חנה אריאל/יציאת מצרים

מאמר יציאת מצרים

והוא מאמר ראשון מעשרה מאמרות שהניח אחריו ברכה הרב הגאון החסיד המפורסם בכל קצוי ארץ נשיא הלוים כקש"ת מהור"ר יצחק אייזיק הלוי נבג"מ עפשטיין אב"ד ומ"ץ דק"ק האמי' אחד המיוחד מתלמידי אדמו"ר הגאון אלקי מהור"ר נבג"מ מלאדי ותלמיד בנו אדמו"ר הגאון מהור"ר דובער נבג"מ ובסופו שלשה דרושים מהמחבר הנ"ל מדרושיו על התורה. אחד לר"ח ואחד לחש השבועות ואחד לראש השנה. ומאמר השפלות והשמחה מהגאון המחבר הנ"ל נדפס בשנת בברכ"ה ובישוע"ה לפ"ק. יצא לאור על ידי נכדיו הנהו תרי גיסי הרב מהו' צבי דוב מ"ץ דק"ק האמי' ור' אליעזר שמעון בהרב הגאון מהור"ר יוסף זצלה"ה תומארקין אב"ד ומ"ץ דק"ק קרימנטשוק.

א'

להבין ענין יציאת מצרים וקריעת ים סוף ומתן תורה. בפרי עץ חיים שער חג המצות פרק א בהגה"ה שם, עיין שם שבשעת גלות מצרים היה חב"ד נכלל בחג"ת וחג"ת בנה"י ולא היו מתגלין אף שהוא עומד בפרצוף גמור, עיין שם. בגמרא פרק קמא דברכות דף ז [עמוד ב]: "אמר רבי יוחנן אמר רבי שמעון בן יוחאי מיום שברא הקב"ה את העולם לא היה אדם שקרא להקב"ה אדון עד שבא אברהם וכו'" עד כאן.

ויש להבין, הלא כמה צדיקים קדמו לאברהם אבינו ע"ה, כמו חנוך ומתושלח ותלמידיהם ונח ושם ועבר. ואיך יתכן שלא הכירו אדנותו של הקב"ה? ואיך אפשר שימלט ולא יקראוהו אדון?

איתא בתיקונים [ג, ב] : עשר ספירות דאצילות מלכא, איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון, מה דלאו הכי בעשר ספירן דבריאה וכו'. ופירש אדמו"ר ז"ל באגרת הקדש [סימן כ] במאמר המתחיל "איהו וחיוהי כו'" וזה לשונו שם תחילת המאמר: איהו וחיוהי חד בהון איהו וגרמוהי חד בהון (פירוש: לבוש דעשר ספירות דאצילות). חיוהי הן האורות, גרמוהי הן הכלים, שכולן אלקות. מה שאין כן בבריאה יצירה עשיה. וצריך להבין היטיב איך האין סוף חד עם גרמוהי – הן הכלים. הרי הכלים בן בבחינת גבול ותכלית, כמו שכתוב בעץ חיים . אמנם, הכוונה הוא לומר שהן אלקות לברוא יש מאין שלא על ידי השתלשלות עילה ועלול. ומה שכתב הרמ"ק בפרדס ענין ההשתלשלות וכו' , היינו בהשתלשלות הספירות בספירות עצמן בבחינת הכלים שנקראים בלימה שאינן בבחינת יש ומהות מושג, וכמו האין סוף דלית מחשבה תפיסה ביה וכו', עד כאן לשונו הזהב. ויש להתבונן בזה במה שפירש ענין יחוד האין סוף באורות וכלים לענין הבריאה מאין ליש; וביחוס הדמיון לעשר ספירות (שנקראים בלימה) עם האין סוף במה שאינן בבחינת מושג – דלכאורה היה ההפך נוח יותר. שהרי, ענין הבריאה מאין ליש היא נמצאת בכלים דבריאה גם כן, וכמו שכתוב להלן באותו המאמר שניתן בהם כח לברוא יש מאין. מה שאין כן ענין דבלימה אינו נמצא רק בעשר ספירות דאצילות לבד. ועוד, שהרי מבואר באותו המאמר ע"ב (?) וזה לשונו: שהאור הוא כעין המאור, הוא מהותו ועצמותו יתברך שמציאותו מעצמותו, שאיננו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו ולכן הוא לבדו בכחו ויכולתו לברוא יש מאין כו', עד כאן. אם כן, עשר ספירות דאצילות שהן עלולים בבחינת השתלשלות, כמו שכתב בשם הרמ"ק ובשם הזוהר פרשת בראשית , אין בהם ענין הבריאה מאין ליש מצד עצמן, והדרא קושיא לדוכתא איך האין סוף חד עמהון, הרי הן עלולים? אבל היחוד בבחינת בלימה ואין בלתי מושג היה נראה עולה יפה. וכמו שכתוב בלקוטי אמרים ח"ב פירוש בענין האורות , ובאמת הוא הדין לענין הכלים. ולענין הדמיון כמו האין סוף, הוי ניחא ליה למרן למימר שיש בהם כח לברוא יש מאין, מה שאין כן לענין שהוא בלתי מושג, אין דמיונו נראה כהוגן. שהרי, האין סוף בלתי מושג הוא גם לעשר ספירות דאצילות גופייהו, ואפילו לאור הכתר דאוכם הוא . וכן למעלה מעלה נדרש מה שכתוב "לית מחשבה תפיסא ביה כלל" אפילו במחשבה הקדומה דאדם קדמון. מה שאין כן עשר ספירות דאצילות – מה שאינן בבחינת יש ומהות מושג הוא רק לגבי עלמין נשמות ומלאכים והיכלות ושאר כל העולמות. אבל, מהם ובהם, אפילו העלול יש לו השגה בעילתו, וכל שכן שהעילה מקפת ומשגת אותו.

ב

אמנם להבין ולהשכיל דברי פי חכם ח"ן יש להבין לפי פירושו ז"ל. 'מלכא' הנזכר בתיקונים רצונו לומר האין סוף, כמו שכתוב "איך האין סוף וכו'". ולמה קראוֹ בזה המקום בשם 'מלכא' דווקא? ואדרבה, הרי מבואר בכמה דוכתי דבבחינת האין סוף אין אנו רשאין לומר בו בחינת מלכות. והענין יובן על פי ביאור ענין זה בעצמו. רצוננו לומר, מה שאמרו "דבבחינת אין סוף אין אנו רשאין לומר וכו'", ובכמה דוכתי אתמר להדיא מלכות דאין סוף, וכמו שכתוב "בריש הורמנותא דמלכא כו'" , וכן בכתבי האר"י ז"ל ועמק המלך . וביאור ענין זה הוא להבין ענין המלוכה. שידוע דמלכות דאדם קדמון נעשה עתיק וכתר לעולם האצילות, ומלכות דאצילות נעשה עתיק לעולם הבריאה וכו'. והוא על פי מה שידוע ענין מלוכה הוא בחינת התנשאות ויש בזה שתי בחינות דרך כלל, והיינו התנשאות העצמות והתנשאות על עם. התנשאות העצמות היינו שהוא אדם גדול בעצמו שאין ערוך מכל זולתו אליו. וכמו שכתוב גבי שאול "(ויהי) [והיה] בהפנותו שכמו וכו' ויהפך לו אלקים לב אחר וכו'" [שמואל א י, ט] ועדיין לא נודע מזה לשום אדם, רק שמואל ושאול ידעו את הדבר. וכן כשמשח שמואל את דוד כתיב "ותצלח רוח ה' אל דוד מהיום ההוא ומעלה" [שמואל א טז, יג] ולא נודע הדבר ופשיטא שלא היה להם עדיין שום התנשאות על ישראל. ואחר כך, כשנפל הגורל על שאול, אז אמר שמואל "הראיתם אשר בחר בו וגו'" [שמואל א י, כד]. ומאז והלאה היה מתנשא ומנהיג מלכותו על ישראל, וכן היה הענין גבי דוד וכו'. ואף שמה שהוא אדם גדול אין זה מענין השייך למלוכה כלל. וכמו שאול שהתנבא וכו', וגם אחר כך היה נחבא אל הכלים ורצה לעמוד במדריגתו שהיה לו לב אחר ו"גם שאול בנביאים" [שמואל א י, יא; יב] ולא להיות מלך על ישראל. וכן דוד אמר "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי וכו'" [תהלים עג, כה] שמכל זה ניכר שגדולת עצמותם אינו ענין להתנשאותם למלוך על עם. שענין ההתנשאות למלוך הוא אומץ הלב במלחמה ובדברי עצה הלום, איך לצוות ההנהגה. מכל מקום, זאת ההתנשאות וגדולת עצמותם הוא עיקר גדול במלכותם ומקור הראשון לה. וכמו שכתוב "תחת שלש רגזה ארץ... תחת עבד כי ימלוך" [משלי ל, כא-ב]. מה שאין כן מי שהוא מנושא בעצמותו ואינו עבד, כי אם הגון למלוכה. על כגון זה נאמר בישעיה "יען כי (עזבו) [מאס] העם הזה את מי השילוח" [ישעיה ח, ו] ותרגם יונתן "דמדבר מלכותו בנייח". והיינו, שאם הוא מנושא בערך בעצמותו הרי ענין התנשאותו על עם – השפלה וירידה מעצמותו. שהרי ראשית ממלכתו היא רק התגלות מזאת ההתנשאות שבעצמותו כמו כאשר שמואל "הראיתם אשר בחר בו ה'" [שמואל א י, כד]. וזאת כבר היתה התחלת מלכותו רק ש"בני בליעל אמרו מה יושיענו וכו'" [שמואל א י, כז] מפני שזאת ההתגלות להיותה נמשכת מהתנשאות עצמותו לא היו מרגישים כי אם גדולי ישראל. ואחר כך, כשעשה חיל במלחמת עמונים נתפשט מלכותו על כולם, בין באונס, בין ברצון. וכל זה משתלשל ממה שגילה שמואל ענין התנשאות עצמותו ואשר "בחר בו ה'". מבואר נגלה שכל זה הוא ירידת ההשפעה מהתנשאות עצמיות שלו. ואם ההתנשאות שבעצמותו באמת גדולה בערך מאוד נעלה, הרי התפשטותו על עם המשכת שפע להם ונייחא דרוחא, ולכן נקרא "דמדבר מלכותו בנייח". מה שאין כן "תחת עבד" שאין שפע התפשטות התנשאותו כלום "ותרגז ארץ", שצריכה לקבל השפעתו. המובן מזה, שמה שהוא מנושא בעצמותו שאין זולתו יודע כלל הוא הוא עיקר המקור וההתחלה למלוכה ממש, שהוא התפשטות בהתנשאות על עם. אלא, שהתחלה זו היא עדיין בהעלם עצמותו ויכול להיות שתשאר בהעלמה הזה. כמו ששאול היה נחבא אל הכלים ולכן לא נקרא התחלת המלוכה ממש, כי אם בהתגלות התנשאותו זאת. וכמו אחר נפילת הגורל על שאול על ידי שמואל הנביא שאמר שמי שיפול הגורל עליו יצליח למלוכה. ועם כל זה צריך שיסכים הוא ברצונו לקבל המלוכה שבלא רצונו לא יבא גמר וסוף כלל. ואף גם אחר הסכם רצונו, עדייו יוכלו בני בליעל לומר "מה יושיענו זה? וכו'" ולא ירגישו היותו הגון למלוכה שהיא התנשאות על עם בפועל להיות נשמעים לרצונו. זולת שרים ונכבדים שיש להם הבחנה בערך התנשאות עצמותו אחר שנתגלתה. אבל, פחותי המדריגה לא יבינו את זאת עד אשר יוסיף אומץ ויעשה חיל וגבורה. אז מתפשטת מלכותו בהכרח על כל עמו מהם ובהם. וכמו שכתוב אחר כך "האומר שאול ימלוך עלינו וכו'" [שמואל א יא, יב]. נמצא שאומץ לבו ועשותו חיל וגבורה בפועל ממש היא השלמת מלכותו העצמית שהיא התנשאותו בעצמותו הנעלמת ונתגלתה על ידי סיבה כמו הגורל ומאמר שמואל, כנזכר. (ואף על פי שקודם שנהפך לשאול לב אחר אמר ה' לשמואל "זה יעצור בעמי" [שמואל א ט, יז], עדיין אין זה מקור למלוכה, וכמו שיתבאר לקמן).

ג

ועם כל זה יובן המאמר בתקונים ד"כתר עליון הוא כתר מלכות" [מאמר פתח אליהו] על פי הנזכר לעיל, דמלכות שבעליון נעשה עתיק וכתר לעולם שתחתיו. ונבאר עתה במלכות דאצילות שנעשית עתיק וכתר לבריאה. דבחינת מלכות דאצילות היא בחינת ההתנשאות שבעולם האצילות והוא בחינת התנשאות העצמות דלית מאן דידע לה כלל בבריאה, כידוע – שאין ערוך כלל בין עולם האצילות לעולם הבריאה עד שירדה להיות כתר לבריאה, והיינו שנתגלתה התנשאות העצמות. וגילוי זה הוא ההתחלה למלוכה בערך עולם הבריאה. והגם שעיקר המלוכה היא באצילות, אך בערך עולם הבריאה אין כאן התחלה רק מכתר, כנ"ל. וסוף המלוכה הוא מלכות דבריאה ממש, וכל עיקר ענין הכתר דבריאה הוא רק שיהיה התחלה להתפשטות בחינת מלכות דבריאה – שיתפעלו ממנה מלאכים ונשמות דבריאה. ואף על פי שיש איזה התגלות בעולם הבריאה גם מבחינת הכתר בעצמו, וכמו שאמר רבי ישמעאל בן אלישע בפרק קמא דברכות "ראיתי את אכתריאל וכו'" [ברכות ז, א] שהוא כתר דבריאה, כידוע , מכל מקום לא הכל זוכים לראיה זו, וסתם מלאכים ונשמות דבריאה אינן מכירים רק לבחינת מלכות דבריאה. על כן קא פסיק ואמר "כתר עליון איהו כתר מלכות" – דוקא, ו"נעוץ תחילתן בסופן" [ספר יצירה פרק א, משנה ז] – דוקא, ואבא ואמא דבריאה אינן רק בחינת ממוצעים להביא זה הכתר לידי בחינת המלכות דבריאה בפועל ממש. ועל דרך זה הוא זעיר אנפין דבריאה, אלא דזעיר אנפין מלתא אחריתא אית ביה, ויתבאר לקמן (ג, א) בעזרת ה'. והוא הדין, והוא הטעם במלכות דאדם קדמון שנעשה עתיק וכתר לאצילות. דבחינת מלכות דאדם קדמון הוא בחינת התנשאות עצמות בבחינת אדם קדמון דלית מחשבה דכל העולמות תפיסא ביה כלל, עד שאין שייך עדיין לקרוא לו בשם "המתנשא מימות עולם" [נוסח ברכות קריאת שמע]. רק אחר שירדה בחינת מלכות זו להיות כתר באצילות, אז יקרא באמת "המתנשא מימות עולם". והיינו, שנתגלתה בחינת התנשאות עצמותו להיות ניכרת בבחינת אצילות, וזה שמו אשר יקראו לו הנאצלים המכירים את זאת: "המתנשא מימות עולם וכו'". ולא על העולם ולא על ימות עולם שהן מדות דנוקבא, לפי שאין כאן התפשטות ההתנשאות עדיין, אלא רק התגלותה בבחינת אצילות. ואז יתכן לכנות לו שם הנזכר, וכן שם עתיק יומין – שנעתק מבחינת יומין. ובזה יובן גם כן מה שכתוב בתיקונים "כתרא עילאה מלבר אור אין סוף מלגאו" . וכן בספרי הקבלה , שהכתר ממוצע בין מאציל לנאצלים ויש בו מבחינת המאציל ומבחינת הנאצלים. דלכאורה, יפלא מה נשתנה הכתר בזה? הלא כל הספירות יש בהם בחינת אור אין סוף, ובחינת הכלים דלבר, וכן יחוד המאציל בכל הנאצלים עד שיש בהם בחינת המאציל ממש. ולהרחבת הבנת ענין זה בפרט, וגם כלל הענין ריש מילין הללו, צריך להבין מה שכתוב בעץ חיים דבחינת אדם קדמון יש בו בחינת כלים דקים לפי ערך האור שבהם, אבל אינם כלים גמורים. והענין הוא, על פי הידוע דכל עיקר עליית הרצון בעצמותו יתברך אל מציאות עולמות הוא הרצון למלוכה, דהיינו להיות מלך על עם הנשמעים לרצונו מחמת צוויו דוקא, ולא מחמת שהוא עיקרא ושרשא דלהון, ולית מאן דנפק מרשותו כו', שממילא מוכרח היות רצונו נוקב ויורד בכל המציאות. אלא, מחמת שהוא מלך לעמו, כאמור. וזהו גדר "עם" ו"עולם". "עם" מלשון חושך ועמום – לא ראה אור האמת "דלית מאן וכו'" – וכן "עולם" מלשון העלם כו'. ולכן קודם הצמצום מקום פנוי הנזכר בעץ חיים אמרו שלא היה מקום לעמידת העולמות [שער (א) דרוש עגולים ויושר, ענף ב], הגם ששיער בעצמותו בכח כל מה שעתיד להיות [מקדש מלך לזהר ח"א טו, א], כידוע. מכל מקום, מאחר שהוא בעצמותו עדיין, הרי במקום גדולות וגבורות כח הצווי שם הוא מקום העצמית, ואינה ניכרת בחינת מלוכה כלל. והגם שהוא כל יכול להעלים העצמות מיניה וביה, ולגלות רק כח הצווי, הנה ההעלם הוא גם כן עדיין בעצמותו. אם כן, כח בחינת העצמות [וכל בחינת עצמות שנזכר פה, אין הכוונה רק על עצמות אור אין סוף ב"ה, ולא למעלה מזה, ודו"ק] ממלא את כל כח בחינת ההעלם ומקיפו וסובבו. והיה ההעלם כלא היה, כמו שבאמת אין שינוי לפניו קודם שנברא העולם או לאחר מכן. (ג, ב) וממילא, אין תוקף כח הצווי ניכר כלל, לפי שמבלעדי הצווי גם כן על כרחך נעשה רצונו מצד העצמות, שאין ההעלם יכול לעמוד כנגדו בעודו בעצמותו. וזהו "אין מקום לעמידת העולמות". ולכן עשה כביכול מקום פנוי [מבחינת העצמות] להיות שם מקום התפשטות כח הצווי ניכר – שהוא הוא בחינת המלוכה. ואם אמנם לית אתר פנוי מיניה מעצמותו ממש, ואין זה רק לגבי התחתונים כמו שכתוב בעץ חיים בהגה"ה בערכינו דבר זה הרב וכו', מכל מקום מאחר שאין כח הצווי מתגלה רק אחר ההעלם ולמטה ממנו, יש לו שם כח לעמוד ולהתקומם. והוא בחינת מלכות דאדם קדמון שהיא בחינת התנשאות העצמות שסופה להתפשט בהתנשאות על עם במלכות דאצילות ובריאה יצירה עשיה כמו שיתבאר על ידי אמצעות הכתר דאצילות שהוא בחינת ירידת התנשאות העצמות להתגלות בבחינת אצילות, וכדאמרן. ואף על גב דאדם קדמון זה נמי בחינת העצמות ממש הוא, ומחשבה דאדם קדמון זה כמו שיער בעצמו, דקודם הצמצום הוא, ובחינת מלכותו התנשאות העצמות ממש היא. וכמו שכתוב בזוהר פרשת בראשית דעליה אתמר "ואין אלקים עמדי" (דברים לב, לט), דלית בחינת נוקבא ביה כלל, וכמו שיתבאר לפנינו אי"ה. וכידוע במקום אחר דעל זה נאמר "קונה הכל" (ברכה ראשונה בעמידה) כמו הקנין שיוצא בעיניה ממש מרשות המוכר לרשות הקונה. מכל מקום, מאחר שהנה זה בא אחר ההעלם היו תוצאותיו להיות בחינת התנשאות העצמות זו באה לגילוי בכתר דאצילות וכו', כדאמרן. והיינו, לפי שהיותו בא אחר הצמצום מקום פנוי הנזכר מחדש בו בחינת הקו שהוא בחינת המשכה ממעלה למטה ואינו בהתפשטות מעלת בחינת האין סוף, שהוא למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית "בשיאטא חדא". ולא שמצד עצמות האדם קדמון יש בו שינוי מן אור אין סוף שקודם הצמצום, דהא אתקיש לקנין כדלעיל. אלא, זה נקרא בבחינת אדם – זה בחינת הכלים וגוף הדק הנזכר בעץ חיים . וענין בחינת כלי זה הוא רק להעלים התפשטות העצמיות שלא יתפשט בבחינת אין סוף, דלית ביה מעלה ומטה אפילו בהתפשטות וכקודם הצמצום. וביאור דבר זה על פי מה שכתוב במקום אחר משל הידוע ממי שהוא בקי ורגיל באיזה סוגיא בכל פרטיה ודקדוקיה בתכלית הבקיאות, עד שאין גדר מעלת בקיאות ורגילות יותר נמצא כלל. מובן ממילא שבענין זה כל הפרטים כולם בהשואה אחת מצויים ושרויים בדעתו ומחשבתו, עד שאין צריך להעלותן על דעתו. דאם לא כן, הרי יש מעלה ובקיאות ורגילות יותר מזה ודי למבין – רק, הכל ביחד גלוי בעליל לפניו, עד שאין קדימה לעצם משפט הסוגיא על התירוצים היותר אחרונים על הקושיות ופלפולים האחרונים ביותר (ג, ג) בדרך סיפור לזולתו. ומבואר במקום אחר: שהיא הנותנת שאי אפשר להסביר לזולתו כל הסוגיא ולא דבר מה ממנה, בלתי אם יעלים בעצמו כל הבקיאות ורגילות הזה ויצמצם מחשבתו לחשוב דבר פרטי בסדר זה אחר זה וכו'. יעויין שם באריכות, שעיקר ההפרש הוא שקודם ההעלם והצמצום היה הכל בגילוי בעליל בלי קדימה, ואחר כך, הגם שהוא בעצמו חוקר הכל וסוקר בבקיאות ורגילות הקדומה, מכל מקום המשכת המחשבה באה בצמצום ואין מתגלה במחשבה בפועל ממש רק מה שהוא ממשיך ברצונו דווקא. והרי, צמצום המחשבה והעלם הזה גורמים מעצור ברוחו שלא יתפשט במחשבתו הבקיאות העצמית שאינה בדרך המשכה כלל, ובלי קדימה כנ"ל. המובן מזה המשל: דענין בחינת כלי המוזכר בעץ חיים לגבי בחינת אדם קדמון הוא רק מה שאין בחינת האור אין סוף – דקו הזה היורד ומתעגל וכו' – הורס את העלם הצמצום מקום פנוי הנזכר (עץ חיים שער א ענף ב ד"ה והנה בהיות אור האין סוף) , כטבע האין סוף. ולפי שהצמצום מקום פנוי עומד בתקפו וגבורתו, על כרחך אין לך בקו הזה אלא חדושו – מה שיורד ומתעגל. ועיגול הראשון הוא כתר דאדם קדמון (שם) , ואינו נוגע בעצם הטהירו שהוא בחינת האור אין סוף שקודם הצמצום – הגם דלית אתר פנוי מיניה בעצמותו, והוא ממלא את כל החלל דמקום פנוי הנזכר, היינו קמי 'עצמותו' דווקא – שאין צמצום והעלם עומד לנגדו, ו"גם חושך לא יחשיך ממנו" (תהלים קלט, יב), כדלעיל. מה שאין כן, כשיורד הקו ברצונו להאיר במקום ההעלם, הרי לגבי בחינת עיגול הראשון שהוא בחינת כתר דאדם קדמון, יש דבר מפסיק בינו ובין אור אין סוף שקודם הצמצום, והוא בחינת הצמצום והעלם מקום פנוי הנזכר. ועל פי דרכך אתה למד, שבחינת העיגול הלזה הוא בחינת כדור אטום. ורצוננו לומר, שהאור היורד ומתעגל בבחינת הכתר ממלא במדריגתו את כל החלל הנשאר ממקום התחלתו עד נקודת המרכז שבתוכו, ועד בכלל. על דרך שאור אין סוף ממלא את כל החלל. רק בזה יש הפרש והבדל גדול בין מילוי הכתר למילוי האור אין סוף את כל המקום פנוי וכו': שמילוי האור אין סוף הוא בבחינת אין סוף ממש – ממלא את כל וכו'. אבל, בחינת כתר דאדם קדמון שממלא את כל החלל מהיקפו ולמטה כנ"ל, הוא ממלא בבחינת כתר דווקא, שהוא המכסה על ידי בחינת אין סוף – ולא יראה החוצה, כי אם בבחינת כתר. וכל זה הוא כח ועוז בחינת ההעלם וצמצום מקום פנוי נמשך מזה ממילא שגם בהכתר מתפשט באין מעצור בבחינת כדור אטום, כנ"ל. עם כל זה, אי אפשר מלבלתי שיתפשט וירד הקו עוד, להתעגל בבחינת החכמה. שהרי באמת הקו הזה הוא בחינת האור אין סוף, אלא שבא בדרך המשכה – נגד טבע האין סוף – מחמת בחינת ההעלם שהוא הבחינת כלי כנ"ל. על כן לא תכלא (ג, ד) התמשכותו גם בבחינת חכמה, וגם היא תתעגל בבחינת כדור אטום בתוך כדור הכתר ויש לה קיום והעמדה שם. ואינה בטילה במציאות הכתר מפני שהכתר הוא בחינת הכלי דק של האדם קדמון ומעלים את בחינת האין סוף שבו. על כן, אין זה מונע מלהיות הקו יורד ונמשך עוד בבחינת חכמה, לפי שאין מציאות מילוי אור הכתר מעכב מלהיות עוד מציאות חכמה; כמו שאין מילוי הריח טוב בבית מונע מלהיות הבית מלא אורה גם כן. מה שאין כן כשאור אין סוף ממלא את כל החלל – אין מקום לשום מציאות זולתו כי אם על ידי צמצום מקום פנוי דווקא. כי אין סוף, כשמו כן הוא: אין סוף להתפשטותו. ואף על פי כן, עיגול החכמה קטן מעיגול הכתר ואינו משיגו לפי שבאמת הכתר הזה דאדם קדמון אינו בחינת כלי ממש להגביל חס וחלילה האור שבתוכו, וגם אין האור דאדם קדמון בגדר שיוגבל חס וחלילה. ואין היותו כתר מורה שאינו בחינת חכמה חס וחלילה, וכן בחינת החכמה אי אפשר לומר בה שאינה בחינת הכתר חס וחלילה, וכן בכל הבחינות דאדם קדמון. כי הכל הוא עצמות אור אין סוף, ואין בחינת הכלי הנאמר בה למשמע אוזן עושה בו שום גבול ושינוי חס וחלילה, אלא שהוא כח ההעלם הממציא בחינת המשכה בבחינת קו [ולא כמו בחינת אין סוף ממש, שלא יתכן בו רק בחינת שיעור ולא המשכה, כנ"ל, וכמבואר במקום אחר ] שיורד מלמעלה למטה. והיינו שבחינת הכתר הוא בחינת מעלה לגבי בחינת החכמה שנקרא בחינת מטה לגבי הכתר (עץ חיים שער א ענף ב ד"ה ועתה). והיא הנותנת שאי אפשר לה להגיע [ל]מעלת הכתר, רק שנאמר שעיגול החכמה נוגע בעיגול הכתר בתוכו כגלדי בצלים מפני שזה הוא ענין הירידה וההמשכה של הקו עד בחינת עיגול המלכות דאדם קדמון, שכך עלה ברצונו. והוא שמיה הגנוז בגויה, להיות בחינת ההתפשטות וההמשכה בבחינת עשר ספירות ומדריגות, ושיהיה הכתר למעלה והמלכות למטה.

