חנוכת התורה/ליקוטים בדברי חז"ל

קעח

איתא בזהר חדש בשביל מכירת יוסף היה גלות מצרים וכו' וישמרו שבת והיא תכפר וכו'. ויש לומר דזה הוא הטעם דבשבת צריכים לבצוע על שתי ככרות לחם משנה. כי שני פעמים לחם בגימטריא יוסף לזכור שעל ידי השבת יתכפר עון מכירת יוסף:

קעט

במסכת יומא כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר בנחש אינו תלמיד חכם. יש לומר פירושו על פי מה דאיתא במדרש אומרים לנחש מה הנאה יש לך כשאתה נושך ארי דורס ואוכל וכו' א"ל ומה יתרון לבעל הלשון וכו'. וזה הוא הפירוש כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש שאין לו הנאה בנשיכה כי אם שליחתו של מקום הוא עושה. אלא שנוקם ונוטר להנאתו אינו תלמיד חכם:

קפ

במסכת נדרים דף פ"א אמר רב יהודה אמר רב מה דכתיב מי האיש החכם ויבן את זאת על מה אבדה הארץ וכו' על עזבם את תורתי שלא ברכו בתורה תחילה עיין בפירש"י. ויש לפרש דהנה ברכת התורה למדו חכמינו ז"ל מדכתיב ואכלת ושבעת וברכת אם על חיי שעה מברכים על חיי עולם לא כל שכן. והנה איתא בגמרא דקודם הברכה הוא לה' הארץ ומלואה ולאחר הברכה הארץ נתן לבני אדם. והשתא יש לומר דזה הוא הפירוש בדברי הגמרא הנזכר לעיל על מה אבדה הארץ הלא הארץ נתן לבני אדם. לזה אמר מפני שלא ברכו בתורה תחלה (ופירש"י קרא יתירא קדריש אשר נתתי לפניהם דהיינו ברכה שלפניה) אם כן ממילא לא היו מברכין נמי על אכילה ושאר הנאות עולם הזה. כי אלו היו מברכין על חיי שעה כל שכן שהיו מברכין על התורה שהיא חיי עולם כנזכר לעיל. אם כן כיון שכן שפיר אבדה הארץ מהם כי קודם ברכה לה' הארץ ומלואה:

קצב

איתא בדברי חכמינו ז"ל מנין שהדיבור כמעשה לענין שביתה שנאמר בדבר ה' שמים נעשו עד כאן. והוא תמוה. ויש לומר דקאי על קדוש השבת דאף הדיבור חול ואסור בו ומוכח מקרא דאת שבתותי תשמרו [עיין לעיל בפ' תשא] שצוה לשמור השבת על אופן שהוא עצמו משמר שבתו וזהו שבתותי כמדבר בעדו. כי הוא ית' לא עשה שום מעשה במעשה בראשית רק בדבר ה' שמים נעשו. ואם כן כששבת בשביעי על כרחך מן הדיבור שבת. וזהו מנין שהדיבור כמעשה לענין שביתה שנאמר בדבר ה' שמים נעשו שלא היה רק דיבור בלחוד ומכל מקום שבת ביום השביעי. אם כן מוכח שהשביתה צריך להיות גם מן הדיבור דהא כתיב את שבתותי תשמרו כנזכר לעיל:

קצג

במסכת ברכות דף נ"ז ע"א. המקיז דם בחלום עונותיו מחולין לו. ופריך הגמרא והא תניא עונותיו סדורין לו. ומשני מה סדורין סדורין למחול עד כאן. ויש לומר דהפירוש בדברי הגמרא כך הוא דכשהם סדורין וודאי הם לימחול. כי מעביר ראשון דרכו של הקב"ה. שעון הראשון הבא לתת בכף מאזנים הקב"ה מעבירו ושומטו ואינו מניחו בהכף מאזנים. וממילא כשהוא מחצה על מחצה כיון שחסר הראשון יכרעו הזכיות. ועיין בתוס' במסכת ר"ה דף י"ז ד"ה מעביר ראשון וכו'. ואמר רבא ועון עצמו אינו נמחק דאי איכא רובא עונות מחשב בהדייהו. ומעתה לפי זה אם האדם צדיק שרובו זכיות או אפילו בינוני הרי עונותיו המונחים בכף מאזנים מונחים כסדרן רק שהראשון נחסר לגמרי ולא עלה בהכף והתחילו להניח בהכף מעון שני והלאה על סדר. שני ועליו השלישי וכו'. ואם הם נשארים כסדר וודאי אינו מהני שרובם עונות. שאם היה מהני שרובם עונות אם כן היו מניחים בסוף גם עון הראשון להכף. והיה הראשון מונח על האחרון והוא בהיפוך הסדר. מה שאין כן כשנשארו כסדר מכלל שלא ניתוסף הראשון ואם כן בוודאי הם למחול וזהו הפירוש סדורין למחול:

קצד

איתא בגמרא גדולה מיתת צדיקים כשריפת בית אלהינו. יש לומר דהפירוש כך הוא על פי מה דאיתא במסכת בבא בתרא פרק הספינה למה נקנסה מיתה על אדם הראשון בשביל שראה הקב"ה שחירם מלך צור עתיד לעמוד ולעשות עצמו אלהי. ואיתא במדרש בשביל ששלח חירם מלך צור ארזים לבית המקדש לכך נחרב וכו'. לפי זה יובן הגמרא הנזכר לעיל כמו ששריפת בית המקדש היה בשביל חירם מלך צור כך מיתת אדם הראשון לא היה רק בשביל מלך צור:

קצה

במסכת בבא מציעא פרק הזהב אדם קורא לחבירו רשע יורד עמו עד לחייו וכו'. וכתבו שם בתוס' בשם רבי צדוק גאון ז"ל שפירוש עד לחייו שורף שליש תבואתו. והתוס' תמהו על זה מנא ליה הא וכו' עיין שם. ויש לומר דהפירוש שליש תבואתו הוא כל התבואה שהוא שליש מנכסיו כמאמר חכמינו ז"ל לעולם ישליש אדם את מעותיו שליש בתבואה וכו' ולכך נקיט שליש תבואתו ולא קאמר שליש מתבואתו ודוק:

קצו

במסכת שבת דף קכ"ז ע"ב. מעשה בחסיד אחד שפדה ריבה אחת בת ישראל וכו' למחר ירד לטבול ושנה לתלמידיו וכו' מפני טורח הדרך אירע קרי לרבי וכו'. וכתב שם רש"י ז"ל כל היכא דאמרינן מעשה בחסיד אחד הוא רבי יהודה בן בבא או רבי יהודה ברבי אלעאי עיין שם. וקשה אמאי לא פירש כן רש"י ז"ל במסכת ברכות דף י"ח ע"ב דשם איתא גם כן מעשה בחסיד אחד שנתן דינר לעני וכו'. וגם בדף ל"ב מעשה בחסיד אחד שהיה מתפלל ושר נתן לו שלום וכו' ושם לא פירש רש"י ז"ל כלום. ויש לומר דהיה קשיא ליה הא קיימא לן במסכת ברכות דף כ"ב דבעל קרי מותר בדברי תורה אם כן למה הוצרך לטבול. לכך פירש רש"י שהחסיד היה רבי יהודה ברבי אלעאי שהוא סתם רבי יהודה והוא סבירא ליה בברכות דף כ"ב דבעל קרי אסור בדברי תורה משום הכי לשיטתו הוצרך לטבול:

קצז

איתא בגמרא כל המענג את השבת נותנים לו נחלה בלי מצרים שנאמר והאכלתיך נחלת יעקב וכו'. ויש לומר דהשכר הזה הוא מוכרח לשומרי שבת. על פי הגמרא כל המענג את השבת נותנים לו כל משאלות לבו. וקשה איך אפשר לרוות לאדם כל משאלותיו הא כל שנותנים לו יותר ישאל יותר דמי שיש לו מנה רוצה מאתים. וכמאמרם מרבה נכסים מרבה דאגה כי רבוי הנכסים גורם שמתאוה ודואג על יותר כי אין אדם מת וחצי תאותו בידו. אמנם בהנתן לו נחלה בלי מצרים וגבול אזי נתמלא משאלות לבו כי איך יתכן שיבקש יותר ויותר הלא גם היותר שיש לו הוא בלי גבול כלל:

קצח

במסכת עירובין דף י"ג נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא משנברא ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו ואמרי לה ימשמש במעשיו וכו' עיין שם. ויש לפרש דהענין כך הוא נמנו וגמרו רצה לומר שבאו לכלל מנין המצות שהלאוין הם יותר מהעשין דזה רמ"ח וזה שס"ה ועל ידי זה הסכימו דנוח לו שלא נברא יען כי הוא קרוב להפסד ורחוק משכר. עיין במהרש"א במסכת מכות פרק ג'. וקשה למה באמת עשה ה' ככה לברוא אדם בארץ וכו' יש לומר על פי הידוע דמחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה אבל לא מחשבה רעה. ואם כן כל מצוה ומצוה שאדם עושה נחשב לו בכפליים ואם עושה מצוה אחת עלתה בידו שתים כי סוף מעשה במחשבה תחלה. אם כן המצות העשין עולין לסך מרובה יותר ויותר מן הלאוין. נמצא דשפיר מסיים הגמרא ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו ואמרי לה ימשמש במעשיו רצה לומר שיעשה המצות במחשבה ובמעשה שיהיה כל מעשיו לשם שמים ויהיה קרוב לשכר ונוח לו שנברא יותר משלא נברא:

קצט

במסכת (פסחים) [עירובין] (סב:) ובכמה דוכתי (יבמות מט: וס.; גיטין סז.; בכורות כג:) אמרינן משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי. ופירש רש"י ז"ל (גיטין סז. ד"ה קב ונקי) דלא לימד הרבה כשאר חביריו אלא וכו'.

ועוד יש לפרש, על דרך דאיתא (פסחים ג.) עיקם הכתוב שמנה אותיות כדי שלא להוציא דבר מגונה מפיו מן הבהמה אשר וכו'. הרי דהרוצה לדבר בלשון נקי צריך להאריך בדבורו. ורבי אליעזר בן יעקב אף שדיבר בקצרה קב בעלמא אף על פי כן היה נקי:

ר

במסכת ראש השנה דף ט"ז ע"ב אמר רבי יצחק חייב אדם להקביל פני רבו ברגל שנאמר מדוע את הולכת אליו היום לא חודש ולא שבת מכלל דבחודש ובשבת איבעי לה למיזל וכו' עד כאן. הנה הקושיא ידוע הא בקרא לא נזכר כלל רגל. וגם מה זה דמסיים מכלל דבחודש ושבת איבעי לה למיזל הא הוא רוצה לדייק על רגל ומסיים חודש ושבת. ויש לתרץ על פי מה דאיתא בגמרא דאיתתא לא תלך לבי רב שמא יתנו בה התלמידים עיניהם ויבואו לידי הרהור רק ביומא דמפגרי רבנן שאז אין התלמידים בבית רבם אז מותרת לילך לבי רב. והשתא יש לומר דשיעור הפסוק כך הוא מדוע את הולכת אליו היום הא איתתא אסורה לילך לבי רב כנזכר לעיל. והלא לא חודש ולא שבת היום אם כן מצויים התלמידים בבית רבם. ומדייק הגמרא מכלל דבחודש ושבת איבעי לה למיזל. דהיה קשה להגמ' אמאי לא אמר לה לא חודש ולא שבת ולא רגל היום. הא רגל הוא גם כן יומא דמפגרי רבנן. אלא על כרחך מדלא הזכיר אלא רק חודש ושבת שמע מינה דחייב אדם להקביל פני רבו ברגל משום הכי אסורה לילך לבי רב ברגל גם כן ורק בחודש ובשבת מותרת דאז התלמידים בביתם. וזה דמסיים הגמרא מכלל דבחודש ושבת איבעי לה למיזל. רצה לומר דרק בחודש ושבת לחוד היתה מותרת לילך אבל בשאר ימות השנה לא ואף ברגל גם כן לא היתה רשאית אם כן שמע מינה דחייב אדם להקביל פני רבו ברגל:

רא

איתא בגמרא במסכת יומא (כב:) ר' יונתן רמי כתיב והיה מספר בני ישראל וגו' וכתיב אשר לא ימד ולא יספר ומשני כאן כשעושים רצונו של מקום וכאן כשאין עושים רצונו של מקום וכו'. הנה בהמאמר הזה קשה כמה טובא. ויש לבאר דהנה יש לומר טעם על מה שצוה השי"ת למנות לישראל משום דאיתא בש"ס וגם במדרש פרשת ויקרא א"ל ההוא מינא כתיב בתורתכם אחרי רבים להטות ושבעים אומות יש אם כן אנן רובא וכו' עיין שם. אם כן יש לומר דמשום הכי ציוה הקב"ה למנות לישראל כדי שיהיו דבר שבמנין ודבר שבמנין אפילו באלף לא בטיל. לפי זה מבואר דברי הגמרא הנזכר לעיל דכשעושים רצונו של מקום אין להם מספר דלא צריכים להמנות דהוי בעלי חיים ובעלי חיים חשובים ולא בטלי. אבל כשאין עושים רצונו של מקום אם כן הם רשעים ובחייהם קרויים מתים משום הכי צריכים למנות כדי שיהיו דבר שבמנין ולא יבוטלו ברוב:

רב

במסכת יומא דף פ"ב ע"ב ההיא עוברה דארחא אתו לקמיה דרבי חנינא אמר להו לחושו לה ולא אילחשא קרי עליה זורו רשעים מרחם עד כאן. ויש לומר דכוונתו היה על סיפא דקרא אשר לא ישמע לקול מלחשים:

רג

במסכת יומא דף פ"ו העושה תשובה מיראה זדונות נעשו לו כשגגות אבל העושה תשובה מאהבה זדונות נעשו כזכיות. ויש לדקדק שאם איש ישראל ילהב בנפשו לשוב בתשובה שלימה לפני ה' וייטיב דרכיו לבקש אהבה לקבל עול המצות ולעזוב דרך רשע הא תינח דעון עצמו נמחק ולא יזכירו לו כלל פשעי הראשונים אבל למה בתשובה מאהבה נעשו הזדונות זכיות מה זה להשתכר על ידי החטא שעשה ושב ממנו. ויש לומר דאיתא במסכת קידושין דף ל"ט דמחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה אבל מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה עד כאן. ומפני זה כשאדם עושה עבירה במחשבה ובמעשה השי"ת בחסדו אינו שוקל המחשבה לרעה ונשאר רק המעשה. והנה אחר כך כשעושה תשובה במחשבה ומטיב דרכיו במפעלים טובים ומחשבות לבו יטהר אז מועיל מעשה הטוב של התשובה למחות מעשה העבירה והמחשבות הטובות של התשובה מאהבה הקב"ה מצרפה לטוב ונעשו לו כזכיות. אבל אם עושה התשובה מיראה אז אין כאן מחשבה טובה שתצטרף לטוב שהרי מפני פחד העונש ומורא הפורעניות הוא שב. וכל מה שעושה הוא רק למען טובתו לבל ילכד בפח יוקשים. על כן העבירה נשארה לו להחשב כשגגה מפני שאבד זמנו ולא עשה טוב:

רד

במסכת סוטה דף מ' ע"א מתקנות רבן יוחנן בן זכאי שאין הכהנים רשאים לעלות לדוכן בסנדליהן וכו'. ויש לרמז זאת ממה דכתיב בפרשת שמות אל תקרב הלם של נעלך הלם בגימטריא כהן. [ועיין במדרש רבה פרשת שמות ביקש משה כהונה ומלכות. אמר לו אל תקרב הלם שכבר ניתנה הכהונה לאהרן וכו']:

רה

במסכת מגילה דף י"ב שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחאי מפני מה נתחייבו וכו' אמר להם אמרו אתם אמרו לו מפני שנהנו מסעודת אחשורוש. אמר להם אם כן שבשושן יהרוגו שבכל העולם כולו אל יהרוגו. אמרו לו אמור אתה אמר להם מפני שהשתחוו לצלם. אמרו לו וכי משוא פנים יש בדבר. ופירש רש"י מפני מה זכו לנס וכו' עיין שם. ומקשים העולם למה לא דייק גם על אמרם מפני שנהנו וכו' וכי משוא פנים יש בדבר. ויש לתרץ דהנה באמת עשו תשובה ובתשובה קיימא לן דזדונות נעשו כזכיות אם כן נשאר זכות משום הכי לא קשיא מפני מה זכו לנס דיש לומר דתשובה פועלת הזכות. אבל על מה שאמר שהשתחוו לצלם שפיר מקשה מפני מה זכו לנס דהא הטעם דבתשובה נעשו זדונות כזכיות משום דמחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה ומחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה לכן כאשר שב על החטא בפרטות נמנה לו מחשבה לזכות ובעבירה אין לו רק עבירת המעשה לכן נחשב לו שניהם והמעשה תכפר על מעשה העבירה אם כן נשאר לו המחשבה לזכות פרטיי (עיין באות ר"ג). והנה בחטא עבודה זרה קיימא לן דגם המחשבה רעה מצרפה למעשה כמו שכתב הרא"ש במסכת ראש השנה. אם כן אף שעשו תשובה מכל מקום צריך גם כן מחשבה לתקן מחשבת עבודה זרה אם כן לא נשאר לו המחשבה של מעשה התשובה לזכות משום הכי שפיר קשיא להו מפני מה זכו לנס. ומתרץ כי לבם בל היה עמם:

רו

במסכת מגילה דף י"ד ע"ב בתוס' ד"ה שגלתה שוקה והלך דוד לאורה וכו'. קשה היאך אותה צדקת גלתה שוקה לפני דוד וכו' ויש לומר דנמצא בספרים מדויקים שנקוד בהן לאורה כלומר לאור שלה פירוש נתאוה לה דוד והלך באור חמימות שלש פרסאות עד כאן לשונם עיין שם. והנה דברי התוס' אין להם הבנה לכאורה במה שכתבו שנקוד בהן לאורה וכו'. ויש לומר דהפירוש כך הוא דבספרים המדויקים היה כתוב לאור ונקודה עליו כזה לאור' וטעה המעתיק וכתב לאורה ובאמת צריך להיות לאורו. וכך הוא לשון התוס' דנמצא בספרים מדויקים שנקוד בהן לאור' כלומר לאור שלו וכו':

רז

במסכת סוטה דף ה' תלמיד חכם מותר לו להתגאה שמיני שבשמינית וכו' והוא חלק ס"ד. והנה בפירוש דברי הגמרא הללו כבר נשתברו הרבה קולמוסין. ויש לפרש על פי מה דאיתא עוד שם בגמרא וגם במדרש בשעה שבא הקב"ה ליתן התורה בא הר תבור שהוא גבוה מכל ההרים ורצה שיתן עליו את התורה והשיב לו הקב"ה אני שוכן את דכא וכו' ובחר את הר סיני שהוא נמוך מכל ההרים כדי להראות שילמדו מדת עניוות עיין שם. והנה איתא במסכת בבא בתרא דף ע"ג ע"ב דהר תבור גבוה ד' פרסה עיין שם. והנה פרסה הוא ד' מיל ומיל הוא שני אלפים אמות אם כן פרסה הוא שמונה אלפים אמות וכיון שההר תבור גבוה ד' פרסה אם כן הוי שנים ושלשים אלף אמות. אם כן לפי זה ההר סיני שלא היה גבוה רק חמש מאות אמות כדאיתא במדרש פרשת בא. הוא ממש חלק ס"ד מן שנים ושלשים אלף אמות. והנה מדחזינן שהקב"ה הראה ענותנותו ולא רצה ליתן התורה על ההר תבור אם כן קשה למה נתן כלל על הר הוי ליה ליתן התורה במקום נמוך או מישור. אלא על כרחך להראות שהתלמיד חכם מותר לו להתגאות חלק שמיני שבשמינית:

רח

במסכת סנהדרין דף ק"א. כתיב אחר הדבר הזה לא שב ירבעם מדרכו הרעה וגו' מאי אחר אמר רבא אחר שתפסו הקב"ה לירבעם בבגדו ואמר ליה חזור בך וכו' עיין שם. ויש לדקדק מאי הלשון בבגדו דנקיט. ויש לפרש דהנה איתא שם עוד בגמרא הנזכר לעיל אמר רב נחמן גסות הרוח שהיה בו בירבעם טרדתו מן העולם שנאמר ויאמר ירבעם בלבו וגו' עיין שם. והנה לבוש גאות הוא לבוש של הקב"ה שנאמר ה' מלך גאות לבש. אם כן אסור להלביש לבוש מלכות דמשתמש בשרביטו של מלך. לכך נקיט שתפסו הקב"ה בבגד"ו להורות לו שלאו שפיר עביד דהתלבש בלבוש מלכות ואמר ליה חזור בך והסר ממך הבגד מלכות ולא תהיה גס רוח:

רט

איתא בכמה דוכתי שהתחיה שתהיה לעתיד תתחיל מאבר אחד שיש באדם ששמו נסכוי. וצריכים לדעת מפני מה כל העצמות נרקבים זולת עצם זה. ויש לומר דהנה הפוסקים הביאו טעם לסעודת מלוה מלכה מפני שהעצם ששמו נסכוי אינו נהנה משום אכילה שאדם אוכל רק מן אכילה של מוצאי שבת. והשתא כיון שהעצם זה אינו נהנה משום אכילה כי אם במוצאי שבת ניחא. דהנה כאשר אכל אדם הראשון מהעץ הדעת טוב ורע גרם מיתה לעולם וכל האברים שנהנו מאותה האכילה כולם מעותדים למיתה. נמצא שהאבר הנזכר לעיל שאין לו הנאה כי אם מאכילה של מוצאי שבת אם כן אותו האבר לא נהנה כלום מאכילת אדם הראשון דהא בו ביום שנברא חטא וזה היה בערב שבת. משום הכי לא שייך בו מיתה ואינו נרקב:

רי

במסכת יבמות דף ז' ע"א בתוס' ד"ה תלמוד לומר לא תבערו וכו' ואם תאמר אמאי איצטריך בפרק אחד דיני ממונות מזבחי המיוחד לי למילף דרציחה דוחה אפילו קרבן ציבור תיפוק ליה מדאיצטריך לא תבערו לאפוקי מקל וחומר שמע מינה דרציחה דוחה אפילו קרבן ציבור דדחי שבת דאי קרבן יחיד אם כן ליכא קל וחומר וכו'. ויש לתרץ קושית התוספות בהקדם דברי הגמרא במסכת סנהדרין דף ל"ה דפריך ותהא רציחה דוחה את השבת מקל וחומר מה עבודה שדוחה שבת רציחה דוחה אותה שנאמר מעם מזבחי תקחנו למות שבת שנדחה מפני העבודה אינו דין שתהא רציחה דוחה אותה. ומשני אמר רבא כבר פסקה תנא דבי רבי ישמעאל נאמר כאן לא תבערו אש בכל מושבותיכם ולהלן הוא אומר והיה אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם מה מושבותיכם האמור להלן בית דין אף מושבותיכם האמור כאן בית דין ואמר רחמנא לא תבערו אש בכל מושבותיכם עד כאן דברי הגמרא. והנה לכאורה יש להקשות מנא ליה לגמרא למילף הגזירה שוה לאיסורא אימא הכי נאמר גבי לא תבערו בכל מושבותיכם ונאמר כאן גבי משפט בכל מושבותיכם מה מושבות האמור גבי לא תבערו בשבת אף מושבות האמור כאן גבי משפט בשבת ולאתויי דאף בשבת דנין דיני מיתה. אבל אין זה קושיא כלל דעל כרחך הגזירה שוה לאיסורא אתי כדי שלא תילף קל וחומר דרציחה דוחה שבת כדלעיל דאי להיתרא לאיצטרך דהא קל וחומר הוא דרציחה תדחה שבת. ואף על גב דאמרינן בעלמא ובפרקין דלקמן מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה קרא מכל מקום כיון דאיכא למילף גזירה שוה דאצטריכא לא שבקינן לה ונילף גזירה שוה דלא אצטריכא [ועיין שם במהר"ם לובלין]. והשתא שפיר מיושב קושית התוס' הנזכר לעיל דשפיר הוצרך למילף מעם מזבחי מדכתיב מזבחי ולא כתיב מזבח לומר דאף קרבן ציבור נדחה דאם לא כן הוה אמינא דדוקא קרבן יחיד הוא דנדחה אבל קרבן ציבור לא ובאמת לא יהיה שום קל וחומר כדאמרינן והגזירה שוה ממושבות יש לומר דאתיא להיתרא דמותר להרוג בשבת כנזכר לעיל דבשלמא אי איכא קל וחומר אם כן מוכרחים לומר דהגזירה שוה אתיא לאיסורא דאסור להרוג בשבת דאי דאתיא להיתרא אם כן קשה כנזכר לעיל למה לי הגזירה שוה הא מוכח מקל וחומר דמותר אבל אם לא היה למידין מן מעם מזבחי אם כן ליכא קל וחומר אם כן יש לומר דהגזירה שוה אתי להראות שמותר להרוג בשבת לכך צריך לכתוב היו"ד של מזבחי להראות דאף עבודת ציבור נמי נדחה אם כן שפיר יש קל וחומר ואם כן מוכח דהגזירה שוה אתיא לאיסורא:

ריא

במסכת בבא קמא דף ב' ארבעה אבות נזיקין וכו'. גמרא מדקתני אבות מכלל דאיכא תולדות תולדותיהן כיוצא בהן או לא וכו'. וקשה תפשוט ממתניתן דתולדותיהן כיוצא בהן וויתמ לא הרי זה כהרי זה דהיינו שקשה לכתוב אחד מהם ולילף אידך מיניה לכן אמר לא הרי וכו' וקשה הא בלאו הכי אי אפשר למיכתב חד ולילף מיניה אידך דהא אי לא הוי כתב אידך בפירוש בתורה אז היה נקרא תולדה כדמשמע הכא דכל מה שלא נכתב בפירוש בתורה נקרא תולדה ואז לא הוי כיוצא בהן לכן הוכרח לכתוב כולן אם כן קשה למה לי לא הרי זה אלא על כרחך דתולדותיהן כיוצא בהם משום הכי שפיר הוצרך לומר לא הרי זה כהרי זה וכו' וצריך עיון:

ריב

במסכת עירובין דף ל"ה במשנה נתנו במגדל ואבד המפתח וכו' וכתב שם הברטנורה והואיל ואיכא תרתי טלטול הסכין וחתיכת החבלים אפילו לרבי דאמר כל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בין השמשות מודה דבשני שבותים גזרו וכו' עיין שם. וקשה הלא במשנה הקדומה גבי נתנו באילן וכו' פריך הגמרא והא קמשתמש באילן וכתב שם רש"י ז"ל דהוא הדין דמצי למיפרך והא מוציא מכרמלית לרשות הרבים דכל למטה מעשרה כרמלית הוא וכו' עיין שם. ועל זה משני רבי הוא דלא גזר שבות בין השמשות וכו' ובתירוץ אחד נתיישבו שניהם עיין שם. אם כן מוכח בהדיא דאפילו בשני שבותים גם כן סובר רבי דלא גזרינן בין השמשות [ולי המלקט נראה דאפשר לתרץ קושיא זו על פי מה שכתב שם הריטב"א על הא דפריך הגמרא והא קמשתמש באילן והקשה הריטב"א מאי שימוש באילן איכא הא לא אסרו חכמים אלא שלא להשתמש גופו באילן כדתנן לא עולין על גבי אילן וכו' ותירץ דהאיסור הוא משום זימנין דכי שקיל ליה נותן גופו על האילן והוא משתמש בו וכו' דהא דפרכינן בהדיא והא משתמש משום דחזיא לתנא דלא חייש כלל וכו' או יש לומר דהגמרא פריך על הא דאפילו למעלה מעשרה לא אסר אלא משום דהוא ברשות היחיד ואמאי לא אסר משום דאסור להשתמש באילן דהא כאן דהעירוב הוא למעלה מעשרה על כרחך צריך לעלות על גבי האילן כדי ליטלו וכו' עד כאן לשונו. אם כן לפי זה יש לומר דהרב ברטנורא סובר כשיטת הריטב"א אם כן לא מוכח כלל דבשני שבותים גם כן לא גזר דהא לא פריך אלא רק למה לי הטעם משום דהעירוב הוא ברשות היחיד: וגם בזה האופן יש לתרץ גם כן קושית בעל ת"ח דף ל"ב דפריך הגמרא והא משתמש באילן ומשני לעולם דקאי ברשות הרבים ונתכוין לשבות למטה וכו' והקשה הת"ח כיון דעל כרחך הא דפריך והא משתמש באילן אגופיה דמתניתן פריך ולא אהא דמוקי לה דקאי ברשות הרבים אם כן למה איצטריך לשנויי לעולם דקאי וכו' לא הוה ליה למימר אלא הא מני רבי הוא ותו לא עיין שם. אבל לדברי הריטב"א הנזכר לעיל ניחא דהא לפי דבריו לא פריך הגמרא על המשנה אלא רק על הא דמוקי לה דקאי ברשות הרבים ונתכוין לשבות למטה משום הכי משני הגמרא שפיר לעולם כדמשנינן מעיקרא אלא דאתיא כרבי:

ריג

במסכת ביצה דף ד' בתוס' ד"ה קס"ד וכו' תימא הא רבי שמעון דשרי במוקצה שרי בנולד עד כאן לשונם. ויש לתרץ דהא בלא זה מוכרחין להבין מאי מקשה בגמרא מאי קושיא דילמא בית שמאי לית להו מוקצה וקשה דילמא המקשן סובר כרב נחמן דלקמן דאמר אין לנו אלא בית שמאי כר' יהודה דאית ליה מוקצה וכו'. לכן פריך שפיר מה טעמא דב"ש הא אית להו מוקצה. אם כן על כרחך צריך לתרץ דאי נימא דסובר המקשן כרב נחמן קשה הא רב נחמן מהפך גם בית הלל ואמר דבית הלל סברו כרבי שמעון דמוקצה מותר ולמה לא פריך גם לבית הלל דאמרי לא תאכל הא לבית הלל מוקצה שרי אלא על כרחך דלא סבר המקשן כרב נחמן לכך מקשה מאי קושיא דילמא לבית שמאי לית להו מוקצה כמו דסברי גבי עצמות וקליפין וכו' ואחר כך קאמר הגמרא קא סלקא דעתין לעולם דהמקשן סובר כרב נחמן דמהפך סדר המשנה ובית שמאי אית להו מוקצה משום הכי פריך שפיר מה טעמא דבית שמאי דאמרו יאכל. ואין להקשות למה לא פריך גם אבית הלל דאמרו לא יאכל דהא לרב נחמן סברי בית הלל מוקצה מותר. זה אינו אפילו למאן דאית ליה מוקצה מותר סבר בנולד אסור לכך אמרו בית הלל גבי ביצה לא יאכל ולא קשה כלום על בית הלל. רק על בית שמאי קשה השתא גבי עצמות סברו מוקצה אסור כל שכן דנולד אסור וקשה מה טעמא דבית שמאי דאמרו יאכל. לפי זה מתורץ קושית התוס' דיש לומר דהמקשן לא היה יכול להקשות על בית הלל דילמא בית הלל סברו גבי עצמות וקליפין דמוקצה שרי ואפשר נמי דמחמרי טפי מרבי שמעון וסברו דנולד אסור משום הכי סברו בביצה אסור דמנא ליה להקשות בית הלל אהדדי. אמנם על בית שמאי מקשה שפיר הא בית שמאי סברו גבי עצמות דמוקצה אסור כל שכן דנולד אסור אם כן מה טעמא דבית שמאי דאמרו תאכל בשלמא אי פירוש הגמרא כמו שלומדים העולם דקסלקא דעתין מתרץ אליבא דבית שמאי דלכך מקשה מה טעמא דבית שמאי דאף דב"ש סברו דמוקצה מותר סברו בנולד אסור הקשו התוס' שפיר דמנא ליה להקשות טפי היה לנו לומר דבית שמאי סברו בכל מילי כרבי שמעון כדי שלא תקשי על בית שמאי אמנם להפירוש הנזכר לעיל מתורץ קושית התוספות:

ריד

במסכת שבועות דף מ"ה ע"א וליתב ליה מעיקרא וכו' פירש"י ז"ל ליתקון רבנן שיתן שכרו לפועליו שחרית עד שלא יתחילו במלאכה עד כאן. וקשה מה יהיה ריוח מזה הלא גם עתה יהיה מחלוקת ביניהם הבעל הבית יאמר לפועל לך עשה המלאכה והפועל יאמר לו תשלם לי קודם ויאמר לו הבעל הבית הלא עתה כבר שלמתי לך ויהיה גם כן סכסוך ביניהם. ויש לומר באם שיהיה תקנה מדרבנן אשר הבעל הבית ישלם להפועל קודם שיתחיל בהמלאכה אזי יהיה הבעל הבית התובע להפועל שילך להמלאכה ואם יאמר הפועל שעוד לא שילם לו יהיה השכיר נשבע ונפטר: [ועל הדיבור הזה כתב אלי ידידי הרב הגאון החריף ובקי מוה"ר צבי יחזקאל מיכלזאהן נ"י אבד"ק פלונסק יע"א וזה לשונו. ולפי עניות דעתי יש לומר דנרויח שלא יהיה שבועה כלל דהא בבוקר יהיה השכיר כופר הכל ויפטור לגמרי קודם שהיה שבועת היסת דרב נחמן ועיין שם בתוס' ד"ה עקרוהו. ואפשר לומר דזאת כוונת רש"י ז"ל דאם תבע לערב לא יטול כלום ואי משום דיהיה הכחשה בבוקר שיטעון השכיר שלא קיבל על זה כתב רש"י ז"ל ולא תהא שם שבועה כלל עד כאן לשונו היינו דהשכיר יפטור לגמרי דהא יהא כופר הכל. אכן בחידושי הר"י מיגאש ז"ל לשבועות בשמעתין כתב וזה לשונו וליתב ליה מעיקרא כלומר וליתקון דליתן ליה מעיקרא מקמי דליטרוד בפועלים עד כאן לשונו משמע דכוונתו דבבוקר אין הבעל הבית טרוד ועיקר סברת הגמרא דבעל הבית טרוד בפועליו היינו אחר עבודת היום אזי הוא טרוד בעסקיו כמבואר בירושלמי הובא בתוס' שם ד"ה בעל הבית. ועיין בהר"ן שם שכתב ודאמרינן טרוד בפועליו לאו דוקא פועליו דאפילו אין לו אלא פועל זה נשבע ונוטל אלא טרוד בעסקיו קאמר וכו' עיין שם. וזה דוקא אחר שעוסק בעסקיו כל היום אבל בבוקר השכם מעיקרא קודם שיתחיל בעסקיו אין הבעל הבית טרוד. שוב ראיתי בספר אהבת ציון בחדושיו בסוף הספר בסוגיא דקציצה שמביא קושית העולם הנזכר לעיל ותירוץ העולם דנרויח דיהיה השכיר נשבע ונפטר. והקשה על זה דאכתי אין די באר דודאי אם השכיר נשבע והולך לו מבעל הבית הוי שפיר נשבע ונפטר מה שאין כן אם יעבוד עבודתו אצל הבעל הבית ועל ידי השבועה יטול ודאי הוי נשבע ונוטל וכו'. ותירץ על דרך מושכל וזה תורף דבריו דהלא עיקר דינו של שכיר הוא רק בשכרו בעדים אבל שלא בעדים נאמן הבעל הבית במיגו דלא שכרתיך ואם כן מעט מזעיר אשר הועילו רבנן בתקנתן דאטו העדים בכיפה תלי ליה להשכיר להוליך עמו עדים בכל מקום בואם לשכור ובהדיא אמרינן על מה דפריך וליתב ליה בעדים טריחא ליה מילתא ואם כן לא שייך כלל שיהיה שכרו בעדים ואם כן כל התקנה לגבי שכיר הלא מצער הוא וטוב טוב היה לתקן שישלם לו מעיקרא טרם יצא אדם לפעולתו ואז לא יהיה חילוק בין שכרו בעדים לשכרו שלא בעדים כיון דאז לא שייך מיגו דלא שכרתיך דאם יאמר לו לא שכרתיך ילך לו השכיר לדרכו וישכיר עצמו לבעל הבית אחר ואם כן אתי שפיר דמתחלה מקשה הש"ס וליתב ליה בעדים ומתרץ טריחא ליה מילתא ועל זה מקשה שפיר וליתב ליה מעיקרא ונרויח המיגו ויהיה שכיר נשבע ונוטל בין שכרו בעדים ובין שכרו שלא בעדים עד כאן תורף דבריו. אבל באמת לדעתי עדיין קשה דמאי זאת ריוח באם יהיה התקנה באופנים הרבה היינו אף בשכרו שלא בעדים הא כיון דבאמת הבעל הבית נאמן במיגו ומה גם לסברת התומים בהא דשכרו שלא בעדים כיון דהשכיר לא חס על נפשו גם החכמים לא חייסו בעדו משום כדי חייו עיין שם. לכן נראה לפי עניות דעתי לפרש ומיושב גם הסמיכות דאחר דמקשה הש"ס וליתב ליה בעדים ולא נצטרך לתקנת חכמים שיהיה נשבע ונוטל דהא על ידי העדים יהיה בירור האמת ומתרץ הגמרא טריחא ליה מילתא היינו שיהיו מוכנים עדים בזמן התשלומין ועל זה מקשה הגמרא וליתב ליה מעיקרא היינו קודם הפעולה בזמן שהוא שוכרו ואז אין טרחא להשיג עדים דהא ממילא איכא עדים בעת שהוא שוכרו כמבואר בשמעתין דכל עיקר התקנה דנשבע ונוטל הוא רק בשכרו בעדים אבל בשכרו שלא בעדים מתוך שיכול לומר לא שכרתיך וכו' ואם כן כיון דכל עיקר התקנה הוא במקום דאיכא עדים בעת שהוא שכרו אם כן מוטב דלתקון דאז במעמד העדים ישלם לו קודם עבודתו ושוב יהיה בירור על ידי העדים ולא שייך תירוץ הגמרא דטריחא ליה מילתא דהא בעת ששכרו איכא ממילא עדים לראות שהוא שוכר אותו ויוכלו לראות גם את זאת שהוא משלם לו ומתרץ הגמרא שניהם רוצים בהקפה ועיין שם ברש"י ובחידושי הר"י מיגאש כיון דעל כרחך טוב בעבור שניהם שישלם לו אחר עבודתו ושפיר לא קשי וניתיב ליה בעדים דהא אז טריחא ליה מילתא שיבקש עדים בכל עת שישלם להשכיר. ועיין בספר המאסף שנה שניה סימן קנ"ח]:

רטו

בחושן משפט סימן ע"ה אם נתחייב במקצת מתוך שאינו נאמן לא מקרי הודאה במקצת וכו'. דע שהוא תשובת הרשב"א ז"ל ומביאו בית יוסף בסימן זה ובסימן ע"ט. ובסוף התשובה כתב וז"ל לעיקר הדין שאתה שואל יש לחקור שבועת מודה במקצת אם היא דוקא במודה ממש וכו' ומסתברא דוקא במודה ממש ובדרבי חייא קמייתא אינו מתחייב אלא מתוך טענתו דאם אמר לויתי ופרעתי לא מתחייב ואפילו הכי דוקא בעדים עד כאן לשונו. אם כן מוכח דהרשב"א מפרש דברי ר' חייא דאמר מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי כלום והעדים מעידים שיש לו בידו חמשים חייב שבועה דאורייתא איירי בסתם דאי מעידין שלא זזה ידם מתוך ידו היאך כתב הרשב"א ובדברי ר' חייא קמייתא דאלו אמר לויתי ופרעתי לא היה מתחייב הא פשיטא דחייב. אלא על כרחך הבין דברי ר' חייא כפשטן דאין מעידים אלא שהלוהו והמלוה את חבירו בעדים אין צריך לפרעו בעדים. ומכאן יש להשיג על הסמ"ע בסימן פ"ז ס"ק י"ד שמביא זאת התשובה וכתב והא דר' חייא איירי דאמרי העדים שלא זזה ידם מתוך ידו ועדיין חייב לו עד כאן לשונו. ולא דק:

רטז

בחושן משפט סימן פ"ט כתב הטור בשם ר"י הא דקיימא לן דאם שכרו שלא בעדים נאמן בעל הבית היינו דוקא כשטוען פרעתי כל שכרך אבל אם מודה במקצת ליכא מיגו וכו' עיין שם. וקשה הלא דברי הר"י שהביאו התוס' במסכת בבא מציעא דף קי"ב ע"ב הם אליבא דסלקא דעתי' של המקשן ולא קאי אליבא דמסקנא דכתבו שם התוס' על הא דפריך הגמרא אי הכי אפילו קצץ נמי אמאי לא משני דשם מיירי דשכרו שלא בעדים ועל זה תירץ ר"י דאפילו מיירי בלא עדים גם כן אינו נאמן במיגו כיון שהוא מודה במקצת וכו' עד כאן. ומתרץ קציצה מדכר דכירי אינשי. וקשה אם כן כשאמר בעל הבית לא קצצתי לך אלא כך וכך יהא נאמן במיגו דלא קצצתי לך אלא כך וכך דקציצה מדכר דכירי אינשי. ויש לתרץ על פי מה שכתבו התוס' בבבא קמא בסוגיא דעירוב פרשיות דניחא ליה לטעון טענה שחבירו יחשוב שהוא טועה ממה שיחשוב אותו כמשקר במזיד. אם כן אדרבה מתוך דקציצה מדכר דכירי אינשי לא רצה לטעון כך כי אז יחשוב לו כמשקר במזיד. אך עדיין קשה אם כן איך מסיק שמואל לא שנו אלא ששכרו בעדים אבל שכרו שלא בעדים נאמן במגו דאי בעי אמר לא שכרתיך הא הוי מיגו משאינו מעיז למעיז כי ניחא ליה לחשבו כטועה ולא כמשקר במזיד. ויש לתרץ על פי שיטת הרא"ש דסובר דאמרינן מגו דהעזה גבי שבועה דרבנן. וכאן מיירי בכופר הכל אם כן אין כאן אלא שבועה דרבנן דאמרינן ביה מיגו דהעזה:

ריז

במסכת חולין דף ב' ע"ב האי מהכא נפקא מהתם נפקא כל הפסולים ששחטו וכו'. והנה מכאן קשה למה הוכיחו התוס' דנשים אפילו במוקדשין שוחטין לכתחלה מדאמרינן בגמרא בפרק כל הפסולין ששחטו וכו' הוה להו להתוס' להוכיח מהכא דהמקשן הקשה האי מהתם נפקא מאי קושיא דילמא התם הוה אמינא דטמא במוקדשים אפילו לכתחלה שוחט והא דקתני לשון דיעבד משום נשים ולהכי איצטריך למתני הכא טמא במוקדשין שחיטתם כשירה בדיעבד אלא ודאי דאין סברא לומר דנשים לכתחלה לא ישחטו וצריך עיון:

ריח

במסכת חולין דף ע"ח תנו רבנן מנין לאותו ואת בנו שנוהג במוקדשים וכו' כתיב ושור וא"ו מוסיף על הענין ראשון. וכתבו התוספות ד"ה מנין וכו' ואם תאמר ואמאי סלקא דעתיה דלא איירי קרא בקדשים הא סתמא כתיב וכו' ואין לומר דאצטריך שאם צריך לפסח ואין לו אלא אותו שנשחט אמו בו ביום ואשמעינן דלא אתי עשה דפסח ודוחה הלאו דאותו ואת בנו וכו' עד כאן. וקשה היאך עולה על הדעת לומר כן הא איתא לקמן דף פ"ב מדכתב לא תשחטו בלשון רבים ללמד דאף בנו ואותו לא תשחטו עד כאן. והנה אם איתא כהנזכר לעיל לא לכתוב ריבוי דתשחטו לשון רבים ללמד דאף בנו ואותו חייב טפי הוה ליה למיכתב בתורה בנו ואותו לא תשחט. ואז על כרחך בלא רבוי מוכח דלאו דוקא בנו ואותו דהוא הדין אותו ובנו לא תשחט דאין לומר דוקא בנו ואותו אם כן קשה לא לכתוב הסמיכות דוא"ו יתירה ללמד שאם שחט בנו בראשון ואין לו אלא אמו לבד לפסח דאין דוחה העשה דפסח דהא זה פשיטא הוא דהא הפסח אין בא אלא מן הזכרים. ועוד דהא פסח בן שנה הוא ובתוך שנה אינה יולדת כדאיתא בפרק הלוקח בהמה משנה א'. אלא על כרחך דבנו ואותו לאו דוקא ועל כרחך דהקרא לא מיירי מפסח כלל:

ריט

במסכת זבחים דף פ"ו במשנה העצמות והגידים וכו' בזמן שהם מחוברין יעלו וכו' ובגמרא מאן תנא פירשו אפילו הן בראש המזבח ירדו רבי הוא דתניא וכו' רבי אומר מחוברין יעלו פירשו אפילו הם בראש המזבח ירדו וכו' אמר רב זירא לא שנו אלא שפירשו כלפי מטה רחוק מן המערכה אבל כלפי מעלה קרובי הוא דאקרובי לעיכול ואפילו פירשו (פירש"י נראה בעיני שחסר מן הגירסא ולמאי דגרס הכי פירושא ואפילו פירשו בתמיה והא מחוברין יעלה הוא דקאמר. כוונתו על דברי רבי קאי דסבירא ליה לעולם ירדו אפילו בפירשו סמוך למערכה ולא סבירא ליה דיעלו אלא דוקא במחוברים דאם לא כן הוה ליה לחלק בפירשו) אמר רבה הכי קאמר לא שנו אלא שפירשו לאחר זריקה וכו' עיין שם. וכתבו שם התוספות בד"ה לא שנו וכו' וזה לשונם כך גירסת הקונטרס ואברייתא קאי ויש ספרים דגרסי פירשו לא יעלו אמר רב זירא וכו' ואמתניתין קאי ולא נהירא דמה שייך ביה קריבה לעיכול כיון שהוא למטה בקרקע. ועוד דבתר הכי שקיל וטרי בפירושא דברייתא ומאי טעמא אפסקיה עד כאן לשונם. והנה דברי התוספות אינם מובנים דהא לא מצינו בסוגיא שאחר זו דשקלי וטרי בפירוש הברייתא. ויש לומר דהתוספות מפרשים השני תיבות של ואפילו פירשו שכתב רש"י ז"ל שחסר מן הגירסא ושהוא קושיא בלשון תמיה אבל התוספות מיאנו בזה הפירוש חדא דאין הדרך שרבה יפרש דברי רב זירא ועוד דלשון רב זירא אינו סובל דברי רבה כלל. וגם בילקוט ובהעתק הכסף משנה לא העתיק תיבות הכי קאמר בדברי רבה והכי גריס אמר רבה לא שנו וכו' ומפרשים התוס' דהאי ואפילו פירשו הוא פיסקא לברייתא דלעיל דקאמר פירשו אפילו וכו' ירדו אמר רבה לא שנו ואינו חולק על רב זירא ואיפכא גרסינן פירשו אפילו וכו' אמר רבה וכו' והוא פיסקא בדברי רבי וכך משמע מהתוס' דלקמן ד"ה ופליגא וכו'. או דקאי אדברי תנא קמא דאמר ואפילו פירשו צריך הקרבה ואסור בהנאה על זה אמר רבה לא שנו אלא שפירש קודם זריקה וכו' אם כן השתא דברי התוספות ברורים ומובנים:

רכ

במסכת מנחות דף ו' ע"א בתוס' ד"ה בעל מום נמי וכו' ונראה לי דהשתא מצי למילף ממחוסר אבר ויוצא דופן ולבסוף כשאמר שכן מומן ניכר וכו' עד כאן. עיין שם היטב. והנה דברי התוס' כאן הם קשי הבנה הא רב אחא בא להקשות דאכתי לא צריך קרא מן הבקר דהא נוכל למילף מקל וחומר מבעל מום ואי פרכת דמה לטריפה שהותרה מכללה בעופות הא בעל מום נמי הוא בעופות ואפילו הכי אסור בבהמה לגבוה אם כן מה זה שכתבו התוס' דמצי למילף ממחוסר אבר וכו'. ועוד הא קושית התוס' מעיקרא ליתא כיון דטריפה נוכל למילף בבהמה מבעל מום אם כן גם בעופות נוכל לילף איסור טריפה אף דבעל מום בעופות שרי כיון דמצינו דאיסור טריפה אסור לגבוה בבהמה כשם שאסור להדיוט מנא ליה תו לחלק טריפה בעוף כיון דאסור גם כן להדיוט וליכא למימר בעל מום יוכיח דשרי אף להדיוט בעוף. ויש לומר דהכי פירושא שהתוס' רצו ליישב דלא תקשה למאי דאמר בגמרא בעל מום בעופות מישתרי וכו' ואם כן לא בעי קרא הא גבי עופות ליכא קל וחומר אלא ממחוסר אבר דהא בעל מום מישתרי אם כן איכא למיפרך שכן לא הותרה מכללו דהא מחוסר אבר לא אישתרי כלל אם כן אין צריכים קרא למעוטי טרפה גבי עוף ומכח זה תדחוק לומר דהגמרא לא הקשה אלא אבהמה ולא אעופות. וזה נראה להתוס' דוחק. על כן פירשו התוס' דזה אינו דאפילו מקל וחומר דמחוסר אבר איכא למילף השתא דמאי תיקשי מה להצד וכו' שכן לא הותר מכללו לאפוקי טריפה דהותר מכללו יהיה מותר לגבוה דבעל מום יוכיח דהותר לגבי עוף ואסור בבהמה ואם כן המקשן שהקשה בעל מום אישתרי בעופות הקשה נמי אעופות ולמאי דמסיק אתי שפיר הכל בין עוף בין בהמה וזה נראה ברור בלי פקפוק:

רכא

במסכת מנחות דף ק"ו ע"א תנו רבנן פירשתי מנחה וקבעתי בכלי אחד וכו' רבי אומר וכו'. ועיין ברמב"ם פי"ז מהלכות מעה"ק. והנה הרב הכסף משנה שם הניח דברי הרמב"ם ז"ל בצריך עיון שבתחילה פסק כרבנן ולבסוף סתם דבריו כרבי עיין שם היטב. ויש לתרץ דברי הרמב"ם על זה האופן דיש לומר דהרב ז"ל פוסק בכוליה כרבנן וכמו שכתב הכסף משנה שם בתחילת דבריו. אכן עד כאן לא פליגי רבנן ארבי אלא באומר פירשתי מנחה וקבעתי בכלי אחד כמשמעות לשון הברייתא תנו רבנן פירשתי מנחה וקבעתי בכלי אחד וכו' ובזה סבירא להו לרבנן דמייתי ששים עשרונים בכלי אחד ואף דמייתי חובה בנדבה דשמא נדר בפחות מס' סבירא להו לרבנן דמותר. וזה שכתב הרב מביא וכו' בכלי אחד. אבל בסיפא איירי הרמב"ם דקבע נדרו ואינו יודע אי דוקא בכלי אחד קבע כל מה שנדר או דוקא עשרון עשרון בכמה כלים עשרון בכל כלי ואז לא יוכל להביא ששים בכלי אחד דילמא נדר דוקא לכל עשרון כלי אחד ואסור לו לפי זה להביא שני עשרונים ויותר בכלי אחד או איפכא דשמא נדר דוקא בכלי אחד ואסור להביא בשני כלים. ולכן כתב הרב בבבא אחרונה דין ח' קבע נדרו וכו' ובכמה כלים נדר וכו' ואז לצאת ידי כל הספיקות צריך להביא כדברי רבי ויוצא ידי הכל ומודו ביה רבנן דבפרשתי עשרונות ואיני יודע כמה ולא קבעתי בכלי אחד מודה רבי לרבנן וכתירוץ רבי יוחנן לעיל. ובפירשתי ואיני יודע בכמה כלים מודו רבנן לרבי וכי פליגי באומר פירשתי וקבעתי בכלי אחד ובאם מותר לו לערב:

רכב

במסכת כריתות דף ג' ע"ב מאי שנא דתני גבי נסקלים בעל אוב וידעוני וכו' אמר רבי יוחנן הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו וכו'. והנה הרמב"ם בפ"א מהלכות שגגות פסק כריש לקיש וז"ל הנותן מזרעו למולך בעל אוב בעל ידעוני במעשה וכו' עד כאן לשונו. ועל זה מסיק בפ"ד דאם עשאן כולם בהעלם אחד חייב מ"ג חטאות. ויש לתמוה הא קיימא לן כרבי יוחנן לגבי ריש לקיש ודעת רבי יוחנן באוב וידעוני אף במעשה אינו חייב אלא אחת מפני ששניהם בלאו אחד נאמרו. ויש לתרץ דטעמו דפסק כריש לקיש הוא מדאיתא לקמן דף ז' סוף ע"א מאי אף המגדף ומשני רבנן שמעו לרבי עקיבא דתני בעל אוב וכו' משום דלית בו מעשה וכו' וכתב שם רש"י ז"ל תימא לי ולרבי יוחנן דאמר לעיל הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו מאי אף דקתני עד כאן לשונו. ולפי שהמשנה אינה מתפרשת אליבא דרבי יוחנן לכך פסק הרמב"ם כריש לקיש. או יש לומר לפי מה דמסקינן כאן בגמרא דאוב וידעוני לא משכחינן שיהיו במעשה אלא במקטר לשד לחברו ואזהרתו מלא יהיה בך חובר חבר ואם כן כשעושה לאוב בהקשת זרועותיו לרבי יוחנן וידעוני במקטר לחבר אם כן הוי שני לאוין לא יהיה בך אוב ולא ימצא בך חובר חבר: