לדלג לתוכן

חנה אריאל/נשא

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי


"נשא את ראש בני גרשון גם הם וגו'"[עריכה]

ראוי לשים לב להבין למה נשיאת ראש בני קהת הזכיר בפרשת במדבר ומנשיאות ראש בני גרשון מתחיל פרשת אחרת, והלא לפי הנראה ענין אחד הוא עם נשיאת ראש משפחות הלוים.

(מסכת (ברכות נה, א)) בפרק הרואה: "בצלאל על שם חכמתו נקרא, כשאמר לו הקב"ה למשה עשה לי משכן ארון וכלים, הלך משה והפך ואמר לו לבצלאל עשה ארון וכלים ומשכן. אמר לו בצלאל וכי כלים שאעשה, להיכן אכניסם שמא כך אמר וכו', אמר לו משה שמא בצל אל היית וידעת"

ויש להבין בזה למה הלך משה והפך דברי הקב"ה. וגם קשה במה שאמר בצלאל כלים שאני עושה להיכן אכניסם, שלכן בחר לעשות המשכן ואח"כ הכלים והלא בצלאל לא הקים את המשכן, כי משה הקימו אחר גמור כל המלאכה, אם כן סוף סוף היכן היו מונחין הכלים עד שלא הוקם המשכן.

וגם יש להבין לשון בצל אל היית וידעת. וגם מה שכתוב בצלאל על שם חכמתו נקרא, ולפי מה שמפרש אח"כ היינו רק מה שאמר לו משה שהיה בצל אל למעלה, ומה נופל על זה לשון חכמה.

בגמרא יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ שנאמר ואמלא אותו רוח אלקים בחכמה ובתבונה ובדעת. וכתיב ה' בחכמה יסד ארץ וכו', דמשמע שיש שייכות דווקא למה שהוא יודע האותיות בחכמה ותבונה ודעת עם מלאכת המשכן, ונצרך להבין את זאת.

עוד במקום אחר בגמרא מלאכה דהוי במשכן חשיבא הוי אב מלאכה וכל מלאכות שבת ממשכן גמרינן.

עוד יש קושיא שהקשו המקובלים, כיון שיום השביעי שבת הוא נגד ספירת המלכות והיא חשובה מדה אחרונה שלמטה מששה מדות עליונות, למה יום שהוא כנגדה הוא קדוש ושאר ימים שכנגד הו' קצוות הן חול. ידוע שבשבירת הכלים דמיתת מלכי קדם ועלמין אתחרבו שנסתלקו האורות דתהו למעלה מעלה ואינם פונים להחיות הכלים והעולם. ועולם התיקון הוא משם מ"ה החדש, שהוא יחוד בעה"ר בבחינת קווי האור (והוא הביטול הגמור בעולמות מפני הארת אור אחדות הפשוטה) כמו שכתוב במקום אחר. ואי אפשר לבוא אורו להאיר בבחינת שם עולם כי אם על ידי מסך מצחא דאדם קדמון כידוע כל זה. ואפילו דרך המצחא אורו גדול מנשוא במדריגת העולמות זה אחר זה כפי מה שהוא צופה אותם במחשבה קדומה דאדם קדמון שצו"מ עסכה"ד עד שתחלה נתלבש האור להאיר במדריגות העליונות שבכתר כמו שכתוב בעץ חיים ונבנה פרצוף עתיק. ועל ידי שנתמעט האור בכלים דעתיק יומין יוכל לבוא גם בבחינת ומדריגת אריך אנפין. ועל ידי התלבשותו בו יאיר גם באבא ואימא וזעיר אנפין ונוקבא להחיות כליהם עד שהביטול הגמור הנ"ל בא בהם בבחינת חיות ממש להחיותם, כי על כל פנים אור פני מלך חיים הוא. עד שבעולמות דבי"ע בא אור הביטול הזה להחיותם בבחינת ביטול היש וכו' כידוע. והוא על ידי ששת ימים שעשה ה' בלבוש דעשר ספירות דבי"ע (או אפילו בלבוש הכלים דזעיר אנפין ונוקבא דאצילות שנקרא גם כן בחינת עשיה כידוע). ועל ידי זה עולים הכלים לחיות באור הזה הבא עליהם להחיותם בבחינת ביטול היש. ואפילו מדריגות התחתונות שאין מרגישים אפילו ביטול היש, הנה כשנבראה מאין ליש על ידי אור הזה דשם מ"ה החדש נותן בהם כח הביטול שיוכלו להתעלות מהעלמם על ידי האדם שנהנה מהם ובכחם הוא עובד את ה' הכל כידוע.

וזהו שששת ימי המעשה הם בבחינת חול, כי אין הקדושה העליונה מתגלה בגופי העולמות דיש ודבר בפני עצמו כי על ידי האדם. ויום השביעי שהוא נגד המלכות בחינת נוקבא ואשה אין דרכה לכבוש, לכן אין בשבת בחינת בירורים הנעשים בו' ימי החול, וגם זעיר אנפין אינו יורד להתלבש בלבושים המעלימים אותו, אלא מאיר בכבודו בבחינת המלכות והיא העולה בשבת ומעלה עמה העולמות.

וביאור דבר זה דאור המאיר בעולם העשיה (עד"מ) בששת ימי המעשה הוא בבחינת ביטול היש דעולם העשיה (אף שהוא בהעלם כ"א על ידי האדם דתורה ומצות כנ"ל) בכמה וכמה מיני מדריגות זה למטה מזה, היינו על ידי צירופי וחילופי ותמורות אותיות המלבישים אור האלקי דששת ימים עליונים, שמן הצרופים בא התפשטות העולם בכל פרטי הנמצאים שבו לארכו ולרחבו (ארכו היינו השתלשלות המדריגות זה למטה מזה ולרחבו היינו ריבוי הפרטים שבכל מין ומין בערך מדריגה אחת). והכל בבחינת כח הביטול הגנוז בקרבם כנ"ל, וזה נקרא למעלה דששת ימי המעשה, שעושה בהם פעולה ותיקון מישותם עד שלא היו ראוים לעלות ועל ידי העשיה מתקנם שיוכלו לעלות על ידי האדם.

ועוד דבבחינת ידיעת עצמו שיודע בה את כל הנמצאים כולם, הרי זה תיקון ממש וכשיוגמרו כל המדריגות הצריכים לבוא בעולם במעלת ומדריגת הביטול הזה דבידיעת עצמו אז ונשגב הוי"ה לבדו והיה ה' למלך וגו', רק שלא היה השלימות כי אם בבחינת ידיעת עצמו הנ"ל, ולזאת נברא האדם שיבוא שלימות הבירורים גם בערך דעת תחתון של העולמות עצמן, וכל זה הוא בבחינת עבודה ומעשה למעלה ולמטה בששת ימי המעשה וביום השביעי (שאין דרכה לכבוש) שבת. והוא עליית עולם העשיה לעולם היצירה.

