכתי. ואילו ביחס לשאר שאלות החיים, כגון איפה מטיילים, מה אוכלים, איך מתלבשים, אין הם רואים את ההלכה כרלוונטית. בהקשר לזה, אספר שפעם ניגשו אלי ואמרו לי: בבקשה ממך, לךְ לבקר את פלוני, הוא בבית חולים במצב סופני, לךְ דבר איתו דברים על תשובה ותאמר איתו וידוי. כאן באה התורה להפריד בין הכהן, המסמל את איש הדת, ובין המתים. יש כאן הוראה: התורה אינה שייכת למוות, אלא לעוצמת החיים, כפי שנאמר 'ואתם הדבקים בה' אלוקיכם חיים כולכם היום' )דברים ד, ד(. וזו לשונו של הראי"ה )פנקס אחרון בויסק ב(: 'איסור טומאת כהן למתים, הועיל לשמור את תורת המוסר שלא תבוא עד הקיצוניות של שנאת החיים. כי הכוהנים בהיותם מחזקי התורה ומטיפי המוסר, כפי הרגיל בהשקפה פשוטה שהעמידה אצל האדם בעת המיתה פועל לרכך את הלב, וטוב ללכת אל בית אבל, גם מפני יסוד החזרת התשובה להולך למות – ודאי לולא אזהרת התורה על כל נפשות מת לא יבוא, היה נעשה על פי רגש פנימי מנהג חיובי שיהיה הכהן צריך לעמוד בשעת יציאת נשמה, וזה היה מטביע בלב הבעל רגש ]אדם שהוא בעל רגש חזק[ חותם של השפלת ערך החיים ושנאה לחיים. אמנם תורת ד' תמימה היא תורת חיים, וצריך המוסר היוצא על פיה ללכת מחובר עם החיים, על כן הרחיקה את הכהן מאלה המעמדות, כדי לשמור את רוח המוסר הכללי שהוא מושפע הרבה מהכהונה, שְמורים חוקי ד' 126 | לאורה של תורה המעשיות והעיוניות, מהשפעה קיצונה הנוטה לפעמים להשתוממות, כאמור, אל תצדק הרבה ואל תתחכם יותר, למה תשומם. ג. חילול ה' בספר בית יעקב לבן של האיזביצ'ר על פרשת אמור - 'ולא תחללו את שם קֹדשי'. אם יש ייאוש ח"ו, זה חילול ה'. כביכול מקום שהוא חלול ומרוקן ממציאות ה'. לכן, התורה אומרת על כך 'ולא תחללו את שם קדשי' )הרב יהושע רוזן רגיל לומר בזה על פי דברי הגמרא, ב"מ כ"א יאוש שלא מדעת, אם יש יאוש, הרי שזה לא מדעת(. ד. מי צריך כפרה על חטא המקלל? רציתי להוסיף רעיון מסוף הפרשה, שם מסוּפר על האיש ש'ברך את השם' )לשון סגי נהור( והעונש שלו היה שכֹּל השומעים יסמכו ידיהם על ראשו ואותו ירגמו באבן. הציור הזה מזכיר לנו את מביאי הקורבן שרוצים כפרה, וסומכים ידיהם על ראש הבהמה, והבהמה נשחטת. כביכול השומעים צריכים כפרה ]על אף שלא הם אלה שבירכו את השם[, ועל כן הם סומכים את ידיהם. מסביר הנצי"ב )ויקרא ה א, כד יד( שאם הזדמן לי מן השמיים לשמוע או לראות דבר שלילי, סימן שאני צריך כפרה, כי גם אני כנראה לא לגמרי נקי מזה. ניקח את זה לצד החיובי, אם אני רואה אנשים שעושים חסד, שלומדים תורה, שמוסרים נפש על המולדת, זה סימן משמיים שאני ראוי ואני זכאי, מפני שלאדם טוב מראים טוב. בימים הללו שאנו מלאי תודה לריבונו של עולם, על כל הטוב שעושה עימנו במהלך שנות גאולתנו, גם אנו נדרשים 'לפעול עם אֵ-ל', לעזור לתהליך, להוסיף דעת ותורה, להפיץ אמונה ודבקות בתורה שלמה של אהבת ה' אהבת התורה העם והארץ. • חומש