ד

מה שאין כן בחינת כלים דאצילות נקראים "כלים גמורים", ואתקריאו "גופין". וביאור שני העניינים הללו, רצוננו לומר בחינת "כלי" ובחינת "גוף": הנה, ידוע שהכלים ברוחניות הם בחינת אותיות, ואות הוא מלשון "אתא" שפירושו "בא". וכלומר, שבא ההעלם לידי גילוי, לפי שעל ידי האותיות נמצא לעצם הדבר בחינת הגילוי, גם שהוא בעצמותו דבר נעלם. כמו אור השכל והחכמה באדם שהוא סקירת וראיית הנפש איזה מושכל עמוק מחודש שלא השיגו מבלי הסתכלות עמוקה. הנה, זאת הסקירה בעצמה נעלמת היא, שהרי היא טרדת הנפש במושכל עד שיכול להיות שהאדם בעצמו לא ירגיש שהוא סוקר ורואה איזה ענין. רק שלסקירה זו יש לה אותיות המגבילות פרט הדבר שהוא (ד, א) עסוק בו ומשיגו. והן הן בעצמם בחינת הישות של סקירה זו, עד שמרגיש בעצמו דבר מה שהתחכם בו. וכל שכן שסקירה זו היא מצד עצמה בלתי אפשר לה להתגלות לזולתו שאינו בערך התחכמות זאת, רק על ידי האותיות שמורגשים בעצמותו יוכל להביא הדבר בהתגלות לזולתו גם כן. וכך יובן בכלים דאצילות, שהן בחינת גילוי האורות דאצילות בעולם האצילות גופו. שהוא כמו סקירת החכמה גלויה למתחכם עצמו על דרך משל ודמיון [ואין הדמיון עולה יפה, רק במה שהוא לגבי הנפש עצמה שהיא סוקרת ומתגלה בגוף, אבל הרגשת הגוף אין לנו עתה עסק בו במשל הזה] ובבחינת אצילות אין הגילוי בבחינת יש ודבר ממש. שהרי, עשר ספירות דאצילות נקראות "בלימה" וכו'. רק, שמובן מציאות ענין גילוי זה במה שנשמות ומלאכים דאצילות יוכלו להתפעל מזה, מכלי החסד שהוא גילוי אור אין סוף בבחינת חסד בלימה – יתפעלו בהתפעלות חסד; ומכלי הגבורה בבחינת הגבורה וכו'. כמו שאברהם אבינו עליו השלום היה מרכבה לבחינת החסד, ועל כן היה עסקו בגמילות חסדים. ולא שהיה מרגיש שום תמונת מציאת חסד כלל, כי אם הכרת בחינת אור אין סוף באחדות הפשוטה. רק לפי שבא אליו גילוי אור האין סוף בבחינת כלי החסד בלימה כו', היו תוצאותיו לעסוק גמילות חסדים גם כן, בלי שום טעם מורגש לעסק הזה דוקא, כי אם היה כמו טבעי אצלו. ויצחק שקיבל אור האין סוף בבחינת הגבורה בלימה היה מדתו פחד יצחק וכו'. וכל זה הוא כשאורות דאצילות באים בבחינת כלים שלהם. אבל האורות עצמם, אי אפשר להיות שום נמצא מרגיש אותם, כי הם בבחינת "לבדו הוא". רק, שבחינת הכלי מחדשת בהם בחינת גילויים למציאות נמצא, והוא בחינת הוי' אלקים, שהם בחינת אורות וכלים כשמש ומגן, כמבואר בלקוטי אמרים חלק ב. ועל כן נקראים בחינת "כלי גמור". ורצוננו לומר שהוא התגלות הדבר לזולתו. וגם, שהם בבחינת בלימה, הנה תהיה הרגשת המקבל גם כן בבחינת בלימה, וכנ"ל באברהם ויצחק כו'. מה שאין כן בחינת הכלים דאדם קדמון הנ"ל, אינו בחינת התגלות כלל וכלל, "דלית מאן דתפיס ביה", וכמו שיתבאר. וביאור בחינת מה דאתקריאו גופין הוא להבחין בשם זה שאין האורות מתגלים בגילוי שהוא בחינת הכלים כמו שהם במאצילם בהתכללותם בו כי אם בבחינת אצילות והפרשה, כחלק קטן נבדל מגדול, ועל כן האור הוא משתנה בכלי הנקרא גוף בשינוי גדול מכמו שהוא כלול במאצילו. ועל כן נקראים בחינת גוף, ורצוננו לומר כדמיון אורות הנפש שהן כחות ראיה ושמיעה וכדומה שבגוף, הנה הן כחות הנפש עצמה שיש לה ראיה ושמיעה בטרם נכנסה לגוף, אך שכל כחות הנפש (ד, ב) אינם בערך גשמיות כלל, רק שעל ידי התקשרות הנפש בגוף נאצלים חלקים מכחות הנפש להיות מתייחדים בגוף ולהשתנות להיות בערך גוף וגשמיות בבחינת ראיה ושמיעה והילוך גופני וכו'. וכדמיון הידוע מעשיר מופלג שמצד עצמו אין לו התפעלות רצון ושכל ומדות בענין סך קטן כלל. וכשמתחבר באהבת נפש עם איש עני, מצד זה נמצא אצלו רצון ושכל ומדות בערך העני ההוא בסך קטן מאוד שהוא צמצום עצמות רצונו ושכלו ומדותיו בבחינת חלק קטן נבדל מגדול. וכמבואר במקום אחר באריכות, שכמו כן כוחות הנפש מתאצלים מעצמותה להשתנות ולהיות בערך הגוף בכחות גופנים ממש, עד שהמה מורכבים ממש בגוף ונעשים מהות אחד, ונקראים בשם אחד עם הגוף – בשם אדם, או בשם ראובן ושמעון – שכולל לנפש וגוף כמו שהם מורכבים דוקא. שאילו הנפש בעצמה אפשר לה להתגלגל בגוף אחר ולהקרא בשם אחר לגמרי, אלא שזה השם הוא לאצילות וכחות הנפש המורכבים בגוף זה. ועל ידי הרכבה זו תרגיש הנפש עצמה גם כן הרגשה גופנית ותניע תנועה גופנית עד שיתפעלו ממנה גופים חומריים מכח המעשה שלה, וגופים חיים מקול ודיבור שלה, ומשכילים יבינו שפע חכמתה ורצונה שבמחשבתה וכו'. והנמשל מזה בכלים דאצילות שנקראים גופין להורות על בחינת צמצום האורות והרכבתם בבחינת הכלים דוקא. מה שאין כן בחינת שם כלים גרידא אינו מורה על בחינת ההרכבה כלל, רק כדמיון המים שבעצמותם אין להם שום גוון כלל, כידוע. [ומה שכתוב "תכלת דומה לים כו'", היינו רק שקולטין גוון הרקיע שעל גבם כמי הנהר שגדותיו מלאים עשבים מראיהם ירוק, כידוע.] והמים קונים מציאות גוון מן הכלי שהם בתוכו, לבן או ירוק או אדום. שמכל מקום, אין המים עצמם מורכבים כלל בכלי והם פשוטים כשהיו ממש, רק שנתחדש בכלי שחוש הרגשת הגוונים יכול לעמוד עליהם עתה כשהם בכלי. וכן על ידי הכלי יוכל לאחוז המים, ואחיזה על ידי דבר אחר שמה אחיזה. ונמצא שמתחדש במים בחינת אחיזה שמצד הכלי, וכל זה נכלל בענין בחינת גילוי שנקרא אותיות כנ"ל שאין זה בחינת הרכבה, רק שמהתעבות והגלמות האור – נעשה הכלי. אבל הגוף יש בו ענין ההרכבה כנ"ל, ואין הגוף גילוי הנפש שהרי אין התהוות הגוף מהנפש וכו', כידוע.

ה

ועתה יובן היטב בענין עשר ספירות דאצילות שהם נקראים בחינת כלים ובחינת גופין להורות על שני הענינים הנ"ל. רצוננו לומר, בחינת הגילוי ובחינת ההרכבה על פי מה דאתמר (ד, ג) לעיל, דמלכות דאדם קדמון הוא בחינת התנשאות עצמות ושלימות התנשאות זאת הוא להיות מתנשא על עם דווקא. דהיינו, בחינת נמצאים שיצאו ונפרדו מהארת קו וחוט אור אין סוף ב"ה [כלשון המאמר דאגרת הקדש הנזכרת, עיין שם] שזהו מה שאינם בטלים לאור אין סוף כעלול לגבי עילתו, מפני שאין התהוותם דרך עילה ועלול אלא מאין ליש. ואף שאין באצילות בחינת "יש גמור", מכל מקום נקראים "יש" לגבי הביטול דעילה ועלול. ומה שיש בנמצאים הנ"ל בחינת הביטול במדריגת אצילות על כל פנים הנה זה בא מכח וגבורת מלכות דאדם קדמון הנ"ל שבהתגלות התפשטות התנשאות מלכותו עליהם יכרעו ויפולו בבחינת ביטול עצמי'. אך אמנם, הנה מלכות דאדם קדמון היא בחינת אין סוף ממש [כנ"ל, דאין הכלים גמורים וכו'] ומובדל הרבה מערך הרגשת נמצאים נפרדים מן הקו כו'. ואם כן, איך יוכלו לקבל התפעלותם ממנה, מאחר שאינם מרגישים אותה כלל וכלל? וכמו התינוק שאימת המלך לא תבעתהו כלל, מחמת העדר הרגשתו והשגתו. וכגופים חומריים שאינם מתפעלים ממחשבה דיבור ומעשה של נפש בלתי מורכבת בגוף. ולזאת באו עשר ספירות דאצילות בבחינת כלי וגוף כדי להביא בחינת העלם התנשאות מלכות דאדם קדמון לידי גילוי בבחינת מורכב בגופין. שגילוי זה יגיע להרגשת הנמצאים הללו, שמהרגשה זו על כל פנים, יתפעלו בבחינת הביטול דמדריגת אצילות כנ"ל: בהתגלות ספירת החסד דאצילות נמצא הביטול במלאכים ונשמות דאצילות בבחינת אהבה וחסד, ומהתגלות ספירת הגבורה תפול עליהם אימתה ופחד, וכו'. וכל זה הוא בחינת התפשטות מלכות דאדם קדמון המאציל ברוך הוא שמגיע להרגשת הנמצאים על ידי הממוצעים דעשר ספירות בבחינת כלי וגוף דאצילות הנ"ל. וכמו שאנו אומרים בבחינת ביטול הנמצאים הנ"ל, ככה יובן ממש בענין התהוותם מאין ליש, שהיא בא גם כן בכח "דבר מלך שלטון" , ש"הוא אמר ויהי" . ואיך יבא התהוותם בערכם מבחינת התנשאות המאציל ברוך הוא שאין ערוך לו כלל וכלל [שהרי אפילו בבא התגלות בחינה זו בבחינת אצילות, הוא בחינת עתיק יומין שנעשה ממלכות דאדם קדמון ונקרא "המתנשא" אפילו "מימות עולם", כנ"ל], והרי צריך להיות כח הפועל בנפעל? ודו"ק אם לא על ידי הבחינת עשר ספירות אורות וכלים וגופין שהמה ממוצעים להביא כח מלכות המאציל ברוך הוא לידי גילוי להיות מתהוה ממנה ומכחה נמצאים בבחינת פירוד מקו וחוט וכו', כנ"ל. ועל דרך זה יובן בנמצאים דעולם הבריאה. וכדאמרן, דבחינת מלכות דאצילות נקרא בחינת התנשאות עצמות לגביהם. והרי נבדל ערכה ונעלם מהם לגמרי [על דרך האמור בההבדלת מלכות המאציל ברוך הוא, כנ"ל] אם לא על ידי שנעשית עתיק לבריאה ונתלבשה בעשר ספירות (ד, ד) דבריאה בבחינת כלי וגוף דשם באופן שיהל אורה על מלאכים ונשמות הנבראים בבחינת יש ממש. ובהתגלות אור מלכות דאצילות על ידי אמצעות עשר ספירות דבריאה, ממילא יתבטלו בפניה בבחינת ביטול היש דמדריגת עולם הבריאה: מהתגלות ספירת החסד – ביטול היש בבחינת אהבה, ומספירת הגבורה – בבחינת הפחד, וכו' כדלעיל. ודעת לנבון נקל. כעין זה במלכות דבריאה שנעשית עתיק ליצירה שבחינת מלכות דבריאה היא כדוגמא וכעין בחינת התנשאות עצמית לגבי בחינת מלאכים ונשמות דיצירה. ולא יגיע אור מלכות דאצילות המלובשת במלכות דבריאה עליהם כי אם על ידי אמצעות עשר ספירות דיצירה על דרך הנזכר. וכן מלכות דיצירה נעשית עתיק לעשיה, יובן גם כן על פי דוגמא הנ"ל ממלכות דבריאה ביצירה. וכמו כן, בענין התהוות הנבראים דעולם הבריאה מאין ליש הוא בכח "דבר מלך שלטון" דמלכות דאצילות שמגיע לנבראים על ידי עשר ספירות דבריאה, ולנוצרים על ידי התלבשות גם בעשר ספירות דיצירה, ולנעשים על ידי התלבשות עוד גם בבחינת עשר ספירות אורות וכלים וגוף דעשיה.

ו

ובאמת שני הבחינות, רצוננו לומר, בחינת התהוות הנמצאים דאצילות בריאה יצירה עשיה ובחינת ביטול שלהם כל אחד ואחד כפי מדריגתו, הוא ענין אחד ממש. כי הביטול הוא טבעי אצלם מעיקר התהוותם [רק שעל ידי בחינת היחודים ותוספות אורות בעשר ספירות ממילא יתרבה אור הנמצאים בבחינת ביטול שלהם יותר ויותר וכו']. דהנה, עיקר התהוות מאין ליש הוא בא רק מכח הקו וחוט אור אין סוף בה (אולי צריך להיות: ב"ה) [וכמו שכתוב במאמר דאגרת הקדש הנ"ל שהאור הוא כעין המאור שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו חס וחלילה כו', ולכן הוא לבדו בכחו ויכולתו לברוא יש מאין שלא על ידי עילה ועלול, עיין שם(]). ואין הכוונה לומר דהתהוות היש הוא אור של קו וחוט אין סוף ברוך הוא ממש שהרי בתחילת המאמר אמר דכלים דאצילות בכחם לברוא יש מאין אף שאין בהם רק הארת הקו ולא הקו בעצמו שהוא רק בחינת אדם קדמון שיורד ומתעגל כו'. ועוד דידוע ונתבאר שאדרבה מציאות היש בא דוקא על ידי כלים דעשר ספירות שבהם מתעלם בחינת הארת הקו וחוט מה שאין כן במקום שהקו וחוט מאיר להדיא נקרא בלימה והוא בחינת עצם אלקות גם ברבוי השתלשלות באורות וכלים. אלא, ביאור הענין הוא דוודאי המהוה הוא מתקרב להמתהוה ממש עד שיוכל לקבל התהוותו ממנו וכנ"ל בביאור ענין כלי וגוף. אמנם, בחינת הישות של המתהוה, דהיינו מה שהוא נראה כאילו אינו התפשטות של המהוה רק דבר בפני עצמו, והלא יפלא מאוד מהיכן [ה, א] נמצא ענין זה. והנה, הוא נמצא מבחינת אור אין סוף ממש, שכשמו כן הוא - אין לו סוף והגבלה כלל שהרי הוא הכל, כל מה שיעלה במחשבה להעלות על הדעת [ויתר על כן לאין קץ] הכל הוא נמצא באור הזה. וכמו שכתוב במקום אחר בענין "ברוך שאמר והיה העולם", "שאמר [רצונו לומר: חשב, כמו "אני אמרתי אלקים אתם" וכדומה] והיה העולם" – שכבר היה [רק שה-ו של "והיה" ממשיך התגלותו בבחינת האמירה] ואינו חסר אלא התגלות. ולזה אמר בכתבי האריז"ל לשון "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל כו'". שאינו צריך רק שיער [שהוא על דרך משל כמו שכתוב יודע לשער כמה טיפין בים, שהטיפין כבר נמצאים בים אלא שהוא בא להרגיש אותם] והכל כבר נמצא. ובבחינת זו הכל בבחינת יש אמיתי שהוא כח ואור אין סוף ברוך הוא רק שהכל הוא מדריגת אור אין סוף עצמו ואין כאן בחינת מלוכה כו'. אך כשבא התגלות אור האין סוף על פי בחינת הכלים וגופין דעשר ספירות כו' שהוא התגלות המשתנה מכמו שהוא בעצמותו ובחינת הכלי מכסה על מה שבתוכו שהוא בחינת אור אין סוף וכמו שנאמר "כי שמש ומגן" וכו', אז נמצא מציאת היש בכל עולם ועולם כפי מדריגתו מכח אור האין סוף הכל יכול. שלכן נמצא בו מציאת ובחינת הישות, כנ"ל. רק שאינו נגלה כי אם בדרך התהוות מן הכלים. רצוננו לומר, שאור אין סוף המתגלה בבחינת כלים [וכנ"ל שכלי הוא בחינת התגלות האור וכו'] הללו בבחינת נוגע ואינו נוגע במתהוה. נוגע – שמחמת זה נמצא היש. ואינו נוגע – שאלמלא כן היה חוזר להיות במדריגת אור אין סוף ממש ולא היה בבחינת נפרד מקו וחוט, כנ"ל. וזהו כח בחינת הכלי וגוף, כנ"ל בארוכה. ועל כל פנים, מדריגת בחינת הכלים הוא בבחינת נוגע ממש והוא נותן בהם בחינת הביטול. דהיינו, בבחינת עולם האצילות הוא כביטול מתהוה אל מהוה ממש. דהיינו, כביטול זיו המתפשט אל המאור מקורו. או, כמו שנאמר "למה צדיקים דומים בפני השכינה? כנר בפני האבוקה". והיינו, בבחינת אצילות דעשר ספירות דאצילות איהו וחיוהי חד בהון. והיינו, שהוא בחינת התגלות אור אין סוף בבחינת מהוה ודי למבין. ועל כן הנמצאים דאצילות כמלאכים ונשמות הם בבחינת הביטול לגמרי כמתהוה אל מהוה. [וזהו שנאמר במאמר הנ"ל שנשמה דאצילות מסתלקת כשרוצה לחטוא וכו' משום דבמציאותה אי אפשר כלל לחטוא]. אבל בעולם הבריאה, שכבר נסתיים הארת הקו על ידי הפרסא ומעקה שבין אצילות לבריאה, הגם שמלכות דאצילות [שבתוכה הארת הקו וחוט כמו באצילות ומאיר בה וכו' כמו שמבואר במאמר הנ"ל] בוקעת הפרסא ומגלה בחינת אור אין סוף במדריגת עולם הבריאה גם כן שעל ידי כך נמצא בחינת היש דבריאה וכנ"ל דהתהות היש הוא מהתגלות [ה, ב] אור אין סוף במקום ההוא בבחינת נוגע ואינו נוגע כאחד בבחינת הכלים כנ"ל. הנה, אין האור מתגלה רק דרך הכלים דבריאה והרי בחינת נוגע דשם הוא רק בחינת הכלים דבריאה שהיא מעלמת גם בחינת התגלות דמהוה למתהוה שבאצילות, כנ"ל. ואין הגילוי רק להיות היש נתפעל בבחינת דחילו ורחימו שכליים וכדומה, שזהו מדרגת עולם הבריאה. נמצא, ששני מדרגות הם נעלמים בעולם הבריאה. הראשון, בחינת אור אין סוף הכל יכול והוא הכל [כנ"ל, וזה נעלם גם בנאצלים כנשמות ומלאכים דאצילות]. והשני, הוא גילוי דמתהוה ממהוה, שזה גילוי לנמצאים דעולם האצילות שעשר ספירות הם בבחינת ביטול בעצמם. אבל, בעולם הבריאה גם זה נעלם על ידי העלם דכלים דעשר ספירות דבריאה שהם עצמם בחינת יש ומתהוה ולא מהוה. ובחינת המהוה דעולם הבריאה הוא כלי המלכות דאצילות הנעשה נשמה להתעלם בכלים דבריאה. וכן בעולם היצירה, יורדת מלכות דאצילות שבתוכה הארת הקו כנ"ל מלובשת בכלי המלכות דבריאה ובוקעת המסך שבין בריאה ליצירה ומתלבשים עוד בכלים דעשר ספירות דיצירה. ועל ידי זה מתהוים הנוצרים דעולם היצירה. על ידי אור אין סוף הארת הקו שבבחינת מלכות דאצילות [המתלבשת שם] הנוגע ואינו נוגע, ונוגע ממש רק גם על ידי כלים דיצירה. ואז מתעלמת שם גם בחינה ומדריגה שלישית, דהיינו מדרגות התגלות אלקות דבחינת עולם הבריאה ואינו נגלה שם, רק מה שהוא נוגע ממש מבחינת הכלים דעשר ספירות דיצירה שהוא בחינת התפעלות דחילו ורחימו טבעיים, וכהאי גוונא. ועל דרך זה בעולם העשיה גם זו המדריגה נעלמת ואין הארת הקו שבמלכות דאצילות היורדת ובוקעת גם את המסך שבין יצירה לעשיה, נוגע ממש בנמצאים דעולם העשיה, כי אם על ידי התעלמות מלכות דאצילות המלובשת במלכות דביראה ויצירה עוד בהתלבשות בכלים דעולם העשיה. ונמצאים בעשיה ארבע בחינות ומדריגות נעלמים מהנמצאים ואין נגלה בהם בחינת הביטול לאלקות כי אם בבחינת עשיה לבד, וכל שאר המדריגות נעלמים מהם. אך בודאי ישנם שמה גם כן כמובן מכל הנ"ל. וזהו שנאמר בשם הרב המגיד ז"ל, שאצילות הוא גם כן כאן, ודי למבין. המובן מכל הנ"ל שבחינת הביטול של הנמצאים שבכל עולם ועולם לפי מדריגתו עם בחינת התהוותו הוא דבר אחד ממש.

ז

ואחר שנתבאר קצת מדריגת דעולמות אצילות בריאה יצירה עשיה, צריך לבאר גם כן קצת ממדריגת הפרצופים שבכל עולם ועולם שהם חמשה פרצופים אריך ואבא ואמא וזעיר אנפין ונוקביה ומהם נמצאו הנמצאים בכל ארבעה עולמות. וסתם עשר ספירות הנזכרים בכל מקום הכוונה על עשר ספירות דזעיר אנפין ונקוביה וכו' ומהם [ה, ג] נמצאו הנמצאים בכל ארבע עולמות. ושני המדריגות דזעיר אנפין ונוקביה נקראים דרך כלל בחינת 'סובב' ו'ממלא'. וידוע דבחינת 'סובב' רצונם לומר שמהוה את העולמות בבחינת ומציאות שלמעלה מהיות מושג ומורגש בעצמותם [על דרך "הוא עשנו ולא אנחנו" (תהלים ק, )] שגם שהוא נוגע על ידי הכלים, כנ"ל באריכות, נגיעה זו מכלים דזעיר אנפין בבחינת 'סובב' הוא. שהוא על דרך משל ככח האדם המניע את הדומם – שהדומם מתנענע מתנועתו אבל אינו מרגיש תמונתו גם שעל כרחך היא באה אליו בקרוב בבחינת נוגע ממש [מה שאין כן בחינת חי המתפעל בבחינת פחד או תשוקה, הוא מתנענע בהרגשת מניעו]. וכן בבחינת התפעלות הביטול שנשמות ומלאכים מתפעלים מכלי החסד בבחינת אהבה וכו', וכמו שנתבאר. הנה, מבחינת עשר ספירות דזעיר אנפין, בכל עילה ועלול מתפעלים בביטול בלתי מורגש להם כלל. וכמשל הידוע מעובר במעי אמו שנפשו מגדלת הטפה ברמ"ח אברים שהוא כמשל אומן הנופח בכלי זכוכית כמו שמבואר בעץ חיים (). ומלמדין אותו כל התורה כולה במעי אמו (נדה ), שאין העובר מרגיש הלימוד וגם אינו מרגיש חיות הנפש המגדלתו. ועם כל זה, הנפש נוגע בו, רק שהנגיעה היא כנפיחה בכלי זכוכית, וכו'. והיינו, שהוא בבחינת מקיף וסובב. ומטעם זה לא יתכן לומר בענין הלמוד שמלמדין אותו כל התורה כולה שהוא במוחו ולבו אז יותר מבצפורני רגליו וכו', ודי למבין. מה שאין כן בחינת ממלא כל עלמין שהוא על דרך דוגמא מהולד שנולד, שאז נכנסת הנפש בתוכו בבחינת אור פנימי וממלא, שמרגיש חיותו והולך וגדל מקטנות לגדלות, שאז עיקר גילוי הנפש בהשתלשלות המדריגות ממוחו ולבו ששם עיקר הגילוי עד צפרני רגליו כמבואר במקום אחר באריכות. (ודעת לנבון נקל שגם בהיותו במעי אמו יש בו בחינת אור פנימי ואור מקיף, והכל הוא בבחינת סובב. דהיינו, שבחינת התפשטות והתחלקות האיברים כל אחד ואחד לפי מזגו ותכונתו נוגע בגוף הטפה כדמיון אור פנימי (אבל מכל מקום הוא בהשוואה כמדריגת בחינת סובב שהוא מורה על בחינת השוואה כעיגול שאין בו מעלה ומטה וכו'. דהיינו, שאין כח הנפש נגלה בתקון תכונת המוח ולב יותר מבתקוני אצבעות רגליו) ועצם החיות בבחינת אור מקיף. וכן בלימוד שמלמדין אותו כו'. קניית הקדושה שקונה על ידי זה הוא בבחינת נוגע כעין אור פנימי ועיקר הלימוד הוא בבחינת אור מקיף. וכל זה הוא בבחינת סובב וכו'. ואחרי הוולדו גם כן יש לו אור פנימי ואור מקיף. כמו שבכח התנועה המורגש בידו בבחינת אור פנימי, יש בו מגידי הרצון הבלתי מורגשים לידיו ורגליו בבחינת אור מקיף. ועם כל זה, גם גידי הרצון באים בהשתלשלות המדריגות, ודי למבין. על כן נקראים שניהם [ה, ד] בחינת אור פנימי ובחינת ממלא [ומכל זה יובן למעלה שהנמצאים מקבלים מזעיר אנפין ונוקביה מכל אחד ואחד בחינת אור פנימי ואור מקיף, ודי למבין] רק, שמבחינת הכלים דזעיר אנפין מקבלים הכל בבחינת סובב בין בעצם התהוותם, בין בבחינת התפעלות הביטול שלהם, הכל למעלה מהרגשתם, כנ"ל. ובחינת נוקבא דזעיר אנפין היא בחינת המלכות שנקראת התגלות, ולכן כל מה שמקבלים הנמצאים מזעיר אנפין בבחינת סובב, למעלה מהרגשתם, הנה מבחינת הנוקבא מקבלים התגלות כל אותן הבחינות ומדריגות בבחינת אור פנימי מורגש בקרבם. ותמצית הענין: שמבחינת התגלות אור אין סוף ברוך הוא שבבחינת כלים דזעיר אנפין, נמצא בנמצאים שבכל עולם התפעלות בבחינת דכר, שהוא רצוננו לומר, משפיע. וכלומר, שמהתגלות החסד באה האהבה המביאה לידי קיום המצות לבד מבלתי הרגשת מציאות האהבה. וכן אפילו בחינת אהבה בתענוגים, הנה הוא מרגיש העונג והטעם ולא מציאות מהות האהבה ותשוקה. הגם שהוא דבוק בשעת מעשה בדביקה וחפיצה ונפש שוקקה, הנה זאת הדביקה והתשוקה מקשרת אותו לבחינת העונג המורגש לבל יפרד ממנו. וכל זה הוא בחינת דכר ויתבאר במקום אחר באריכות. ומבחינת ההתגלות מכלים דנוקבא באה ההתפעלות לנמצאים להיות בבחינת מקבלים. וכלומר: שמרגישים האור המתגלה שהוא כמו אהבה מורגשת ודביקה וחפיצה בטוב טעם ודעת [כי לו יאתה שתכסוף אליו נפש כל חי וכו'] לחפוץ ולהשתוקק בחפיצה ונפש שוקקה [מה שאין כן בבחינת דכר הנ"ל, הדביקה היא רק קשר לקיום המצוה או להרגשת העונג וכו']. וזה הוא במדריגת עולם הבריאה. וכן הוא בבחינת דחילו ורחימו טבעיים שבעולם היצירה: בחינת דכר הוא שימלאנו לבו לעסוק בתורה ומצות בחשק נמרץ, ואין החשק מורגש מצד עצמו, רק שהוא הוא המקשר אל קיום עסק התורה ומצות, ועל דרך ענין אהבה בתענוגים ימצא גם כן שיתענג בהרגשתו איך שהוא יתברך אהוב וחביב ונחמד וכו' [והרגשה זו, אף שהיא כעין השגה, נקראת 'טבעית', כמו הרגשת טעם פרי החביב, ודי למבין.(]) והתפעלות האהבה אינה מורגשת כלל, רק שהיא בחינת התקשרות אל העונג מהרגשה זו. ובחינת נוקבא הוא חשיקה ותשוקה מורגשת לדבקה בו ולצאת מחושך הבלי העולם כ"מאן דבחשוכא – תאיב לנהורא" . ובבחינת עולם העשיה: בחינת דכר הוא ענין ביטול טבעי לעבודת הבורא ב"סור מרע ועשה טוב" (תהלים ; משלי) [שהן בחינת חסד וגבורה] שהוא כמו סבוב הגלגלים שמשתחוים כלפי מערב בסיבובם – זה שהסיבוב מצד עצמו טבעי הוא אצלם בלתי מורגש על מה ולמה. אך יש להם גם כן בחינת השגה במהווה [ו, א] הנותנת טעם מורגש בסבובם זה שהוא בחינת ביטול פנימי בבחינת מקבל ונוקבא. וכמו באדם העובד וזוכר את בוראו בשעת מעשה, הגם שאינו מתפעל באהבה ותשוקה וכו', מכל מקום הוא בחינת קבלת עול עבודת הבורא, זהו בחינת נוקבא שבו. אבל זכרון הבורא לבד, בלי הסכם וקבלת עול הוא בחינת דכר, דוגמת ענין אהבה בתענוגים וכיוצא בזה. דעת לנבון נקל הרחבת הביאור בזה [ומה שבאלו המדריגות ימצא לפעמים בחינת ההרגשה בעצמותו גם בבחינת דכר שנתבאר, אין זה רק בחינת הירידה ונפילה בישות דקליפת נגה, וכו']. וגם להבין קצת ענין בחינת דכר ונוקבא בבחינת אצילות שהוא עולם היחוד וביטול בעצם. הנה, יובן על דרך שאמרו רז"ל "גדולה הכנסת אורחים מקבלת פני שכינה" (שבת קכז, א; שבועות לה, ב). והוא ענין ההתפעלות מהשגה אלקות בבחינת התפעלות אלקות הידוע למשכילים. ויש בזה שתי מדרגות. הראשונה, שההתפעלות עושה הדביקות בהשגה אלקות בכל לב ונפש וכו', עד שאי אפשר לו להפרד ממנה. וזהו בחינת מקבל, ונקרא "קבלת פני שכינה" שהיא הארה אלקות שבהשגה וטרדת ההתפעלות [והגם שאיננה בדרך בחירה ורצון, כידוע למשכיל על דבר, מכל מקום היא בבחינת מקבל וכו'] מקבל להשראת אור זה בקרבו כהכנת המקבל להשפע של המשפיע. והכנסת אורחים הוא היפך בחינת הטרדא בזו ההשגה, רק אדרבה טרוד בעסק האורחים להיות משפיע להם וגומל חסד עמהם. ואף על פי כן, אין הכונה להיות נפרד ח"ו מהתפעלות הנ"ל, שהיא נקראת "אלקי בקרבי" וכו', רק שאינו טרוד ועסוק בה ומכל מקום היא מתלבשת ונותנת כח ועוז לגמול חסדים עם האורחים ביתר שאת. כידוע ענין התפעלות זו שהיא פשוטה – שאין בה לא בחינת אהבה או יראה, רק התפעלות סתם. ואף על פי כן ממנה תוצאות חיים בקיום התורה והמצות כל היום כולו, ובבחינת אלקי בקרבי וכו'. ולפעמים קיום התורה ומצות הוא בבחינת החסדים ולפעמים בבחינת הגבורות וכדומה. והכל תלוי באופן ההתפעלות הנ"ל, אף שבעצמותה אין ניכר בחינת חסד וגבורה כלל, ודי למבין. וגם בשעת עסק התורה ומצות התפעלות זו מתעלמת לגמרי [ועל זה אמרו כי טוב לגנוז האור בכלים , כידוע] ועל כן גדולה הכנסת אורחים – שהוא בחינת דכר – מקבלת וכו' – שהיא בחינת נוקבא. וקיצור הדברים: שהתפעלות זו כשהיא מורגשת עד שטרוד בה, הגם שאינה בחינת הרגשת יש ודבר כלל, מכל מקום הטרדא היא בחינת גילוי אור ההשגה בקרבו, הוא בא מבחינת המלכות שהוא ענין גילוי אור בבחינת אור פנימי. והכנסת אורחים וכהאי גוונא שהוא גניזת האור ששרשו [ו, ב] נובע מבחינת סובב והוא בבחינת העלם ונקרא בענין זה דכר. ובין בבחינת הגילוי ובין בבחינת ההעלם יש בהם מדריגות חסד וגבורה וכהאי גוונא רק שאינם ניכרות כלל כי אם על ידי הפעולות הנמשכות מהן, כנ"ל. ומכל זה יובן למשכיל בבחינת מלאכים ונשמות דאצילות, שגם שהן בבחינת הביטול דמתהווה למהווה כנ"ל בארוכה, אף על פי כן, יש להתבונן בהם בחינת הגילוי והעלם הנ"ל, והכל בביטול גמור על דרך קבלת פני שכינה והכנסת אורחים האמור. ועל פי האמור בענין העלם וגילוי בבחינת ההתפעלות, יובן גם כן ענין בחינת גילוי והעלם הללו בענין התהוות עיקר מציאות הנמצאים כמו שנתבאר דכולא חדא מלתא היא, ובחינת העלם הוא חיות בלתי מורגשת למקבל ובחינת הגילוי באה בבחינת הרגשה, ודי לנבון בכל זה. רק בבחינת הצומח ודומם שאינן בגדר הרגשה כלל צריך לבאר קצת ענין בחינת גילוי והעלם בהם, שהוא ענין ובחינת הרכבת האש רוח מים עפר שבהם. שיש לכל נמצא פרטי הרכבה מיוחדת עד שכל נמצא כמו שהוא יש בו בחינת קרירות ובחינת חמימות במדה משוערת – כל דבר ודבר בערכו. כמו הגפת שמחממת מאוד ואבנים ואדמה וכהאי גוונא שמקררים וכמו סמי הרפואות וכו'. והכל במהותם כמו שהם והוא בחינת הגילוי. ויש בכל אחד ואחד מהם בחינה נעלמת, דהיינו בחינת קרירות וחמימות וכהאי גוונא שאפשר להמציא מהם על ידי שריפתם או כתישה יתירה וכבישה ובישול, זהו בחינת הנעלם בהם, ויש בו גם כן כל חלקי המדריגות, ודי בזה.