ומן האמור מובן שממה שלמעלה ממדריגתו אין הדבר מתפעל בביטול מורגש לעצמו. אף על פי שבאמת הוא בוודאי בטל וכלא גמור מפני גילוי אור עליון אבל הוא אינו מרגיש מה שלמעלה ממדריגתו כמשל התינוק שאין מרגיש הביטול בפני המלך היושב בבית. וזה שעל ידי העליה ליצירה אין זה עבודה אצלם ואף על פי כן נכללים הם בקדושת היצירה וק"ל כן בכל עולם ועולם.

מבואר הדבר שמה שעושה ה' בששת ימים עולה למעלה ביום השבת. ועל ידי מעשה ה' בשתא אלפי שני דהוי עלמא יהיה האלף השביעי יום שכולו שבת. וכל זה הוא בידיעת עצמו יתברך.

ועל ידי האדם בתורה ועבודה נעשה כענין זה גם בדעת תחתון דעולמות. ולכן כדי לעשות לזה משכן ושכנתי בתוכם שהוא בחינת התפעלות אלקות הוא כמו ענין עליית העולמות הנ"ל, כידוע ליודעי חן, על כן לעשות לזה משכן מדברים של עולם הזה צריכין למלאכה כענין ודוגמת מלאכת הששת ימים ששובת מהם בשבת. ולכן אמר בבצלאל עושה המשכן ואמלא אותו רוח אלקים בחכמה וכו' לדעת צירופי אותיות מלאכת שמים וארץ בששת ימים ועל ידי כוונתו במלאכתו ומלאכת כולם על פיו ותלוים בו, עושה בהמשכן התיקון והצירוף להיות ושכנתי בתוכם כנ"ל.

והנה הקב"ה אמר למשה עשה לי משכן ארון וכלים. ויובן על פי מה שנתבאר בפה"ק שענין התפעלות אלקית בישראל היא שכח השכינה שבמשכן השורה בישראל מתפעל מן הכח המצות והתורה שנתנו לישראל המצויים בקרבם בהעלם כמו שכתוב שם, וזהו ארון בו לוחות התורה ושולחן בצפון ומנורה בדרום, הוא בחינת שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני.

ועל ידי זה נעשה בחינת השכינה בישראל שהוא התפעלות מאלקות ממש בעולם על ידי שהתורה בא בלוחות והכלים דשולחן ומנורה מביאין היחוד דתורה שבלוחות עם קדושת אהל המשכן ששם שכינה שורה.

והנה ידוע דקודשא בריך הוא לא שני ולא אשתני, וכמאמר רז"ל שעושה מצותיו של המקום רחמים ואינן אלא גזירות מלך. פירוש דבהקב"ה לא שייך שום התפעלות בעצמו מעניני העולם רק לענין ההנהגה של העולמות אית ביה צדק ומשפט כפום עובדיהון דבני נשא. אם כן אין מקום למציאות ענין הארון והכלים רק לגבי המשכן דשכינה בתחתונים אבל לא לגבי מהותו ועצמותו של הקב"ה, אף על גב דכולא ביה לענין ההנהגה, אך הכל הוא בהתכללות וההשוואה גמורה בו יתברך. ולכן אמר לו הקב"ה למשה עשה לי משכן קודם, דבלא משכן לא שייך כלל לעשות פרטיות הארון והכלים במציאות בעולם. אך כשבא משה לומר לבצלאל שהיה יודע חכמה ותבונה ודעת צירופי אותיות דבריאת העולם, ונתבאר שענין הבריאה היא על ידי ירידת אור שם מ"ה החדש ממדריגה למדריגה שלמטה, ועל ידה בא גם שלמטה הימנה וכו', אם כן צורך העבודה להמשיך אור במעשה מלאכת המשכן וכלים יש לו לבוא כסדר המדריגות מלמעלה למטה. ולכן הלך משה והפך ואמר לבצלאל לעשות ארון תחלה ואחר כך כלים ואח"כ משכן כסדר המדריגות.

אך חכמת בצלאל הגיע למעלה עליונה מזה, אלא מעין מה שנאמר למשה רבינו ע"ה ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן וגו', דהיינו דקיימו קמיה קוב"ה במחיצתו כביכול (ושם הוא משכן ואח"כ כלים כנ"ל). ואף שלא קם עוד נביא בישראל כמשה למחזי סבר אפיה דמאריה כוותיה, ואין רואים רק מה שבא אורו וזיוו בעולמות, אך בצלאל הגיע בחכמתו לבחינת צל אל, כלומר כמו שהצל נראה בו כל תנועה ותנועה שעושה האדם שהצל בא ממנו, אף שאין בו שום כח תנועה מחיי האדם כלל אך דומה לו הוא על כל פנים. כמו כן היתה חכמת בצלאל להמשיך על ידי המלאכה בעולם הדוגמא ממש כמו שהוא קמיה קוב"ה ממש. ולזה השיב כלים שאני עושה להיכן אכניסם, כלומר שהכלים מצד עצמן ומסטרא דקוב"ה אין להם מקום פרטי אלא מסטרא דשכינתא במשכן, ואם כן קודם שיעשה עבודת המלאכה לענין המשכן איך אפשר להמשיך ענין הכלים, שהרי אין להם מציאות כי אם מסטרא דשכינה במשכן.