ויקראשרקמיוא – ר ה תר | 127 ח בש פ פרשת בהר נושאים: א. השמיטה כתנאי לקבלת הארץ ב. כשם שנאמר בשבת בראשית וכו' ג. וכי תאמרו מה נאכל? ד. מעמדות כלכליים בעם ישראל ה. תחילת ההתדרדרות א. השמיטה כתנאי לקבלת הארץ התורה פותחת בפסוק 'כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם ושבתה הארץ שבת לה. לכאורה יש כאן קושי, שהרי היה צריך לכתוב שיש שש שנות עבודה, ורק בסופן מגיעה שנת שמיטה! ומוסיף ושואל אור החיים הקדוש שיש כאן גם כפילות, שהרי בפסוק ד כתוב 'ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה. מדוע התורה פתחה בביטוי 'ושבתה הארץ שבת לה? מסביר אור החיים הקדוש שזה בא להזכיר לנו שכאשר ה' נותן לנו את הארץ )'כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם'(, אני נותן לכם אותה עם שיור לה' בארץ )'שיור בקניין' הוא מושג משפטי שמשמעו שאני משייר - משאיר לעצמי מניה במתנה(. השיור הוא בשביעית, אם כן, אין כאן מתנה לצמיתות. דברי אור החיים כאן נוטים לשיטתו של המהרי"ט הסובר שבשביעית יש 'הפקרת המלך'. )יש חקירה המובאת גם במנחת חינוך מצווה פד האם ההפקר בפירות שביעית נובע מ'הפקעתא דמלכא' - שה' מפקיע את הפירות מבעליהם, או שזה נובע מהפקר שהאדם מפקיר, ואם לא הפקיר לא חל דין הפקר על הפירות(. אם נבין שיש שיור, שה' השאיר לעצמו את שנת השביעית, שבה אין לנו בעלות על הארץ )או לפחות על היבול הגָדֵל בה(, מובן אם כן שההפקרה נובעת ממלך העולם ולא תלויה במעשה האדם )בפעולת ההפקרה(. ב. כשם שנאמר בשבת בראשית וכו' בהמשך לרעיון זה, רש"י מביא מדרש חז"ל על הפסוק 'ושבתה הארץ שבת לה" - לשם ה', כמו שנאמר בשבת בראשית. מבאר בעל 'משך חכמה' שכמו שקדושת שבת שונה מקדושת יו"ט, בכך ששבת 'קביעא וקיימא', מה שאין כן קדושת יו"ט, שהיא נובעת מפעולת בית הדין )ישראל מקדשים את הזמנים(, כך שונה קדושת שביעית מקדושת יובל. קדושת יובל תלויה ונובעת מכך שבית הדין תקעו ושלחו עבדים לחירות, ורק אז חלים דיני שביעית בשנת היובל, מה שאין כן לגבי קדושת שביעית 128 | לאורה של תורה שהיא קדושה בעצמותה ולא תלויה במעשה ישראל - אפקעתא דמלכא, ובכך דומה שביעית לשבת בראשית. אם כן, ה'משך חכמה' הסביר וביסס בדרשת חז"ל בתורת כוהנים את שיטת המהרי"ט שקדושת שביעית היא כמו קדושת שבת, שהשבת בעצמה מורה על חידוש העולם, מה שאין כן יובל המורה על שילוח עבדים, שזה תלוי במעשינו. ג. וכי תאמרו מה נאכל? מובא ב'נעם אלימלך' שהרב שאל בשם אחד מגדולי ישראל, מדוע התורה מאריכה 'וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע...', לא היה אפשר לבשר מיד את הבשורה 'וציוותי את ברכתי...' בלי לציין את השאלה הנ"ל? הרב מסביר שבאמת אם יש ביטחון בה' אז אין צריך ריבוי ביבול, אלא כפי שרש"י מפרש על הפסוק 'ונתנה הארץ פריה ואכלתם לשבע' - שתהיה ברכה במעיים )אוכל בריא ואיכותי שמשביע