ח

ואחר שנתבאר קצת הסבר ענין עשר ספירות דזעיר אנפין ונוקביה איך שהן בחינת אור וכלי וגוף – אף שאין לו דמות הגוף וכו' – צריך להזכיר גם כן קצת ביאור בבחינת אורות וכלים וגוף דבחינת אבא ואימא, ששני הפרצופים אבא ואימא הם גם כן בבחינת אורות וכלים ואתקריאו גופין. רק שיש הבדל בין אורות וכלים דאבא ואימא ובין אורות וכלים דזעיר אנפין ונוקביה, שמטעם ההבדל שביניהם על כרחך אין מציאות התהוות נמצאים נמצא מהם, כי אם בהתלבשותם להיות מוחין לזעיר אנפין ונוקביה ניכר תוספת אורם גם בנמצאים שמתהוים מזעיר אנפין ונוקביה דוקא. וגם שידוע שיש נשמות שנקראים אחים ורעים לזעיר אנפין ונוקביה לפי שבאים מיחוד אבא ואימא, מכל מקום, כשאותה נשמה צריכה לבא לעולם הזה צריכה להוולד על ידי זעיר אנפין ונוקביה דוקא, כידוע. לפי שמבחינת אבא ואימא אי אפשר להתהוות בחינת יש נפרד לגמרי מקו וחוט כמו שנתהוה מזעיר אנפין ונוקביה, כמו שנתבאר באריכות. וכל זה, לפי שאין בחינת אורות וכלים דאבא ואימא דומה לשל זעיר אנפין ונוקביה. וההבדל הוא על דרך משל ודוגמא מההבדל שבין נשמות ומלאכים. רצוננו לומר: נשמה שבאה בגוף האדם בעולם הזה, ומלאכים שמורכבים גם כן [ו, ג] מנפש וגוף, כידוע – וכמו הגלגל שמורכב מגוף הגלגל ונפשו, שאין התקשרות נשמת האדם או נפשו בגופו כהתקשרות נשמת המלאך בגופו. וכן, בהתהוותם משרשם ומקורם, אינו דומה התהוות המלאך להתהוות הנשמה. כידוע ששרש הנשמות מפנימית הכלים, ושרש המלאכים מחיצוניות הכלים. והיינו, אפילו נשמת המלאכים. ובמקום אחר מבואר שהנשמות מזיווג גופני והמלאכים מזיווג רוחני. וידוע גם כן בפשיטות שהנשמות הם בבחינת פנימיות יותר הרבה מהמלאכים. ואף על פי כן, המלאך יוכל לומר דבר בשם אומרו, כמו "בי נשבעתי" וכו', "הרבה ארבה" , וכדומה, כאילו שם ה' עצמו הוא המדבר; מה שאין הנשמה יכולה לומר כן. כי הנה נשמת המלאך קרובה בערך אל גוף המלאך וכל כחות נשמתו כמו שהם מתחברים ומתייחדים בגופו ביחוד גמור לפי ערך הגוף. ולא שבחינת עצמות ומהות הנשמה של המלאך מתקשרת בגופו עד שמחמת ההתקשרות יתאצלו כחות נשמתו להתלבש בגופו, כמו שנתבאר בנפש האדם שהיא משתנה בשתי הבחינות: האחת, שאין ערוך כלל בין כחות הנפש עצמה טרם כניסתה לגוף, לכחותיו [צ"ל: לכוחותיה] בגוף. והשני, שדוקא עצם הנפש מתקשר בגוף, עד דקשה פרישתא דנפשא מגופא למעלה מהשכל ומדות וכו'. והגם ששתי הבחינות הנ"ל לכאורה הפכיים הם זה מזה, אך באמת אדרבה, הא בהא תליא. לפי שגוף האדם רחוק מאוד מערך הנשמה אי אפשר להתייחד ולהתקשר כחות הנשמה בו כמו שהם בלא גוף מחמת רִחוק והבדל מדריגות רבות ביניהם, אם לא שמהות הנשמה שלמעלה בחינת כחות הנשמה שאינה בערך מדריגות כלל [כידוע בענין הרצון שאין הפרש כשרוצה מפנימית רצונו דבר גדול או קטן, וכבת מלך שהריחה ציקי קדירה וכו'] היא דוקא המתקשרת בגוף. ועל זה אמרו "ומפליא לעשות" , שמקשר גשמי ברוחני היינו התקשרות העצם דוקא, שעל ידי זה מתפשטים מעצמותה כחות בערך הגוף כמו שמתפשטים ממנה כחות נבדלים בלא גוף. אבל גוף המלאך אין ערכו רחוק כל כך מנפשו. על כן, אין צריך שתרד מהות נשמתו ממקום כבודה רק כחותיה לבדם הם הם מתקשרים ומתרכבים בגופו וחומרו [דומה לזה מה שכתוב באגרת הקדש במאמר הנ"ל ההפרש בין התהוות דרך עילה ועלול להתהוות יש מאין שאינו אלא ממהות ועצמות דוקא]. וביאור הדבר בהרחבה יותר יובן על פי המשל הנזכר לעיל מעשיר מופלג המתקשרים עם איש עני שמתחדשים להם שכל ומדות בערך העני, שיש בזה שתי מעלות ומדריגות זו למעלה מזו, ויש מעלה בזו מה שאין בזו. האחת, שהעני [ו, ד] יש לו מעלה נפלאה מענין משובח עד להפליא עד שמחמתה העשיר והמלך ברוב גדלם ראוי שיאהבוהו מאוד, כאהבת חפץ יקר וכלי חמדה נפלא מאוד. ומחמת האהבה הזאת נמשך להיות להם רצון ושכל ומדות בערך העני. נמצא שכל הכחות הנמשכים בערך העני, שרשם ומקורם באמת הוא מדת האהבה הנזכרת דוקא, ואינו מגיע למהותם ועצמותם של העשיר כי אם על ידי מדת האהבה המיוחדת במהותם ועצמותם. והרי זה חדא לגריעותא, רצוננו לומר מה שאין נוגע לעצמותו. וחדא למעליותא, שגם בהיות העשיר במעלת כבודם הרמה בתכלית ההתנשאות והתפשטות רצון ושכל ומדות שבערך התנשאותם, גם משם הם באים ונמשכים בשכל ומדות בדברים קטנים לפי ערך העני מחמת שבמדת האהבה שלהם יש לו מקום לעני בקירוב הערך עמם, כנ"ל. ומדריגה השניה כשמצד רוממות העשיר אין להם שייכות כלל לנגוע בקצה שום מדה אל העני, רק שמצד שזוכרים את בוראם ורוצים להשפיל את עצמם ולדבק ביראיו, על ידי זה הם מתקשרים עם העני שזה בא ממקום ביטול רצונם ושכלם וכו'. ורק מעצמות ומהות נפשם הם יורדים ממעלתם ומתקשרים עם העני. ובירידתם שמה מתחדשים להם רצון ושכל ומדות בערך העני מאותו מקום ממש שנמשכים רצון ושכל ומדות בערך מעלת רום התנשאותם. וזהו חדא למעליותא במדריגה זו [במה שמדריגה הראשונה הוא לגריעותא] וחדא לגריעותא שאין להם שייכות עם העני רק בעת ירידתם והשפלתם בהתקשרות עמו. אבל, כשהם בהתנשאות ערכם הרמה אין להם שום שייכות וקירוב הערך עם העני כלל וכלל. דכשהמדה באה ממקום ההתנשאות אינה מתפשטת כי אם במקום קירוב הערך במקצת דוקא ומשם קרוב לו כפי סדר השתלשלות ממדריגה למדריגה הסמוכה לה דוקא ולא במקום ריחוק הערך ודרך דילוג סדר המדריגות. אבל, כשבא מעצמות ומהות שלמעלה מסדר המדריגות, אז בודאי שתוכל להתפשט גם כן בבחינת מדריגה פחותה. אבל, כשמתפשטת במדריגה נמוכה אינה מתקשרת ומתפשטת במדריגה עליונה וכשהיא מקושרת במדריגה עליונה אין לה שום שייכות עם מדריגה התחתונה. וככה בנמשל: נשמת המלאך הנמשכת מחצונית הכלים דעשר ספירות, הנה עשר בחינות דרצון ושכל ומדות וכו', שהם בחינת התפשטות הנשמה הנ"ל [כידוע דהתחלקות לעשר הוא בחינת התפשטות המהות והנקודה] המה באים בבחינת חומר וגוף המלאך שהוא מעין הצורה בערך וקירוב. והרי זה כהשתלשלות המדריגות, כלומר שרש נשמת המלאך מכלים [ז, א] דעשר ספירות משתלשל בכחותיו, וכחותיו יורדים ומשתלשלים במדריגות חומר המלאך. וכמו שנשמת המלאך מלובשת בחומרו וגופו מתחלקת עוד לעשר ומעשר לעשר וכו', עד שהמלאך עושה שליחותו בכל מקום שמגיע ומתלבש עוד מעולם לעולם הכל בדרך השתלשלות המדריגות ממדריגה למדריגה הסמוכה לה דוקא, עד שיתגלה גם בעולם הזה לראויים. וכמו שטבעות השתלשלות השלשלת גם אחרונה שבאחרונות יש לה קשר וחבור עם עליונה שבעליונות, ועל כרחך יוכל לבא הדבור מפי הקב"ה ממש מבחינת הכלים דעשר ספירות על ידי המלאך, שהמלאך בלשון מדבר בעדו כמו הרבה ארבה וגו'. וזהו גם כן מה שכתוב שהמלאך מזיווג רוחני שעניינו השפעה בקירוב הערך ובגילוי כשפע החכמה בבינה וכו', וכידוע. והיא הנותנת שבא מחצונית הכלי דוקא, שאלמלי בא מפנימיות הכלים היה צריך להיות לו חצונית בערך החיצונית דעשר ספירות [ומאחר שבא בקרוב הערך דוקא] ולא היתה בחינת השתלשלות מבורא לנברא אבל כשנמשך מחצונית הכלים, הנה עיקר שרשו בא בירידת המדריגות מבורא לנברא, וזה נעשה לו עיקר ופנימית וממנו לחיצונית וחיצונית נעשה פנימית למטה כסדר המדריגות והרי זה דומה ממש כמדריגה הראשונה במשל הנ"ל. אבל הנשמה של האדם היא באה מפנימית הכלים דוקא, דהיינו עד שלא ניכר התחלקות המדות דעשר ספירות [כידוע שהיכר התחלקות היא בחינת חיצונית הכלים דוקא] אלא שבא בבחינת זיווג גופני [שהוא על דרך משל מזיווג גשמי למטה, שהטפה נמשכת מאור ענג הנפש במקום התקשרותה בגוף שהוא שרש לחלוחית במוח ויורד במדריגות אור מים רקיע, המבוארים במקום אחר, עד שנעשה טיפה גופני מלחלוחית הנ"ל. והיא היא האור הענג עצמו, אלא שנתגשם. וזו היא סיבה למה שהבן יכול להיות בשכלו ומדותיו היפך לגמרי ממדות ושכל האב, ולעבור רצונו בתכלית. שזהו מחמת שנתגשם מהותו ממקום שלא נתלבש עדיין בשכל ומדות האב]. על כן נמצא לנשמות האדם חיצונית של בחינת נברא, אף על פי שנמשכת מבחינת הפנימית. כי אור הזרוע לצדיק העליון יורד ונמשך בבחינת העלם הכלים הנקראים גופין בבחינת זיווג גופני, ולא בגילוי אור כמדריגות בחינת זיווג רוחני הנ"ל. ועל כן משתנה להיות לשרש הנשמה הנמשכת מפנימית כלים דעשר ספירות חיצונית של בחינת נברא ועודנה קשורה בשרשה פנימית הכלים דעשר ספירות (שהוא למעלה ממדריגת בורא שעיקרו בחיצונית הכלים) וכן בירידת נשמת האדם בגופו בעולם הזה מתלבשת בלבוש דעצמות אביו ואמו, דהיינו באור הענג הנזכר ובא בבחינת זיווג [ז, ב] גופני שהוא בחינת העלם כנ"ל. ולכן התקשרות הנשמה בגוף היא גם כן על דרך זיווג גופני הנ"ל. והיינו שמדריגת מהות ועצמות הנשמה טרם התפשטותה לשכל ומדות שלה, משם דוקא מתקשר בגוף, ובבחינת העלם אור התפשטותה שבערכה בלא גוף כנ"ל. ועתה יובן היטב שאי אפשר לנשמה לאמר דבר בשם אומרו כמו "בי נשבעתי" , וכדומה וכו'. כי הדיבור הוא בא מפנימית לחיצונית, והנשמה היא גם כן באה מפנימית ובאה בחיצונית נבדל לגמרי כנ"ל. אם כן, אין ערוך ושייכות בין חיצונית הכלים לחיצונית הנשמה שיבא בה הדיבור אם לא בדרך שכינה מדברת מתוך גרונו והוא ענין אחר לגמרי כנ"ל, ודי למבין. וזה הוא ממש כמדריגה השניה במשל הנ"ל, ודי למבין.

ט

ועל פי כל הנ"ל יובן קצת בענין אורות וכלים דאבא ואימא ואורות וכלים דזעיר אנפין ונוקביה דאורות וכלים דזעיר אנפין ונוקביה הן דוגמת נשמת אדם בגופו כנ"ל בארוכה. והיינו, דאתמר באדרא "עתיקא קדישא וזעיר אנפין כולא חד כו', ומסטרא דילן מתפרשין מלין". ורצונו לומר, שאור מלכות המאציל ב"ה ממש מתפשט באורות וכלים דזעיר אנפין ונוקביה להיות המקבלים מזעיר אנפין ונוקביה בטילים לגבה על ידי הגילוי בבחינת הכלים מכלי החסד באהבה כו', וכמו שנתבאר. שהכלים הם בחינת הגילוי בצמצום ושינוי הערך לפי מדריגת המקבלים. ועם כל זה, אור עצמות עתיקא קדישא כנ"ל מלובש בהן ומקושר בהן עד שיתכן לומר "כולא חד" [מה שאין כן באבא ואימא וכמו שיתבאר] אלא שבעתיקא קדישא עצמו אין בחינת הכלי [שהוא דוגמת כחות הנשמה העצמיים בטרם רדתה לגוף] כערך הכלים דזעיר אנפין אלא בבחינת המתנשא מימות עולם דזעיר אנפין ונוקביה. ואור אין סוף מלגאו, כמו שיתבאר לקמן, ואין ערוך להם עם כלים דזעיר אנפין ונוקביה שהן צדק ומשפט כפום עובדיהון דבני נשא דווקא וכנ"ל דאיתקריאו גופין. מה שאין כן אורות וכלים דאבא ואימא יש להם ערך ושייכות עם עתיקא קדישא עד שאמרו "פנימית אבא פנימית עתיק", והתגלות עתיק בבינה . והיינו, שהוא בבחינת קירוב הערך כנשמת המלאך בגופו, אבל לא כולא חד ממש כמו בזעיר אנפין, כנ"ל. ויובן בזה גם כן קצת מה שכתוב דקומת אבא ואימא קצרים ואינם מגיעים לקרקע אצילות כשאר הפרצופים. ורצונם לומר שהם פועלים רק בקירוב הערך ולא בסוף מדריגת נמצאים בנאצלים. וביאור הדברים על פי מה שנתבאר בענין ביטול הנמצאים לגבי הביטול דכלים דזעיר אנפין ונוקביה, כנ"ל. יובן גם כן לענין התפעלות הנמצאים מכלים דאבא ואימא [כמו הנשמות שנקראים אחים ורעים לזעיר אנפין ונוקביה, וכן בחינת חיה ששרשה מאבא] שאינו בא בבחינת יש נפרד כמו שנתבאר לעיל, דאפילו בבחינת אצילות שהוא בבחינת ביטול בעצם. מכל מקום הנשמה והמלאך הם בבחינת פרצוף גמור דרצון ושכל [ז, ג] ומדות וכו' ופועלים ברצון ושכל וכו', אלא שהכל הוא בבחינת הביטול מהרגשת עצמו. אבל ההתפעלות מכלים דאבא ואימא הוא רק בבחינת הביטול והטרדא לגמרי כמו מי שהוא טרוד במחשבת עיון בהעמקה דלא פליט כלום להיות לו רצון ושכל ומדות בשום ענין אחר (אלא, שעל כל פנים מקבלים תוספות אור בהתפעלות זו גם לענין בחינת הקבלה מכלים דזעיר אנפין ונוקביה אחר כך שתהיה ביתר שאת וכו', דהיינו שהם בחינת ממוצעים בין אור המאציל ברוך הוא לאורות וכלים דזעיר אנפין ונוקביה כמו שנתבאר לעיל. וכן, כשאורות וכלים דאבא ואימא באים להיות מוחין לזעיר אנפין ונוקביה, אז הקבלה מכלים דזעיר אנפין ונוקביה גם כן בתוספת מרובה. [וכשהנשמה כזאת היא בגוף בעולם הזה שני הבחינות הללו הכל דבר אחד ממש, ודי למבין]. וזהו דומה למשל נשמת המלאך שהוא בבחינת קירוב הערך, ועל כן אין זה גילוי עצמות אור מלכות המאציל ברוך הוא כמו בזעיר אנפין ונוקביה דבחינת אור המלכות הוא דווקא כשנרגש ובטל, אבל מכל מקום נקרא בחינת גופא, כנ"ל. שהרי על כל פנים האור בא בשינוי, להיות נתפס בנמצאים נפרדים מהקו וחוט בבחינת ביטול "וטרדא למבלע ולא פליט" כנ"ל. אבל כלי הכתר אין בה בחינת גופא כלל, רק בחינת כלי לבד. וכמו שנתבאר בארוכה, היינו שהוא בא בבחינת גילוי, אבל אין האור משתנה כלל. והענין הוא שהוא מתגלה למקבלים שלא בדרך השגה והתקבלות, אלא כמו שכתוב "ואתם הדבקים בה' אלקיכם". וכמו שכתוב במקום אחר בענין "'עניו מאד', יכול אף מן הראשונים?" כו'. ודביקות זו אינה בגדר התפעלות כלל [וכמו שמבואר במקום אחר] ואינה מונעת להיות ההתפעלות בגילוי אור מכלים דזעיר אנפין ונוקביה או מכלים דאבא ואימא, והכל בבחינת הדביקות הנ"ל. ואדרבה, הדביקות זו נותנת תוספת כח ועוז הרבה יותר מן העיקר בבחינת ההתפעלות הנ"ל. וכן בהסתכלות עתיקא קדישא בזעיר אנפין ונותן לו תיקוני' (אצ"ל תיקוניה), הוא על דרך האמור באורות וכלים דאבא ואימא שנעשו מוחין לזעיר אנפין, וכאמור. והמשכיל יבין. וזהו שכתוב דכתרא עילאה אור אין סוף מלגאו [רצונו לומר, בלא שום שינוי] כתרא מלבר, רצונו לומר שעל כל פנים הוא בחינת ומדריגת כלי גמור להיות בא בבחינת גילוי למקבלים. מה שאין כן אור אין סוף ברוך הוא בלא בחינת כלי גמור שהוא ענין ומציאות אורות דאדם קדמון המאציל ברוך הוא, כנזכר לעיל, עליו אתמר "ואין אלקים עמדי" – שאין לו בחינת מקבל כלל שיקבל אורו, "ולית דידע ליה בר איהו" בבחינת לבדו ממש. רק שבחינת הכלי דק שבאדם קדמון כמו שנתבאר לעיל באריכות, היא הנותנת שיוכל לבא בחינת מלכות דאדם קדמון שהוא בחינת התנשאות עצמות אור אין סוף ממש, כמו שנתבאר לעיל, בבחינת גילוי באצילות במדריגת הכתר חכמה בינה וכו', כנ"ל. עד שגם באורות וכלים דזעיר אנפין ונוקביה "עתיקא קדישא וזעיר אנפין כולא חד ממש" . רק, שהכלים דזעיר אנפין ונוקביה [ז, ד] מעלימים ומשנים האור להיות מתקבל בנמצאים לפי ערכם דוקא. דהיינו אפילו במדריגת אצילות שהוא בחינת ביטול בעצם, מכל מקום אינו רק בדרך מתהוה ממהוה, כנ"ל בארוכה. וכל זה היינו בכל הנמצאים דוקא. אבל "האבות הן הן המרכבה ממש", ושרשם בבחינת חסד גבורה תפארת שבכתר, כידוע בכמה דוכתי. וענין בחינת מרכבה הוא מבואר בלקוטי אמרים , דהיינו שכל ימיהם לעולם לא הפסיקו מלקשר דעתם ונשמתם כביטול זיו השמש בשמש שהוא למעלה הרבה מביטול מתהוה למהוה שאינו אלא כזיו המתפשט וכו', כמו שנתבאר לעיל. והנה, ענין זה הוא שהאור המאיר בכלים דזעיר אנפין ונוקביה עצמן הוא הוא האיר להם בהתקשרותם הנ"ל. על כן שפיר אמרו רבנן ש"אברהם קראו להקדוש ברוך הוא 'אדון'" , דהיינו, מה שבבחינת מלכות דאדם קדמון גם אנו יכולים לומר בו בחינת מלכות לפי שעל ידי בחינת הכלי דק בא לבחינת גילוי באצילות וכו', כנ"ל. מה שאין כן בחינת מלכות דאין סוף שקודם הצמצום, הגם שבאמת מלכותו העצמית היא מלכות כל עולמים, היינו קמיה דוקא שמה שהנמצאים מתפעלים בבחינת ביטול מאורות וכלים דאצילות בריאה יצירה עשיה בבחינת "דבר מלך שלטון" הוא לה מלכות – דאין סוף דוקא. אבל לגבי התחתונים אין אנו יכולים לומר בו בחינת מלכות, שהרי אין שם שום בחינת כלי כלל וכלל. ואם כן, אור אין סוף כשמו כן הוא – אין סוף להתפשטות עצמותו ממש, ואין מקום לעמידת העולמות כנ"ל, באריכות. אלא ש"שיער בעצמו" כו', דהיינו "גליף גליפו בטהירו עילאה". דהיינו בעצמות האור הפשוט דאין סוף דמצד דסליק ברעותיה למבריה וכו' שייך לומר בחינת מלכות, על כל פנים, קמיה, כאמור. אבל בעצם המאור וכו', "לאו מכל מדות אילין כלל" וכו', אלא דסליק ברעותיה, ודי למבין. ודעת לנבון נקל בכל מה שנתבאר מענין הפרצופים דעתיקא קדישא ואבא ואימא וזעיר אנפין ונוקביה בבחינת אצילות שכן הוא בכל מדריגת עולמות בריאה יצירה עשיה גם כן. וכנ"ל שמלכות דאצילות נקרא התנשאות העצמית לגבי עולם הבריאה. ובחינת התגלות התנשאות עצמית זו בבריאה הוא בחינת עתיקא קדישא דבריאה ויחודה בפנימית אבא ואימא דבריאה ובזעיר אנפין ונוקביה דבריאה. הכל על דרך האמור ביחוד מלכות דאדם קדמון באצילות שכל השתלשלות פרצופי הנאצלים הם רק ירידת התנשאות העצמית של המאציל להתפשט על נמצאים. כזה, כל פרצופי הבריאה הם ירידת התנשאות העצמית דמלכות דאצילות להתפשט בבחינת התנשאות על עם לגבי הנבראים. וכן ברדת מלכות דאצילות מבריאה ליצירה הרי כל פרצופי יצירה הם רק בחינת ירידת מלכות דאצילות בבחינת מדריגת עולם הבריאה להתפשט גם על עולם היצירה, וכן מיצירה לעשיה. ולכן נקרא הקדוש ברוך הוא מלך מלכי המלכים, [ח, א] רצוננו לומר, שהתפשטות מלכותו על נמצאים שהם שלו בבחינת מקבלים עול מלכותו. והם בעצמם יורדים בעולם שלמטה להיות מלכות שלהם מתפשטת על הנמצאים דעולם שלמטה. ופירוש 'הקדוש ברוך הוא' יתבאר לקמן.