ועל זה השיב לו משה רבינו ע"ה שמא בצל אל וכו' ודאי דבריך טובים שכן יבוא האור מכח מלמעלה במשכן ואח"כ בכלים. אך לענין הכונה והשגה דאדם בעולם היה צריך להיות בסדר המדריגה המושגת אם לא שבצל אל (שלמעלה מהשגה והבנה והוא שמו של הקב"ה דהוא ושמו אחד) היית וידעת מה שסוף דבר להיות נעשה כן בודאי. וזהו שכתוב בצלאל על שם חכמתו שלמעלה מחכמת כל המשיגים אור חכמת אלקי' בדרך השגה והבנה אלא בבחינת צל אל. ומעתה יובן על פי מה שנתבאר בפרשת במדבר דבעי קוב"ה למפקד חיילין דאורייתא וחיילין דמשכנא לדחות נחש שרף ועקרב שבמדבר ולפנות דרך ה' לבוא לארץ ישראל. אך בפירוק המשכן היה מסתלק אור השכינה שבמשכן לזאת הובדלו הלוים אשר בנסוע המשכן אף על פי כן יורידו אותו וכמו שנתבאר שם ולכן בני קהת נושאי הארון והכלים ע"כ יש בהם גם כח חיילין דשכינתא דבחינת יורידו אותו הלוים הנ"ל וזהו כל ענין דפרשת במדבר שמדבר ב' החיילין דאורייתא ודמשכנא. אבל בפרשה זו דנשא מדבר רק בכח המשכנא בלבד שהוא בבני גרשון ומררי שהם יורידו ויקימו את המשכן לבד (ולא בחינת הארון והכלים). ובזה נתייסדו סדר המחנות דמחנה ישראל ומחנה לוים ומחנה שכינה. ולכן באה אחרי זה הפסוק דוישלחו מן המחנה. ובגמרא שמונה פרשיות נאמרו בו ביום (וזו א' מהן) שהקים המשכן והיינו בא' לחדש הראשון. ולהבין למה נאמרה בתורה אחר א' לחודש השני דפרשת במדבר. היינו לפי שבשילוח טמאים יש חילוק בין מחנה למחנה כידוע הגמרא. ולמשה רבינו ע"ה שראה תבנית המשכן דקיימי קמיה קוב"ה כנ"ל שם היה הכל מוכן אבל למטה לא נאמרה הפרשה עד אחר שנעשה חילוק המחנות גם למטה בחיילין דשכינתא בעולם הזה ופסוק אשם גזילות נאמרה גם כן בו ביום הנ"ל וכתובה בפרשת ויקרא וגם כאן בפרשת נשא בשביל דבר שנתחדש בה, היינו שאינו נותן חומש עד שיודה מעצמו ולא על פי עדים בלבד ודין גזל הגר שינתן לכהן גם החומש.

ויובן גם-כן על פי הנ"ל, דהנה בטעם ענין החומש דנשבע והודה וגם החומש דפודה הקדשו ומעשר שלו ואם איש אחר יפדה אינו נותן חומש, יש לומר דהנה כל דבר הנמצא בעולם, הרי הוא הוה במציאות ובדבר שבקדושה יש בו הוי"ה, פירוש שעל ידי בחינת הקדושה מתברר מקליפת נוגה ועולה עד מדריגת אלקות המהוה הכל מאין ליש. וידוע שד' אותיות הוי"ה הן עשר ספירות מחכמה ולמטה. וקוצו של יו"ד הוא בחינת הכתר הנעלם. והנה המקדיש את ביתו יש בבית הזה בחינת הוי"ה ועוד יש בו גם כן בחינת הקוץ של יו"ד והוא כח הרצון של האדם המקדיש שגם הוא העולה לה' ולכן כשאותו האיש המקדיש פודה מן ההקדש לשוב להיות שלו, צריך הוא לפדות גם כח הכתר של הוי"ה (שהוא ענין קשר האדם עם הקנינים שלו בשרשן כידוע ומבואר בכמה דוכתי) שעלה גם הוא לה' בהקדשו ועתה בא ליהנות ממנו בגופו צריך להוסיף עוד חומש בפדיונו. מה שאין כן אחר הפודה מן ההקדש שהוא יש לו קשר עם הקנינים מעצמן בכח הקנין. וכל של הראשון נסתלק לגמרי. אין צריך להוסיף חומש. ולכן אחר אשר הוקם המשכן ושרתה שכינה בישראל ונעשה בחינת הוי"ה בכל קניניהם ולכן הגוזל את איש ישראל גזל גם בחינת הקשר שלו שבקנין הגזול וצריך להשיב הקרן בתוספת חומש בכדי להשיב גם הכח הזה. ועד שלא התפקדו חיילין דשכינתא ולא נשאו ראשם דבני ישראל לגולגלתם היה כח הווית הקשר בהעלם במדריגת האלקי דשכינתא למעלה וגם ההשבה לא היתה אלא למעלה. אבל לאחר שנפקדו חיילין דשכינתא שהוא המתפשט בעולם דווקא כנ"ל ונמצא בממון של ישראל כח ההוי"ה וגם הקשר עם הקנינים שהוא בחינת כתר קוצו של יו"ד כנ"ל גם הוא בגילוי בעולם, לכן צריך הודאת הגוזל דוקא להשיב בחינת הכתר אל הנגזל ולא על ידי עדים לבד כידוע במקום אחר שהעדים אינם אלא שמביאים ההעלם לידי גילוי (אבל אל גילוי ממש כי אפשר שאין עדותן אמת רק שמצות ה' לדון על ידם וזהו מהנסתרות וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל בהלכות יסודי התורה). ולכן כשהתיה קדושת השכינה בישראל רק בבחינת ההעלם בעצמן ולא בהתפשטות היה די להשיב הכל (פירוש כל מה שנכנס בשם הוי"ה כנ"ל) על פי עדים. אבל כשבאו חיילין דשכינתא בגילוי לחוץ בעולם אז ליכא השבה מעלייתא עד שיודה הגזלן עצמו וק"ל.

ולכן נאמר פסוק זו סתם בפרשת ויקרא וכאן נישנית בשביל חידוש זה שמדבר בו בפרשה זו נשא שהוא חיילין דשכינתא שנתחדש שלימות ההשבה על ידי הודאה דווקא. ועוד נתחדש בו דין גזל הגר דהנה ידוע שגם כי יש בישראל עשרה מדריגות הנזכרים בפרשת נצבים ראשיכם שבטיכם וגו' עד שואב מימיך, הנה השראת השכינה בישראל אינה אלא בבחינת שבעת רני המנורה. וגרך אינו בכלל הזה. רק כשבאו בבחינת חיילין דשכינתא אז גם גזל הגר יש בו הוי"ה דקדושה ומושב לה' בהודאתו והבן.

ובגמרא דחלק אמרו אספו לי חסידי כורתי בריתי זה דור המדבר. ומדרש ילקוט אומר על פסוק זה חסידי אלו פושעי ישראל הנקראים חסידים ומפורש במקום אחר שהפירוש דישראל הוא בחינת המוחין דגדלות ופושעי ישראל היינו שפושעים בשמירת המוחין ומבקש הקב"ה אספו לי חסידי ומצוה על זה למלאכיו ולשלוחיו וכמו שכתוב שירו לה' שיר חדש תהלתו בקהל חסידים וכמו שכתוב במקום אחר באריכות שעל ידי פיזור החסידים בפיזור הנפש בעסקי עולם הזה ההכרחיים בגלותינו כשיקהלו בבחינת המוחין אז יושר לה' שיר חדש דווקא. והוא ענין א' כלומר פירוש הילקוט עם פירוש הגמרא דחלק הוא דבר א' דדור המדבר עד שלא נכנסו לארץ היה בנין המשכן ואח"כ פירוש וחוזר ובונה ופורק וכנ"ל שהוא ממש ענין פושעי ישראל הנ"ל שבתפלה הוא בבחינת המוחין דישראל בונה בחינת הנוקבא שהוא המשכן ועל ידי הפשיעה שאינו יכול לשמור בטוב מחמת שהוא חוץ לארץ ישראל חוזר הבנין ונפרק כמו במדבר (כידוע שבנין הנוקבא בכלל שנעשה בעשרת ימי תשובה בא ממנו בפרט בכל תפלת שחרית ואח"כ שארית האצילות הוא מה שישאר גם אחר הפירוק במקום הפיזור) וירידה זו בפיזור צורך עליה הוא כמושכתוב בדרוש לשבועות בענין תהום אל תהום קורא.