למרות מיעוטו(. אבל ברגע שאינכם בוטחים בה', ואתם שואלים שאלות, אז אני מצווה לארץ לתת ברכה כמותית בשנה השישית שתספיק לשלוש שנים )מצד הדין ראוי היה שלא יקבלו תוספת אם אין ביטחון חזק בה', אך ה' ציווה וגזר שבכל זאת תהיה ברכה ותוספת(. על פי הרעיון הנ"ל ניתן להבין מה שאמרו חז"ל על שומרי שביעית, 'גִבּורי כֹּח, עושי דברו' - וכי איזה גיבור יש כאן מהימנעות מעבודה בשביעית )אם יש ברכה בתבואה בשנה השישית לשלוש השנים הבאות(? והתשובה כנ"ל, שבמקור אין ריבוי בתבואה ואם בכל זאת נמנע מלעבוד - יש בכך גבורה. שלוש הרעיונות הנ"ל ששמעתי מפי הרב יהושע רוזן. ד. מעמדות כלכליים בעם ישראל בפרשת זו אנו נפגשים עם ההתייחסות של התורה הקדושה, להבדלי המעמדות בצדדים הכלכליים הקיימים בחברה הישראלית. התורה מַנחה אותנו כיצד לנהוג כלפי האדם הזקוק להלוואה, שלא ניקח ממנו ריבית למרות הסכמת שני הצדדים, וכן איך יש לשמור על כבוד האיש העברי שנמכר לעבד, וכיצד אנו דואגים שתהיינה לו 'תחנות יציאה' מהעבדוּת. המתח העלול להיגרם מהפערים ברמת החיים בין שכבות האוכלוסייה השונות, צריך ללמד אותנו לחשוב על מספר דברים: 1. בחברה הישראלית כַּיום, נהוגה מדיניות רווחה כלפי השכבות החלשות, לפעמים על חשבון המצליחים שנאלצים לשלם מיסים גבוהים. אבל צריך לדעת שהמצב חומש ויקראשרקמיוא – ר ה תר | 129 ח בש פ ההופכי שבו אין התחשבות בחלשים מוליד תוצאות עגומות ביותר, כפי שאנו רואים במדינות אחרות. 2. יש צורך לטפח בחינוך המשפחתי, במוסדות החינוך ובתנועות הנוער, את חשיבות הדימוי העצמי וכן את המבט החיובי על כל אדם, ללא התחשבות ברמתו הכלכלית. לדבר על כך שאומנם הקב"ה לא חילק את הכסף באופן שווה בין כולם, אבל גם את הכישרונות לא חילק רק לבני העשירים. חז"ל מלמדים אותנו, 'היזהרו בבני עניים, שמהם תצא תורה'. 3. ההוראה של התורה, שאחרי מספר שנים 'הכול מתאפס', ]כלומר אחרי שֵש שנים, היבול שייך לכולם בשווה, והחובות פוקעים בסוף השמיטה, והעובדה שכל הנדל"ן חוזר לבעליו הראשונים אחרי 49 שנים[ - מלמדת אותנו שהאידיאל של התורה הוא השוויון, ותחרות היא הכרח שאומנם לא יגונה, אבל הוא עניין של 'דיעבד', ולכן יש ערך והכרח לחזור למצב ההתחלתי, ולתת הזדמנות שווה לכולם להצליח מנקודת זינוק אחת. ה. תחילת ההתדרדרות בסוף הפרשה אנו פוגשים נושא עגום העוסק ביהודי שמוכר את עצמו לגוי. הדבר קורה כאן בארצנו כאשר השלטון הוא ביד ישראל. התורה מנחה אותנו כיצד יש להשתדל לעזור ליהודי הזה לצאת משם בכך שנפדה אותו בכסף, ועם זאת התורה גם מזהירה אותנו שלא 'נבוא עליו בעקיפין', כלומר: שלא נשתמש בכוח השררה והשלטון שבידינו כדי לאכוף עליו שחרור ללא התמורה הכספית המגיעה לו. על פי חז"ל, מעמדו של הגוי הקונה הוא 'גר תושב', שאינו 'גר צדק' במובן הרגיל, אלא גוי שממשיך לנהוג בדרכי הגויים ועם זאת, קיבל על עצמו שבע מצוות בני