י

ועל פי כל הנ"ל יובן קצת ענין המאמר דתקונים הנזכר ד"עשר ספירות דאצילות מלכא". רצונו לומר בחינת מלכות המאציל ברוך הוא, שהוא בחינת אדם קדמון דוקא כנ"ל – "איהו וחיוהי חד, איהו וגרמוהי חד בהון". רצונו לומר, שהם דבר אחד ממש שהוא ענין מלכות המאציל ברוך הוא המתפשטת לנמצאים בבחינת אורות וכלים דנאצלים, מה שאין כן עשר ספירות דבריאה יצירה עשיה, שאינן בחינת התפשטות מלכות המאציל אלא מלכות הנאצל, כאמור, דנקרא מלך מלכי המלכים. ולקרב אל השכל והידיעה מהות ענין התפשטות אור מלכות דאדם קדמון בנאצלים ביאר באגרת הקדש במאמר הנ"ל, ונתעורר תחילה איך האין סוף חד וכו'. שהרי בחינת מלכות המאציל אינה בחינת כלי וגוף כלל. וכמו שנתבאר, שעצמותה הוא בחינת אור אין סוף ממש. ואיך דבר שאין לו סוף עם דבר שיש לו בחינת גבול וסוף הם דבר אחד ממש. והכלי דאצילות היא עצמה בחינת הגבול ממש. ועל זה אמר: "אמנם הכוונה כו'", ורצונו לומר דודאי בהבחנה בבחינת מציאות הנאצלים עצמן הלא ידוע דקמיה עצמותו יתברך אצילות ועשיה שוין ממש, וכמו שאין עבודה מקבלת אלקות חס וחלילה לעשיה, כך "אליו ולא למדותיו" דאצילות. וכמו שכתוב בזוהר "לא תעשון אתי אלקי כסף ואלקי זהב, אף על גב דלי הכסף וכו'" , וכידוע ומבואר בכמה דוכתי. ואף על גב דאורות וכלים דאצילות המה מתייחדים בבחינת אור אין סוף כביטול זיו השמש בשמש, וכמו שכתוב בלקוטי אמרים חלק ב סימן י, ובטילים במציאות והתכללות ממש באור אין סוף, מכל מקום בהבחינה זו אף על פי שהיא כביטול זיו וכו', ויתר על כן הרבה כמבואר שם, אין הזיו ומציאות הבטל דבר אחד ממש עם מציאות מה שהוא בטל אליו מחמת הביטול לבד – אם לא שהוא דבר אחד בעצמו מצד עצמן, דהיינו, כביטול טפה בים אוקיינוס, שייך לומר "חד". אבל הזיו בשמש אינו חד כלל. ואדרבה, זהו מדריגת עבד עם אדון וכו'. וכידוע דבהבחנה זו הפרצופים הנאצלים נקראים בשם שמקבלים אליהם אור מלכות המאציל ברוך הוא ועובדים, כמו שכתוב בהתחלת הקדמות פרי עץ חיים ובכמה דוכתי. ולפי זה במה שנקרא העשר ספירות "בלימה" דהיינו, מצד הביטול במציאות כזיו וכו', עדיין לא התיישב כלל איך האי הוא חד ממש. וביאר הוא ז"ל שהכוונה מצד הבחנה אחרת שיש בעשר ספירות והיינו שהן בחינת אלקות. וביאר עוד מהו ענין האלקות בהבחינה זו, לברוא יש מאין שלא על ידי השתלשלות שהן כח האין סוף לברוא יש מאין. כי אין הבריאה מאין ליש [ח, ב] משתלמת אלא על ידי בחינת האורות וכלים. וכנ"ל בארוכה שהן בחינת ירידת מלכות המאציל להיות דבר מלך שלטון להתהוות נמצאים. ואין הכלים דאצילות רק בחינת התגלות אור אין סוף בערך שיתהוו ממנו נמצאים מאין ליש. ובהבחינה זו הרי הם חד ממש, ודוק. מה שאין כן בבריאה יצירה עשיה שאינם התפשטות והתגלות מלכות המאציל אלא מלכות הנאצל אי אפשר לומר "מלכא חד בהון" וכמו שנתבאר לעיל. ואף על פי שיש בהן כח לברוא יש מאין, היינו רק מפני שמלכות הנאצל מתייחד בהון בבחינת נשמה, כידוע וכמבואר במאמר דאגרת הקדש הנ"ל. וכמו שנתבאר לעיל, דהיינו מה שיש בחינת אצילות בכל מקום, ועיין שם. אבל כשדבר במאמר הנ"ל בהבחינה אחרת בעשר ספירות, דהיינו השלתשלות הספירות בספירות עצמן שהוא ענין הבחנת מציאות שלהם ממש, שאין ערוך כלל וכלל לנאצל גבי המאציל ברוך הוא, כמו שאין ערוך לנעשה עם המאציל כנ"ל, דאצילות ועשיה שוין, ובא למצוא איזה דמיון לעשר ספירות עם האין סוף, וודאי דלא שייך כלל לומר מצד הכח לברוא יש מאין דהבחינה זאת אינה בחינת דמיון הערך כי אם דהוא חד ממש, כנ"ל. ומצא הדמיון שהם למעלה מתפיסת הנמצאים מצד בחינת התייחדותם והתכללותם במאצילם בבחינת בלימה כנ"ל, ודי למבין. ועל ידי מה שנתבאר שבנמצאים בא אור אין סוף בבחינת נוגע ואינו נוגע, והיינו שנפרדו מקו וחוט, אבל פרצופי דאצילות שהקו מאיר בהם בבחינת נוגע ממש ועל כן הם בלימה ולמעלה מהשגת נמצאים שנפרדו מקו וחוט, ודי למבין; דלית מחשבה דלהון תפיסא בעשר ספירות, אבל מכל מקום מתפעלים מהם – מכלי החסד באהבה, וכנ"ל באריכות – והיינו בבחינת נוגע ואינו נוגע כנ"ל. ואל תתמה דלכאורה כשאור אין סוף נוגע ממש בעשר ספירות אם כן היינו חד ממש, שהרי מצד עצמות אור אין סוף אין לך חוץ ממנו. ודוק שלא אמרו אלא שהם הארת הקו וחוט, והקו וחוט אור אין סוף נוגע בהם, והיינו לאחר הצמצום דמקום פנוי כנ"ל, ועל ידי בחינת כלי הדק של אדם קדמון כנ"ל באריכות שהוא למטה ממדריגת "שיער בעצמו וכו'", כנ"ל ודי למבין. ולבאר קצת ענין שתי הבחינות הנ"ל הוא על דרך הנזכר בסוף הקדמת עץ חיים שאצילות הוא אדם אחד שכולו פרצופין . והביא דוגמא לזה מאדם הראשון שהיה כולל כל פרצופי בני אדם. והיינו שבחינת עין שלו היה פרצוף אחד שכולו מדריגות ובחינות עין, ובבחינה זו יש בו פרצוף. וכן אוזן שלו היה פרצוף אחד שכולו אוזן, וכו'. ולא שמעין שלו נעשה פרצוף שלם, דאיך יתכן שמאבר אחד יצא פרצוף שלם. אלא, שמתחילה היה בכל אחד מאיברי אדם הראשון פרצוף שלם. ובאדם הראשון עצמו לא היה העין משמש רק מדריגת עין לבד, ולא היה משמש בבחינת [ח, ג] ראש ורגל שבו בערך אדם הראשון עצמו. אף שהיה בו בחינת ראש ורגל גם כן, אין זה בערך אדם הראשון כי אם בערך אחר. כמו על דרך משל החכם הגדול המשוטט בתבונתו בפלפול חריף בסברות עמוקות שכמה וכמה סברות נסקרים ומתשוטטים בסקירה אחת. ודומה לו שאינה רק סברא אחת ישרה. אבל, לגבי חכמים קטנים ממנו, כל סברא וסברא היא דבר שלם בפני עצמו, בפרטי פרטיות דוקא. דהיינו, שאם לא יקחו כל סברא וסברא בדרך פרט דוקא לא יבינו אותה כלל. והחכם הגדול בקי בה בבהירות הרבה יותר מהם ובסקירה אחת דוקא. ואין זה אצלו אלא המשך אחד מכל הריבוי סברות כמו סברא אחת ממש. עוד דוגמא לזה ממה שנמצא בספרים הטבעיים שזרע האדם הוא מחובר מפרצופי אדם קטנים מאד בכמות כל כך עד שאין ניכר מקיבוץ הסך הרב מהם רק טפה פשוטה. וכתבו, שיש כלים שעל ידם רואים הפרצופים קטנים וכו'. וככה באדם הראשון לא היה פרצוף העין משמש רק כח העין פשוט, אף שבערך זולתו הוא פרצוף שלם. ומחבור כל האברים של אדם הראשון היה אדם שלם שלו. והנה, "עין רואה ולב חומד וכלי המעשה גומרים" . ובאדם הראשון לא היה בערכו רק המשכה מסודרת "עין רואה" וכו'. אבל אם נבוא להבחין באיברים שלו כנ"ל נמצא שבעין שלו היה "עין רואה ולב חומד וכלי המעשה גומרים" בפרטי פרטיות. ובלב חומד יש בו גם כן "עין רואה ולב חומד" וכו', וכל הפרטים. ויש בהבחנה זו גם כן סדר הראוי בקשר וחבור ממדריגות ובחינות שבפרצוף אבר העין עם המדריגת ובחינות שבפרצוף אבר הלב. ועל דרך זה יובן קצת גם כן ענין שתי ההבחנות למעלה: שמצד המאציל ברוך הוא מראש האצילות עד סופו הוא רק כח והמשכה אחת להתהוות יש מאין והכלים הם רק בחינת הגילוי בערך התהוות היש – ומצד זה כולא חד ממש. אבל מכל מקום, מצד היות המתהוים מאין ליש רחוקים מאוד ממדריגת אור אין סוף נמצאים בהמשכה זו כמה מדריגות פרטיות שכל אחד מהן הוא פרצוף בפני עצמו ומדריגות הרבה, זו למעלה מזו. ומכל מקום, יש בבחינת המדריגות גם כן סדר נכון ממדריגה למדריגה, עד שאפילו צירוף המדריגות כסדרן יבוא גם כן הענין בדרך המשכה אחת; רק שמכל מקום היא אחדות מורכבת מדברים מחולקים, כמו השלשלת שעושים מהרבה טבעות וכו'. אבל מצד עצמות המאציל ברוך הוא, לא נקרא כי אם בחינת קו אחד פשוט, ובחינת אחדות פשוטה דוקא, ולא מורכבת כנ"ל. וזהו שאמר הכתוב: "אשר עשה אלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים" וכמו שכתוב ב"שער היחוד והאמונה". ועל דרך זה [ח, ד] יובן גם כן קצת ענין "עתיקא קדישא וזעיר אנפין כולא חד ומסטרא דילן מתפרשין מילין וכו'", דהיינו שני הבחינות הללו. וקיצור הדברים הוא שתי בחינות הידועות: הראשונה דרך השתלשלות, והשניה שלא בדרך השתלשלות – שעל ידה הוא מציאות העולמות, כידוע. והתהוות יש מאין הוא מבחינת שלא כדרך השתלשלות. ובחינת העולמות, ואפילו הספירות עצמן, ואפילו מדריגת אדם קדמון יורד ומתעגל וכו' יש בהן בחינת וסדר השתלשלות וחילוקי מדריגות עד אין קץ. ועל בחינת ההשתלשלות נאמר "והמה בקשו חשבונות כו'" , וכן מסטרא דילן שכל זה הוא לצורך הנמצאים שמאחר שנמצאו בבחינת יש ומוגבלים לא יוכלו לעלות ולקבל תוספת אורות אם לא על ידי בחינת השתלשלות מדריגות רבות דוקא. [ומבואר במקום אחר משל על זה [משל!!!] ממינוי המלך כמה מדריגות שרים זה למעלה מזה והנהגת המלוכה להיות כל אחד זריז ונשכר מדריגה הראויה לפי זריזותו ושלימותו, ויעויין שם] וכמו כן, בהמשכות אורות מלמעלה למטה לא יוכלו לקבל כי אם בבחינת סדר ההשתלשלות והמדריגות דוקא. ועל פי זה יובן שהגם ד"עתיקא קדישא וזעיר אנפין כולא חד" היינו דוקא בבחינת שלא כסדר השתלשלות, כנ"ל. ומכל מקום הבדל הרבה מדריגות ביניהם. ולזאת הוצרכו התקונים דדיקנא והתלבשות פרצופי אבא ואמא בזעיר אנפין לקשר ולחבר מדריגת עתיקא קדישא בבחינת גילוי בזעיר אנפין לצורך התחתונים שאינם מקבלים אלא מזעיר אנפין ונוקבא כנ"ל, ובסדר השתלשלות דוקא כנ"ל. אבל מצד בחינת העצמית בל"ז (אצ"ל בלא זה) "עתיקא קדישא וזעיר אנפין כולא חד" בבחינת שלא כדרך השתלשלות. ושתי ההבחנות נקראו בשם אור המאציל ואור הנאצל. גם נוכל לכנות להם שם חיצוניות ופנימיות דאור המאציל ש"עשה את האדם ישר" הוא בבחינת פנימיות. וסדר המדריגות, דהיינו שכל פרט ופרט יוכר במדריגתו, נקרא חיצונית, שבחינה חיצונית הוא המתגלה לזולתו דוקא.

יא

ועתה יש לבאר פירוש ענין הקדוש ברוך הוא בין במה שכתוב ש"קראו להקדוש ברוך הוא אדון" בין במה שכתוב ביציאת מצרים "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם" . ויש בזה שני פירושים. הראשון, דקאי על אדם קדמון, והשני, דקאי על זעיר אנפין, והכל ענין אחד ממש. רק, שאם נפרש על אדם קדמון יהיה פירוש "נגלה עליהם" – מלמעלה למטה. וכשנפרש על זעיר אנפין יהיה פירוש "נגלה עליהם" – מבפנים לחוץ, כנ"ל בענין פנימיות וחיצוניות. והכל הכוונה שנגלה עליהם בחינת אור המאציל דוקא. וכן במה שכתוב ש"קראו להקדוש ברוך הוא אדון" הוא ענין מה שכתוב "נגלה עליו בעל הבירה וכו'" , וכן בספר יצירה איתא "נגלה עליו אדון הכל וכו' וכרת ברית לו ולזרעו אחריו והושיבו בחיקו וכו'" . והענין הוא כידוע דמעלת ומדריגת בחינת נשמות ישראל בגופים עד [ט, א] שכל הנולד מהם יהיה לו בחינת נשמות ישראל. על זה נאמר "מה יפה ירושתינו" שהיא ירושה לנו מאבותינו. ו"אין קורין אבות אלא לשלשה" אברהם יצחק ויעקב הותחלה מאברהם אבינו ע"ה כשהיה בן מ"ח שנה בכלות שני אלפים תהו. ועל זה נאמר "בן מ"ח הכיר אברהם אבינו ע"ה את בוראו" ומה שכתוב "בן שלש שנים הכיר את בוראו" היינו או שהיה בחינת ההכנה שלו למדריגה זו ממטה למעלה "עד שנגלה עליו וכו'" , כנ"ל, או שהיה במדריגת הצדיקים הראשונים שלא זכו לזה להוריש לבניהם אחריהם שיהיה להם בחינת נשמות ישראל, כנ"ל. ואף על פי שהיו צדיקים גדולים כחנוך ומתושלח וכו' היינו רק שזכו בעבודתם לבחינת מדריגת נשמות דאצילות בריאה יצירה עשיה לקבל מזעיר אנפין ונוקביה דכל עולם ועולם בבחינת תוספות אור בהתפעלות הנזכרת לעיל בסימן ז' , שהוא רק זיכוך גופם ועילוי מדריגה מעילוי לעילוי המדריגה [דוגמא לזה ענין המוזכר בספרי החקירה דביקה בשכל הפועל, ואין להאריך בזה]. על כן, לא קראו עדיין להקדוש ברוך הוא אדון שאין זה בחינת אדנות כלל. כי מלכות המאציל היא מתפשטת בבחינת אור וכלי דזעיר אנפין ונוקביה לבד והם מקבלים מכלים דזעיר אנפין ונוקביה המעלימים אור המאציל ברוך הוא, כנ"ל. וכן מלכות הנאצל מתפשט בכלים דבריאה גרידא והם היו מקבלים מכלים דזעיר אנפין ונוקביה דבריאה וכן ביצירה ועשיה וכו'. ואין זה בחינת מדריגת עבודת עבד לאדון כלל כי אם היה עמלם ויגיעם כנפש עמל עמלה לו להמצא שלימות נפשו וכל אשר לו. אבל כשהיה אברהם אבינו עליו השלום בן מ"ח שנה, שאז נאמר "ואת הנפש אשר עשו בחרן" וכמה שכתוב בספר יצירה הנ"ל משנה אחרונה "כשבא אברהם אבינו עליו השלום הביט והבין וכו' ועלתה בידו הבריאה כמו שכתוב 'ואת הנפש אשר עשו בחרן', מיד נגלה עליו אדון הכל וכו'". הכוונה שנגלה עליו בחינת אור המאציל ברוך הוא ויתפרש "נגלה עליו אדון הכל" על אדם קדמון בבחינת גילוי מלמעלה למטה או על זעיר אנפין ופירוש נגלה מבפנים לחוץ כנ"ל והיינו בחינת המדריגות שלא כדרך השתלשלות ויתכן שזה שכתוב בספר יצירה "ועלתה בידו הבריאה וכו'" כנ"ל שענין הבריאה היא מאין ליש שבאה ממדריגות שלא כדרך השתלשלות כנ"ל באריכות. ולכן זכה להיות מרכבה בהתקשרות דעתו ונשמתו בבחינת הביטול דזיו השמש בשמש דוקא שהוא מדריגת אור המאציל ברוך הוא והארת הקו. מה שאין כן בחינת הקבלה מכלים דזעיר אנפין ונוקביה גרידא גם בבחינת נשמה דאצילות המקבלת מכלים דזעיר אנפין ונוקביה דאצילות אינה רק כביטול זיו המתפשט שהוא מתהוה כנ"ל בארוכה בסימן ד' הנ"ל . ומדריגה זו נקרא דרך כלל "אמונה". וזהו שכתוב בספר יצירה אחר מה שכתוב נגלה עליו אדון הכל וכו'" "כמו שכתוב 'והאמין בה" . מה שאין כן בחינת הקבלה וההתפעלות [ט, ב] מאורות וכלים דאצילות בריאה יצירה עשיה נקרא דרך כלל רק בחינת השגה וידיעה. ואף על פי שההתפעלות היא "אליו והשגות הוא ולא למדותיו" הנה בבחינת דעת והשגה אינו רק בבחינת ידיעות המציאות אבל בחינת האמונה היא ההכרה במהות ועצמות אור המאציל אין סוף ברוך הוא וכמו שנתבאר לעיל בסימן ט' בענין מדריגת הדביקות שאין מונע לה ופועל בה שום שינוי בין שתהיה ההתפעלות בבחינת כלים דאבא ואמא או בבחינת כלים דזעיר אנפין ונוקביה, עיין שם. כן הוא ענין בבחינת האמונה הנ"ל ויתר על כן הרבה דאילו בבחינת הדביקות על כל פנים הדבר פשוט שיש הפרש גדול בין בחינת מדריגת הדביקות דנשמה דאצילות או דבריאה ועשיה [שהוא דרך כלל בערך חוזק הדביקות והתקשרות שלא להתבטל מחמת טרדא אחרת שיש בזה מדריגות רבות זו למעלה מזו כמו, שכתוב במקום אחר] ולפי ערך מדריגת הדביקות כן יהיה מדריגת ההתפעלות מבחינת הכלים בדרך כלל במדריגת אצילות בריאה יצירה עשיה. ואי אפשר שיהיה דביקות במדריגת אצילות והתפעלות דבריאה ויצירה. וכל שכן וקל וחומר שלא יתכן עם הדביקות דבחינת הכתר הלזו כמו שכתוב בסימן ט' שיהיה בבחינת התפעלות בבחינת שכל ומדות דנוגה בחינת הקליפה והפירוד. אבל בבחינת האמונה הנ"ל אין בה שום שינוי, בין שיהיה לו בחינת הנשמה דאצילות או בריאה יצירה עשיה בכל מיני מדריגות ההתפעלות ודביקות אין נוגע כלל לבחינת האמונה והכל שוה לגבי דידה ואפילו כשנופל בהתפעלות דקליפת נוגה ולא עוד "אף על פי שחטא בג' קליפות הטמאות ישראל הוא" . וכל זה הוא מחמת שזה בא מבחינת אור המאציל דוקא. וזהו ממש הטעם והסיבה שדוקא האבות זכו לבניהם אחריהם להיות לכל אחד מיוצא חלציהם ירושה ויניקתם ממדריגות שלהם דהיינו בחינת האמונה הנ"ל. וגם שיהיה לכל אחד בחינת נשמות ישראל כנ"ל. ולא זכו לזה צדיקים הראשונים שקדמו להם כו'. כי דוקא בחינת אור המאציל הנ"ל יכולה להתפשט שלא בדרך הדרגה בגופם למטה ממש עד שהחיות שבטיפת זרעם יש בה בחינת הקדושה, וכמו שכתוב "ומספר את רובע ישראל" . אבל בצדיקים הראשונים שאף על פי שזכו למדריגות גבוהות ורמות מאד, מכל מקום היו בבחינת סדר מדריגות והשתלשלות עד שבירידת האור לגופם ממש, אף על פי שבוודאי גם בחומריות הגוף נתפעלו בבחינת זיכוך גדול ונפלא, מכל מקום רחוק ונבדל ערך הגוף מנשמתם. ולא זכו צאצאי מעיהם כי אם לבחינת מדריגת הגוף שלהם ולא ירשו כלום ממדריגת נשמתם כמו שאנו "יפה ירושתינו" מאבות אברהם יצחק ויעקב בחינת האמונה הנ"ל שהיא שלא מערך השתלשלות כנ"ל. ואפילו במדריגת נפש רוח נשמה של כל אחד ואחד מישראל [ט, ג] שאינה בבחינת ירושה כלל "ולפעמים נשמת אדם גבוה לאין קץ בא להיות בנו של אדם נבזה ושפל וכו'" כמו שכתוב בלקוטי אמרים פרק ב' בשם טעמי המצות ולקוטי תורה , וכן להיפך. אין קירוב ערך כלל לנשמת הבן עם נשמת האב מצד מה שיש לאב נשמה גבוה. ולפי שבחינת הנשמות הוא בבחינת סדר ומדריגה ובאה בגוף בדרך השתלשלות המדריגות כנ"ל בצדיקים הראשונים [הגם שבודאי אדם גדול ימשיך נשמה הגונה לצאצאי,ו אינו רק מחמת הכנתו הטובה וקדושתו בשעת תשמיש ולא מצד מדריגת נשמתו ממש] אף על פי כן מוכרח להיות בכל אחד ואחד מישראל בחינת ומדריגת נפש רוח נשמה מנפש דנפש דעשיה לכל הפחות, וכמו שכתוב בלקוטי אמרים ובכמה דוכתי . היינו, משום דבחינת אמונה זו שהיא באה בבחינת ירושה ממש כו' היא בחינת אלקות ממש. והנה, ידוע ומבואר במקום אחר ענין עולמות ונשמות ואלקות שבחינת הנשמות הן בחינת גילוי אלקות בעולם, וכמו שכתוב "נר ה' [פירוש: שמאיר אור ה' ממש] נשמת אדם" דוקא. על כן, אי אפשר להיות נאחז באור האמונה בגוף מבלעדי אמצעית בחינת הנפש רוח נשמה ביניהם. ומכל מקום, אין נפקא מינה כלל במדריגת הנפש רוח נשמה אם תהיה מדריגה גבוה שבגבוהות, או לא. הכל בשוה נאחז בהם בחינת האמונה הנ"ל שהיא בחינת אור הוי' ממש השוה ומשוה קטון וגדול. ועל כן נאמר לאברהם אבינו עליו השלום "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם וכו'" , לברר ולהחיות בחינת הנשמות שנשרו לאדם הראשון בבחינת נפילה ומיתה בקליפות ומדור הפלגה, כידוע. לפי שאי אפשר להרבות זרעו שבהכרח להיות נמשך להם בחינת האמונה בירושה כנ"ל אם לא שתהיה בחינת נשמה מנפש רוח נשמה כנ"ל. ומה שכתוב "ועבדום ועינו אותם" הוא ענין בירור השני בנשמות להפרידם מהרע וקליפות שדבקו בהם בנפילתם כי שתי מדריגות הן בבירור הנשמות שנפלו וירדו בבחינת הקליפות עד שאבד זכרם כלל. על דרך משל [משל!!!] כתינוק שנשבה שאינו יודע כלל שהוא ישראל שצריך תחילה להודיעו ענין בני ישראל ושהוא מהם, ואחר כך צריך להפרידו מתועבות הגוים שדבק בהם. ככה בחינת הבירור הראשון על ידי התולדות דבני ישראל שבהכרח להיות נמצא לכל אחד איזה בחינה מנפש רוח נשמה כו' ותחיה בחינת הנשמה שהיתה בבחינת נפילה ומיתה בקליפות מצרים לבא לכלל מדריגה שהיא בחינת נשמה אלקות ו"נר ה' וכו'" . אלא, שעדיין היא כנשמת הפושעים והחוטאים בישראל שנשמתם דבוקה הרבה ברע. לזה צריך בירור השני – שתהיה מואסת ברע שדבקה בו. והיינו דוקא על ידי העבודה ועינוי שיענו אותם הקליפות שהיו דביקים בהם. על ידי זה יפרדו מן הרע ממש כשנאת האדם לדבר [ט, ד] הרע ומזיק לו בפועל עד שאינו יכול לסבול אותו כלל ברצונו ושכלו ומהותו ועצמותו ממש. והנה יקראו הקליפות שהיו הנשמות שקועות בהן בשם "מצרים" שהוא לשון מצר וגבול והוא בחינת ההעלם והסתר לאור ה' הכל יכול בתכלית ההסתר עד שלא יורגש רק בחינת הטבע וישות העולמות בבחינת פירוד דאלקים מהוי', כמו שאמר פרעה "לא ידעתי את ה'" . שזהו היפך בחינת מדריגת הנשמה שהיא מדריגת ה' שתתעורר להכיר את בוראה דוקא. [ועל דרך משל [משל!!!] מחכמת הפלסופיא באפקורסות שאפשר להשתקע בה ח"ו נפש מ"ישראל מאמינים בני מאמינים" עד שידמה שהאמת הוא ח"ו שהעולם קדמון ועומד ומתנהג על פי הטבע וכו']. וכמו כן, חכמת מצרים היא בחינת הקליפה המנגדת לבחינת הנשמות כנ"ל עד שנשתקעו בה בבחינת מיתה ונפילה. ולזאת היה צריך בירור הראשון להחיותן והשני להפרידן מהרע [שהוא על דרך משל [משל!!!] הנ"ל, כשמאיר בו אור האמונה ושאי אפשר לעמוד על הדבר בפלוסופיה כלל עד שהוא בורר ברצונו ושכלו בחינת האמונה דוקא ונגע למהות ועצמות נפשו לדבקה באמונה]. אלא, שאחר כך עומד לנגדם עוד חוזק ותוקף הקליפה להחזיק בהם (מה) שלא יצאו (מזה) מתחי' שהגם שהנשמות מצד עצמן נפרדו מהרע ואינם חפצים בו עם כל זה, עדיין יש להרע אחיזה ותפיסא בכח בהם נגד רצונם דוקא. על דרך משל [משל!!!] המבואר במקום אחר ענין "מחוק ברחמיך הרבים כל שטרי חובותינו" [וכמו על פי המשל הנ"ל שדרכו הקשי הפלוספיא מבלבלים מאוד דעתו וטורדים אותו מלהיות דבוק באמונה אשר בחר בה בכל אות נפשו ורצונו כו']. "והקדוש ברוך הוא דלג על הקץ" [אחר שבאו בחמישים שערי טומאה והיינו, שירד הבירור במעמקי חדרי הקליפות לברר נשמות דשם והיה יכול להיות ח"ו שיחזרו להטמא בהם ולהדבקה בקליפות כמו שגם עכשיו יש חוטאים ופושעים שנופלים בעמקי הקליפות] להוציאם ממצרים לא על ידי מלאך ולא על ידי שרף ולא על ידי שליח שהן בחינת תוספות שפע ממדריגות עליונות להאיר בנשמתם. שכל זה לא היה מועיל להם אז כלל מפני תוקף הקליפה. אלא, שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא שהוא אור המאציל ברוך הוא כנ"ל וגאלם.

יב

ולהבין קצת הענין למה לא היה מועיל להם תוספת שפע על ידי מלאך ושרף וכו', כי אם מלך מלכי המלכים בכבודו ובעצמו דוקא. והלא כבר היה להם בחינת הארת אור המאציל ברוך הוא בירושה מאבותינו כו'. ומה ניתוסף להם עתה בהתגלות זו? יש להבין תחילה [י, א] קצת בדרך כלל ענין התורה אשר נתן לנו במתנה והמצות אשר קדשנו בהם. אמרו רבותינו זכרונם לברכה במדרש "מה איכפת ליה להקדוש ברוך הוא בין שוחט מן העורף בין שוחט מן הצואר, הרי לא נתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות שנאמר 'כל אמרת אלוה צרופה'" עד כאן. ובכתבים איתא שחכמה שבתורה נקראת חכמה הברורה. ומשמע מזה דחכמה דמעשה בראשית [שהיא אינה חכמת התורה שהרי אמרו "אסתכל באורייתא וברא עלמא כו'" ] אינה חכמה הברורה, וזהו פלאי לכאורה. ועוד, הלא ידוע דעולם האצילות הוא כולו בבחינת אחר הבירור. ועולמות בריאה יצירה עשיה הם גם כן בבחינת הבירור הטוב מן הרע שאין שם תערובות רק עולמות והיכלות הקדושה בפני עצמן, והיכלות הקליפות בפני עצמן. אמנם יש בחינת עולם, שנה, נפש. וכל מה שיש בזה יש בזה. ויש בחינת חכמה בעולם ויש בחינת חכמה בנפש. חכמה שבעולם הוא בחינת החכמה ושכל שיש בכל מציאות כמו חכמת הניתוח שיש חכמה גדולה בזה. ואף אם אין מי שמכיר החכמה, מכל מקום שכל גדול וחכמה גדולה היא הסדר הזה בגוף האדם. וכן הסדר בתכונת הגלגלים שהיא חכמת התכונה, שגם אם לא יש מי שמכיר אותה חכמה מכל מקום שכל וחכמה גדולה היא סדר הגלגלים באופן שהם. וכן בסדר כחות הנפש בכל פרטיה מסודר בחכמה גדולה כמו שכתוב "אשר יצר את האדם בחכמה" . וכן בסדר עולם המלאכים והכסא – הכל בחכמה גדולה אף אם לא היה מי שמכיר אותה, כמו שכתוב "כולם בחכמה עשית" . ובחינת חכמה שבנפש הוא הכח שיש בנפש להכיר אותה החכמה אף אם לא למד עדיין למודי החכמה. כידוע, שיש מי שלבו נוטה ומכיר סברות עניני הרפואה ויש מי שלבו נוטה ומכיר סברות עניני הניתוח והחשבון וכדומה. זהו הנקרא בחינת חכמה שבנפש. וידוע שיש ל"ב נתיבות חכמה . והיינו בחינת ל"ב מיני חכמה שיש בעולם כמו תכונה והנדסה וניתוח ותשבורת ורפואה וכדומה. והנתיב הראשון הוא הכולל כולם. כלומר שהוא ענין השכל והחכמה שיש במציאות החכמה כמו כל דבר שיש במציאותו חכמה ושכל, כמו שכתוב "כולם בחכמה עשית" . על כן, גם החכמה יש שכל וחכמה במציאותה. והיינו על כרחך שהיא עצם החכמה של כל החכמה. וכמו חכמה היולית וחכמה פשוטה ואינה כמו שאר מיני החכמות שהם חכמות של מציאות דבר זולתה. ושאי אפשר לומר שכמו כן נתיב הראשון הוא חכמה שלמציאות החכמות שאם כן על כרחך היה צריך להיות עוד בחינת חכמה של מציאות אותה החכמה כי הכלל גדול שהכל [י, ב] בחכמה נעשה ונמצא. אלא, על כרחך הנ"ל שהנתיב הראשון הוא בחינת עצם החכמה של כל החכמות שכולם נמצאו מאין ליש וכולם נעשו בה. רצוננו לומר: כל החכמות הם נעשו בחכמה זו של נתיב הראשון. וממילא מובן מזה שהנתיב הראשון מל"ב נתיבות חכמה שבנפש הוא דבר אחד ממש עם הנתיב הראשון שבעולם. ואינו כמו שאר נתיב חכמה שבנפש שהם להכיר סברות אותה החכמה, שאם כן הדרא קושיא לדוכתא שצריך להיות חכמה ושכל בכח אותה הסברא והמדה לפי הכלל הנ"ל ש"כולם בחכמה וכו'" . וזהו שאמר אדמו"ר שהסימן של מי שיש לו כל הל"ב נתיבות חכמה הוא שבכל חכמה שיעסוק בה ימצא בה חדשות תיכף ומייד. והיינו, לפי שיש בו בחינת עצם ומקור כל הנתיבות, ודי למבין. וכמו כח התהום שבמעיין שהוא הוא הנובע מעצמו ואינו מקבל מזולתו ולכן הוא נובע בתמידות. ועל דרך הרוב, אנשים כאלה שיש להם מדריגת הנתיב הראשון לחדש בכל דבר, אי אפשר להם להיות פנוי ממחשבת חכמה ושכל כידוע, וכל זה מטעם הנ"ל. והנה אמרו "אין חכם כבעל הנסיון" . וכלומר, שעל ידי הנסיון נעשית החכמה ברורה אצלו יותר הרבה ממה שנתבררה לו על ידי החקירה, ונעשית הכרתו בחכמה יותר שלימה וחזקה. כמו דרך משל [משל!!!] שמושג מצד החקירה שיש בכל דבר ארבעה יסודות ומהם מורכב הנמצא. ואם על ידי מלאכת הכומיאה יחלק הנמצא להוציא ממנו האש רוח מים עפר כל אחד בפני עצמו, ועל ידי זה יהרס מציאות הנמצא לגמרי, אז יתברר ביותר שהנמצא מורכב מארבעה יסודות. ובזה הנסיון החושיי נעשית הכרתו שלימה יותר וברורה, כלומר צלולה, שאין בה עוד שום תערובות עכירות בעצמה או לבוש על גבה המעלים ומחשיך אורה. שאילו קודם הנסיון אף שהבין והכיר בהוכחות רבות שהוא כן, לא היה חזק הדבר אצלו כל כך, ואולי יש דרך אחר בסילוק תלונות ההוכחות נגד סברא זו. מה שאין כן כשבא בנסיון בחוש ראות עינים הגשמיים אין ספק נופל בזה כלל ונראה לעין שהוא כן, ואין עוד ואי אפשר להיות באופן אחר. וכן כשמצוה החכם לעשות איזה דבר בסדר זה, הגם שאצל החכם עצמו נתבררה החכמה בנסיון וברורה היא, אף על פי כן כשבאה בדבורו הרי חומר האותיות מעלימים אור החכמה שלא יאיר אור בהירותה בעצם החכם למקבלים. ואינה ברורה אצל המקבלים עד שיעשו כן ויראו לעין הגשמי שכן הוא הנכון ואי אפשר להיות בענין אחר, שאז תתברר גם אצלם. אבל, כל זמן שלא יראו ויעשו בפועל ממש ויראו שכן הוא, מבואר שאין החכמה ברורה עדיין, שהרי החכמה היא הסדר לעשות. וכשלא [י, ג] נעשה עדיין הרי בהכרח אפשר להיות באופן אחר וזהו עכירות וקליפות החכמה. שבֵּרוּרה הוא מה שאי אפשר להיות בענין אחר כלל. ומעתה יש להבין למעלה שאמרו חז"ל "אסתכל באורייתא וברא עלמא" , שמובן מזה כו' שחכמה דמעשה בראשית אינה חכמת התורה, רק שנסתכל בה בחכמת התורה ועשה בחכמה דמעשה בראשית שיהיה סדר הבריאה מקביל לענין חכמת התורה. וכלומר, שתוכל להתקיים בו חכמת התורה ומצותיו. וכמו שכתוב במקום אחר שלעתיד לבוא יהיה מציאות העולם רק ממה שנעשה בו תורה ומצוות. ולפי זה, שלימות האחרון של בירור החכמה דמעשה בראשית תלוי דוקא בקיום התורה. ומצינו שהרי כל עיקר ענין החכמה דמעשה בראשית היא סדר הבריאה ובאופן מקביל לתורה ומצוות כו' וכל זמן שלא נעשה התורה ומצוות בפועל ממש לא נתבררה עדיין החכמה וכנ"ל בציווי לעשות סדר ולא נעשה. ומכל מקום במה שנתברר הטוב בפני עצמו ולא להיות מעורב ברע על פי החכמה דמעשה בראשית בעולמות הקדושים נקרא אחר הבירור, ורצונו לומר שהמכוון שבחכמה זו שהוא לעשות הסדר שיהיה מקביל כו', נעשה ונתברר. מה שאין כן בתערובות הרע אי אפשר להיות בו קיום התורה ומצוות כענין מצוה הבאה בעבירה. אך עם כל זה, אין החכמה דמעשה בראשית נקרא חכמה ברורה אפילו בעניינה וערכה בפני עצמה שהרי אינה ברורה מצד עצמו כי אם כאשר כבר נעשה מעשה בראשית על פי סידרה. והרי זה כענין ציווי החכם לעשות סדר כנ"ל שאין החכמה שבציווי ברורה כי אם כשנעשה על פיו דוקא. ואף על פי שאחר כך בא לידי פועל ממש ונתבררה החכמה, מכל מקום אינה נקראת חכמה ברורה בעצמה. אבל חכמת התורה נקראת חכמה ברורה מצד עצמה דוקא. שהרי אמרו רבותינו ז"ל "כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה וכו'" אף על פי שאינו כהן ולא בבית המקדש, אלא שעוסק במצוה זו שכהן צריך להקריב בארץ ישראל ובבית המקדש, הרי זה כאילו נעשה בפועל ממש, אף שאינו כן בפועל ממש. ואדרבה, בפועל ממש נהפוך הוא שהרי הוא בחוץ לארץ ואינו כהן וכו' אלא על כרחך צריך לומר שהחכמה שבתורה היא ברורה מעצמה ואינה צריכה להתברר על ידי הפועל ממש. וביאור הדבר, דהנה חכמת התורה היא בחינת חכמה דאדם קדמון כידוע, שהתורה נקרא "משל הקדמוני" – משל וגילוי לקדמונו של עולם, דהיינו בחינת אדם קדמון וכנ"ל שס"ג דחכמה דאדם קדמון באה אחרי בחינת הכתר דאדם קדמון הממלא כל המקום בערכו ומדריגתו שהוא שרש המצות שהן בחינת רצון העליון כו'. והתורה נמשכת מחכמה דאדם קדמון בבחינת משל וגילוי להורות ולגלות אור רצון העליון דאדם קדמון שהן המצות בכל מקום. ועל דרך האמור בסימן ו', ובפרט בסופו, שאור אין סוף ברוך הוא נמצא [י, ד] בכל מקום בבחינת נוגע ואינו נוגע הרי יובן עם מה שנתבאר לעיל בענין חכמה שבנפש ועולם שהמשכת חכמה דאדם קדמון בנאצלים ונבראים וכו' הוא לגלות בחינת אור האין סוף ברוך הוא שישנו בעולם מצד בחינת נוגע ואינו נוגע הנ"ל ומצד בחינת הכתר דאדם קדמון כנ"ל. ולא עוד אלא דאפילו בחינת אור אין סוף שקודם הצמצום "את השמים ואת הארץ הוא מלא" , על הכל באה בחינת חכמה דאדם קדמון שהיא היא בחינת החכמה דעצמות אור אין סוף, אלא שבאה בבחינת כלי שאינו גמור כנ"ל סימן ג' במדריגת בחינת חכמה שבנפש בנאצלים. ועל זה נאמר "אסתכל באורייתא וברא עלמא" – בחכמה דמעשה בראשית שהוא בחינת חכמה שבאה בבחינת אור וכלי וגוף שבהם מתעלם ומסתתר דוקא בחינת האור אין סוף מכמו שהוא בעצמו, כנ"ל סימן ה' , בכדי להיות נמצא מן האור וכלי מדריגת נמצאים נפרדים מקו וחוט אבל שיהיה בסדר נכון דוקא שיבא אחר כך. שיהיה המאציל ברוך הוא מלך על כל הנפרדים בכתר עליון דאדם קדמון [שהוא שרש המצות הנמצאים בעולם על ידי חכמת התורה שהוא "אסתכל באורייתא" הנ"ל] דאיהו כתר מלכות המאציל ברוך הוא שהוא התגלות התנשאות עצמותו על הנאצלים בבחינת כתרא עילאה דאצילות שהוא על כל פנים בחינת כלי גמור כו'. מה שאין כן בחינת מלכות דאדם קדמון טרם שנעשית עתיק באצילות היא בכלל בחינת אדם קדמון עצמו דעליה אתמר "ואין אלקים עמדי" , שאינו בבחינת התגלות למקבל כלל. והוא הטעם שאנו מפרשין "כתר עליון איהו כתר מלכות" דבחינת אדם קדמון על בחינת התגלות כתרא עילאה באצילות, ולא כמו באצילות בריאה יצירה עשיה. דפירוש "כתר עליון איהו כתר מלכות" דזהו בעולם ההוא דוקא, קודם ירידתו לעולם שלמטה ממנו. והיינו, משום דלגבי מדריגת אדם קדמון אין שום מקבל יכול לקבל ממנו בלא מדריגת בחינת כלי גמור על כל פנים, דהיינו כלי הכתר דאצילות כו'. והכנה זו בעולמות שהוא להתקומם בהם בחינת מלכות המאציל ברוך הוא, על ידי המצות, היא בחינת מוחין דתורה הבאה בנאצלים דהיינו "אסתכל באורייתא" ודו"ק. אמנם, יש להבין בזה דמה צריך לעשות כלל סדר בנמצאים שיוכל להתקומם בהם אור התורה והמצות? הלא מאחר שהתורה ומצוות הם בבחינת כתר וחכמה דאדם קדמון שהם בלתי מוגבלים בכלי גמור, הנה יוכלו להמצא בכל מקום ובכל סדר דאין סוף להתפשטותן. אך האמת הוא, דאין הכוונה שמצד ההסתכלות בתורה נעשה שינוי בסדר מעשה בראשית. כלומר, שאם לא היה להיות מקבל לחכמת התורה ומצות היה נעשה בסדר אחר. שבוודאי הסדר הוא בא מחכמה דמעשה בראשית דוקא ואין לחכמת התורה שייכות בסדר הבריאה כלל. אלא עיקר הכוונה [יא, א] בזה להורות ענין היחוד העצמי דאור המאציל ברוך הוא בנאצלים. שגם בבחינת השתנות האורות בכלים וגופין כנזכר בסימן ו' האיר בהם אור התורה שהיא בחינת החכמה דאדם קדמון. והנמשך מזה הוא, שבזה נעשה הכנה בעולמות שבהכרח תכליתם הוא להמצא בהם התורה ומצוות. ועל ידי זה, נעשים מוכנים להתקיים בהם משפטי התורה והמצוה הגם שאין התהוותם רק מאור וכלי דזעיר אנפין ונוקביה בבחינת חכמה ומדות דמעשה בראשית דוקא. מכל מקום, מאיר בזעיר אנפין ונוקביה עצמן בפנימית שלהן בחינת אור התורה שהיא חכמת המאציל ברוך הוא, ואף שאין זה מוסיף כח בזעיר אנפין ונוקביה לענין הבריאה שתהיה הבריאה מחמת זה בתוספת שפע וברכה. מכל מקום, נותנת הכנה בנבראים שיוכלו לקבל התורה ומצוות אחר כך. והכל הוא מחמת היחוד האמיתי דמאציל בנאצלים, לא מבעי מצד התכללות הנאצלים וביטולם כזיו השמש בשמש, שזה היחוד אינו אלא בחינת עליה ממטה למעלה; אלא, נתגלה בהם היחוד בבחינת אור התורה על דרך חכמה שבנפש כנזכר למעלה שהוא להורות דגם מלמעלה למטה "ה' הוא אלקים" ואין שום צמצום אמיתי למנוע מלהתפשט אור התורה גם בנבראים, ודי למבין.

יג

ובזה יובן גם כן מה שכתוב "קיים אברהם אבינו עליו השלום כל התורה כולה עד שלא נתנה" . דהיינו, שעל ידי דביקותו באורות וכלים דזעיר אנפין ונוקביה "נגלה עליו אדון הכל" שהוא בחינת אור המאציל ברוך הוא שבפנימית זעיר אנפין ונוקביה שהוא בחינת המוחין דתורה שנזכר למעלה בסימן י"ב שהוא מסתתר ומתעלם באורות וכלים דזעיר אנפין ונוקביה כנ"ל כמה פעמים. אך אברהם אבינו עליו השלום ברוב דביקותו והתקשרותו בביטול דזיו השמש בשמש זכה להיות בבחינת מרכבה שבטילה לגבי הרוכב – שהרוכב עושה בה כל חפצו ואין רצון המרכב וחכמתו עושה שינוי בהפקת רצון הרוכב. ומאחר שנגלה עליו אדון הכל בבחינת הפנימית שהוא אור המאציל כנ"ל, הרי האיר אור זה גם בכוחות נשמתו בגופו ממש להתפעל מהן במעשה בפועל ממש. והגם שכוחות נשמתו בגופו באו בבחינת השתלשלות מדריגות רבות וצמצום אחר צמצום לא הסתיר והעלים שום צמצום לגבי אור המאציל שבפנימיות זעיר אנפין ונוקביה שהיה הוא זכרונו לברכה מרכבה אליו. וזהו מה שידוע שקיום האבות את התורה כולה היה ברוחניות דוקא. רצוננו לומר שהם בהיותם בכל כוחותיהם נשמתם וגופם דבוקים בבחינת מרכבה לאדון הכל כנ"ל, גרמו שיתקיימו המוחין דתורה בזעיר אנפין ונוקביה למעלה. וזה היה עיקר עבודתם. רק שממילא נמשך מזה שהאיר אור המאציל גם למטה בגופם, וכל מה שפעלו ועסקו בעולם הזה היה נמשך בו מאליו וממילא אור המאציל ברוך הוא. והיה זה מעין ודוגמא למה שכתוב "אסתכל באורייתא [יא, ב] וברא עלמא" שנתבאר לעיל שהיה זה הכנה בעולמות אל תורה ומצוות. כמו כן, "מעשה האבות סימן לבנים" והיה הכנה לקיום התורה ומצוות אחר מתן תורה. אלא, שהכוונה ד"אסתכל באורייתא כו'" היתה רק בכלים דזעיר אנפין ונוקביה שהוא דרך כלל בבחינת כח הפועל שבא בנפעל. והכנה שעל ידי האבות היתה בבחינת הנפעלים עצמן, ודי למבין. ויובן מזה עוד, שכמו שממה ד"אסתכל באורייתא וכו'" לא היה נמשך בהשתלשלות העולמות שום קדושה בפועל ממש. ככה, גם כן האבות שקיימו כל התורה כולה, לא היה שום קדושה בפועל ממש בהמצות שעשו. כמו שכתוב ש"מחשוף הלבן" דמקלות דיעקב אבינו עליו השלום היה בבחינת מצות תפילין ולא היה בהם שום קדושה כמו שיש בתפילין שלנו קדושה עליונה "גם בעידנא דלא עסיק בהו" . וזה שכתוב באברהם "וישמר משמרתי מצותי חוקותי ותורותי" דווקא דהיינו מצותיו ותורותיו של הקדוש ברוך הוא בעצמו [שהוא בחינת מוחין דתורה דזעיר אנפין ונוקביה הנזכר לעיל] דהיינו אור המאציל שבפנימית זעיר אנפין ונוקביה, כנ"ל. אותו שמר שלא ליפרד ממנו בכל השתלשלות מדריגותיו עד בחינת חיי גופו ממש. וממילא היה נמשך אור זה גם במעשיו עד שהיה מעין ודוגמת המצוות שלמעלה כידוע. אבל מתן התורה שנתנה לנו היא ממש בסדר היפך מזה. שעיקר אור חכמת התורה וקיום מצותיו הוא למטה ממש – "אשר קדשנו במצוותיו" – שיש בהם דווקא בחינת הקדושה "ונתן לנו את תורתו" כמו שכתוב "עם תורתי בלבם" ו"לא בשמים היא" . וכל ההוגה בה עד שעסק התורה נעשה עיקר אצלו נקראת "תורתו", כמו שאמרו רבותינו ז"ל על פסוק "ובתורתו יהגה יומם ולילה" , והיא היא ממש הארת אור חכמת המאציל ברוך הוא בבחינת חכמה שבנפש כו' כמו שהוא באורות וכלים דאצילות [ובאמת בשעת מתן תורה שהיה בחינת תכלית הגדלות דזעיר אנפין, לא היה הענין כמו שהיה בשעת בריאת העולם, דלא הוי רק "אסתכל באורייתא וברא כו'" . שאז, היה אור מוחין דתורה בבחינת חכמה שבנפש בזעיר אנפין. ובחינת חכמה שבעולם במדריגת אור התורה לא ירד עדיין בדרך אורות וכלים לגבי העולמות עצמן. אבל, בשעת מתן התורה אז היה בזעיר אנפין בחינת מוחין דתורה הנ"ל בבחינת חכמה שבעולם, "והארץ האירה מכבודו" וכמו שיתבאר לקמן בסימן כ' באריכות. ובבחינת נשמות ישראל באה האור על דרך חכמה שבנפש רק שמתן התורה היה בבחינת הנתיב הראשון שנתבאר לעיל שבבחינתו חכמה שבעולם וחכמה שבנפש אחד הם ממש. ועיין לקמן בסימן הנ"ל , דאף על גב דבבחינת חכמה דאדם קדמון לא שייך חילוק נפש ועולם, מכל מקום בירידתו לעולם שייך שפיר, ועיין שם. וירד עיקר הארת אור החכמה זו דתורה בהשתלשלות מדריגות העולמות עד שבאה בבחינת הנשמות בגופים בבחינת [יא, ג] יש גמור דוקא. אלא שלהיות חכמה זו היא בחינת גילוי אור אין סוף ברוך הוא ממש הממלא כל עלמין וסובב כל עלמין בבחינת הקו וחוט, ולמעלה מהקו והצמצום כנ"ל, על כן ממילא על ידי זה העסק בתורה ומצוות למטה (הוא) גילוי אור אין סוף ברוך הוא למעלה, בבחינת תוספת אורות באצילות וכמו שיתבאר. ובזה יתפרש המדרש הנזכר "וכי מה איכפת ליה להקדוש ברוך הוא בין שוחט מן העורף לשוחט מן הצואר וכו'" , שבא לבאר ולברר שאין חכמה שבתורה ומצוות כשאר החכמות שהן חכמת סדר הדבר כו' וכנ"ל בחכמה שבנפש וחכמה שבעולם בל"ב נתיבות שהנפש משגת החכמה שבעולם, שהרי "מה איכפת ליה" הלא מציאות השוחט והנשחט כאין נגדו, ואיך יתכן שיהיה זה רצונו וחכמתו דוקא לשחוט מן הצואר, כי איך שייך רצון בדרך שאין לו מציאות בערך הרצון? ואמר על זה "הוי לא נתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות, שנאמר 'כל אמרת אלוה צרופה' " . דלכאורה, מה ראיה מביא מפסוק זה? דאדרבה, מן הפסוק הזה משמע שהתורה עצמה צרופה, ולא שבאה לצרף את זולתה. אמנם על פי הנזכר לעיל, דכל בחינת החכמות צריכין צירוף ובירור על ידי שבאו לידי מעשה, ואם כן, המעשה מצרפת את החכמה. דהיינו, שכשבא לידי מעשה נראה שאי אפשר להיות בדרך אחר כו'. אבל בחכמת התורה אי אפשר לומר כן כלל, שהרי "מה אכפת ליה", ואיך יתכן לומר שאי אפשר להיות באופן אחר, שזהו בחינת בירור החכמה כנ"ל סימן י"ב, הלא כל מציאות הנמצאים "כלבוש יחליפם ויחלופו" – שיכול להיות הכל בסדר ותכונה אחרת ומציאות אחר לגמרי משונה מן הקצה אל הקצה, כידוע, ואי אפשר כלל לומר שזאת היא חכמתו יתברך שיהיה כן, ושאי אפשר להיות באופן אחר, כי הכל אפשר להיות ו"היפלא מה' דבר" . אלא ש"אמרת ה' צרופה", כלומר, לא מבעי חכמת המאציל ברוך הוא, דוודאי אין שום דבר מחשיך ומסתיר עליו כנ"ל בסימן ג', שאין בה בחינת כלי גמור. ועצם מציאותה הוא בבחינת שאי אפשר באופן אחר חוץ ממנה, שהרי אין סוף להתפשטותה, כי היא בעצמותה בחינת אין סוף ממש, כנ"ל בסימן ג' הנ"ל. אלא שלא עוד שאפילו "אמרת אלוה צרופה" בעצמה גם כן [כלפי מה שנתבאר שיכול להיות חכמת החכם ברורה אצלו ואף על פי כן, כשאומרה למקבלים צריכה בירור במעשה דוקא, לזה אמר כאן דאפילו "אמרת אלוה וכו'"] שאינה צריכם שום בירור. אלא, כשאמר ה' דברי התורה, גילה בה בחינת אור האין סוף שהוא אור ברור בעצמו [ש"אפס זולתו כו'" ] וכשאמר "וידבר אלקים את הדברים האלה לאמר" , שנדרש בזה "לאמר" שכל מי ממקבלי התורה שיאמר הדברים יהיה הדברים [יא, ד] כאלה שדִבֵּר אלקים ממש, לפי שהדבורים הם בעצמם בחינת גילוי אור אין סוף על דרך נתיבות חכמה שבנפש וכו'. ואף אם לא נעשה במעשה כן, הדבור בעצמו גילוי הוא. ומה שנתנו המצות, הוא רק לברר ו"לצרף את הבריות" שיהיו גם הם כמו שהם גשמיים ברורים בתכלית הבירור, שאין שום מחשך עליהם, על ידי שיאיר עליהם אור אין סוף ברוך הוא הסובב וממלא כנ"ל ש"גם חושך לא יחשיך ממנו כו'" . ולכן תגיע הארה זו גם בגשמיות הדברים שנעשו בהם התורה ומצוות וגם בגוף האדם העושה אותם ונפשו החיונית הטבעית ממש. ואל תתמה על מה שאין נראה בחוש בחינת אור אלקי בהתגלות על ידי עסק התורה ומצוות. והלא אפילו בהשגת והכנת הנפש את "מעשה ה' כי נורא הוא" יאיר עליה אור האלקים להתפעל בהתעוררות עצום, עד שישתנה מחמת זה תכונת האדם בשכל ומדות ומחשבה דיבור ומעשה בגופו ממש למעליותא. ולמה לא נמצא השתנות כפולה ומכופלת במעשה המצות ועסק התורה בגוף ממש אחרי שנתבאר שזהו בחינת הגילוי בגשמיות? כי זהו משני טעמים: הטעם הראשון דאדרבה, היא הנותנת, שמחמת שהן בחינת גילוי אור אין סוף ברוך הוא למטה ממש, דקמיה "כחשיכה כאורה כו'" , ואין הפרש לפניו בין בחינת התפעלות האדם לטובה ולקבלת פני שכינה, או שיהיה בהרגשת עצמו בגופנית. ומדריגה ובחינה כזו היא דוקא בחינת מלכות המאציל ברוך הוא, רק שממילא על ידי זה מתוספים אורות באצילות באורות וכלים כנ"ל, שממילא מתרבה השפע בהשתלשלות גם כן ותרבה הדעת עד שכולם ידעו אותו מקטנם ועד גדלם בדעת אשר בו חדרי המדות ימלאון מאור ה' לאהפכא תכונת האדם מ"חשוכא לנהורא" [שזה הענין בא בבחינת השתלשלות עולמות וריבוי שפע דוקא]. ושלימות זאת ההתהפכות תהיה לעתיד לבוא דוקא, ואז "עתידה אשה – יראת ה' טהורה העומדת לעד ולעולמי עולמים [כטעם "מלכותך מלכות כל עולמים" ] – שתלד בכל יום" מה שתקבל מיחוד הפנימי דתורה ומצוות. אבל עכשיו, שתוספת האורות אינם מתפשטים מאצילות ולמטה, אין נמשך למטה שום גילוי מורגש שהוא בחינת גילוי אור בבחינת ההשתלשלות דוקא. כי הגילוי שבמצות עצמן הוא גילוי מה שלמעלה ממדריגת השתלשלות וגילוי אור, אלא כ"חשיכה כאורה" . והטעם השני הוא על פי מה שנתבאר בסימן ז', שהתפעלות הנמצאים הוא מאורות וכלים דאצילות בריאה יצירה עשיה, מחסד בבחינת חסד וכו', שיורד האור הזה ומשתלשל ממדריגה למדריגה, עד שנמצא נמצאים מבלתי התפעלות כלל וכדוממים מתים וכו'. ואף על פי שגם הם מתהוים מאור ה' דוקא, [יב, א] וכח הפועל דוקא בנפעל, רק שעל ידי רבוי ההתלבשות והעלמות והסתרות ממדריגה למדריגה שלמטה הימנה, מתעלם ומסתתר בהן החיות עד שברבוי ירידת המדריגות ניסתתר החיות כל כך עד שנראים כגופים מתים בלא חיות כלל, אף שבאמת אינו כן. מכל מקום, ההסתרות גורמים לבלתי הגלות רק גופים דוממים בלי חיות. ואם היה האור דתורה ומצוות מאותו האור ממש שבא בחיות עולמות בהשתלשלות, וודאי שמאחר שהוא בא לצרף ולזכך את הבריות היה מוכרח להיות פעולת שינוי בנמצאים שמתקיים בהם התורה ומצוות. אבל באמת, כבר נתבאר שהאור דתורה ומצוות הוא נעלה ונשגב ממנו, שאור דהשתלשלות הוא דוקא מאורות וכלים, ואור דתורה ומצוות הוא מאור שאין בו בחינת כלי דוקא כנ"ל, אלא, שהוא בא ומתלבש בכלים ונמצאים שנתהוו בהשתלשלות. על כן יורד האור דתורה ומצוות גם כן ומשתלשל בהסתר והעלם, על דרך שמשתלשל אור מקור ההשתלשלות ומתעלם בירידתו, ואף על פי כן הוא מהוה מאין ליש. ככה הוא אור התורה ומצוות שגם שיורד בהעלם והסתר מכל מקום הוא בחינת גילוי אור אין סוף ברוך הוא למטה ממש. וטעם זה נזכר בכמה מקומות ונקרא בשם "מתן בסתר" . ואחר כל הנ"ל יובן בעליל מה שכתוב "כל העוסק בתורת עולה וכו'" , גם שאינו כהן וכו', שהרי מה שנִתנו המצות בפועל ממש הוא רק לצרף המקום והזמן הנברא שיתקדש גם הוא בקדושתן של התורה ומצוות. אבל תורת עולה גופו, דהיינו חכמת התורה במצוה זו, היא היא עיקר גילוי אור המאציל ברוך הוא, אלא שהוא עדיין למעלה מהזמן והמקום. ולכן אמרו "כאילו הקריב כו'", כידוע שמאמרם ז"ל "כאילו" רצונם לומר: "ברוחנית", ודי למבין.

יד

אך עדיין יש להבין בזה, הלא כבר נתבאר סימן ה' דלכן הוצרכו בחינת האורות וכלים וגופין, מחמת שאי אפשר לנמצאים נפרדים מקו וחוט לקבל מאור המאציל ברוך הוא. ואם כן, איך על ידי התורה ומצוות מקבלים כל ישראל בחינת אור המאציל, כמו שנתבאר לעיל. אמנם הענין הוא, דמה שנתבאר סימן י"א בשם ספר יצירה "נגלה עליו אדון הכל וכו'" , ומסיים על זה "שנאמר 'והאמין בה'" , הנה בחינת אמונה זו היא בחינת ספירת המלכות דאצילות שנקראת אמונה כידוע, וכמו שכתוב "איהו אמת [רצונו לומר, זעיר אנפין] ואיהי אמונה" . שספירה זו נקראת "מקור כל המקבלים", כידוע. והיינו, שהוא מציאות נאצל מכח האין סוף שהוא כל יכול [מיוחד בקו וחוט דאור אין סוף] לקבל בחינת אור אין סוף ברוך הוא ממש, שלא בדרך השגה והבנה וכו'. כידוע, שכל דבר שאפשר להשיגו ולעמוד עליו בבחינת השגה, כמו כל בחינת השגה והבנה והתפעלות שמקבלים הנמצאים מהארת אורות וכלים [יב, ב] דזעיר אנפין ונוקביה כנ"ל בסימן ז', אין זה נקרא אמונה, כי רק "הכסיל בחושך הולך" אבל ה"חכם רואה את הנולד" - כח מאין ליש בראיה והשגה ממש. ואין לשון אמונה נופל רק על מה שאינו בא בהשגה כלל, דהיינו אור אין סוף ברוך הוא "דלית מחשבה תפיסא ביה כלל" . ומכל מקום, בבחינת אמונה, נאחז ונקשר בלב בני ישראל "מאמינים בני מאמינים". וזהו כח ואור אלקי נאצל ממנו מאין ליש מכחו הבלתי בעל תכלית להיות בחינת מקבל לאור אין סוף, ונקרא אמונה [שהוא בחינת פנימית ועצמות ספירת המלכות דוקא, שמהארת אור וכלי שלה מקבלים הנמצאים בחינת התפעלות המבואר לעיל סימן ז' הנ"ל ופנימיותה ועצמותה היא מדרי' האמונה דוקא] מלשון "חוזק" כמו "ותקעתיו יתד במקום נאמן" . כי מאחר שהיא בחינת קבלת אור אין סוף ברוך הוא ממש שאין בו בחינת כלי ח"ו כנ"ל, על כן הגילוי הוא בתוקף ואומץ גדול, שאין דבר מסתיר עליו, ואי אפשר בענין אחר כלל כמו שנתבאר לעיל בענין חכמה הברורה שאי אפשר להיות בענין אחר. ואברהם אבינו ע"ה זכה לספירה זו, להיות אחוז בה הוא וזרעו אחריו, [ומאחר שהיא על כל פנים ספירה באור וכלי, יכולים הנמצאים לקבל ממנה רק שלא הכל זוכים לקבל פנימיותה רק אברהם יצחק ויעקב שהם האבות שזכו לעצמם וזכו לבניהם אחריהם] עד שאמרו זכרונם לברכה "ישראל איברין דשכינתא" . והיינו, שהם אחוזים ודבוקים באמונה זו שהיא ספירת המלכות כאברי האדם הדבוקים בחיי נפשו. והיא נקשרת בהם ממש על ידי אמצעות נשמתם כנ"ל בסימן י"א . ועל ידי האמונה הלזו יכולים לקבל בחינת אור אין סוף ברוך הוא ממש, גם בבחינת התורה ומצוות כנ"ל, ולא נִתנה התורה רק לבני אברהם יצחק ויעקב שזכו לבחינת אמונה דוקא. והנה, יש באמונה שתי מדריגות שהן ארבע. דהיינו, קטנות וגדלות גופה, וקטנות וגדלות אורה, על דרך משל. וביאור הדברים: בחינת קטנות האמונה היא על דרך מה שכתוב "גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריא" , שגם שהאמונה נמצאת אצלו וקרי רחמנא לשזביה - על כרחך שיודע רבונו - מכל מקום, אין לכל כחותיו שום חיבור עם האמונה שבו, והרי הוא כדבר זר התקוע בדבר שאינו מערכו כלל. ולכן, אין שום התגלות מהאמונה לגופו וכחותיו להתפעל מאמונתו, על כל פנים שלא לעבור על "לא תגנוב" . מה שאין כן מי שמתפעל מבחינת האמונה שמאמין בה' עד שיבטל רצונו ושכלו ומדותיו לגמרי מכל דבר לדבקה באמונה זו הוא בחינת גדלות האמונה בתוקף אורה ובהירותה בגופו וכחותיו. וזה נקרא קטנות וגדלות אורה. ובחינת קטנות וגדלות זה דאורה היא אחיד ותליא בקטנות וגדלות זעיר אנפין דוקא, "דאיהו אמת ואיהי אמונה" , והוא על פי מה שנתבאר לעיל [יב, ג] בסוף סימן י', דאף על גב דעתיקא קדישא וזעיר אנפין כולא חד ממש, היינו בבחינת העצמות דוקא ולא בבחינת ההתגלות, אם לא על ידי בחינת השתלשלות אורות בבחינת הדיקנא ותיקוני דעתיק ואריך ומוחין דאבא ואמא וישסו"ת וכו', כמבואר בסה"ק , שעל ידי זה בא אור עתיקא להיות בבחינת גילוי באורות וכלים דזעיר אנפין, שאז נקרא "גדלות זעיר אנפין". וממילא, בחינת המלכות המקבלת מזעיר אנפין גם היא בבחינת הגדלות כגונא דיליה ממש, שגדלותו הוא שבחינת פנימיותו ועצמותו בא לבחינת גילוי אור באורות וכלים, ככה גדלות המלכות הוא כשאור פנימיותה ועצמותה בא בבחינת גילוי אור האמונה בלב מאמינים להתפעל ממנה כנ"ל. וביאור קטנות וגדלות גופה הוא על דרך שאמרו זכרונם לברכה "כל מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאילו ממעט את הדמות" . והיינו, כשיש אישי ישראל מאמינים הרבה בעולם הרי בחינת האמונה בבחינת ריבוי הדמות. ותמצית הענין, על דרך המבואר במקום אחר בענין נקודה ספירה ופרצוף, שהנקודה היא בלי התפשטות כלל וכשבאה לבחינת התפשטות בהתחלקות לעשר נקרא ספירה. וכשנגדלת עוד בבחינת התפשטות מעשר לעשר [אצ"ל למאה] עד בחינת ומדריגת הפרטות שבבחינת איברי וגידי אדם נקרא פרצוף. כמו כן יובן בבחינת האמונה. כשבא אברהם אבינו ע"ה והיה יחיד בעולם, היתה האמונה בתכלית הקטנות בבחינת גופה, אף על פי שהיתה באורה בתכלית הגדלות, דהיינו שלא נתפשטה להתחלק לחלקים ומדריגות. ואחר כך נגדל ענינה בהתפשטות מג' אבות להתחלק לי"ב שבטים ושבעים נפש. ואחר כך לגוי גדול, שאז היא בתכלית הגדלות בבחינת גופה. וגדלות זה דבחינת גופה אין מקבלת מזעיר אנפין כלל. ואדרבה, היא מתגדלת דוקא כשזעיר אנפין הוא בבחינת הקטנות דוקא. על דרך דמיון ממה שמבואר במקום אחר "ויפל ה' אלקים תרדמה על האדם" שאז דוקא "ויבן את הצלע" בבחינת בנין גמור, בבחינת פרצוף. ועל דרך משל מגידול גוף האדם שהוא בשעת שינה דוקא. שאז מסתלקים כחות הפנימים שלו, אז יוכלו להתפשט כחות חיצוניים דגופו לגדלו בצמיחת גופו. וכמו כן יובן למעלה בענינינו, דהנה נתבאר שענין התורה ומצות הוא להיות אור אין סוף ברוך הוא מאיר למטה דוקא בנשמות בגופים [והיינו על ידי בחינת האמונה דוקא, כנ"ל] בכדי לצרף את העולם כולו, שממילא מוכרח להיות בכל בחינת מדריגת הנשמות דוקא. וכמו שכתוב "אתם נצבים היום כולכם וגו' ראשיכם שבטיכם וגו' עד שואב מימיך לעברך בברית כו'" , שעל ידי כל בחינת מדריגת הנשמות הללו דוקא יצטרף גם העולם כולו בכל מדריגותיו, שבגלל הדבר הזה "נתנה התורה כו'" . וכבר נתבאר סוף סימן י"א, שלסיבת בירור כל מדריגות [יב, ד] הנשמות ישראל היה ענין גלות מצרים דוקא. וענין הגלות הוא בחינת קטנות האמונה באורה הנ"ל, שהוא כמו הפושעים והמורדים עכשיו בישראל שנשמתם היא בגלות בגופם, דהיינו שאין כח בנשמה לשלוט ברצון ושכל ומדות שלה בגוף, ואמונתו שישנה בודאי לכל אחד מישראל היא על דרך "גנבא אפום מחתרתא" הנ"ל. ואפילו כשהוא משולח ונעזב בפשעיו עד שלא נשאר לו כי אם נקודת יהדותו ש"אף על פי שחטא ישראל הוא" , והיינו בחינת האמונה כנ"ל בסימן י"א, רק שהיא בתכלית הקטנות עד שאין להאור התפשטות כלל, מכל מקום על כרחך שיש לו גם כן איזה מדריגה מנפש רוח נשמה כמו שנתבאר לעיל בסימן הנ"ל. והנה יפלא: במה ניכר שיש לו נשמה, והיכן היא אם אין שום פעולה נגלה ממנה? והענין הוא שהיא כלולה ונעלית בתוך נקודת יהדותו, ועל ידי התשובה נאמר "ויקץ כישן ה'" כמו הישן שכחותיו מתעלמים בעצם הנפש ובעת הקיצה חוזרים להתפשט בגילוי בגופו. כך כחות הנשמה כשהיא בגלות בגוף הפושעים והמורדים הם בהעלם בשרשם בבחינת האמונה, וכשמתעורר בתשובה יוצאים אל הגילוי להתפשט ברצון ושכל ומדות. וככל המשל הזה ממש היא בחינת גלות מצרים שבכדי לברר כל הנשמות כנ"ל שהיו בעמקי הקליפות. וידוע דהמברר צריך להתלבש בלבושי המתברר ואם לא, לא יוכל לבררו כלל. ולפי זה, על כרחך הוצרך שתחזור האמונה לבחינת תכלית הקטנות מבלי גילוי אור כלל, שאז דוקא יוכלו לידבק בה' נשמות הנמוכות והשקועות בקליפות. ואף על פי שנתבררו הנשמות מהקליפות כנ"ל, מכל מקום לא היה מהן שום גילוי בגופות בני ישראל, דהיינו שרצון ושכל ומדות ומחשבה דיבור ומעשה היה להם מעבודת מצרים וכמו שיתבאר לקמן, ולכן אמרו "הללו עובדי עבודה זרה וכו'" , ואם כן, היכן היו אז הנשמות שלהם? והיינו שבחינת גלות נקרא עיבור, לפי שהנשמות שלהן היו בבחינת עיבור בבחינת האמונה שלהם שנקרא אימא תתאה. ולפי מה שכתוב למעלה דקטנות וגדלות האמונה בבחינת אורה תלוי בזעיר אנפין דוקא, יובן מה שכתוב בפרי עץ חיים דגם זעיר אנפין היה בבחינת עיבור גו אימא עילאה בעת גלות מצרים, וחזר להיות תלת כליל גו תלת אף שהוא עומד בפרצוף גמור כמו שמבאור ריש סימן א', והוא על פי מה שנתבאר לעיל בסימן ט' בענין הארת כלים דאבא ואמא שהוא על דרך "טריד למבלע לא פליט" , רק שהם ממוצעים וכו' עיין שם. ומה שהם ממוצעים הוא רק לבחינת האורות וכלים דוקא ולא למה ד"עתיקא קדישא וזעיר אנפין כולא חד", דזהו דשלא בזמן הגלות הוא, כדוגמת בחינת הנולד שחיותו הוא מעצמותו והתפשטות רצון ושכל ומדות הוא גם כן מעצמותו אף שמתלמד מאחרים [יג, א] ובחור בטוב ותוספת שכל וכו' הוא רק תוספת כח בו בהתפשטות עצמותו בבחירותו. וכמו כן, עיקר מציאות זעיר אנפין הוא ממה דאיהו ועתיקא קדישא חד, רק שבא ומשתנה באורות וכלים, כנ"ל בסימן י' בארוכה, ומוחין דאבא ואמא מוסיפים תוספת אורות באורות וכלים דזעיר אנפין ממה שמקבלים מעתיקא בכדי שיוכל לבא עצמות זעיר אנפין גם בהתגלות בכלים שלו, שזהו ענין בחינת גדלות למעלה וכו'. אבל בגלות, אף על פי שהוא עומד בפרצוף גמור דעשר ספירות אורות וכלים וגופין לאנהגא בהון עלמין - שיש בעולמות בחינת כתר מלוכה וחכמים ונבונים בגשמיות ורוחניות וכו', וכתיב "כי ממך הכל" הרי זה נקרא בחינת פרצוף גמור - אלא שהכל הוא רק מה שבא לעולמות בבחינת החיצוניות בתכלית. ובחינת הפנימית, וכל שכן בחינת מהותו ועצמותו, דהיינו מה דעתיקא קדישא וזעיר אנפין כולא חד כנ"ל הוא בתכלית ההעלם, כעובר במעי אמו בבחינת המדריגה דאבא ואמא וכל פעולת השפע דזעיר אנפין שנמשך לעולמות אינו בא ונמשך מעצמות כנ"ל אלא מאבא ואמא דווקא. והרי זה כמשל מי שהוא חכם גדול בתורה או באיזה חכמה אחרת עד שנפשו ולבו נמשך אחרי אותה החכמה בל יפרד ממנה מלהגות בה תמיד, ויקחהו המלך ומינה אותו להיות מושל מדיני ולעסוק כל ימיו בחכמה מדינית ולהתנהג בחכמתו וממשלתו למלאות רצון המלך לפי טבע ומהות המלך, גם שהוא הפכי ממש לטבע ומהות החכם, שהחכם הזה הגם שהוא עומד בפרצוף שלם, דהיינו שהוא שעוסק בחכמה וממשלה והנהגת עצמו וזולתו כמושל בן חורין שמהותו ועצמותו כלוא ונעלם ונחבא בתוך רצון המלך, ואין שום התפשטות ממהותו ועצמותו כלל, רק שמהות ועצמות החכם טרוד בחכמתו ובינתו איך למלאות רצון המלך, וכל כחותיו נמשכים אחרי חכמה ובינה זו דווקא שעושים לו רצון [שלמטה מן הדעת] ושכל ומדות ומחשבה דיבור ומעשה והכל נגד טבעו ורצונו ושכלו ומדותיו העצמיים. ועל פי משל זה, אחר כמה הבדלות, יובן קצת למעלה על פי המבואר בסימן ט' שאבא ואמא הן קצרי קומה ואין מגיעין עד סוף אצילות, רק בדרך התלבשות והשתלשלות דרך אורות וכלים דזעיר אנפין ונוקביה. וכאשר מחמת תכלית קטנות האמונה שהיה בעת גלות מצרים הוצרך גם זעיר אנפין להתעלם בבחינת העלם עצמותו [דעתיקא קדישא וזעיר אנפין כולא חד, שהוא בחינת התפשטות מלכות המאציל ברוך הוא כנ"ל], והיינו שנתעלם מהותו ועצמותו במדריגת בחינת אימא עילאה, והשפעתו בעולמות לא תהיה רק על פי ההתלבשות והשתלשלות מאבא ואמא כנ"ל ולא יראה החוצה לא מיניה ולא מקצתו ממהותו ועצמותו. וכלל ענין זה הוא ענין העלם הפנימית והתגברות החיצונית. ובהיות ענין עשר ספירות דזעיר אנפין הוא "לאנהגא בהון עלמין" , לכן גם בהשתלשלות העולמות היה ענין זה שהחיצונית גובר ומעלים את בחינת הפנימית. ולכן פרעה ומצרים שהם בחינת הקליפה וחיצונית היו מתגברים ומשעבדים את בני ישראל ששרשם בבחינת הפנימית דוקא, עד שלא היה לבני ישראל כמעט רצון ושכל ומדות ומחשבה דיבור ומעשה רק משעבוד מצרים [ובזה יובן מה שכתוב "ואני אקשה את לב פרעה" , ודי למבין]. ועל פי זה הנ"ל יובן מה שידוע ומבואר מלשון הפרי עץ חיים שם דבחינת הקטנות למעלה באצילות היה הרבה יותר ממה שהיה קודם שבא אברהם אבינו ע"ה גם שהיה נקרא "אלקי השמים כו'" כידוע, לפי שעל כל פנים בחינת מהות ועצמות דזעיר אנפין היו מאירים באורות וכלים שלו באצילות גופיה, רק שלא היו המקבלים מאורות וכלים שלו באצילות בריאה יצירה עשיה מגיעים להכיר את בחינת מהותו ועצמותו שהיא העיקר בו. מה שאין כן, בבחינת גלות מצרים כנ"ל גם באצילות עצמו היה נעלם בחינת מהותו ועצמותו במדריגת ובחינת אימא עילאה. וזהו שנקרא בחינת עיבור ממש, אף שהוא עומד בפרצוף גמור כנ"ל, ודי למבין.

טו

ומעתה יובן בענין יציאת מצרים שהיתה "לא על ידי מלאך וכו'" שהוא בחינת ריבוי השפע בעולמות. דאדרבה, בחינת רבוי השפע היה נמשך רק לחזק בחינת החיצונית דקליפת מצרים [וכנ"ל "ואני אקשה וכו'"] מאחר שהיה רק בחינת תכלית הקטנות למעלה באורות וכלים דזעיר אנפין עד שכל השפע נמשך רק בבחינת חיצונית. וזהו שכתוב במדרש "אמר הקדוש ברוך הוא: אם אני שולח מלאך לשם, הרי הוא נשקע בטומאת מצרים וכו'" . ואף על פי שהיתה האמונה בבחינת גדלות גופם כנ"ל, הנה מחמת שעבוד מצרים על ידי בחינת ההשתלשלות בחיצוני' כנ"ל לא היתה נשמתם רק בבחינת עיבור והעלם באימא תתאה כנ"ל. ולא היו יכולים לקבל תוספת אור האמונה בבחינת גדלות האור הנזכר לעיל שהוא ענין ביטול הרצון ושכל ומדות וכו' מחמת האמונה, כי לא היו בבחינת מקבלים כלל. כעובר במעי אמו שאין לו כח של עצמו כלום "ואוכל ממה שאמו וכו' ופיו סתום וכו'" . ומזה יובן מה שלכאורה נפלא מאוד, הלא ביציאת מצרים אמרו רבותינו ז"ל בהגדה "שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא כו'" , "ובמורא גדול זו גילוי שכינה כו'" . דמשמע מזה שהיה בחינת גילוי גדול בשעת יציאת מצרים מה שלא מצינו כלל שאמרו דוגמת זה בקריעת ים סוף, ואף על פי כן בקריעת ים סוף אמרו "ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל הנביא" , וגם בתורה נאמר שאמרו שירה "זה אלי ואנוהו כו'" ולא מצינו כלל בשעת יציאת מצרים שראו ישראל או שאמרו כלום. והיינו כאמור, שלא היו ישראל עדיין [יג, ג] בבחינת מקבלים ודבר בפני עצמו כלל שנוכל לומר בהם שראו או שהשיגו דבר. אך אם כן, מהו זה שאמרו "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים וכו'". אלא, הענין הוא דאף על פי שנתבאר לעיל סימן י"א דמה שכתוב "נגלה עליהם וכו'" , ומה שכתוב בספר יצירה גבי אברהם אבינו ע"ה "נגלה עליו אדון הכל וכו'" הוא ענין אחד, היינו רק מה שבחינת הגילוי הוא בחינת התגלות אור המאציל ברוך הוא. אבל, אופן הגילוי אינו בענין אחד ובמדרי' אחת כלל. כי ענין הגילוי "אדון הכל" דאברהם אבינו ע"ה היא בחינת המלכות דאצילות בפנימיותה, כידוע דבחינת המלכות בכל מקום נקראת בחינת התגלות והיינו שנקשרה בו בחינת פנימית המלכות דאצילות שהיא בחינת האמונה שזכה בה לעצמו ולזרעו אחריו. וכמו שמסיים על זה בספר יצירה "שנאמר והאמין בה'" , כנ"ל. אבל, בשעת יציאת מצרים, הנה כבר היתה בהם בחינת האמונה בירושה כו' שהיא בחינת המלכות כנ"ל. ואם כן אי אפשר לומר שהגילוי היא בחינת המלכות עצמה, אלא כמו שכתוב "ופסח ה' על הפתח" , וידוע שפתח הוא כינוי לבחינת המלכות, והיינו שהפסיחה והדילוג דאור המאציל ברוך הוא בבחינת המלכות דאצילות עצמה וגופה להגדיל אורה בתכלית הגדלות. וכבר נתבאר לעיל דגדלות אור המלכות בא מבחינת הגדלות דזעיר אנפין דוקא. ואם כן, צריך להבין הלא נתבאר לעיל דגם זעיר אנפין היה בבחינת תכלית הקטנות, ועל פי סדר השתלשלות העולמות לא היה אפשר להיות בזעיר אנפין בחינת הגדלות אם האמונה בבחינת הקטנות כמו שנתבאר לעיל. אך הענין הוא דאור דיציאת מצרים הוא הוא בחינת אור התורה שניתנה לנו ממש. ונתבאר לעיל סימן י"ג בשני טעמים שהוא בא ונמשך בבחינת מתן בסתר אפילו כשהאמונה בתכלית הקטנות, רק שבאמת היינו דוקא אחד שנתנה כבר התורה לנו, וכמו שיתבאר לקמן. אבל, בשעת מתן התורה ממש שהיה ראשון להתגלות והתחברות אור התורה למטה היה על ידי תכלית בחינת הגדלות דזעיר אנפין ונוקבא שלא היה כמוהו בעולם, וכנ"ל סימן י"ג שהיה בבחינת "יחיד" דנתיב הראשון דל"ב נתיבות חכמה, בבחינת חכמה שבנפש וחכמה שבעולם וכמו שיתבאר לקמן סימן כ' באריכות קצת, שזהו תכלית הגדלות דזעיר אנפין ונוקביה. אבל בשעת יציאת מצרים לא היה אפשר להיות בדרך זה מטעם שיתבאר לקמן סימן ( ). אבל מכל מקום היה אותו האור ממש רק שהיה כמו שהוא בבחינת מדריגת אדם קדמון שלא שייך להתחלק עדיין במדריגת חכמה שבעולם וחכמה שבנפש, אפילו שיהיו בתכלית האחדות, אלא הוא מדריגה ובחינה אחת ממש. וכמו שכתוב בזהר בראשית דאית אחד בשותפות, כגון דכר ונוקבא, אבל עילות על כל העילות [שהוא אדם קדמון] אתמר "ואין אלקים עמדי" , ודי למבין. וזהו "ופסח ה' על הפתח" – שלא בא בחינת הגדלות הגדול דבחינת המלכות באורה בסדר הדרגה מגדלות זעיר אנפין אלא שבאו [יג, ד] שניהם כאחד עד שאי אפשר להתחלק במדריגות עולם ונפש, כאמור. ומכל מקום כיון שבא בבחינת זעיר אנפין ונוקביה, הנה הארץ האירה מכבודו [דוגמת חכמה שבעולם שיתבאר לקמן] וגם לבחינת נשמות ישראל הקשורים באמונה הגיע האור הזה גם כן [דוגמת חכמה שבנפש] רק שהוא במדריגת אור המאציל ברוך הוא עצמו ממש דעליה אתמר "ואין אלקים עמדי" - שאין מי שיקבל אותו בבחינת אור המתגלה. ולכן, לא נזדכך העולם מגילוי זה כמו שנזדכך בשעת מתן תורה. ואף על פי כן נעו אלילי מצרים מפניו "ומת כל בכור וכו'" , דהיינו שנתבטלה שרש אחיזתם בבחינת חכמה שהיא חכמת מדריגת עולם האצילות, וזהו "כל בכור" דוקא, כידוע שהבכור הוא בבחינת החכמה כמו שכתוב "קדש לי כל בכור וכו'" . וכן בישראל אף שלא ראו כלום ולא השיגו כאמור, אף על פי כן הגיע בהם בחינת תוקף גדלות אור האמונה עד שהיו כולם בבחינת ביטול בעצם דוקא [שהוא בחינת מדריגת האצילות גם כן, כידוע וכנ"ל בסימן ו כמו שכתוב "חסד נעוריך לכתך אחרי במדבר וכו'" , שלא עלה על דעתם לשאול מה נאכל במדבר שזהו בחינת ביטול רצון ושכל ומדות וכו' לגמרי כמי שאין לו רצון ושכל כלל. ואין זה כמו בחינת נשמות דאצילות ממש שנתבאר לעיל שהם בבחינת ביטול בעצם וכו', כי על כל פנים יש להם רצון ושכל ומדות ממש רק שהם בבחינת הביטול דמתהוה למהוה תמיד, וכאן הכוונה על נשמות דבריאה יצירה עשיה דווקא כשהן עדיין בשרשן באצילות, שלא נגלה עדיין בהם בחינת רצון ושכל וכו' כלל [וזהו "חסד נעוריך" דווקא]. מה שאין כן מי שמאמין בהקדוש ברוך הוא שהוא כל יכול וגם לחם יוכל תת אין זה ביטול הרצון וכו' מכל וכל רק שנקרא בחינת ביטול היש. דהיינו, שאינו נפרד מהאמונה ומקבל אורה ברצון ושכל ומדות שזהו מדריגת עולמות בריאה יצירה עשיה, וכמו שיתבאר לקמן סימן ( ). והיינו שבחינת הגדלות דזעיר אנפין והגדלות דנוקביה אינם רק בבחינת אור המאציל ד"אין אלקים עמדי". והנה זה נקרא בספרים הקדושים בחינת לידת זעיר אנפין דהיינו מה שנת' בסימן דלעיל שהיה זעיר אנפין בבחינת עצמות ממש ד"איהו וחיוהי וגרמוהי חד" כנ"ל בסימן ( ) היה נעלם לגמרי בבחינת סדר השתלשלות והתלבשות הפרצופים דאבא ואמא על דרך מה שנתאר בסימן י"ד , הרי בשעת יציאת מצרים יצא בחינת עצמותו ומהותו ממש מהעלם אל הגילוי בבחינת המלכות דאצילות בסתר המדרי' דבחינת אור המאציל ברוך הוא כאמור, והוא על דרך האמור בסימן י' בהבחנה ראשונה דאדם שכולו פרצופין, ודי למבין. ובזה מפורש הפסוק בשיר השירים "קול דודי (דמתן תורה) הנה זה בא (כבר בשעת יציאת מצרים) מדלג על ההרים (פירש בזוהר: אילין אבהן) מקפץ על הגבעות (פירש שם: אלין [יד, א] אמהן]" . ורצונו לומר, שבשעת מתן תורה נאמר בתהלים "הליכות אלי מלכי בקודש" שהיה בדרך הליכה כסדר, והיינו בחינת הגדלות שהיתה מהארת הדיקנא ואורות דאבא ואמא וישראל סבא ותבונה וכו' כידוע, וכמשי"ת לקמן. אבל, בשעת יציאת מצרים היה זה האיר (אצ"ל: האור) ממש רק שלא נתחלק עדיין לבא בסדר המדריגה הפרצופים דאבהן ואמהן הנ"ל, כי אם דרך האמור באדם שכולו פרצופין, ודי למבין.