וזהו שיר חדש תהלתו בקהל חסידים ורמז לזה באה פרשת סוטה בפרשה זו. כי על ידי בחינת פירוק המשכן יורדין חיילין דשכינתא למקום נחש שרף ועקרב ויש פחד מעקיצות עקרב ונחש שהוא יניקת החיצונים. וזהו איש כי תשטה אשתו וכו' ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת, דהיינו למחות את השם על מי המרים לצבות בטן ולנפיל ירך והיינו כמו שכתוב בזהור הקדוש על פסוק ה' ממית ומחיה פירוש ממית לסטרא אחרא ומחיה לניצוץ דקדושה והוא ענין אסיפת החסידים היורדים בפירוק המשכן וק"ל.

וזהו שאמרו רז"ל מי שרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין (ודריש לה מסמיכת פרשת נזיר לפרשת סוטה). פירוש כשרואה שבפירוק המשכן שלו בא ח"ו לבחינת סוטה בקלקולה כנ"ל אז יזיר עצמו מן היין וגם ענבים לחים וגו', כמו שכתוב בזוהר שהם בחינת הדינין והגבורות שהוא ענין הכעס באדם, שעליו נאמר טורף נפשו באפו שעל ידי הכעס מסתלקת ח"ו בחינת נפש האלקית ממנו כי כל עוד רוחו ונפשו בקרבו אפילו בבחינת הקטנות לא יבא לענין סוטה בקלקולה וגם קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו כידוע שהשערות הן המשכת חיצוניות הבא מן הפנימיות הגדול והן הרהורי מחשבות קדושות גם בעסקו בעניני עולם הזה לזכור על שרש כל המציאות למעלה וכו' שכל זה יועיל לו שלא לבוא ח"ו לבחינת סוטה בקלקולה ויהיה בנקל לשיר שיר חדש בקהל חסידים והבן.

ולכן בא בתורה אחר כל זה ענין ברכת כהנים וישם לך שלום. דהנה כתיב אין שלום בעצמי מפני חטאתי. וחטא הוא השוגג בלא כוונה רק בהסתלקות המוחין וכוונה טובה יוכל לבוא לידי חטא שוגג ח"ו ולזאת כשיזיר את עצמו מן היין וקדוש יהיה יש לו הבטחה מן התורה ישמרהו ה' מלבוא לידי חטא וזהו וישם לך שלום ולא תאונה אליך רעה כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך.


"וישלחו מן המחנה וגו' ולא יטמאו וגו' אשר אני שוכן וגו'"[עריכה]

היינו אחר מתן תורה שהיה התחלה לעשות כמו שיתבאר לקמן. ואחר כך שאו את ראש בני ישראל לגולגלתם. וכן הלוים מתחילה לגולגלתם ואח"כ למשפחותם לבית אבותם לבד. אחר כל זה נעשה אני שוכן ולכן וישלחו וכו'. וזה היה המדבר נסיעה וחניה פירוק המשכן ובנינו. ואח"כ נכנסו לארץ ישראל כתיב ושמתי מקום לעמי ישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ונקרא בית עולמים. עוד כתיב כי תצא מחנה על אויבך ונשמרת מכל דבר רע כי הוי"ה אלקיך מתהלך בקרב מחניך, ואמרו רז"ל דהיינו שלא יהרהר וכו', ובכל דוכתא קיימא לן דהירהור לא עביד מידי.

להבין זאת. יש להבין ענין מתן התורה שהיה בחג שבועות, ולמה השמחה שמן התורה היא בשמיני עצרת ושמחת תורה. ובענין מתן תורה יש סתירה שאמרו רז"ל שכפה עליהם הר כגיגית ומכאן מודעה רבה לאורייתא. והלא הקדימו נעשה לנשמע ברצון גמור כמו שהקשו התספות.

ועדו אמרו רז"ל אף על פי כן הדור קבלוה בימי אחשורוש מחיבת הנס שנאמר קימו וקבלו וכו'. ובכתבים איתא וקבל היהודים את אשר החלו לעשות במתן תורה. במתן תורה לא היה רק התחלה, וגם ההתחלה לא קבלו עד ימי אחשורוש, והסוף לא קבלו גם בימי אחשורוש, עד לעתיד נעשה כמצות רצונך וכו'.

לבוא אל הביאור. הנה מה שכתוב ה' אלקיך מתהלך וגו' פירוש זעיר אנפין ונוקבא, קודשא בריך הוא ושכינתיה נקרא ה' אלקיך, דהיינו בחינת עשר ספירות דאצילות אור וכלים. ובמאמר דאגרת הקדש המתחיל איהו וחיוהי כתיב דאור וכלים דאצילות הם אלקות לברוא יש מאין מהשאין כן אור וכלים דבי"ע. וצריך להבין הלא להלן באותו המאמר כתיב וז"ל, ולכן הוא לבדו (שהוא מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה) בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט בלא שום עילה וכו'. מבואר שעיקר הבריאה הוא ממהותו ועצמותו של המאציל ברוך הוא ולא מאור וכלים הנאצלים. ואם מצד מה שכתוב אח"כ לכן נתלבש אור האין סוף בכלים דעשר ספירות דאצילות ומתייחד בהם בתכלית היחוד וכו' שעל ידי זה נעשה. הנה הדרא קושיא לדוכתיה, איך האין סוף מתייחד עם הכלים שהן בחינת גבול וכו'. וצריך לומר כדלעיל שהוא הכח לברוא יש מאין. והלא אין הבריאה אלא ממהותו ועצמותו של המאציל דווקא, נמצא שלפי זה, אין הכלים עצמן בחינת בורא יש מאין אלא מצד יחוד האור אין סוף בהן (שזהו גופא קושיא וכו'). וקשה שהרי גם הכלי דבי"ע כתב לקמן שעל ידי זה ניתן בהם כח ועוז לברוא יש מאין. והרי לפי זה הן גם כן בחינת בורא מצד התלבשות נשמתן מכלים דאצילות בהן. גם להבין מה שכתוב כד אחליפו דוכתייהו אור החסד בכלי הגבורה ואור הגבורה בכלי החסד. וגם שידוע ההסבר בזה מאב המייסר את בנו מאהבתו אותו שזהו משל לאור החסד בכלי הגבורה. והדמיון לאור הגבורה בכלי החסד מהריגת מחנה סנחריב בהשמיעם הוד קול שיר החיות והמלאכים. אך לכאורה לא יובן בזה עדיין רק לומר שאור החסד או הגבורה נעשה סיבה לפעולה הפכיית מכלי הפכיי אבל מכל מקום אור וחיות הכלי ההוא הוא מערכו דווקא. אבל מה שכתוב אור החסד בכלי הגבורה משמע שכאשר אחליפו דוכתייהו שהוא נעשה לו אור וחיות ממש כמו שבכל עת מאיר ומחיה אותו אור הגבורה.