נוח. הוא קיבל אותן על עצמו לא מפני שהן נראות לו הגיוניות אלא מפני שה', שהוא נותן התורה, נתן לעמו תרי"ג מצוות ולבני נוח נתן שבע )על פי רמב"ם מלכים ח, יא(. קבלה זו שהוא מקבל על עצמו, נעשית בפני בית דין, ומאותו היום הוא מקבל הגדרה של 'גר תושב', כלומר: גוי שמותר לו לגור בארץ ישראל )לפי רמב"ם אין דיני גר תושב נוהגים אלא בזמן שהיובל נוהג, ולא בימות המשיח שבהם החשש שהוא מתקרב בשביל טובות הנאה, וגם אינו רשאי לגור בערי ספַר מחשש שמא יעשה 'יד אחת' עם האויב היושב מעבר לגבול, עיין רמב"ם איסורי ביאה יד, ח, וכן עבודה זה י, ו(. התורה פותחת בביטוי זה: 'וכי תשיג יד גר ותושב עמך', ורש"י מפרש את המילה 'עמך', שהיא לכאורה מיותרת, וכותב: 'מי גרם לו שיעשיר? דיבוקו עמך!' כלומר: הגוי הזה למד מהיהודים איך להתנהג, ובזכות זה הוא התעשר. 130 | לאורה של תורה בהמשך כתוב כך: 'ומך אחיך עמו', כלומר: אחיך הישראלי נקלע למצוקה כלכלית. וכאן רש"י מפרש שוב את המילה 'עמו' הנראית כמיותרת: 'מי גרם לו שימוך? דיבוקו עמו'. כלומר: אחיך למד מהגוי דפוסי התנהגות, וזה מה שגרם לו להידרדר גם מבחינה כלכלית. דברי רש"י מעוררים תמיהה גדולה! מצד אחד נראה שהגוי המדובר הוא אדם חיובי, שהרי מעשיו הטובים )שלמד ממך( גרמו לו שגשוג כלכלי, ומאידך נראה שמעשיו מגונים שהרי אחיך שדַבק בו נפל כיוון שניסה להידמות לו. הנצי"ב מבאר יסוד חשוב מאוד: מה שגורם לאדם הצלחה כלכלית הוא בעיקר היושר והאמינות בהנהגת העסק שלו. אכן, מצד אחד, הגוי רכש תכונה זו ממך ובזכותה הוא התקדם בצד הכלכלי. ומאידך, כאשר אחיך למד מהגוי שניתן להצליח גם בלי שמירת שבת וכשרות וכל המצוות שנתייחדו בהן ישראל, קרה דבר מוזר שלא היינו מצפים לו! והוא שאחיך הידרדר לאט לאט גם בצדדים האנושיים הפשוטים כמו האמינות והיושר, ובגלל זה הוא הידרדר כלכלית. כאשר יהודי מאבד את ייחודו כיהודי, בכך שמפסיק להתנהג על פי תורה ומצוות, גם קומתו האנושית נשחתת. הנצי"ב מביא כמשל: כאשר בהמה מתה, לא רק צד החיות שלה חדל לפעול, אלא הצד הצומח וגם החלק הדומם שלה מתקלקל ונרקב ]הנצי"ב שם בונה את ההסברה מלמטה למעלה, מהצומח ולבסוף מגיע ליהודי דרך האדם הכללי. למשל, צמח שנובל, גם החלק הדומם שבו מתפרק אט אט, וכן בעל חיים שמת גם שאר הקומות שבו אינן נשמרות, וכמו כן האדם כאשר נפגע בצד המיוחד שבו שהוא השכל, כגון שנהיה שוטה, הוא ירוּד אף מבהמה ביתית, וכן היהודי כאשר מאבד את עבודת השם, הוא מאבד גם את התכונות האנושיות שבו כגון היושר והחמלה[. המסר החשוב כאן הוא שלא נוכל להצמיח בעם ישראל חינוך שמפתח רק את הצד האנושי שבנו, תוך התעלמות מהצד הישראלי שבנו )פירוש הדבר: חיים שיש בהם דבקות בה', באופן המיוחד לעם ישראל(. וזה מה שיכול להסביר את הנאמר בתלמוד, שעם ישראל הם 'עזים שבאומות', כלומר: הם קיצוניים, ואין אפשרות אצל עם ישראל לחיות חיים בינוניים. • חומש ויקרא – פרשת בחקותי תשרקיחוב | 131 פ פרשת בחקותי נושאים: א. עמל בתורה ב. מצאת החמה עד צאת הנשמה ג. ברכות וקללות ד. האם הוידוי הוא סיום תהליך התשובה? א. עמל בתורה את הפסוק הראשון בפרשה: 'אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם', מסביר רש"י: 'יכול זה קיום המצוות, כשהוא אומר ואת מצוותי תשמרו, הרי קיום המצוות אמור, הא מה אני מקיים אם בחוקותי תלכו, שתהיו עמלים בתורה'. חז"ל מציינים לנו כאן דרישה גבוהה מאוד, והיא 'שתהיו עמלים בתורה'. האם לא 'אבד על כך הכלח'? וכי לא הגיע הזמן להשתחרר מעול העמל, לא עדיף שנעשה את הטוב, בלי לעמול עליו דווקא? אלא שהעמל יוצר קניין בנפש, העמל יוצר קשר עם הדבר שאתה עמל בעבורו. חז"ל לימדו אותנו: אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבין של חברו. מה טוב בקב שלו? רש"י מבאר )ב"מ ל"ח.( 'חביבה עליו על ידי שעמל בהן'. המטרה היא שדברי התורה יהיו חביבים ונסוכים בדמנו, והעמל בתורה מביא לכך. כמו כן, אדם שעמל להשגת דבר, לא ירצה לאבדו כל כך מהֵר, וכן אם ישכח אותו, יהיה לו קל לחזור אליו. העמל יוצר קשר נפשי עם הדבר, כמו שהאֵם קשורה לעולל משום שעמלה בהריונו והנקתו ועוד )שגזרה החכמה העליונה שתהי' לידת הבנים בעצב, בחבלי לידה יסורין נוראים וסכנות גדולות, כדי לרומם ע"י קושי ההשגה של קנין הילד את האהבה הטבעית בלב האם במעלה יותר עליונה האפשרית, עין אי"ה שבת א ס"ב(. ככלל, האדם נולד לעמל, ואם לא יהיה עמל בתורה, הוא יצטרך לעמול בדברים אחרים, ועל כן עדיף שיבחר בעמל הראוי לו שזה עמל תורה )עיין מהר"ל דרוש על התורה עמ' י(. אבותינו טרחו ועמלו בעבור כל הישג, בנו את ביתם אט אט בעשר אצבעותיהם, הכינו רהיטים עם כלים ידניים ולא ראו בכך טורח, ואף נקשרו מאוד ליצירותיהם. גם אנו נשמח בעמל, ובמיוחד בעמל התורה. כדאי לשנן סיפורים על צדיקים שמתארים כמה עמלו להשיג את מידותיהם המעולות, וכיצד הגיעו למידת קניין התורה שלהם. 132 | לאורה של תורה אני מזדהה עִם הסיפורים המבליטים את הקושי שהיה להם להיות תלמידי חכמים וכיצד התגברו בעמלם על הקושי הזה - יותר מאשר עם האגדות איך בגיל צעיר היו כבר למדנים גדולים וידעו את כל הש"ס בעל פה. נדמה לי שבת"ת מורשה מתארים איך יעקב אבינו התאמץ מאוד להסיר את האבן מעל הבאר כאשר רצה לעזור לרחל, ולא ממהרים להביא את מדרשי חז"ל שהסיר את האבן כמי שמסיר פקק, וכן שהמים עלו מאליהם. ב. מצאת החמה עד צאת הנשמה התורה בברכות מדברת על ברכה שבמבט ראשון נראית לא טוב, 'וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת בָּצִיר וּבָצִיר יַשִּׂיג אֶת זָרַע וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם', כלומר יהיה כל כך הרבה יבול, שלא יהיה פנאי בין עונה לעונה. לכאורה, זה חיובי שיש זמן פנוי בין עונה לעונה, כדי להתפנות לצרכים אישיים, ומדוע התורה רואה ברכה בעבודה 'מזריחת החמה עד צאת הנשמה'? על כך עונה 'העמק דבר': 'האי לכם - מלמדנו בזה ברכה לאדם שיהיו על ידי זה עמוסים תמיד בעבודה. והתועלת בזה מסיים הכתוב ואכלתם לחמכם לשובע. שגדולה מלאכה שמחממת בעליה. ומאכלו בריאה ממי שיושב והולך בטל. שנית וישבתם לבטח בארצכם. שההולך בטל בעל כורחו משתדל לעשות עסקים מבחוץ לביתו וארצו כדי לבלות זמנו בהם. מה שאין כן, מי שיש לו עבודה בביתו יושב לבטח בארצו. וזה רצון הקב"ה שיהיו ישראל יושבים תמיד בארץ ישראל ויעבדו את ה. על פי דבריו, זו ברכה כפולה, העובדה שלא יהיה פנאי, ותמיד תהיה לנו עבודה. א. הגוף יהיה פעיל וזה מאוד בריא, ב. לא נהיה פנויים לתכנן טיולים לחו"ל, כי התורה לא רוצה זה )הנצי"ב מדגיש את החיסרון שיש בגישה שצריך לבלות את הזמן מחוץ לארצנו, להפוך את המן לבלוי, בניגוד לישיבה באר"י שהיא לשם עבודת ה'(. ג. ברכות וקללות יש מספר קשיים בפרשתנו: 1. אחת הקללות היא: 'וְהִשְׁמַדְתִּי אֶת בָּמֹתֵיכֶם וְהִכְרַתִּי אֶת חַמָּנֵיכֶם וְנָתַתִּי אֶת פִּגְרֵיכֶם עַל פִּגְרֵי גִּלּוּלֵיכֶם וְגָעֲלָה נַפְשִׁי אֶתְכֶם'. קשה להבין מה הקללה בכך שהקב"ה הורס את במות העבודה הזרה? אפשר להבין זאת מדוגמה בימינו. אם נער מעשן בניגוד לרצון הוריו, וההורה תופס אותו 'על חם', הוא בוודאי יקרע לו את הסיגריה, שזה בעיני ההורה פרס ואילו בעיני המתבגר זה עונש כפול ומכופל )גם חבל על הכסף, וגם 'מה אתה מחליט עליי'(. חומש ויקרא – פרשת בחקותי תשרקיחוב | 133 פ 2. הפתיחה של הקללות היא הפסוק הבא: 'וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתַי לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי'. התקשיתי בשניים: א. אם הקללות מתפרשות כניגוד וכהפך מהברכות, מדוע מוזכרים כאן המשפטים, שהרי בברכות כתובות המצוות והחוקות בלבד )אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם(? ב. מה מקום יש להיגעל ממשפטים, והלוא לכל המדינות המתוקנות יש מערכת משפטים מפני שהם מובנים בשכל ומתקבלים על דעת האדם, ומדוע שעַם ישראל ייגעֵל מהם? ראיתי פירוש בדברי הרמב"ן "אבל המשפט אשר נעשה בעוברי המצוות כאיש אשר יבעול העריות או יחלל השבת ויעשה אוב וידעוני, בזה יקוצו, מפני המצוות שהן עול כבד על הרשעים. ולכך אמר 'ואם את משפטי תגעל נפשכם לבלתי עשות את כל מצוותי', כי הגעילה במשפטים כדי שלא יעשו המצוות". לפי הסבר הרמב"ן מה שיגרום למשפטים לעורר גועל, הם העונשים שנותן בית הדין לעוברים על דיני התורה כגון איסורי עריות או ענייני עבודה זרה. הטענה תהיה כך, אין זה מוסרי להוציא להורג אדם שרצה לחיות על פי שרירות ליבו, ומי שֹמך שֹר ושופט עלינו? זה במובן מסוים, המשך מאיסת המצוות האמור לעיל. ד. האם הוידוי הוא סיום תהליך התשובה? יש קושי בפרשתנו הקשור לעניין הברכות והקללות. לאחַר שהתורה מפרֶטֶת את הטוב שיגיע לעם ישראל בעקבות שמירת המצוות, ואת הפורענויות שעלולות לבוא בגלל עזיבת התורה - בסוף הפרשה, התורה מתארת את תהליך התשובה והתיקון. 'וְהִתְוַדּוּ אֶת עֲוֹנָם וְאֶת עֲוֹן אֲבֹתָם בְּמַעֲלָם אֲשֶׁר מָעֲלוּ בִי וְאַף אֲשֶׁר הָלְכוּ עִמִּי בְּקֶרִי. אַף אֲנִי אֵלֵךְ עִמָּם בְּקֶרִי וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל וְאָז יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם'. בפסוק מ: 'והתוודו את עוונם ואת עוון אבותם', זה ודאי תהליך של תשובה, המלווה בווידוי של החוטאים. אבל הפסוק שלאחריו מפתיע מאוד: 'אף אני אלך עמם בקרי, והבאתי אותם בארץ אויביהם... ואז ירצו את עוונם'. מדוע צריך שה' יוליך אותנו בקרי אחרי שכבר עלינו על הדרך הטובה? ומיד מופיע פסוק שמבטא התפייסות: 'וזכרתי את בריתי יעקב' וכו' )פס' מב(. ושוב מגיע פסוק של פורענות: 'והארץ תעזב מהם' וגו', ושוב פסוקי נחמה והתקרבות: 'ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים... וזכרתי להם ברית ראשונים' )פסוקים מד-מה(. אביא מספר דרכים לפתרון הקושיה. 134 | לאורה של תורה 1. הראב"ע מבאר את פסוק מ"א שהוא מתייחס לשעבר. 'כן עשיתי עימהם ויסרתים להביאם אל ארץ אויביהם...' כלומר, לדבריו, הפסוקים העוסקים בפורענות מתארים מה שהיה לפני תהליך ההתפייסות. 2. אור החיים שואל בלשונו כך: מה עניין עונש זה אחר הווידוי? ומבאר שפסוק זה הוא חלק מהווידוי, כלומר שיאמרו: צדיק ה' על כל הבא עליהם, וכן ראוי למשפט צדיק לילך עימהם בקרי, ולא כמו שחשבו אבותם, שאין החטא גורם לרעות. רצ"ד הופמן מבאר שהמתוודים מבינים כי הוא )ה'( הביא אותם לארץ העמים, למען ייכנע לבבם הערל. וכן אז מגיעה תשובת ה' 'וזכרתי את בריתי יעקב', וגם הפסוק 'ואף גם זאת בארץ אויביהם' וגו' הוא מדברי המתוודים, שהם מודים שה' לא עזב השגחתו למרות הכול. 3. הכלי יקר מבאר בטוּב טעם את מה שקורה כאן: 'מה שנאמר אחר הווידוי אף אני אלך עמם בקרי. לפי שנאמר במַעֲלם אשר מעלו בי. בי"ת של 'במעלם' משמע שהם מועלים והולכים, כי היה לו לומר והתוודו עוונם ומעֲלם? אלא שאף על פי שמתוודים ומודים שחטא זה גרם להם, מכל מקום הם מועלים והולכים עוד טומאתם בם, כמנהג דורנו שהכול מודים שכמה עבירות ידועות מסבבות כל החלאה ואף על פי כן אינן שבים מהן והרי הווידוי כטובל ושרץ בידו'. כלומר, מדובר בתופעה מוכּרת שהחוטא יודע מה חטאו ומה שלילי בהתנהגותו ועל מה הוא נענש, ולמרות זאת הוא ממשיך לחטוא. 4. אחרי זה הכלי יקר מביא הסבר נוסף: 'ויש אומרים לפי שלא יתלו בעוונם לבד, כי יאמרו שאינן מספיקין להביא עליהם כל המכות הללו, ויתלו גם בעוון אבותם על כן נאמר אף אני אלך עימם בקרי ואז ירצו בעוונם ויתלו בעוון עצמם'. כלומר, הטעות היא האשמת ההורים בתוצאות ואי קבלת אחריות על מעשיהם, וזה עצמו החיסרון שכתוב בשלב הראשון של הוידוי. • אורח חיים חומש במדבר