טז

והנה ידוע מה שכתבו זכרונם לברכה בענין בריאת העולם שבפעם הראשון היה בחסד חנם ואחר כך תלוי במעשה התחתונים . שאין הכוונה שאם לא יעלה התעוררות מתחתונים לעורר שימשך ענין בריאת העולמות היה נפסק התהוותם ח"ו, שהרי ידוע דלמעלה שיתא אלפי שני ברגע אחד , ומאחר שעלה ברצונו יתברך לברוא העולמות שהוא ענין הבריאה דשיתא אלפי שני, אי אפשר שיתבטל ח"ו וכו' כמבואר במקוםו אחר באריכות. אלא, הכוונה שהגם שבפעם הראשון היה המשכת הבריאה מאור המאציל ברוך הוא ממש, שנמשך דרך אורות וכלים דזעיר אנפין ונוקביה כמו שנתבאר לעיל בסימן ( ), מכל מקום כל ימי עולם לא נמשך ממקור זה להאיר בעולמות כי אם לפי מה שהחיות רצוא ושוב . הנה, ממקום שמגיע לשם במדריגת רצוא משם לבד נמשך במדריגת שוב. וזהו שתלוי במעשה התחתונים, שאם הם זכים וישרים עולה החיות שבכל רגע או בכל יום כמו שכתוב במקום אחר אל בחינת הפנימית למעלה וחוזר ונמשך מפנימית. ואם לאו, אין העליה רק בבחינת חיצונית וכמו כן חוזר ונמשך בבחינת חיצונית לבד מלמעלה, וכמה פנים לפנים יש וכמה חיצונית לחיצונית וכו'. והיינו, מחמת שאפילו בפעם הראשון היתה עיקר ההמשכה דרך אורות וכלים דזעיר אנפין ונוקביה ד"אינון צדק ומשפט כפום עובדיהון דבני אנש" דוקא, אלא שבטרם כל יציר נברא לא היתה מדת השפע אפשר להיות רק מחסד חנם כפי שעלה ברצונו, ומיד שנבראו תלויה ענין מדידת השפע - איך ומה - במעשיהם דוקא, כמו שכתוב במקום אחר באריכות. ועל דרך זה היה גם כן בצאת ישראל ממצרים, שנתבאר לעיל שהיתה יציאתם מהארת עצמות המאציל ברוך הוא שלא לפי ערך ההעלאה מלמטה. וכל זה היה לבטל מהם שעבוד מצרים כמו שכתוב סוף סימן י"א, שזהו הנקרא "למעלה", בחינת לידת זעיר אנפין. אבל, מיד אחר כך היה תלוי במעשה התחתונים שעלה למעלה מעלה בתכלית העליה, כמו שכתוב "זכרתי לך חסד נעוריך לכתך אחרי במדבר וכו'" , שפעלה התגלות מלך מלכי המלכים כנ"ל להרבות אור האמונה כל כך עד שיצאו למדבר ולא עלה על דעתם כלל לשאול אוכל וכו'. והעלאה זאת גרמה המשכה גם כן מבחינת הכתר [יד, ב] שלמעלה מן הדעת לבוא באורות וכלים דזעיר אנפין ונוקביה, להגדילם בבחינת העצמות והפנימית [דאילו בחיצונית גם מתחלה היה עומד בפרצוף גמור כנ"ל], על דרך האמור בסימן י"ד דרך התחלקות הנקודה לעשר ומעשר לעשר, כמו כן היו כאן להתחלק כל מדה לשבע, שבכל יום ויום נמשך לפי מעשה התחתונים בבחינת "חסד נעוריך" הנ"ל, עד שב-מ"ט ימים היה בחינת תכלית הגדלות דמתן תורה וכמו שיתבאר לקמן. והנה, ידוע ההפרש בין שבת ליום טוב, ששבת נקרא "קֹדש - מלה בגרמיה" , ויום טוב נקרא "מקרא קודש" . ותמצית הענין, דשבת, היום עצמו הוא קדוש, ויום טוב בא בימות החול, אלא שהקודש בא ונמשך ונקרא לימות החול לקדשם גם כן, ולכן הוא מותר במלאכת אוכל נפש על כל פנים. וביאור הדבר על פי הידוע בענין עולם שנה נפש שהשנה שהוא בחינת הזמן שבא מהיות החיות רצוא ושוב - העלאה והמשכה - על ידי זה מתחבר בחינת הפנימית לחיצונית, וזהו בששת ימי בראשית דוקא שבכל יום נמשך מאמר ביום הראשון "יהי אור '" , ביום השני "יהי רקיע וכו'" . והיינו, שנמשך בחינת הפנימית להתלבש בחיצונית להיות התהוות הבריאה מאין ליש. אבל בשבת לא היה שום מאמר, והיינו שהפנימית היה בבחינת שביתה ומנוחה שלא לירד ולהתלבש בחיצונית, שהוא למטה - מקום החול. ולכן הזמן דשבת הוא בבחינת הפנימית עצמו ואינו מחבר בחינת הפנימית לחיצונית, ולכן אסורים בו כל ה-ל"ט מלאכות שהיו במשכן, שעניינם לחבר פנימית בחיצונית, וענין הבירורים וכו', כידוע. אבל יום טוב בא בימות החול שיש בהם בחינת המאמרות, והזמן מחבר פנימית למקום החול, אלא שאף על פי כן נמשך בחינת הקדושה לאסור כל מלאכת עבודה חוץ מאוכל נפש. ועל פי זה יובן מה שמבואר במאמר צדקת פרזונו , דהגם שאמרו בגמרא "שבת מיקדשא וקיימא ויום טוב ישראל מקדשיה ליה" , דהיינו רק לענין קביעות זמן היום טוב שתלוי בקדוש החודש דלמטה, מה שאין כן שבת שזמנו קבוע. אבל, לענין הקדושה והחול נהפוך הוא, דשבת הארתו למטה תלויה דוקא במעשה ישראל למטה להמשיך קדושתו בכל העולמות, שאלמלי היו ח"ו ישראל למטה מחללים את השבת, גם למעלה בעולמות עליונים היה בחינת חול ח"ו, וכמו שכתוב "מחלליה מות יומת" , שלשון חילול זה נזכר במקרא רק בשבת, והיינו בחינת חלל ומקום פנוי בקדושת השבת. מה שאין כן יום טוב שבחינת האור שהאיר בפעם הראשון בימים טובים מועדי ה' פסח שבועות סוכות היה בבחינת אתערותא דלעילא לבד כמו שנתבאר לעיל בענין יציאת מצרים דפסח, וכמו כן במתן תורה דשבועות, כמו שיתבאר , ובסוכות וכו', שאינו תלוי במעשה התחתונים [יד, ג] דישראל למטה, אלא מועדי ה' הם מאליהם וממילא. וזה צריך ביאור, ודי למבין. ועל פי האמור, יובן היטב דשבת יום קדוש הוא מעצמו ואינו מחבר פנימית לחיצונית, וכשניתן השבת לישראל שנשמתם באה בחיצונית גופם ומקבלים קדושת השבת, ממשיכים הם בכל העולמות גם כן קדושה זו. והיינו, על ידי בחינת דוגמת הזדככות הכלים דעשר ספירות שמאיר הפנימית להדיא, כמבואר במאמר צדקת פרזונו הנ"ל, אבל אם ח"ו אין ישראל עושים את השבת אז ח"ו גם כן למעלה אין הכלים מאירים את בחינת הפנימית לחוץ. ואף על גב ד"שבת מיקדשא וקיימא", היינו בבחינת הפנימית עצמה, שאינו בא בבחינת יום חול כנ"ל. אבל מכל מקום, "מי שטרח בערב שבת - דווקא לזכך הכלים - הוא יאכל בשבת" - מקדושת השבת. אבל יום טוב, שהיום מעצמו חול הוא והיינו שמחבר פנימית לחיצונית, וכיון שנמשך בו בחינת קדושה מכל מקום באה הקדושה גם לחיצונית העולמות. ועל פי כל הנ"ל, יש להבין קצת ענין העומר שהקריבו ישראל בבית המקדש וספירת העומר אחר כך. דודאי הארת ענין יציאת מצרים שהוא בחינת אתערותא דלעילא כנזכר, הארה זו באה מעצמה ומאליה בכל שנה ושנה. אבל בחינת ההעלאה ד"חסד נעוריך" הנזכרת שגרמה ענין הגדלת הכלים כאמור, שהוא בחינת מעשה התחתונים, אין הארת העלאה זו באה מעצמה וממילא כלל, ודי למבין. לכן נצטוו להעלות מנחת העומר "והניף הכהן את העומר" למעלה ודווקא "עומר שעורים" שהיא מאכל בהמה שהיא למטה מן הדעת, להעלותו למעלה מעלה בבחינת למעלה מן הדעת, דוגמת "חסד נעוריך" הנזכר שהיה בבחינת למטה מן הדעת כנזכר לעיל סוף סימן ט"ו שלא היו מקבלים לבחינת האמונה ש"גם לחם יוכל תת" , אלא שלא עלה על לבב לשאול כלל. ו"חסד נעוריך" זה עלה למעלה מן הדעת להגדיל הכלים כאמור. וכן יובן במצות הספירה גם כן, דפעם הראשון בצאת ישראל ממצרים היה "חסד נעוריך" זה עולה בכל יום ויום עד שעת מתן תורה על ידי משה ואהרן, כמו שכתוב "משה ינחנו ואהרן ירענו וכו'" . אבל, אין כח זה נמשך מאליו בכל שנה כנ"ל, ולכן נצטוו לספור בכל יום: "היום וכו'" , להמשיך מלמעלה מן הדעת לעומר, שהוא ענין הגדלת הכלים כידוע. [ומה שקראו ליום טוב זה דיציאת מצרים "שבת", כמו שכתוב "וספרתם לכם ממחרת השבת" , יש לפרש מפני שבזה הוא דוגמת השבת ממש ד"מיקדשא וקיימא" בבחינת דכורא, ואף על פי כן שייך "מחלליה" בבחינת נוקבא. וכמו כן, יציאת מצרים הוא בחינת לידת זעיר אנפין כאמור, שהעיקר בבחינת הדכורא ומי ש"חדל לעשות הפסח וקרבן ה' לא הקריב במועדו חטאו ישא האיש ונכרתה וכו'" , ויום זה [יד, ד] אינו נכנס בגדר זמן הספירה, והספירה מתחלת רק ממחרתו שהוא מלמעלה מן הדעת לעומר. וגם לשון ספירה הוא מלשון ספיר, רצוננו לומר זיכוך והגדלת החיצונית מבחינת הפנימית דוקא, ודו"ק בזה].

יז

ומעתה יש להבין ענין קריעת ים סוף שהיה ביום השביעי ליציאת מצרים, שהוא יום ששי לספירת העומר. ומלבד שצריך להבין מהו ענין קריאת ים סוף וכו', הדבר הקשה ביותר בענין זה הוא מה שכתוב בזֹהר על הפסוק "'מה תצעק אלי' - בעתיקא תליא מילתא" , עד כאן. וכלומר, שאין תשועת קריעת ים סוף תלויה בזעיר אנפין כי אם בעתיקא, ועל כן אומר זעיר אנפין "מה תצעק אלי" . והלא מבואר בספרים הקדושים שענין קריעת ים סוף הוא ענין זיווג גמור דזעיר אנפין ונוקביה, אלא שנקרא זיווג דקטנות, אבל זיווג ממש הוא שדרך כלל ענין הזיווג הוא המשכת השפע ממשפיע ומקבל. ואם כן, איך אמר "'מה תצעק אלי' בעתיקא תליא וכו'"? אמנם, הענין הוא שלהיות שלימות מלכות המאציל ברוך הוא בקיום התורה ומצוות הוא דוקא בבחינת נשמות בגופים, דווקא למטה בבחינת ביטול היש דווקא, כי "אין מלך בלא עם" . וכמו שנתבאר לעיל שלזאת דוקא היה ענין גלות מצרים - לברר כל מדריגות הנשמות דבריאה יצירה עשיה דוקא, שלמטה ממדריגת האבות ו-י"ב שבטי יה ושבעים נפש. ולכן, גם שביציאת מצרים נגלה עליהם וכו' ופעל בהם ענין "חסד נעוריך" הנזכר, הנה כפי מה שנתבאר לעיל עניינו למעלה בסימן ט"ו לא היה רק בחינת גדלות האמונה בבחינת אצילות, והנשמות דמדריגות הנ"ל היו עדיין בבחינת עיבור תוך האמונה, כמו שהיו בשעת הגלות ממש. אלא, שאור גדלות האמונה בבחינת אצילות על ידי בחינת לידת זעיר אנפין כמו שנתבאר לעיל האיר עליהם לפעול בגופם בחינת ביטול רצון ושכל ומדות דנפשם השכלית והטבעית וחיונית שבגופם בבחינת ביטול בעצם דווקא [שהיא מדריגת אצילות כידוע]. דהיינו כמו שנבתאר לעיל, שלא עלה על דעתם לחשוב כלל מה יאכלו ואיך יפול דבר עניינם, שאין זה בענין בחינת הנשמות דבריאה יצירה עשיה שמדריגתן הוא בחינת ביטול היש דוקא, דהיינו שהיה להם רצון ושכל ומדות שבגופם ממש, נהפכים להשתמש בהם לרצון הבורא בלבד, שזה בא מהארת כלי הספירות דזעיר אנפין ונוקביה דבריאה יצירה עשיה כנ"ל סימן ו'. ועיקר מלכות המאציל על פי התורה ומצוות הוא דוקא בבחינת זו כנ"ל, רק שאי אפשר לקבל למטה בבריאה יצירה עשיה ענין התורה ומצוות כי אם על ידי בחינת האמונה, כמו שכתוב בסימן י"ד, והיה צריך אם כן להיות אור האמונה מאיר ממש בבחינת נשמות בגופים דווקא. וכמו שהי' גדלות האמונה בבחינת אצילות כנ"ל, כן היה צריך להיות גדלות אורם בבחינת בריאה יצירה עשיה גם כן. [ואף על גב דעכשיו מקיימים התורה ומצוות גם בבחינת קטנות האמונה, כמו שכתוב "פושעי ישראל מלאים מצות וכו'" - מצות ממש - היינו [טו, א] אחר מתן התורה דוקא. אבל להיות ענין מתן תורה בפעם הראשון הוצרך להיות על ידי גדלות אור האמונה, ובבריאה יצירה עשיה דוקא כאמור. וזהו שאמרו "נעשה ונשמע", שזהו ענין ביטול היש לגמרי ברצון ושכל כו', וזה היה הכנה ממש למתן תורה, כידוע]. וידוע דפרסא מפסקת בין אצילות לבריאה יצירה עשיה, דהיינו שנקרא אור של תולדה ואינה עצמות אור האצילות. ואם כן, אור האמונה שהוא ספירת מלכות דאצילות ממש כנ"ל בסוף סימן י"ד מסתיימת באצילות, והפרסא מפסקת הארת עצמותה מלירד לבריאה יצירה עשיה. ובכדי שיהיה קיום התורה ומצוות בבריאה יצירה עשיה ובגופים דייקא, הוצרך להיות בחינת בקיעת הפרסה הנ"ל, שלא תהא מפסקת, ויאיר אור האמונה בבריאה יצירה עשיה כמו באצילות ממש, ועל ידי זה יוכלו לקיים התורה ומצוות. וזהו ענין כללות קריעת ים סוף, שהוא סופא דכל דרגין וסיומם, שמסתיים בבחינת הפרסא הנ"ל יהיה נקרע ל-י"ב גזרים, שיאיר בחינת האצילות ממש לבחינת מרכבה תתאה שרש י"ב שבטי י"ה דנשמות בבריאה יצירה עשיה. וקריעה זו לא היה אפשר להיות על ידי זעיר אנפין בעצמו, שהרי ענין המדות דזעיר אנפין הם בחינת "צדק ומשפט כפום עובדיהון דבני נשא" שהוא ענין אתערותא דלתתא ואתערותא דלעילא, שמאחר שכל עיקר ענין ההמשכה בזה הוא המכוון לבחינת הפנימית דתורה ומצוות - מלכות המאציל ברוך הוא דוקא - וקודם בקיעת הפרסא הנ"ל לא היה שום ערך העלאה כלל מבריאה יצירה עשיה בענין זה דפנימית האור דתורה ומצוות, ודי למבין, ולכן לא היה כי אם על ידי בחינת עתיקא דוקא. שאין אתערותא דלתתא מגיע לשם בדרך אתערותא. [רק הביטול דלמטה מן הדעת עולה לבחינת למעלה מן הדעת כנ"ל בענין "חסד נעוריך", וכמו שיתבאר לקמן]. וזה שכתוב "ואתם תחרישון" - "לא תתערון מידי" . כי על ידי התעוררות יעוררו בחינת זעיר אנפין להאיר להם רק בבחינת החיצונית דרך הפרסא [שהרי עדיין קודם מתן תורה אנן קיימין]. אך הלא נתבאר בסימן ( ) שאי אפשר לאור המאציל ברוך הוא להאיר לבחינת יש נפרד כי אם על ידי בחינת הכלים דזעיר אנפין ונוקביה דוקא. לכן היה ענין הארה זו דעתיקא דרך זיווג זעיר אנפין ונוקביה דוקא, בבחינת יחוד וזיווג דמשפיע ומקבל דוקא, רק שנקרא זיווג דקטנות. וכלומר, שאתערותא דלתתא שבזיווג זה לא היה רק מ"חסד נעוריך", וכמו כן אתערותא דלעילא באה גם כן בבחינת קטנות, שהוא ענין הארת עתיקא הנ"ל וכמו שיתבאר . ועל ידי זה, ממילא נקרעה הפרסא להאיר אור מלכות דאצילות בבריאה יצירה עשיה כמו שהיה בבחינת אצילות. וגם הנשמות שהיו בהעלם ועיבור תוך האמונה בגלות מצרים כנ"ל, עתה על ידי זיווג זה, יצאו אל הגילוי בבחינת לידה ונקרא לידת הנשמות, כידוע, שהוא בשביעי של פסח, שהוא יום ששי לספירת העומר שיש על כל פנים בחינת הגדלות כלי זעיר אנפין עד בחינת יסוד ששי דו"ק [טו, ב] שיוכל להיות בחינת השפעה ממשפיע למקבל אף שאין עיקר ההשפעה רק הארת עתיקא דוקא כנ"ל. וזהו "וירא ישראל את היד הגדולה דעו"א "וראתה שפחה על הים וכו'" , בבחינת ראיה ממש שהוא בחינת קבלת ההשפעה. אבל ביציאת מצרים, אף על פי שהיה בו מעלה יתירה על ידי בחינת האור עתיקא דקריעת ים סוף, וכמו שנזכר לקמן, אך לא היה בבחינת זיווג דמשפיע השפעה ומקבל השפעה, וכמו שנבתאר לעיל, רק שהיה על ידי בחינת ההעלאה ד"חסד נעוריך" שגרם על כל פנים גדלות הכלים דזעיר אנפין עד בחינת יסוד שבחסד, להיות בחינת זיווג דקטנות בקריעת ים סוף. ומאז והלאה היתה בחינת אתערותא דלתתא ואתערותא דלעילא בבחינת הגדלת הכלים, שלא בבחינת "חסד נעוריך" לבד, רק בדרך משפיע ומקבל ממש, עד שהגיע בחינת הגדלות כל כך עד שהיה יכול להיות אחר כך בחינת מתן התורה, שיתבאר עניינו לקמן סימן ( ). ולכן בקריעת ים סוף, שהיה בחינת הקטנות "ראתה אפילו שפחה וכו'" , אבל במתן תורה שהיה בגדלות, היה לכל אחד ואחד לפי ערך גדלותו וכאיש גבורתו.