הנה אמר בספר יצירה וברא את עולמו בג' ספרים. בסופר וספר וסיפור. סופר הוא היודע הענין עצמו, כמו שהוא כותב דברי הימים שהיה בימיו ועיניו ראו את הדבר וכן הכותב ספר החכמה כמו חכמת התכונה הוא מכיר עצם ענין הגלגלים במהלכם וכו'. והספר אינו כולל רק מה שיוכלו לעמוד על הקריאה בו, שאינו עצם הענין כי אם גילוי הענין וגם אי אפשר להעלות הכל על הכתב ולכן לא נאמר עם הספר רק אפס קצות כל פרט ופרט וגם מה שכלול בספר לא יבין (זולת הסופר) אותו לאמיתו כי אם כאשר הסופר עצמו יספר את הכתוב בספר בספור דברים כמו שידוע באקאדמייס. והדמיון מזה יובן למעלה בדרוש שאנו בביאורו. וגם מה שקדם לומר בג' ספרים דמשמע שמכולם נעשה בריאה. וגם מה שמתחלה קראו סופר ואח"כ ספר. הוא יתפרש סופר בבחינת אדם קדמון. ספר בחינת עשר ספירות דאצילות בחינת דכר. וסיפור הוא עשר דפירות בבחינת הנוקבא. דאדם קדמון נקרא סופר שבקרבו עצם הענין שהוא מה ששיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל. והוא עדיין בעצמושלא היה מקום לעמידת העולמות כמו שכתוב במקום אחר. וכשנמשך הקו בבחינת רשימו אל תוך מקום הפנוי, הרי צמצום הרשימו ומקום הפנוי גורם להיות עצם הענין שהוא כל מה שעתיד להיות נמשך בבחינות שיבוא ממנו, בחינת ספר וסיפור וזהו שמחשבה קדומה דאדם קדמון כולל אצילות בריאה יצירה עשיה. ואמנם הוא כולל הכל ביחד. הדמיון בזה כאדם שמרגיש את עצמו הרי כול לכל הפרטים שבו שאפשר לצאת ממנו ברצון וחכמה ומדות הכל בהרגשה אחת פשוטה ושוה. וההסבר לפרטים שנכללים בהרגשה פשוטה ושוה הוא ממה שידוע ענין שתי רוחות מספרות זו עם זו שהוא בחינת הדבור של הנפש בטרם בואה בגוף ומאותו הדבור ממש נאצל כח הדבור בגוף (וכן הוא בכל כחות הנפש עצמה נאצל חלק מהם לבוא בגוף). והוא חלק קטן מדבור הנפש וגם נשתנה מחמת כלי הגוף להיות דבור זה מורגש לגוף אחר. מה שאין כן טרם נאצל והורכב בגוף לא היה בעל הגוף מרגיש הדבור ההוא (וכן בכל הכחות וכו'). אך נפש אחרת בלא גוף מרגשת הדבור. אמנם אם נצייר כשאין שם אלא נפש אחת אין זולתה במציאות. והיא יש לה בחינת הדבור ואין מרגיש אותו אלא היא לבדה. אם כן אין הדבור מצמצם כלום ואינו משנה הענין ממה שהוא קודם שבא בדבור מאחר שאין מרגיש אותו אלא היא בעצמה, אין הפרט שבדבור נפרד מן הכלל המורגש אצלה עצמותה ומהותה וכחותיה והרי בכל פרט ופרט אף שהוא באמת פרט א', מכל מקום כלול בו כל הכלל כולו וכל הפרטים. וכל זה הוא ההסבר ודמיון לבחינת הקו היורד ומתעגל בבחינת אדם קדמון שהוא כולל כל הפרטים מכל מה שעתיד להיות בפועל שממנו היה וממנו יהיה. ולכן נקרא סופר שבקרבו הענין עצמו כנ"ל. ואף על פי כן קראו סופר לגבי מה ששיער וגליף בטהירו עילאה כנ"ל. ואמר עליו וברא את עולמו בג' ספרים מפני שבו דווקא יתכן ענין התהוות העולמות (מה שבטהירו עילאה לא היה מקום כנ"ל. וביאור ההפרש בין טהירו עילאה לטהירו תתאה ואדם קדמון אין כאן מקומו). דהיינו בחינת אור אין סוף (שאחר הצומ"פ ורשימו כמו שכתוב במקום אחר) אין סוף להתפשטותו והכל יכול וכוללם יחד, פירוש שהוא אמיתת המציאות שאין שום מציאות נעדר משם ואף על פי כן יש בו שיעור ומדה דעשר ספירות וכו' ונקראת אדם. ואין הגבול דעשר ספירות וכו' מצמצם על בחינת אמיתת המציאות דאור אין סוף כמו שאין הדיבור דנפש כשאפס זולתה מצמצם על כל הכלל המורגש אצלה. וגם על אדם קדמון פירש בזוהר אני אני הוא ואין אלקים עמדי, פירוש בחינת צמצום דאלקים. והנה האמיתת מציאות זו דטהירו עילאה ואדם קדמון יתכן לומר וברא את עולמו, מפני שכלול בה כל בחינות העולמות גם כן בבחינת השוואה והרגשה אחת דאדם קדמון עצמו על דרך בידיעת עצמו יודע את כל הנמצאים כולם וכאן אין הדעת נפרט בפרט בפני עצמו וכנ"ל במשל דדיבור הנפש בלא גוף. וגם מבואר בא"ב דלגבי בחינה זו נקרא הדעת דעשר ספירות דאצילות בשם ידיעה שחוץ ממנו וד"ל. וספר היינו עשר ספירות דאצילות כנ"ל אור וכלים. האורות היינו בחינת התלבשות אמיתת המציאות דאדם קדמון בכלי המגביל תמונת המציאות. ואור החסד דאדם קדמון נאצל ונתצמצם בכח הגבול של תמונת מדת החסד. לומר שלא יצא אל המציאות הנגלה מן אמיתת המציאות דאור אין סוף אלא תמונת החסד. וגם שלא יתפשט רק בבחינת אצילות בריאה יצירה עשיה, רוצה לומר בבחינת ומדריגת דאצילות היא אצילות לבד ולא תמונת בריאה ויצירה. ובריאה היא גםכן תמונה מיוחדת ולא יצירה ועשיה. ואף על פי שהמציאות של בי"ע הכל הוא רק מאמיתת המציאות דאור אין סוף שכולל הכל, דכל יכול וכוללם יחד כנ"ל. מכל מקום הוא בא בפרט מדריגה זו דאצילות לחוד ובריאה לחוד. נמצא דאור החסד נקרא בחינת אמיתת המציאות דאור אין סוף. שכבר בא בבחינת טהירו עילאה ואדם קדמון כשבא להתצמצם וללבוש תמונת כלי החסד המוגבל דאצילות הנ"ל. ובהיותו מלובש בכלי זו דאצילות שהיא בלי מה אין מתעלם כח אמיתת המציאות דאור אין סוף ב"ה כלל וכלל אלא שנגבל בדבר פרטי. ואף על פי כן יש בו מציאות כל הבחינות דאבי"ע בתמונת החסד וממנה היה כל בחינות החסד דאבי"ע. פירוש שהחסדים דמדריגת אבי"ע הם בחינות אמיתת המציאות המוגבל בתמונת החסד דכלי דספירת החסד דאצילות. ולכן אמר שהן בחינת בורא יש מאין ואפס המוחלט בלי שום עילה וסיבה אחרת. שהוא זיו ואור דמהות ועצמות המאציל דווקא, דהיינו אורות דעשר ספירות דאצילות וד"ל. ובזה יובן גם כן מה שכתוב אור החסד בכלי הגבורה שהוא לאור וחיות גמור לכלי הגבורה. דהיינו לפי הנ"ל לאמיתת המציאות המוגבל בתמונת כלי דספירת הגבורה דאצילות שהוא יוכל לחיות מאור החסד כמו מאור הגבורה ממש. כי האור הוא מבחינת אדם קדמון שאין אלקים עמדי. ואין הפרט מצמצם כלל. וד"ל.