יח

ולהבין ביאור הדברים האלה דסימן הקודם הוא על דרך משל משפיע ומקבל דתלמיד ורב, שיש בו ג' מדריגות ועניינים חילוקים. ובביאור והסבר עניינם יובן כל הנ"ל למעלה גם כן. הנה, אמרו רבותינו ז"ל: "כל תלמיד שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מור וכו'" , שהוא ענין האימה הגדולה וביטול התלמיד לרב בתכלית הביטול דוקא, שאז דוקא יוכל לקבל ממנו כראוי. והיינו דוקא תלמיד ממש - לרבו ממש. אבל תלמיד חבר, כמו "ר"א ורב אסי דלגמריה דרב הוו צריכי, ולסבריה לא הוו צריכי" , אין צריך הביטול כלל. ואדרבה, דוקא בישוב והרחבת הדעת היו מקבלים ביותר טוב [וזה נקרא בחינת פנים בפנים]. ויש עוד מדריגה שלישית, ויתבאר לקמן. וביאור ענין הקבלה כראוי - מהו "כראוי" - יש להבין מה שכתוב בספר יצירה "הבן בחכמה וחכם בבינה" . וידוע דמה שלמד מרבו נקרא חכמה, ובינה הוא מה ש"מבין דבר מתוך דבר" , כמו מענין הקושיא ורמינהו יוליד דבר חילוק - הא בכהאי גוונא והא בגוונא אחרא. ומחמת זה משתנה פסק ההלכה שזהו תולדות חכמה חדשה. וענין החכמה עצמה הוא על דרך מה שנתבאר לעיל בענין חכמה שבנפש וחכמה שבעולם, שחכמה שבנפש הוא ענין הכרת הסברא, עיין שם בסימן ( ). וכמו כן, כל תלמיד שמקבל מרבו מסתמא אין שכלו בעצמו יכול להשיג כלל ענין מה שמלמד אותו רבו [וראיה ממה שכתוב ד"לא קאים אינש אדעתיה דרביה עד ארבעים שנין" דוקא, אף על פי שהוא מלמד אותו] אם כן, על כרחך שחכמה שבנפשו לא הגיעה למדריגת חכמה שבעולם באותו [טו, ג] אופן שמשיג אותה הרב. והיינו, שאין לו כח להכיר אותה סברא דחכמה שבעולם במדריגה זו [שמכיר הרב] כלל, והרב על ידי שמלמדו משפיע בו כח הכרת חכמה שלמעלה מערכו, אף על פי שאין לו הסבר ממנה בכח שכלו וחכמתו שמעצמו. אך אף על פי כן, בשמעו מפי הרב מתיישב הדבר אצלו מאד. והיינו שמשפיע בו הלימוד חכמה שבעולם גם בחינת חכמה שבנפש באופן יותר נעלה. והכרת התלמיד מדריגה זו דחכמה שבעולם נקרא "חכמה", ודי למבין. וזה שכתוב "הבן בחכמה" דוקא, שאם יבוא התלמיד להוליד דבר חדש לתרץ הרומיא על פי חכמה ושכל של עצמו לא יכוין אל האמת כי שכל החכמה שמלמדו רבו נעלה משכל עצמו כנ"ל. ועל כן אמר בספר יצירה שכשיבא להוליד הבנת דבר מתוך דבר לא יעזוב החכמה, כלומר הכרת הסברא, והוא טעם וענג שבשפע הרב בעת שבא להוליד דבר חדש. ואם ימצא הטעם והענג הזה בדבר סברא חדשה שהוליד, בא האות והמופת שכיון אל האמת. וזהו "הבן בחכמה". ואמנם התלמיד צריך להרגיל חכמתו ושכלו העצמיים להעלותם מערך עצמו אל אל ערך הרב. על זה אמר "וחכם בבינה" רצונו לומר שישתדל לקרב הכרת הסברא שקיבל מהרב אל השכל של עצמו במדריגת הסבר שכלו דוקא, שבזה יעלה שכלו למעלת הרב ויהיה לו בחינת חכמה שבנפש לגמרי בערך הרב, שזהו מדריגת תלמיד חבר כנ"ל, "דלגמריה הוו צריכי" – פירוש: גילוי בחינת חכמה שבעולם שעל כל פנים צריך לקבלה מהרב [והיינו לפי שעילוי שכלו הזה לא בא לו מעצמו כי אם על ידי הקבלה מהרב אין גדולתו רק בבחינת מקבל על כל פנים, ולכן צריך לגמריה דרב דהיינו השפעת חכמה שבעולם] - "ולסבריה" - דהיינו בחינת חכמה שבנפש שמקבל התלמיד מהרב גם כן על ידי הלמוד הנ"ל - לא היו צריכים, מחמת שנתעלה שכלם על ידי שקיימו בנפשם "וחכם בבינה". ועל כן, בתלמיד ממש - דצריך לסבריה דרב גם כן - אמרו שצריך להיות בבחינת ביטול שכלו לגמרי באימה ויראה ו"שפתותיו נוטפות מור" בעת קבלתו, שעל ידי ביטול זה נכלל שכלו בשכל הרב בשעת מעשה. ועל ידי כך יקיים בנפשו "וחכם בבינה" ויתעלה שכלו, כאמור. אבל אם לא יהיה בבחינת הביטול הזה רק בהרחבת דעתו, הנה לא זו שלא יתעלה שכלו, אף זו שגם הכרת החכמה לא תהיה אצלו בשלימות, כי לא יקבל אותה כמו שהיא מושפעת מהרב, כי אם כפי מה שנמשך ממנה לשכל שבערך הפחות, שאין זה רק מדריגת הארה דהארה מחכמה הרב. אבל בחינת תלמיד חבר שאינו צריך [טו, ד] לקבל רק גילוי בחינת חכמה שבעולם ולא בחינת חכמה שבנפש, שכבר ישנה אצלו במעלה עליונה, על כן דווקא על ידי הרחבת דעתו ביותר יקבל חכמת הרב בחכמה שבעולם יותר ויותר מאִלוּ היה מצמצם שכלו בבחינת הביטול, שלפי מרחב כלי המקבל ככה יכנס בתוכו אור המשפיע. וכלי המקבל שלו אינו צריך לזככם ולהעלותם כלל, ואינו צריך גם כן לבחינת הביטול, ודי למבין. והנה לכאורה ידמה שבחינת הביטול ד"שפתותיו נוטפות מור" הוא כענין האמונה שנתבאר לעיל, שאמונה היא גם כן בחינת קבלת מה שנעלה ונבדל מערכו, אך באמת אינו כן כלל. כי הלא אמרו "תלמיד שיושב לפני רבו", שגם קודם שלומד עכשיו מרבו נקרא "תלמיד". והיינו, בחינת תלמיד חכם שכבר קיבל מרבו קודם לכן איזה דבר חכמה וטעם טעם סברת החכמה. וזה גורם לו שטרוד למבלע עוד דברי חכמה, מחמת עוצם התקשרותו בטעם ועונג שבסברות החכמה שמכיר בהן. ועל כן בבחירותו ורצונו ושכלו ודעתו הוא מבטל עצמותו להיות "שפתותיו נוטפות מור וכו'". אבל, בחינת ומדריגת האמונה עניינה רק בחינת הביטול עצמותו שאינו מרשה את עצמו לפשוט שכלו לחקור במה שאומר הרב על דרך משל, ואינו מכיר את הסברא כלל רק שאף על פי כן מקבל מה שאומר הרב, כדוגמא וכעניין מי שמכיר הסברא מפני כח האמונה, שבודאי מה שאומר הרב כן הוא אמת, ואין עוד, ואפילו הרעיון ומחשבה נגד זה נאסר אצלו באיסור. ועל כן מעלים ומבטל כח שכלו וחכמתו לגמרי שלא יתפשטו כלל, וכאילו אין לו מציאות שכל וחכמה כלל. ויש בזאת האמונה מעלה יתרה על בחינת התלמיד היושב לפני רבו הנ"ל, והיינו שהתלמיד על כל פנים יש לו בחינת שכל וחכמה של עצמו, רק שהוא כלול ובטל ונכלל בשל רבו. ולכן גם שמקבל מרבו באותו הפעם, הגם שעל ידי הביטול הוא מקבלו בלא שינוי וגלוי בעליל, מכל מקום הנה הוא מצומצם לפי צמצום כלי התלמיד דוקא. [דוודאי השכל הנמוך במדריגתו קטן הערך במרחב הוא, על דרך משל, משלמעלה ממנו. ולכן, אף על פי שבעלותו להתכלל בשכל הרב מזדכך ומתעלה, היינו רק בדרך מעלה ומטה, אבל לא בבחינת הרוחב דצפון ודרום, על דרך משל]. אבל, על ידי בחינת האמונה אין דבר הרב מתצמצם כלל וכלל אלא הוא אצל המאמין כמו שהוא אצל הרב. כי כח האמונה היא הקבלה במדריגה שלמעלה משכל וחכמה של המאמין לגמרי, ומבטל שכלו במציאות ממש עד שנעשה בבחינת למטה מן הדעת, דהיינו כאילו אינו בר דעת כלל. ונמצא שמקבל חכמת הרב שלא בבחינת כלי מקבל [טז, א] כלל. ### ועל כן גם חכמת הרב אינו מתצמצמת כלל אצלו וה"ז רק כמו שהוא דבוק בחכמה הרב דבוק עצמי ולא שהוא מקבלה ומקיפה על דרך משל [משל!!!] אך בזאת מעלת האמונה יוצאות בגירעון שאינו מקבל כלום ואין שכלו מזדכך כלל ותיכף כשבא לכלל שכל נפשע בחכמת הרב כי לא קיבל איתה תוך שכלו כנ"ל כלל לא בבחינת חכמה ולא בבחינת בינה. וגם לא יבא בו בחינת "טרוד למבלע" כלל מב' טעמים הנ"ל הא' שאין מכיר טעם החכמה כלל לחפוץ אותה כי טוב הוא והב' כי לא ירשה בעצמו גם הרצון לחפוץ בשום דבר חוץ מאשר יצוה אליו רבו מעצמו ושוה אצלו שיאמר ויגיד לו או לא יגיד לו כלום פקידת הרב שמרה רוחו ואין עוד. ואמנם גם בחינת הביטול הזה (דמדרי' אמונה) בהכרח צריך לקבל מרבו כי אם נולד בלא מדרי' זו מאין תבא לו אם לא מאת הרב. אך אינה באה על ידי שום השפעה בגילוי כלל רק על דרך כמו מה שנאמר באליהו לגבי אלישע "וישלך אדרתו עליו ויאמר אשקה לאבי כו’“ וילך אחריו שזהו גילוי שלא בדרך השפעה מן משפיע למקבל אלא כמו התחברות עצם המשפיע אל המקבל ועי"כ "עזב את אביו ואמו וכו’“ אשר לו "וילך אחרי אליהו" בבחינת אמונה כאמור. והנה השלכת האדרת עליו לא על ידי העלאה מן המקבל היתה כלל רק במצות ה' וחסד חנם ממשפיע למקבל רצונו [רצוני???] לומר מאליהו לאלישע (רק שאינו בדרך משפיט ומקבל) ופעולת עזיבת אביו ואמו ולכתו אחריו היא היתה בחינת העלאה גדולה שלמעלה מן הדעת ובבחינת למטה מן הדעת כי לא ידע דבר מה. והעלאה כזו גורמת המשכה גם כן מלמעלה מן הדעת אל למטה מן הדעת פי' בחינת התחברות והתקרבות עצם המשפיע להעלות את המקבל ולתקן עניינו כאשר נצטוה אליהו מקודם למשחו לנביא וכו' ועל דרך דמיון זה מאליהו ואלישע בענין התלמיד והרב שעל ידי בחינת אמונת התלמיד בביטול גמור אל הרב יתעורר עצם הרב לעשות אותו במדרי' תלמיד ממש דהיינו שישפיע בו בחינת חכמה שבנפש מערך חכמה הרב והוא על ידי שמטעים איתו טעם החכמה שממילא ע"ז יבא לו בחינת "טריד למפלט" [???] ושפתותיו נוטפות מור לזכך שכלו ולהעלותו ככל התלמידים. אך איך יוכל להשפיע לו אם אין לו בחינת כלי מקבל כלל שהרי היא בבחינת אמונה בלא חכמה ושכל כנ"ל בשלמא התלמיד הטרוד למבלע. זהו בחינת עלי' והתכללות השכל שלו בשכל הרב. מזדכך השכל בזה שיוכל לקבל בו אור חכמה הרב כנ"ל אבל זה המאמין שאין שכלו מתפשט כלום ואינו עולה איך יזדכך שיוכל לקבל חכמת הרב. ועינינו רואות שכל מאמין בא לכלל תלמיד וצריך להבין זאת והענין הוא כידוע דהשפעת הרב לתלמיד להגדילו ולהעלותו הוא שממשיך לו משרש נשמתו לתוך גופו כמבואר במ"א בענין "קורא הדורות מראש" . ולפי"ז כמו שהיתה התעוררות הרב בפעם הראשון בחסד חנם [כנ"ל באליהו ואלישע] להמציא בו בחינת האמונה ככה על ידי העלאת בחינת ביטול שעל ידי האמונה יעורר אותו החסד חנם ממש להשפיע בו טעם החכמה והיינו על ידי שיגיד לו דבר חכמה וזהו תוקף החסד חנם של הרב להמשיך לו משרש נשמתו כח בחינת חכמה שבנפש לתוך גופו להכיר בחינת חכמה שבעולם שמגיד לו הרב ושניהם באים בבת אחת על ידי הגדת חכמה פעם הראשון. והנה התלמיד [רצונו [רצוני???] לומר תלמיד חכם כנ"ל] על ידי שיש לו שכל וחכמה נכלל בתוך שכל הרב יוכל לקבל דבר פרטי בחכמה שמשפיע לו הרב שזה עיקר מה שטרוד לקבל וממילא נמשך שמקבל אותה החכמה בטעם וענג כנ"ל אבל המאמין [דהיינו קודם שבא לכלל תלמיד כנ"ל] עיקר קבלתו הוא בחינת טעם וענג של מדרי' חכמה שלא ידע ממנה כלום ולא הי' בגדר זה כלל רק להיות טעם החכמה איזה ענין ממילא יכיר אותו הענין גם כן כדרך כל תלמיד אבל עיקר הקבלה הוא בחינת כללות ענין הכרת חכמה שהוא בחינת חכמה שבנפש וחכמה שבעולם ושניהם כאחד נתחדשו בו ולכן בהשפעה ראשונה זו תלוי כל מה שמקבל מחת הרב אחר כך עד שמגיע לכלל תלמיד חכם כי בפעם הזאת ממשיך משרש נשמתו כח הקבלה בבחינת חכמה שבנפש להתלבש בגופו שיהי' עולה ויורד עולה בבחינת טרוד למבלע ושפתותיו נוטפות וכו’“ ויורד בבחינת "הבן בחכמה וחכם בבינה כנ"ל ועל ידי עליות וירידות כאלה כמה פעמים נזדכך שכלו בבחינת חכי שבנפש עד שא"צ לסברי' דרב אך אף על פי שנזדכך שכלו מכל מקום הוא בבחינת מקבל כנ"ל וצריך לגמרי' דרב ולא נקרא עדיין רק בשם תלמיד אלא שהוא תלמיד חבר אבל שיעלה ויגיע למדרי' הרב עצמו אי אפשר אם לא שישיג מדרי' נתיב הראשון דל”ב נתיבות חכמה הנ"ז בסימן י"ב שבבחינת זו חכמה שבעולם וחכמה שבנפש אחד הם כמשנת"ל שם באריכות וכיון שהגיע למדרי' חכמה שבנפש זו דנתיב הראשון הרי כבר זכה בכל חכמה שבעולם ושוב חינו בבחינת מקבל כלל כי אם בבחינת משפיע כי תמצית. ענין ההבדל בין משפיע למקבל הוא שהמשפיע דבוק בעצם בבחינת .חכמה שבעולם עד שיוכל לשער אותה בלבו בכל אות נפשו [והוא כעין רבי חגי בזהר לך לך “אסתכל בנפשי'" ודי למבין ואע"פי שגם הוא אמר לר"א "וסברא נסבור וכו’“ היינו רק לגבי מדרי' ר"א הי' במדרי' תלמיד חבר אבל לזולתו הוא במדרי' רב ממש מאחר שמסתכל בנפשי' ויודע דבר שלא שמע מפי רבו וגם אינו הבנת דבר מתוך דב' אלא דביקה בחכמה שבעולם הוא] ו"דברים היוצאים מן הלב נכנסים ללב" המקבל שהבל הלב מתחלק לקול ודבור לגלות למקבל מה שבלבבו דהיינו בחינת השפעת חכמה שבעולם לחכמה שבנפש. ובחינת מקבל אין לו דביקות בחכמה שבעולם כי אם בירידתה להיות בבחינת חכמה שבנפש במשפיע אז הוא בחינת חכמה שבעולם המגיע למקבל [והגם שחכמה שבנפש על כן גם הוא דבוקה בשרשה כשהיא בבחינת מקבל כמו כשהיא בבחינת משפיע היינו רק בטרם שבאו למדרי' התחלקות חכמה שבעולם וחכמה שבנפש. אבל אחר שירדו בשתי מדרי' חכמה שבעולם וחכמה שבנפש במשפיע ומקבל חזרה חכמה שבנפש שבמקבל לקבל יחודה בעצם החכמה שבעולם [דרך כלל מבחינת חכמה שבנפש המשפיע שהיא חכמה שבעולם למקבל כנ"ל ודי למבין] אבל כשמגיע המקבל למדרי' נתיב הראשון מל”ב נתיבות חכמה אזי גם הוא מתאחד עם חכמה שבעולם [דרך כלל והוא רומז לחכמה דא"ק הנז”ל בסימן [ ] כמו חכמת המשפיע ונעשה גם הוא בחינת משפיע ורב ולא נקרא תלמיד כי אם רב. וכמשנת"ל שעל ידי בחינת נתיב זה יוכל להמציא חדשות ממש שזהו וודאי מדרי' רב ולא תלמיד. וכשעלה למדרי' זו אזי כבר דבוקה אצלו חכמה שבנפשו עם חכמה שבעולם. ודביקה זו אינו רק כשהיא בפועל דהיינו שעוסק בדברי חכמה. אבל כשביטל מד"ח הרי כח חכמה שבנפשו נעלם בקרבו ואינה מתייחד עם חכמה שבעולם. אך אם הגיע למדרי' הנז”ל שהוא בחינת כח התהום שבמעיין שאי אפשר לו לעמוד מבלי ד"ח כלל וכלל. אין שום פירוד בין חכ' שבנפשו לחכמה שבעולם כלל לעולם ועד רק שעדיין הם בשם שני דברים מתחחדים תמיד ובמדריג' זו כבר יוכל לחדש לתלמיד שיש לו כבר בחינת אמונה כנ"ל להיות נכנם בגדר ת"ח להכיר החכמה כי ענין זה הוא השפעת חכמה שבעולם וחכמה שבנפש בבת אחת. והוא כבר עומד במדרי' זו חכמה שבעולם וחכמה שבנפש בבת אחת ובפעם אחד תמיד דוקא. אבל עדיין אין מדרי' זו מגעת לעשות התעוררות בחינת האמונה בתלמיד כי זאת בוא מדרי' עליונה גם מחבור שניהם בבת אבת כנ"ל סימן ( ) אם לא כשתאיר בתלמיד זה שנעשה רב גם בחינת האמונה שהאירה לו מרבו בפעם הראשון. אז יהי' לו כן ואם אין. לא יהי' לו כי אם על ידי בחינת השפעת חכמה שנכלל בה בחינת האמונה גם כן ודי למבין:

יט

וככל החזיון הזה וככל המשל הזה יובן למעלה גם כן דבר דבור על אופניו. דהנה ידוע דבחינת אמונה נקראת בשם עטרה שהיא בחינת המלכות ובחינת הכתר ומבואר במ"א דכשהיא בבחינת גדלות אורה הגמור נקראת עטרת בעלה בחינת הכתר וכן גבי צדיקים אמרו ועטרותיהן בראשיהן וכשהיא בבחינת הקטנות נקראת בחינת "המלכות" מדרי' התחתונה דע"ס. ואמנם גם בחינת חכמה הנז' בסה"ק נקראת גם כן בשם אמונה בלקוטי אמרים פ' ( ) שהוא כמו טבע בנפשותינו למעלה מן הטעם והדעת וכמשנת"ל שהוא בחינת ההכרה בחכמה בלי שיבין אותה בשכלו. ועפי"ז יובן דבגלות מצרים היתה האמונה בתכלית קטנות אורה כמשנת"ל באריכות. ובעת יציאת מצרים היתה בתכלית הגדלות שהוא בחינת הכתר הנ"ל שאינה בגדר קבלה כלל כי אם בחינת דביקות וכמו שכתוב "ואתם הדביקים כו’“ וכנ"ל בסימן ( ) ובחינת הכתר הנ"ל היינו בחינת הארת אור המאציל להדיא כמו שכתוב בסימן הנ"ל וכנ"ל בבחינת אדם שכולו פרצופין. והיינו כנז' במשל "וישלך אדרתו אליו" דאליהו ואלישע וכמשנת"ל במשל הנ"ל שעל ידי שעזב אביו ואמו הי' בבחינת העלאה להתקרב המשפיע אליו לתקנו ולהעלותו. והיינו שיצמצם א"ע להגיד לו איזה דבר חכמה שיופל לקבל בקבלה ממש. ככה ממש על ידי בחינת "חסד נעוריך דלכתך אחרי וכו’“ הי' העלאת העומר דלמטה מן הדעת למעלה להמשיך מלמעלה מן הדעת דבחינת הכתר הנ"ל להתקרב מדרי' למטה מן הדעת לתת לו בחינת דעת. והיינו על ידי בחינת הגדלת הכלים דזעיר אנפין. ורצונו [רצוני???] לומר שיתפשט בחינת הפנימית שהי' בשעת הלידה ייציאת מצרים בבחינת דילוג ואדם שכולו פרצופין כנ"ל בא בבחינת התחלקות מדרי' הפרצופי' [וכמבואר בפע"ח באריכות ענין גדלות וקטנות ראשון ושני מאבא ואמא וכו'] ודרך כלל הוא עניין התחלקות נקודה לעשר על דרך האמור בסימן ( ) עד ביום הששי לספה"ע. [ובכל יום ממשיכים לעומר דהיינו התקרבות למעלה מן הדעת אל למטה מן הדעת דמקבל כמבואר במשל] נמצא התפשטות בחינת היסוד בחסד דזעיר אנפין שהוא בחינת השפעה ממש ממשפיע למקבל. רק שהי' עדיין בבחינת הקטנות. וכנ"ל במשל דמחמת קטנות התלמיד אין כונת הרב בשביל השפעת ולמוד הדבר חכמה שמגיד לו בפעם הראשון הנז'. שהרי אין התלמיד מקבל עדיין בחינת החכמה בשכלו רק בדרך האמונה דמדרי' החכמה הנז'. ואין הכונה רק לעשותו בחינת מקבל וטועם טעם החכמה שהוא הוא בתי' אמונה. אבל כשיודע טעם ועונג במה שהוא מאמין ועונג זה שרשו ממדרי' גדלות האמונה דבחינת הכתר רק שבבחינת הכתר אינו במדרי' מקבל בעצמו כלום. ובהגדת דבר חכמה בפעם הראשון הוא בחינת הארת הכתר בחכמה שיקבל בעצמו בחינת ענג כאמור ולפי שבא בדרך הגדה [ולא כהשלכת האדרת כנ"ל] היא הנותנת שנעשה בחינת מקבל והיינו שנקרע המסך המבדיל בין מעלת חכמה הרב לשכל המקבל עצמו [שעומד לפשוע בעצמו אם ירשה א"ע לחשוב חוץ מהאמונה כנ"ל בסה"ק ] ותאיר אור חכמה שבעולם המיוחדת בחכמת הרב אל מדרי' שכל וחכמה של התלמיד. וגם בזו ההגדה ממשיך לו משרש נשמתו כח הקבלה בעצמו גם כן. וכל זה נקרא זיווג דקטנות ורצונו [רצוני???] לומר שאינה בשביל השפעה עצמו ככל תלמיד המקבל מרבו [וכזיווג זעיר אנפין ונוקבא בשביל פו"ר] שהוא בא על ידי "שפתותיו נוטפות מור" שהוא העלאת שכל התלמיד להכלל וכו' מה שאין מכל זה בהגדה ראשונה כנ"ל שהיא ממש כענין התעוררות בחינת האמונה דהשלכת אדרת רק שעל ידי שבאה בדרך הגדה היא בגדר משפיע ומקבל ממש אבל הוא תכלית הקטנות [רצונו [רצוני???] לומר היפך ממש ממדרי' הגדלות דתלמיד חבר ודי למבין] ככה ממש יובן למעלה בענין קריעת ים סוף שהגם שביציאת מצרים נגלה אליהם וכו’“ בבחינת תכלית הגדלות דאמונה ומת כל בכור בארץ מצדים. כל זה הי' עדיין למעלה ממדרי' מקבל. ונעשו חפשיים מעבודת מצרים רק בבחינת חסד נעוריך לעזוב א"ע ולילך למדבר ולא להרשות בעצמו שום שכל וחקירה. ולכן באה אחר כך בחינת קריעת ים סוף לבטל קליפות מצרים גם למטה במדרי' בריאה יצירה עשיה וכמו שכתוב בקריעת ים סוף "לא תוסיפון לראותם עוד וכו’“ . והיינו התגלות אור המאציל על ידי בח"י יסוד זעיר אנפין לעשות גדלות האמונה בבחינת הארת הכתר בחכמה הנ"ל. [וזה שכתוב בקריעת ים סוף "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" . אף על גב שבחינת האמונה הי' גם במצרים. "ויאמן העם וכו’“ ולכתך אחרי דיציאת מצרים ומהו שאמר עתה בקריעת ים סוף ויאמינו וכו’“ אלא שרצונו [רצוני???] לומר בחינת הארת הכתר דגדלות האמונה במדרי' חכמה שמקבל בעצמו טעם וענג ויודע דבר מה. וזה שכתוב ויאמינו בה' שהכירו מה שמאמינים בהכרה ממש. וזה שכתוב ובמשה עבדו שהוא בחינת הדעת דהיינו בחינת אמונה בדעת כמו שכתוב במ"א באריכות] שממילא על ידי בחינת זיווג הזה נבקעה הפרסה המפסקת בין בחינת גדלות האמונה דבחינת אצילות לבחינת ישות המקבל דבריאה יצירה עשיה וגרם הארת אור המאציל שבאצילות גם למטה בבריאה יצירה עשיה ולידת הנשמות שהוא בחינת הממוצע כנז' למעלה בסימן [ ] בענין עולמות ונשמות ואלקות. וכל זה בבת אחת על ידי הזיווג דקטנות הזה שאינו בשביל ההשפעה בעצמה שהרי מה שראו בים לא נתקיים אצלם שהרי "ראתה אפילו שפחה וכו’“ וכולם יחד אמרו כל דברי השירה בשוה שאין זה לפי ערך ומדריגת כל אחד ואחד [ואחת???] שיש בהם "ראשיכם שבטיכם וגו'" אלא שבא הזיווג הזה רק לעשות הכנה למ"ן ומ"ד מבריאה יצירה עשיה לבחינת אור המאציל ברוך הוא באצילות על ידי בקיעת הפרסה ולידת הנשמות הנ"ל והכנה זו בעתיקא תליא דוקא. שהרי קודם ההכנה אין בזעיר אנפין בחינת הגדלות כמו במשל הנ"ל שאין הרב יכול להגיד דבר חכמה גדולה לתלמיד הזה. והמעט שאומר לו הוא מחסד חנם כמו בחינת האמונה ממש כנ"ל. ולכן היתה בבחינת שוה לכולם כנ"ל ודי למבין. ותמצית הענין בבחינת קטנות וגדלות הוא יש כללות הענין משפיע ומקבל הוא בחינת יחוד חכמה שבעולם עם חכמה שבנפש. והנה ד"מ [משל!!!] יחוד איזה נתיב דנ"ח שבעולם עם שכנגדו בנפש. הוא שמתלמד חכמה מיוחדת כמו רפואה או תשבורת וכו' ומקבל אותה בפרט וכשמתלמד אותה היטב נקרא בחינת גדלות שכל בחינת חכמה שבעולם בנתיב זה כמו שהוא בהרחבה בא בחכמה שבנפש. אך אין זה כי אם באותו הנתיב לבדו ולא בזולתו כלום. אבל בחינת הקטנות הוא שמי שלא השיג לידע כלל מציאות ענין חכמה לגמרי [או בכה"ג במדרי' עליונה ממנה שכל הל”ב נתיבות חכמה במדרי' עליונה כולם בשוה נעלמים ממדרי' התחתונה] וכשבא להטעימו טעם חכמה. אינו יודע עדיין שום חכמה. מל"ב נתיבות כלל וכלל. והיינו שמקבל מחכמה שבעולם שמץ דבר מעט מזעיר רק להכיר ערכה ולכן וודאי שנקרא קטנות שקטן ענין הגילוי מאד מחכמה שבעולם לחכמה שבנפש. אבל מצד אחר יש בו מעלה שכולל כל הל"ב נתיבות החכמה כולם והיינו שטועם טעם וענג החכמה ודי למבין. וכמ"כ בבחינת אמונה שהוא ענין קבלת אור אין סוף דאור המאציל ברוך הוא שישנו בכל מקום "ולית אתר פנוי מיני'" . ובא לנמצאים ובפרט לנשמות דבריאה יצירה עשיה בגופים על ידי אור וכלי דבחינת משפיע ומקבל. ויש בזה קטנות וגדלות כעין האמור במשל. שבחינת הגדלות הוא כאשר אורו עיניו ל”אסתכלא ביקרא דמלכא. ולהבין דבר מתוך דבר שהורגלה בחינת חכמה ושכל דנפשו ונשמתו כמו שכתוב "הביטו אליו ונהרו" הרי הוא מקבל הרבה מבחינת אור וכלי דמשפיע שהוא זעיר אנפין על ידי בחינת האמונה שהוא בחינת נוקבא והיינו יחוד קודשא בריך הוא בבחינת גדלות. אבל תחילת ההכרה להכיר את בוראו איך דלא פועל ממש וכה"ג שמעורר תשוקה בנפש לעמוד על הדבר הוא בחינת תכלית הקטנות אלא שזה כולל כל מה שעתיד להשיג ולהגיע ביחודים דבחינת הגדלות. והוא עיקר ומקור ההתחלה הכוללת ונעוץ תחלתן בסופן וסופן בתחלתן ודוק ודי בזה:

כ

ואחר כל זה יובן גם כן עניין מתן תורה, שצריך להבין עניינו על פי הנזכר לעיל בסימן י"ג, וידבר אלוקים את כל הדברים האלה לאמר שכל מי שאומר יהיה הדברים האלה, שזהו עיקר עניין נתינת התורה [דאם לא כן קשה והלא שבת ודינין במרה איפקוד וכו', ורק עשרת הדברות נאמרו בסיני, ולמה נקרא מתן וכו']. ולהבין זה, וגם להבין עוד למה נקרא מתן תורה דווקא ולא אישתמיט בשום דוכתא לקרותו מתן המצוות, והלא גם המצוות נתנו אז, וגם שעל פי הפשט יש לומר שנתינת התורה הוא עניין ציווי המצוות, מכל מקום על פי סוד הנה ידוע דשורש התורה לחוד ושורש המצוות לחוד והכל הייחוד העליון ברוך הוא. וגם על פי הפשט יהיה נוח יותר לומר נתינת המצוות כמו שנאמר למן היום אשר ציווה ה' והלאה לדורותיכם (בפרשת שלח לך). אמנם על פי המשל דסימן ( ) מובן דבחינת זיווג דגדלות הוא פנים בפנים במשל תלמיד חבר שנתעלה שכל עצמו כל כך להיות מקבל תמיד גמריה דרב וסברא יסבור מעצמו, והיינו מריבוי ההשפעות דשפתותיו נוטפות מור וכו', והבן בחכמה וכו', כמו שנתבאר. וככה יובן בכל הימים שאחר קריעת ים סוף שהחיות רצוא ושוב בהגדלת אור האמונה בבחינת ייחוד חכמה שבעולם עם חכמה שבנפש כנזכר לעיל בסוף הסימן הקודם, והיינו נמי שבת ודינין במרה איפקוד שהוא בחינת ייחוד דגדלות התלמיד וריבוי ההשפעות לבוא מזה למדרגת תלמיד חבר שהוא שלימות בחינת מקבל על כל פנים. ועל ידי בחינה ומדרגה זו הוא עניין קיום התורה והמצוות תלוי בבחינת גדלות אור האמונה דווקא שהוא שלמות המקבל בסברא אז הוא מקבל הגמרא בטוב. אבל כשיקטן אור האמונה הן מצד בחינת גלות בנפש ובעולם, או אפילו מצד ההשפלה והירידה בעסק בבחינת קטנות לא היה אפשר לקבל אור התורה והמצוות כי אין לו כח לקבל. כמו שהתלמיד חבר אם ייפול ממדרגתו שוב לא יוכל לסבור סברא מעצמו. ולזאת הוצרך להיות בנתינת התורה דבר חדש ונפלא שנקרא "ביום חתונתו", שהוא על דרך משל חתונת זו"נ שהוא מקור לכל הייחודים שיהיה ביניהם אחר החתונה, וכמו כן עניין שהיה במתן התורה, היא הכנה כללית שבכל פעם שיעשו מקבלי התורה תורה ומצוות יהיה בחינת ייחוד מאור אין סוף ברוך הוא בעולם בבחינת דוגמת חכמה שבעולם לחכמה שבנפש הנ"ל, והוא אחר שהגיעו בני ישראל לבחינת שלימות גדלות האמונה באור ביטול הרצון וכו' לגמרי עד שהקדימו נעשה וכו', אז רצה ה' להעלותם לכלל בחינת שלימות המשפיע, שהוא על פי המשל להעלות ממדרגת תלמיד חבר למדרגת רב ממש. ונתבאר לעיל שהוא על ידי בחינת ייחוד מדרגת נתיב ראשון מל"ב נתיבות חכמה, שהנתיב הזה חכמה שבעולם וחכמה שבנפש אחד הם כנזכר לעיל. ועל דרך דוגמא זו ממש היה בחינת הייחוד שמתן תורה, שאמר "אנכי ה' אלוקיך", אנכי מי שאנכי הוא אלוקיך למטה בגופים ממש בבחינת ייחוד עצמי, שזה הוא גם כן לא דרך השפעה כי אין המכוון בו בחינת ההשפעה שבעשרת הדברות רק שבדברות אלו המשיך בהם בחינת הייחוד העצמי שלמעלה ממדרגת משפיע ומקבל כי אם במדרגת נתיב האחד דל"ב נתיבות חכמה שמשפיע ומקבל אחד הם כנזכר לעיל. וזהו שעל כל דיבור פרחה נשמתם, דהיינו שנתבטל בחינת ומדרגת ההשגה והקבלה שבא על ידי בחינת הנשמה בגוף [כנזכר לעיל שהנשמה היא נר ה'] ולא הייתה קבלת הדיבור אצלם רק בבינת עצם הדיבור בעצמו שיקבע בקרבם ולכן היו עשרת הדברות ככל דבר שבקדושה שאינו פחות מעשרה.