ומעתה יובן היטב ההפרש בין הכלים דאצילות לכלים דבי"ע. כי כלי החסד דספירות דבריאה אינה רק לעשות התמונה דבריאה, כמו אש שכלי מים שכליים הנזכרים בתיקוני הזוהר. והכלי עצמה היא תמונה מוגבלת שבאה מפרט הכלים דאצילות שעל פיה וממנה מתגלה אמיתת המציאות דאורות כנ"ל. ונפסק ממנה כח אמיתת המציאות דאורות דאצילות. ע"כ אין בה כח לברוא יש מאין, רוצה לומר שלא נמשך על ידה כח אמיתת המציאות רק כח התמונה כידוע בענין מלכותך מלכות כל עולמים, שעיקר מה ששומעין לקולו הוא מציאות עצמותו שהוא המלך, מכל מקום הדבר מלכות צריך לצאת לכל עם ועם כלשונו ועל ידי הלשון שומעים ומתפעלים מעצם המלך במלכותו. והרי מובן בזה שכלי החסד דאצילות היא עצמה כל מיני החסד הנמצאים באצילו תבריאה יצירה עשיה, וכלי החסד דבריאה אינו אפילו החסד דנבראים דבריאה עצמם כי אם כח מגביל תמונתם ולא מציאות עצמם. מה שאין כן כלי האצילות הוא כח מציאות עצמם מאור מהות ועצמות המאציל שמציאותו הוא מעצמותו וכו'. אמנם להיות מציאות מוגבל מתמונת בריאה או יצירה עשיה הוא בהתלבשות כלים דאצילות להיות נשמה לבי"ע. וזהו בחינת סיפור שבחינת הספירה דמלכות דאצילות בוקעת המסך המפסיק בין אצילות לבריאה. רוצה לומר שבהפסקה זו נפסק אור המאציל עצמו להתגלות בספירות דבריאה יצירה עשיה. והפסקה זו לא לגמרי היא (שאם כן היה נמנע להתחדשות מציאת יש חדש בכל עת אחר הבריאה דששת ימי בראשית כמו שכתוב במקום אחר) אלא ספירת המלכות דאצילות בוקעת פרסא זו ומאירה בכלים שלה בספירות דבריאה יצירה עשיה להיות מתהוה בכל עת תמיד חדשות ותמונת כליהם. ועל ידי כל הנזכר לעיל יורד מה שעלה ברצון הפשוט ושיער בעצמו וחשב במחשבה קדומה דאדם קדמון להתלבש ולהתעלם בבריאה יצירה עשיה המוגבלים ונפרדים ליש ודבר בפני עצמם ורק על ידי אור המלכות הבוקעת הפרסא מתגלה אור אין סוף לתחתונים לכל הצדיקים הראשונים והאחרונים והאבות שהגם שהיו בחינת מרכבה ודבקים באור אין סוף ב"ה ממש, לא היו רק בבחינת ממלא כל עלמין מצד היחוד האמיתי דקודשא בריך הוא ושכינתיה שהוא בחינת יחוד סובב בממלא. ומה שאנו אומרים שהיו דבקים בבחינת ממלא כל עלמין. כלומר שבחינת ממלא כל עלמין הוא בחינת המלכות הבוקעת הפרסא שבין אצילות לבריאה. ומבואר במקום אחר לשון בקיעת הפרסא שהוא נקב שאין בו חסרון. רוצה לומר שהפרסא מעלמת לגרי ונשאר ישותו בבחינת נפרד לעצמו בלתי מרגיש ביטולו והתכללותו באמיתת המציאות דאור אין סוף. ורק כמו שהוא יש ודבר אף על פי כן יוכל לקבל הארת אור אין סוף ב"ה מבחינת המלכות הבוקעת להאיר על היש ודבר בפני עצמו. כי כך היא מדת המלכות וכו' כידוע. אבל בחינת סובב כל עלמין עצמו הוא ענין הכלים דאצילות הנק' ספר כנ"ל. ואי אפשר לו להתגלות ושאף על פי כן יהיה היש דבר נפרד לעצמו. אם לא על ידי התורה ומצותיה וכמו שכתוב האריכות בעי"מ ועיי"ש. ומעתה יובן ענין מתן תורה שהיה בחג השבועות, דהיינו שנתנו להם המצות שיהיו עם בני ישראל בני מצות בתורת גיטין וקדושין ובתורת שחיטה וכו' כידוע. וכן התורה ניתנה להם כמו שכתוב עם תורתי בלבם, שיש להם כח ועוז לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא מה שלא עשה כן לכל גוי וגו'. נמצא מובן על פי הנ"ל שעל ידי מתן תורה נעשו ישראל על דרך דוגמא ממש לבחינת כלים דאצילות שעל ידם נמשך אמיתת המציאות דאור אין סוף במדריגות דאצילות בריאה יצירה עשיה כנ"ל. רק שעל הארת הכלים דאצילות עצמה הרי הפרסא והכלים דעשר ספירות דבי"ע מעלימים והגם שהמלכות בוקעת אינו אלא בבחינת ממלא כל עלמין כנ"ל אבל על ידי מתן תורה ניתן הכח ועוז לישראל שעל ידי קיומם מעשה המצות ולימוד התורה יהיה בזה בחינת רצון וחכמה דאור אין סוף ב"ה ממש בדברים שהם מקיימים בהם התורה ומצות והרי זה יציאה וגילוי מן ההעלם, מה שעלה ברצונו ושיער וחשב וכו' כנ"ל ועשה בעשר ספירות דאצילות כנ"ל. ונתעלם בבי"ע להיות מתגלה הרצון וחכמה העצמיים ממש. והכח והעוז היינו כלומר שאין ישותם מפסיק על בחינת אור אין סוף כמו שאין כלים דאצילות הנקראים בלי מה מפסיקים וד"ל.

ומעתה יובן שאם היו ישראל מקבלים בחינת כח ועוז הזה בכל מדריגות ובחינות הפרצוף השלם שכולל רצון ושכל ומדות גלוים ושורש מחשבה דו"מ. לא היה אפשר להם לחטוא כלל. כי הכח ועוז הזה אינו בא בדרך בחירה ורצון. ומפת וראיה לזה שאפילו ישראל מומר הוא בתורת גיטין וקדושין וחמצו אסור לאחר הפסח. אך לא קבלו אותו רק במדריגת שהיה להם הכנה על זה שהם שני כתרים דנעשה ונשמע. כתר נעשה הוא מדריגת הרצון העליון שלמעלה מטעם ודעת והוא הכנה לקבלת המצות ר"ל שיהיה בתורת גיטין וכו'. וכתר נשמע הכנה לקבלת התורה כלומר לאסוקי שמעתא וכו'. שהיא עצמה מתקבלת בבינה שהיא השמיעה ובמדריגה זו בלבד נעשו על דרך דוגמא לכלים דאצילות הנ"ל והוא בחינת מקיפים לבד ולא בפנימים וזהו כפה עליהם כגיגית וכו'. וזכו למקיפים אלו לפי שאמרו תחלה נעשה ונשמע שהוא בחינת מקיפים שלהם עצמם. ולא פנימים ממש, שהרי עדיין לא פסקה זוהמתן עד אשר ירד ה' לעיני כל העם על הר סיני וכו'. כמו שכתוב במקום אחר שזהו אילו קרבנו וכו'. אלא שהיה רק מדריגת שורש נשמתן ורצון שלמעלה מטעם ודעת. והיה בבחינת תוקף ועוז גדול למשול ולשלוט על כחות הפנינים וטעם ודעת. וכמו כן אח"כ ניתן להם בעדי בקבלת התורה ומצות שהוא הכח והעוז הנ"ל במדריגת כתר וחכמה למעלה מבחינת בחירה ורצון בגלוי לשלוט על הפנימיות. שלא קבלו עדיין כנ"ל. וזהו כפיית ההר עליהם כגיגית בבחינת מקיפים המכריחים את הפנימים. ולכן מכאן מודעה רבא לאורייתא שברצון פנימי לא קבלו כלל. ואם ירצה הגוף לתור אחר לבבו אין זה נגד קבלתו כלל וד"ל. אך הדר קבלוה בימי אחשורוש שנאמר קימו וקבלו שעשו בחינת קיום והעמדה לקבלה הראשונה אף במקום הפנימים הגם שמצד הפנימים עצמם לא קבלוה עדיין שהרי גם אח"כ נמצא בהם חטא וכו'. אלא שקבלת המקיפים קימו עליהם ברצון במקום חיי הגוף. וזהו מנשאים את היהודים שהוא בחינת היהדות בכח ועוז הנ"ל. וזהו גם כן וקבל היהודים את שאשר החלו לעשות פירוש לעשות לתקן להביא את בחינת עלה ברצונו הפשוט וחשב וכו' כנ"ל לתוך העולמות בי"ע. היה רק התחלה בעת מתן תורה כי לא היה רק במקום הכתרים ולא למטה בפרצוף כנ"ל.


וגם זאת ההתחלה לא נתקבלה במדריגת אור פנימי ומקום הבחירה. ובנס דרך הטבע דפורים ומרדכי אור יסוד אבא יצא מלפני המלך בבי"ע כידוע אז קבלו ההתחלה דכח הכתר (לענין תורת גטין וכו') והחכמה (לאסוקי שמעתא וכו') ברצון הבחיריי דגוף ג"כ ותו ליתא למודעא וד"ל. ולע"ל כשיעביר ה' את רוח הטומאה לגמרי מן הארץ. אז תגלה ותראה מלכותו ית' בבחי' קבלת התורה בתחלה וסוף מעשה בבחי' עצמית ממש שלא יהא מקום לנטות בדרך בחירה ורצון אחר אשר לא לה' ח"ו וכמ"ש במ"א בארוכה. ומ"ש שם שעכשיו קבלת התורה רק בבחינת פנים בפנים. ולעתיד תהיה בבחינת כתר בכתר. הדברים ארוכים במ"א. ובמה שנתבאר יובן שקבלת התורה בחג השבועות הוא שנעשו ישראל כדוגמת כלי האצילות כנ"ל. אין בזה בחינת שמחה כי הוא ענין נעלם למעלה מהשגה והבנה. וגם למעלה נקרא רק בחינת רוחא דשדא בגוא דהיינו שיהיה ישראל למטה בתורת גיטין וקדושין כו'. אבל בשמיני עצרת הוא זיווג גמור למעלה שנמשך בכח ועוז הזה שישנו כבר בישראל בחינת מהות ועצמות התענוג העליון דרצונו וחכמתו ית' המיוחדים באא"ס ב"ה ממש. וזה נקרא להיות נחת רוח לקונו מעבודתו. ומזה מקבלים ישראל למטה בתוך כח ועוז שלהם בחינת כח השמחה של מצוה וכו' כידוע. והנה במדריגת כח ועוז הזה שעיקרו למעלה מטעם ודעת בבחינת מקיפים רצה הקב"ה לשכון בישראל במקום הבחירה גם כן והוא בחינת הקמת המשכן ופריקת המשכן. ללכת במדבר העמים מקום הקליפות. והנה אחר שהורד עדיים מעליהם דהיינו הסתלקות אור המקיפים מלשלוט על הפנימים עד שנשארה הבחירה לבדה בגילוי וכח ועוז התורה שלמעלה מבחינת בחירה נשאר בבחינת העלם לגמרי.

לזאת הוצרכו לנשיאות ראש לגולגולתם דווקא שזאת היתה כח מצות ה' למשה ולאהרן ולנשיאי ישראל לישא את ראשם דבחינת הבחירה לגולגלותם למעלה מבחירה כנ"ל. והלוים שהם מקימי המשכן בבחינת הגבורות שלהם ע"ד מדות דבחירה ורצון גלוי היו צריכים ב' דברים. א' כמו כל ישראל לקשרם למעלה מבחירה. והב' למשפחותם ולבית אבותם. שהוא בחינת חכמה ובינה ומוחין ומדות דבחירה. והיינו כדי לעבוד עבודתם באוהל מועד בבחירה ורצון וד"ל. ועל ידי כל הנ"ל יוכל להיות שכינתו ית' בתוך מחניהם כאמור. והיינו במקום הבחירה כנ"ל. והנה כתיב ונשמרתם מאוד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה. והלשון ונשמרתם לנפשותיכם אינו מובן וגם נתינת הטעם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אתכם אינו מובן. וגם במשה כתיב ותמונת ה' יביט. משמע שאם גם הם היו רואים כמשה לא היו צריכים שמירה. וגם להבין זאת גופא מהו ותמונת ה' יביט הלא אין לו דמות ולא תמונה ח"ו. אמנם כל זה יובן במה שנתבאר לעיל ענין הכלים דאצילות. איך שהן הן אמיתת המציאות דכל מדריגות אבי"ע. וזאת התמונה דבלי מה דכלים דאצילות היה משה רבינו ע"ה משיג בכל הנמצאים דאבי"ע כידוע. דנבואת מרע"ה היתה מפרק עליון דנצח דז"א. שהוא פרצוף החיצון די"ס דז"א דאצילות. והרי זה במרע"ה בחינת קבלת התורה בבחינת תחילה וסוף. וכמו שכתוב בכל ביתי נאמן הוא. ולכן הוא ע"ה לא היה צריך שמירה כלל וכמו לעתיד לבא כשיעביר את רוח הטומאה וכו' כנ"ל. אבל בני ישראל שלא ראו תמונה רק היו רואים הקולות כמו שכתוב במקום אחר להיות על ידי זה מתקבלים אצלם פנמית הרצון כמו שעלה ברצונו הפשוט גם במדריגות אבי"ע. נשאר אצלם עדיין ענין הבחירה למטה בבחינת אור פנימי דנפש בגוף. צריכים הם להיות נשמרים מאד שיהיו הגופים מקבלים הארת הנפש בשלימות בלא שום הסתר פנים. ולכן אמר וישלחו מן המחנה כל צרוע שהוא סגירו דנהורא עילאה. ועל דרך הדרש הוא בחינת טמטום הלב. שאין בו עדיין טומאה גמורה מצד עצמו. רק שהכהן איש חסד צריך לטמאות אותו בביטושים על דרך המבואר בלקוטי אמרים פכ"ט ול'. בכדי שיוכל לטהר אח"כ ונרפא הנגע. וכל זה הוא שטומאה יוצא עליו מגופו מדות הרעות המתפשטים למקום שאסור להם. וטמא לנפש הוא בחינת טמטום המוח. כי ימות מת עליו והוא נפילה מן השמים. מכל אלה צריך להמלט שלא יראו ולא ימצאו בתוך המחנה. ואז יוכל להיות הקמת המשכן בתוכו ע"י הלוים. משא"כ כשלא ישלחו לא יזכו למקום החנייה. וזהו אשר אני שוכן. אני הוא בחינת סוכ"ע שלמעלה מבחי' הבחירה ורצון שוכן במקום הבחירה והרצון. וכל זה הוא הכנה להכנס לא"י לבנות בהמ"ק שעליו נאמר ושמתי מקום לעמי ישראל ונטעתיו ושכן תחתיו. שלא יהיה עוד בבחי' פירוק והקמה רק יהיה קבוע לעולם ולא יוסיפו בני עולה לענותו כנחש שרף ועקרב דפירוק המשכן ולכתם במדבר. דהיינו שכח הלמעלה מבחירה ישכון בתוך הבחירה בקביעות וד"ל.

אמנם יש לפרש ושמתי מקום ונטעתים ושכן תחתיו. כלומר שהמקום ישכון תחתיו. דהיינו שיקיפנו מכל צד למעלה ולמטה היפוך ממ"ש במדבר אשר אני שוכן בתוך מחניהם שהמקום בתוכם ובא"י יהיו הם מוקפים מהמקום. ואח"כ מדריגה עליונה מזו הוא מ"ש כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע וגו' כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחניך. מתהלך הוא ממטה למעלה וממעלה למטה. ויתבאר ע"ד מ"ש בזוהר מאן דעייל ונפיק כו'. בחינת עייל הוא ע"ד מ"ש בספרים חסידים הראשונים היו מדמים שהשכינה מסבבת אותם ורועדים בטבע, ולשון טבע מורה על בחינת העדר הבחירה שאחר הדמיון הקדוש הזה באה הרעדה מאליה. ולכן אמרו במ"א בזהר מאן דעייל ולא נפק טב ליה דלא אברי. ואין זה לשון קללה ח"ו. כי ודאי שבחינת עייל לבד מדריגה גדולה היא. אלא לפי שהוא בבחינת העדר הבחירה א"כ למה זה ירדה הנשמה לעוה"ז שבכל מיני מדריגה שיש לה בגוף אין ערוך להם למה שהיא הנשמה בלא גוף כמ"ש בלקוטי אמרים מאחר שגם בגוף היא ע"ד מלחם אביה תאכל כו' כידוע. לכן אמר טב ליה כו'. ובחינת נפיק הוא ע"ד מ"ש לעולם יראה אדם עצמו כאלו קדוש שרוי בתוך מעיו וכאלו זה הוא באמת כן כידוע בכמה דוכתי. וזהו כי ה' אלקיך מתהלך בתורה ותפלה וכו' בקרב מחניך וד"ל.

ולגבי בחינה ומדריגה זו אפי' הרהור אסור כמ"ש בזוהר ברבי יוסי דהרהר במילי דעלמא ונפיל ושתית מניה דמא וכו'. ונמצא ג' בחינות הן. א' אני שוכן וכו'. ב' ה' אלקיך מתהלך. ג' בחינת נפיק הנ"ל הוא על דרך המבואר במ"א ענין ב' בחינות מרכבה. א' חיות נושאות ומנושאות עם הכסא. והב' כמ"ש אברהם אבינו ע"ה שרץ לפניך כסוס בלא רצון ובחירה שלו אלא של הרוכב עליו. והוא רק רץ בכל כחו. שעי"ז פועל הרוכב רצונו. מה שלא היה אפשר בלא סוס וכו' וד"ל.