חנה אריאל/חוקת

"זאת חוקת התורה"

וידבר ה' אל משה ואל אהרן. (ובפרשה לא נזכר כלל מה שייכות יש לאהרן). זאת חוקת התורה:    (במדבר יג, ב).

וב-(זהר חלק ג קעט ב). זאת חוקת התורה גזירה דאורייתא. וזאת התורה, פירוש התורה עצמה. כללא דדכר-ונוקבא, וכן בלוים זאת אשר ללוים, זאת לבד. וזאת עשו להם וחיו. הוא להמתיק דינין שלהם:   

'וצריך-להבין את זאת לקרב אל הדעת והשכל. וגם מה שהכתוב בפרשה זו אומר, זאת התורה אדם וגו' (במדבר יט, יד), הרי שאומר זאת גם על התורה ולא על החוקה. ויקחו אליך פרה אדומה וגו'. ונתתם אותה אל אלעזר הכהן (במדבר יט, ג), מי הם הנותנים לשון רבים. ולמה הלקיחה הוא אל משה לבדו. אל אלעזר, אמרו רז"ל ובזוהר מצותה בסגן ואלעזר הי' סגן. ויש להבין למה כל הפרות חוץ מזו נעשו על-ידי כהנים גדולים דוקא.

בפהק"ו בהרימכם את חלבו ממנו ונחשב ללוים (במדבר יח, ל), יש-להבין שהרי הוא מדבר עם הלוים לנוכח כמו-שכתוב ואמרת אליהם בהרימכם, למה חזר חדבר בלשון נסתר ללוים וחוזר ומדבר לנוכח ואכלתם אותו כי שכר הוא לכם וגו'. ולא תשאו עליו חטא בהרימכם וגו'. פשיטא שכשיעשו כמצווה עליהם שלא ישאו חטא. ואת קדשי בני-ישראל לא תחללו ולא תמותו. אינו מובן מה שייכות חילול קדשי בני-ישראל ללוים דוקא.

ידוע שיש בחינת אדם ובחינת בהמה. וכתיב ואני וכו' בהמות הייתי עמך (תהלים עג, כב), שיש ב' מיני בהמות, וכמו-שכתוב בתניא בהמה שלמטה מן הדעת ובהמה שלמעלה מן הדעת. דבחינת תהו אורות תקיפין. דרך-משל אדם שכל תכלית שלו הוא מילוי חפצו ורצונו ואינו משגיח על שום דבר-אחר מה שיצא מפעולתו לזולתו, כי אין לו רצון וחפץ פנימי' בגוף הפעולות והמעשים יהי' מה שיהי' רק שחפצו הוא השליט בקרבו. וזה הוא בחינת וימלוך וימת, שמזה בא בחינת הישות ופירוד לעצמו שנמצא בעולמות, והיינו שאין האור וכוח אלקי המהווה מתחבר עם מהות המתהוה, אלא וימת פירוש שנסתלק למעלה מן המציאות. ומשם הוא שורש אל הנמצא ממנו בבחינת עולמות ואין שום גילוי בעולמות מן שרשם הזה.

ובחינת עולם התיקון הוא לאנהגא עלמין, שכל המכוון הוא בהנהגת העולמות כפי רצונו, שזהו דרך-משל שתכלית המכוון של פעולת האדם הוא לעשות דברים טובים וישרים בעולם ומסלק כוונת מילוי חפצו רק שיהי' מה שיעשה טוב בעיני אלקים ואדם. וזה נקרא בחינת אדם שיש בו ג' מדריגות חב"ד חג"ת נה"י. עיקר האדם הוא חג"ת, ג' קוין, לימין חסד, ושמאל גבורה, ואמצע ת"ת. כלומר כפי הרכבת הנשמה בגוף בג' קוין הללו שישנם לכל אדם, רק אף-על-פי-כן יש שנוטה לחסד בכל הג' קוין שלו. ויש שנוטה לרחמים שהוא ת"ת וכו'. כלומר שלפי הרכבתו נחשב אצלו זה הדרך לטוב לילך בו בכל הג' קוין שלו וכו'.

ובחינת חב"ד המשפיע לאדם הזה ומורה לו דרך במה יתעסק בג' קוין שלו לטוב לפני אלקים ואדם כנ"ל, ובחינת נה"י הוא ההסכם למעשה בפועל-ממש כי מן המדות שהן עיקר האדם כנ"ל, עדיין אפשר שלא יבוא לידי מעשה בפועל-ממש. הדמיון באדם התחתון שמצד הנשמה יש לכל אחד-ואחד אהבה טבעיית לה' וכן מדת הגבורה ופחד וכו' טבעיית רק שהן מסותרות בגוף ונפש הטבעיית. אבל בהסתר ישנם באדם תמיד לא יחסר. אבל בחינת חב"ד ונה"י יש לפעמים שאינן מצויים כלל בקרבו, כי אין כוח באהבתו הטבעיית לבוא אל הפועל מפני כוח הנפש-הטבעית המכסה על האהבה שלו, ומצד המדה הוא תאב ואין לאל ידו לעשות, וכן להתבונן ולהתחכם בדעתו בענין אלקות הבורא ב"ה לפעמים אי-אפשר להעמיק ולתקוע דעתו בזה, לפי שנתגשם הרבה בתאוות היתר וכל-שכן איסור ח"ו. אבל הג' קוין דחג"ת מצויים המה תמיד (לכל אשר בשם ישראל יכונה, ובמקום-אחר מבואר באריכות שזהו מה שאמרו-רז"ל אין קורין אבות אלא לשלשה אברהם-יצחק-ויעקב, שהירושה מהם, בחינת הג' מדות חג"ת לעד קיימת בכל ישראל, אבל שארי מדות טובות אין בירושה אלא מיגיעת האדם עצמו). וזהו רק בחינת בהמה דתיקון ולמטה מן הדעת, אבל בשם אדם לא יכונה כי-אם מי שיש לו חב"ד חג"ת נה"י כנ"ל.

וידוע דאדם בעולם התיקון נוקבא אשתכחת בהדי' כמו-שכתוב ושם אשתו מהיטבאל. והיינו מה שבא מן האדם עוז וכוח פעולת התיקון בעולם. שהעולם בתכונתו ומהותו מצד עצמו אין בו כלום מאור וגילוי דחב"ד חג"ת נה"י של האדם. ואף כשהאדם פועל על-פי החב"ד חג"ת, שכל שלו בעולם, ועל-ידי-זה נמצא מכוח האדם בגוף העולם, כדוגמא ותבנית שכל ומדות שלו לעצמו. וזהו בחינת הנוקבא של האדם, אינו בא בגילוי ממש אלא נעלם ונסתר בתוך העלם העולם עצמו. ולמעלה נאמר על-זה אכן אתה אל מסתתר. אך לפי שעל-כל-פנים בא ממנו בעולם נקרא הכוח הזה הבא בעולחם בשם "זאת" לשון גילוי במורגש בלשון נקבה. ועל-זה נאמר בישראל למטה מאת ה' היתה זאת היא נפלאת בעינינו. פירוש דודאי כל מה שהאדם מישראל עושה בעולמו אפילו בעסקי פרנסה ומשא-ומתן הוא הכל בירורים מנוגה בכח הנשמה אלקות וניצוץ אלקית שבה, וכוח התורה-ומצות שניתנו לישראל. וזהו מאת ה' היתה זאת, שהכוח הבא בעולם ממעשה בשר-ודם רוח מאת ה' בא בו. אך היא נפלאת בבחינת הפלא המבואר בפהקו"ד בענין אל"ף פלא דאדם. בעינינו כפי המורגש.

ועם זה יובן מה שנראה קשה, על-פי הידוע דכהנים לוים וישראלים הם בחינות הג' קוין דחג"ת, כהן בחסד לוי בגבורה ישראל בתפארת. וידוע דתפארת הוא נושא הו' קצוות, וגם הוא קו האמצעי העולה עד הכתר. ולמה מדריגת ישראל למטה ממדריגת כהן ולוי. ועל-פי הנ"ל מובן דבחינת זאת בכלל ישראל כהן ולוי, נפלאת למטה בבחינת אל מסתתר. אך הכהנים נתקדשו ונתעלו למעלה לשרשם, ועל-ידי-זה גם בחינה הזאת שלהם נתעלה ומתגלה מתוך העולמות. וזהו-שכתוב זאת משחת אהרן ומשחת בניו למשחה לגדולה כידוע. וקדושת הכהנים נמצאת גם בחיצוניות גופם הגשמי, עד שעל כל נפשות מת לא יבא. וכן אסור גרושה וחללה וכו'. וחיצוניות הגוף אין בו אלא בחינה דזאת הנ"ל, כי הגוף הוא מכלל הדומם-צומח-חי-מדבר דעולם. וכן הלוים נתעלו בבחינת טהרה כמו-שכתוב וטהרת אותם וגו' והיו לי הלוים, שזהו עלי' לשרשם בקוין דדכורא, גם בחינה הזאת שלהם נתעלה, כמו-שכתוב זאת אשר ללוים מבן חמש ועשרים שנה יבוא לצבוא צבא וגו' בחינת עבודת הלוים בבית המקדש. ונחלה לא יהי' להם, לעסוק בדרך-ארץ רק בעבודת בית המקדש. ולפי שעלי' שלהם הוא בבחינת הגבורה ודין, לכן אמר וזאת עשו להם, המשכת הוי"ו להמתיק הדינין כמו-שכתוב בזוהר הנ"ל.

וישראל הם הנוחלין את הארץ ואמרה תורה הנהג מנהג דרך ארץ. לא נתרוממו ונתעלו בבחינה הזאת שלהם, והרי הוא בחינת נפלאת בעינינו כנ"ל. ולא שמעלת הכהנים בשרשם גדולה על שרשם של ישראל למעלה, אלא שם הוא הכל בתכלית היחוד. ואדרבא העיקר הוא בחינת קו האמצעי דישראל ומעלת הכהנים והלוים הוא רק בשביל ישראל כידוע שגם במשה-רבינו ע"ה אמרו רז"ל על-פסוק לך רד, רד מגדולתך, כלום אני נותן לך גדולה אלא בשביל ישראל וכו'. ובזה נתיישבה הקושיא הנ"ל.

וגם נתבאר שמעלת הלוים הוא רק לענין עבודה והיו לי הלוים, אבל בחיצוניות גופם לא נמצאת הקדושה בגילוי, אף שהם קדושים לעבודת בית-המקדש בגופם כמו-שכתוב והיו לי הלוים דהיינו בגופם, אך אין מזה בא גילוי מעלה עליונה דקדושה בגופם, כמו-שנתבאר על-מה-שכתוב אך בכור אשר יבוכר לה' לא יקדיש איש אותו. ואיתא בתוספתא וברמב"ם שמצוה להקדיש הבכור בפה, ונתבאר-לעיל שבעצם הקדושה לא יקדיש איש אותו, אבל בכדי להמשיך במדריגת גילוי בחיצוניות, מצוה לומר וכו', ועל-ידי-זה הוא מביאה לבחינת גילוי.

וכן יובן גם בלוים שגם כי בעצם נאמר והיו לי הלוים, והרי הם קדושים לה' בעצמם, אך לא נאמרה המצוה לקדשם בפה (לדורות), לכן אין מעלתם באה בגילוי במדריגת הגוף כלל, ועם-זה יובן מה-שכתוב ונחשב לכם תרומתכם כדגן מן הגורן וגו'. פירוש לפי שהמעשר שמפרישין ישראל הרי הוא קדש כמו-שנתבאר בענין מעשר בהמה עיין-שם, ונמצא שכשמפרישין הלוים תרומתם תרומת מעשר מן המעשר, הוא שאין זה נחשב להם אלא הקדש עילוי, ולא יהי' להם זכות כמו שמעלה מן בחינת הנוגה מחולין אל הקדושה, ששכרו מרובה יותר. דוגמא לדבר מה-שכתוב בזוהר כד אתכפייא סטרא-אחרא אסתלק יקרא דקוב"ה ואסתלקותא דא יתיר מכולא וכידוע כל-זה בכמה-דוכתי.

על-זה אמר הכתוב ונחשב לכם, כמדבר עם גופי הלוים שהם חולין כנ"ל (שרק בבחינת העבודה נתעלו). לכן נחשב להם הפועל ממש של מעשה הפרשת תרומת המעשר כדגן מן הגורן וגו' של חול. כי העלאתם הגוף דחול ונוגה יחשב להם לזכות העלאה מן הנוגה אל הקודש. ושוב אומר ואמרת אליהם (אל גופי הלוים) בהרימכם את חלבו ממנו ונחשב ללוים. פירוש אף שיש להם מעלה ועילוי דלוים וזאת אשר ללוים כנ"ל. וסד"א שאף שהרישו התרומת מעשר, הואיל והוא של הלוים עדיין בקדושתו הוא עומד וכענין מעשר שני שאינו נאכל בכל מקום. אלא ונחשב כתבואת גורן וכתבואת יקב. ואכלתם אותו בכל מקום. ומפרש הטעם להיכן הלכה קדושתו של המעשר. ואומר כי שכר הוא לכם (ולא אמר ללוים כנ"ל) חלף עבודתכם. והרי-זה כמו השכר שנותנים ממעות של הקדש לאומני בדק הבית שנעשה חולין בידיהם. אף זה המעשר כמו-כן, ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו. פירוש כי כל דבר שבקדושה כשמורידין אותו מקדושתו הוא גרוע ממדריגת סתם חולין, כמו קודש שנפסל בטהור-יום וכדומה בטומאה ממש.

וכמו-שכתוב בישראל שמת, שהטומאה שורה עליו ביותר לפישהוא הי' קדוש ונסתלקה הקדושה מן הגוף, נמשך עליו השראת הטומאה מן חיצוניות. לזה-אמר שבמה שנעשה המעשר חולין על ידיכם, לא תשאו עליו חטא. פירוש שלא תגרמו בזה השראת החיצוניות ח"ו. וגם ואת קדשי בני-ישראל, שהמעשר הוא קדש שלהם כנ"ל לא תחללו בזה. והיינו מטעם הנ"ל כי שכר הוא לכם. ועל זה-אמר ולא תמותו, וכמו-שאמרו-רז"ל הא אם תחללו תמותו. פירוש ענין תמותו הוא על-דרך מה-שכתוב בזוהר, מאן דנחית מן דרגי' קרי' בי' מיתה. וזהו שאומר ללוים, להודיע להם שמעלתם וקדושתם שנתעלו בבחינת והיו לי הלוים כנ"ל, הוא בשביל ישראל דוקא. ולכן אם היו הם ח"ו מחללים את קדשי בני-ישראל, היו גם הם יורדים ממדריגתם. אבל במה שתעשו המעשר שהוא קדשי בני-ישראל לבחינת חולין, לא תמותו כי באמת לא תחללו כלל את קדושת המעשר בזה.

וזאת חוקת התורה היא בחינת "זאת" שאין דומה לה בכל הבחינות דזאת דכהנים לוים וישראלים הנ"ל. אלא היא חוקקת מקום להתורה שתמצא בשלימות. וכמו-שכתוב בזוהר בפירוש וענין זה דטומאה וטהרה, כללא דכל אורייתא כולה וכמו-שנתבאר. וענין הפרה אדומה הוא ענין בהמה של מעלה מן הדעת הנזכר-לעיל. ויובן מענין בחינת בהמה של מעלה מן הדעת הנמצא באדם בישראל, וכמו-שכתוב ואני בהמות הייתי עמך כנ"ל. ונתבאר שבחינת בהמה שלמעלה מן הדעת הוא מדריגת דעולם התהו ואורות תקיפין שמחמת תוקף האור אינו חושש ומרגיש כלל מה שיצא מזה למקבל בחוץ. ודוגמא לדבר מה שאמרו רז"ל האי צורבא מרבנן דרתח אורייתא הוא דמרתחי לי'. ואין זה כענין הכעס דזרוק מרה בתלמידים או למרמי אימתא אאינשי ביתי'. שהכעס למירמא אימתא אאינשי ביתי' ותלמידים הוא מבחינת התיקון, ומה-שכתוב צורבא מרבנן דרתח הוא כעס מבחינת התהו.

ועל-דרך הפשוט הוא כך, כשהאדם הוא בכעס היינו שהוא נתפס בתוך הכעס כמו התפוס בבית האסורים שהכעס הוא השולט בו בשעת-מעשה, ודעתו מסתלק ממנו כידוע שעל-ידי הכעס יעשה מה שלא יעשה בשום אופן עם ישוב הדעת. אבל למירמא אימתא הנ"ל אין האדם תפוס כלל בידי הכעס אלא הוא אוחז את הכעס בידו. וצורבא-מרבנן אף שהוא בכעס ממש ויוכל לבוא שיעשה מה שלא הי' עושה בישוב הדעת, אף-על-פי-כן לא ישאו עליו חטא לומר שהוא כאחד ההמונים שהם בכעס ונשמתם מסתלקות מהם בשעת-מעשה, אלא הצורבא-מרבנן, לשון צורבא הוא ענין חום וחמימות, כמו צרבת השחין, וכן הוא בצורבא-מרבנן לבו בוער כאש מאש של תורה כמו-שכתוב הלא כה דברי כאש, ואורייתא הוא דרתחא בי', שמה שמנגד להצורבא-מרבנן יבוא עליו כעס ממנו, אבל אין זה ככעס ההמוני אלא אש של תורה ואורייתא היא דרתחא בי' בלא"ה ולבו ער ברתיחת הדמים תבוא ממילא רתיחא זאת לדחות המנגד לו. ואין זאת אלא בצורבא-מרבנן רך בשנים שיש בטבע רתיחת הדמים וכאשר תדבק נפשו בתורה וידרשנה בכל לבו ישובו רתיחת הדמים למה שלבו חפץ ונפשו חשקה בתורה להשיגה. אבל אחר שכבר למד נקרא בשם חכם.

וכמו שאמרו רז"ל על-פסוק ובתורתו יהגה יומם ולילה, שהתורה נעשית תורתו של עצמו. פסקו רתיחת הדמים ולא רתח שוב להיות הוא בכעס אלא לזרוק מרה בתלמידים כנ"ל. וכן יש שיבואו נשמות לעולם-הזה מעולם התהו שבלא שום ידיעה ולימוד, נפשו מתלהבת ומתלהטת כולו לה' וכל מילין דעלמא שדי בתר כתפי' ולא ישגיח על כבודו וכבוד אבותיו ולא על נימוסי דרך-ארץ. והוא ענין אורות תקיפין דתהו ממש ולא חלו בה ידי אדם דתיקון רק להביאה לעולם-הזה להתתקן בו דווקא בשכל ומדות, ומחשבה-דבור-ומעשה מסודרים על-פי השגת החכמה וטעם-ודעת אלקי' ונימוסי אורייתא, וממילא יקדם גם הלכות דרך-ארץ וקודם שנתקנה הנשמה הזאת בעולם-הזה יוכל להיות שיעשה מעשה ודברים שאין להם שחר אך כולם ממקום קדוש יהלכו כנ"ל.

אך כל-זה הוא דוקא כשעודנו למעלה מן הדעת אבל אם כבר נתמזגו האורות תקיפין שלו בא לכלל טעם-ודעת, אז הוא מחוייב לכלכל דבריו ודרכיו במשפט ואם לאו יפגום בקדושתו ח"ו. וכן גם בעודנו בבחינת למעלה מן הדעת, שבכל דרכיו יש בהם המשכות קדושת נפשו האלקית, היינו כשלא באה תקלה משס"ה לא-תעשה על-ידי שהלא-תעשה פוגמים בכל נפש מישראל. וכל-זה שהארכנו בביאור הענין הוא באדם, ויש דוגמתו בעולם והוא הפרה אדומה שבאה מכחות דעולם התהו והיא אדומה בתוקף הדינים דתהו. אך הן דינין דקדושה דוקא, רק שירדו ובאו לעולם התיקון דעולם-הזה, אבל כל כחה הוא בבחינת ומדריגת עולם התהו כמובן ממה-שנתבאר באדם וכמו שנתבאר באדם. דהיינו דוקא כשלא נתמזג עדיין בתיקון דאדם דעולם דתקון, וכן שלא נפגם בעבירה.

כמו-כן הוא בפרה אשר לא עלה עליה עול, שהוא עבודת האדם דתיקון, וגם אין בה מום, הוא כמו ענין פגם דעבירה שאז הכחות דקדושה דתהו שלמעלה מן הדעת בתקפן הן. צוה ה' ויקחו אליך אל משה דוקא, שהוא הי' בחינת הדעת, עליון על כל. ואף שגם חכמי ישראל מקבלים מן הדעת דמשה-רבינו ע"ה ובמקומו הם עומדים בכל דור ודור. אך לענין פרה אדומה אמרו רז"ל שאמר הקב"ה למשה לך אני מגלה טעם פרה אבל לאחרים חוקה. ועל-פי הנ"ל היינו שאין מי שיוכל לעמוד על ענין כוח הקדושה דאורות תקיפין שבה שהן למעלה מן הדעת. רק משה-רבינו ע"ה לבדו ולו דווקא ציוה ויקחו אליך פרה אדומה, והוא ידע את טעמה. ולכן הוא ואהרן עמו, כמו-שכתוב וידבר ה' אל משה ואל אהרן. ונזכר בהערות למה נזכר אהרן כאן. והענין דהנה באהרן (וכן הוא בכל כהן-גדול) כתיב בזאת יבוא אהרן אל הקודש, פירוש בחינת "זאת" דכל ישראל שהיא נפלאת בעינינו כנ"ל. הנה הכהן-גדול ביום-הכיפורים יעלה ויבוא עמה דוקא אל הקודש (וכידוע דביוהכ"פ הנוקבא עולה עד הכתר). וזהו ענין אהרן שושבינא דמטרוניתא כידוע. ולכן משה-רבינו ע"ה שיודע טעם פרה ואהרן קדוש ה' עמו, הם דוקא יוכלו לעשות ענין הפרה אדומה בשלימות כמצותה בסגן דוקא (וכידוע דכהן-גדול באבא וסגן בחסד דז"א וכהן הדיוט למטה ממנו במדריגת עולם הבריאה). כלומר להמשיך המשכה ממש מאורות תקיפין דתהו שבפר"א אל הגילוי קצת במדריגת הסגן. וזהו ונתתם אותה (שניכם דוקא אתה ואהרן). אל אלעזר הכהן שהי' סגן. ושחט אותה לפניו שהוא יכול להמתיק דינין שלה ולהביא כוחה ולדחות טומאת מת ששרתה על אדם מישראל שהוא אבי אבות הטומאה מג' קליפות הטמאות בכל תוקפן. ודוקא על-ידי כח הקדושה שלמעלה מן הדעת ואורות תקיפין הוא שיוכלו לדחותה ולטהר את האדם מישראל על-ידי שיעשו ויתקנו אותה כמצותה בעץ ארז ואזוב ושני תולעת ובמים החיים, שעל-ידי-זה יביאו כוח קדושתה אל בחינת אדם דתיקון לדחות טומאת מת שמג' קליפות הטמאות לגמרי. וזהו זאת חוקת התורה. וכנ"ל דלשון זאת הוא בחינת הנוקבא שבאה ומתלבשת בעולם ממש. וכשבאה פרה אדומה בעולם, היינו שנמצא במקום הנוגה דעולם, בחינת האורות תקיפין הנ"ל. היינו בחינת הנקודה עליונה דנוקבא שהי' גם בעולם התהו, ירדה ונתלבשה גם בנוגה דעולם-הזה. והוא דוקא חוקת התורה לחקוק מקום לכללות התורה דוקא. דהנה מצות התורה אין מתפשטין רק עד בחינת ההיתר דנוגה כאתרוג שאינו ערלה וכדומה. כידוע דמצוה הבאה בעבירה אין בה קדושת התורה-ומצות. ומשפטי התורה בדיני טומאה וטהרה כמו דיני נגעים ונדה ויולדות הגם שמגיעים גם עד מקום הטומאה דג' קליפות הטמאות אין זה רק להורות משפטיה אבל הטמא בטומאתו עומד. אבל כללא דכל אורייתא כולה הוא שיבוא אור התורה וכוחה להתקומם גם במקום שהי' השראת טומאת הג' קליפות ולדחות אותם (וכמו שיהי' לעתיד-לבוא ונגלה כבוד ה' ואת רוח הטומאה יעביר ממקומה לגמרי). זהו דוקא בחינה הזאת דפרה אדומה שהוא חוקת התורה, דהיינו שחוקקת מקום לכללא דכל אורייתא. ומן האמור יובן שדוקא כשויקחו אליך (אל משה) הפרה אדומה, שהוא יודע אותה בטוב טעם ודעת יוכל להביאה כמצותה בשלימות אל הסגן כנ"ל. אבל אחר-כך שאיננה רק חוקה לאחרים לא יוכלו להורידה מבחינה שלמעלה מן הטעם-ודעת והוא בחינת נקודת החכמה ואור אבא שלמעלה מהטעם-ודעת דז"א. ולכן עשו אותה כהנים גדולים דוקא.

"המה מי מריבה"

המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל את ה' ויקדש בם:    (במדבר כ, יג).

פשטי' דקרא ודאי משמע, דמה-שכתוב בם קאי על בני-ישראל שהוזכרו בפסוק. וקשה שבפסוק הקודם אומר "יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל" (במדבר כ, יב).

גם יש להבין במה-שכתוב "לכן לא תביאו את בני-ישראל וכו'", מה תלוי זה בזה, ומהו שלא תביאו, הרי הם עצמם לא באו, והול"ל לא תבואו וממילא מובן שלא יביאו.

ובמדרש איתא, "משל לאדם שכתב גט לאשתו ונתנו בחיקו ובא לביתו, ואמר לאשתו מזוג לי כוס, מזגה לו בחמין, כיון שנטל את הכוס אמר בחמין מזגת לי ואני לא חפצתי רק בצונן, לכן הרי זה גיטך. אף כאן, כבר אמר "עתה תראה", ודרשו רז"ל אבל במלחמת ל"א מלכים לא תראה. וכן נבואת אלדד ומידד משה מת ויהושע מכניס, אלא שלא מצא מקום לתלות להמציא בעליל" עכ"ל.

גם מלבד חקירת המפרשים מה הי' החטא קשה, למה משה ואהרן לא קיימו מה-שכתוב {{צ|ודברתם}, ואם קיימו למה לא נזכר בפסוק.

עוד יש-להבין, שלפי-דברי המדרש וכן המפרשים, שהדיבור לבד הי' מספיק להוצאת המים, אם-כן למה צוה ה' לקחת את המטה, ובפרשת בשלח אמר והכית בצור בפירוש.

ויש להבין בענין השינויים שמפרשת בשלח לפרשה זאת. שם נאמר צור וכאן סלע. שם נאמר והכית לשון יחיד וכאן ודברתם, קאי לשניהם משה ואהרן. שם נאמר ויצאו ממנו מים ושתה העם מעצמם את המים היוצאים דוקא, וכאן נאמר ונתן מימיו והשקית (אתה) את העדה וגו'. שם נאמר ויצמא שם העם למים וכאן הוא אומר ולא הי' מים לעדה. שם נאמר ויקרא שם המקום מסה ומריבה וכאן על המים עצמן אומר מי מריבה. ולמה שם נאמר גם נסיון וכאן לא נזכר נסיון.

בפרק גיד הנשה (חולין צ, ב), "רבי יהודה אומר אינו נוהג אלא באחת והדעת מכרעת את של ימין, איבעיא להו, מיפשט פשיטא ליה לרבי יהודה ומאי דעת, דעת תורה או דלמא ספוקי מספקא ליה ומאי דעת, דעת נוטה" ע"כ.

צריך להבין מהו הענין דדעת תורה ודעת נוטה. דודאי הדעת נוטה הוא ענין זולת הספק, ואם-כן מה ענינו, ומה בצע בנטייתו.

יש לבאר תחלה קצת ענין הקב"ה ושכינה הנזכר בגמרא, והן שני פרצופין דדכר ונוקבא בלשון הקבלה. וכן בגמרא שכינה הוא הכל בלשון נקבה והקב"ה בלשון זכר.

והוא על-דרך הידוע ענין סובב-כל-עלמין וממלא-כל-עלמין. פירוש שבכדי להיות מציאת עלמין, שנעלם בהם בחינת עיקר ואמיתת מציאותן שהוא רק אור וכוח אין-סוף ב"ה ואפס כלל מבלעדי זאת, שהוא כל יכול לעשות כל אשר חפץ באין שום מונע כלל, כידוע בענין אחדות הפשוטה והאור-אין-סוף הוא כוח האחדות-הפשוטה.

וזהו שעד שלא נברא-העולם הי' בכוחו כל הנמצאים, כי הכל מצוי לחפצו ורצונו יתברך בלי שום שייכות מציאות מונע. רק שהאור וכוח אין-סוף ב"ה הוא גילוי מאחדות-הפשוטה, ולכן הוא למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית, וכן הוא כל בחינות ובחינות פרטיות דכל הנמצאים שהי' בכוחו זה כנ"ל הוא למעלה עד אין קץ, כי גם בהיותה בחינות פרטיות הוא גם-כן ענין כוח הכל יכול לעשות באין מונע כנ"ל, ואם-כן אין שום דבר נפרד מאור אחדות-הפשוטה הכוללת הכל גם בהיותה פרטיות, וזהו-שכתוב לא הי' מקום לעמידת העולמות, פירוש שיהי' עמידה וקיום להעלם כל מרחב האור-אין-סוף בבחינות הפרטיות, לפי שגם בעודנה בחינות פרטיות, מכל-מקום אור וגילוי אחדות-הפשוטה לאין סוף ואין-תכלית, ולזאת הי' צמצום-פשוט והמשכת הקו וחוט בצמצום דאדם-קדמון המבואר בכמה-דוכתי, ואין-כאן-מקומו להאריך בו. עד שנאצלו בחינת הספירות באורות וכלים שמות הוי' אלקים, פירוש שנאצל (כידוע שאצילות היינו חלק קטן נבדל מגדול, כמו ויאצל מן הרוח דמשה על ע' הזקנים, שהוא כוח פרטי הכלול באורו של משה-רבינו ע"ה ובאצילות כוחות הנפש בערך הגוף כידוע בכמה-דוכתי) אור וכוח אין-סוף ב"ה בצמצום וכיסוי הכלי (כמו-שכתוב דבהון אתכסיאת כידוע) עד שלא בא ממנה התפשטות כי אם בחינת הפרט לבד, ונעלם בו ענין האור-אין-סוף לגמרי, ואף שהאורות-וכלים עצמן הן הן למעלה עד אין קץ וכו'. אך מוגבלים הן לענין ההתהוות והתפשטות אורן וכוחן, שלא ימצא במתהווה רק העלם מציאותו מאור-אין-סוף ב"ה. וזהו פירוש הדכורא באור-וכלים הוי' אלקים שהוא המהווה בחינת יש נפרד מן יחוד אור-אין-סוף שבאורות-וכלים עצמן, כדמיון הידוע מאדם המצייר בדמיונו אנשים נצבים לפניו ומדברים ומתעצמים זה עם זה וגם הוא מדבר אליהם. שהאנשים המצויירין עצמן אינם מרגישים כלום ממה שהוא מצייר בהם הדבור וההתעצמות ושמצוה עליהם והם עושים, לפי שכל תנועותיהם הן מכוח האדם עצמו והמצויירים אינם האדם עצמו. אך מובן שכוח האדם עצמו מגיע עד סוף מציאות המצויירים בכל פרטיהן, שאם יסיח דעתו מהציור אין כאן כלום. (והנה כוח הדיבור שבאדם שמדבר עם בני-אדם המצויים בעולם נפרדים לגמרי ממהות האדם המדבר, יש בכוח הדיבור מעלה יתירה שיוכל להמציא בהנפרדים לגמרי שידעו ויכירו הם כל רצון מחשבתו בדיבורו. אך הכוח הזה אינו מגיע רק אל הכרת והשגה הנפרדים ולא אל מהותם-ועצמם כלל אפילו בהעלם מהם. ובזה הוא גרוע מכוח הציור שאין הדיבור פועל בזולתו כי-אם בבחירתו של הנפרד מעצמו. וענין בחינת המחשבה הוא כעין ממוצע בין הציור הנ"ל ובין הדיבור אל נמצא בפועל-ממש זולתו. ובמחשבה הוא מדמה אנשים ידועים לו במציאותם וטבע ומדות של כל-אחד-ואחד, והוא משער בדעתו כאילו הוא עוסק עמהם ומנהיגם על-פי דרכם וטבעם, שאין החושב עצמו הוא הפועל לבדו את תנועת האנשים הבאה במחשבתו). וכמשל הזה יש להתבונן פרצוף הדכורא דאצילות, שנאצל כוח ואור פרטי מאור-אין-סוף ב"ה, שאין לך דבר שאינו מצוי בו רק שהוא הכל ביחד, וענין הפרצוף הוא להיות הפרט המכוון לבדו נאצל באור מוגבל בכלי, והיינו להמציא יש ודבר נפרד ממהות-ועצמות אור-אין-סוף ב"ה דקו-וחוט, והן הן ששת ימים עשה ה' וגו', כידוע בכמה-דוכתי שמן הפרטים דששת ימים נמצאו העולמות וכל אשר בהם. כמשל מציאות הציור במדמה, באופן שמציאות המצויירים הוא רק התפשטות כוח המצויר, וגם ישותם והתעצמותם זה עם זה הוא רק כח האדם עצמו שהוא לבדו המניע את מציאות תמונתם במדמה עד סוף תמונתם המצוייר בחומריות וישות גשמי.

ובדבר ה' שמים נעשו (כידוע בכמה-דוכתי) הוא בחינת הדיבור. שהוא מדת המלכות בחינת ממלא-כל-עלמין ליתן הרגשת הנמצאים את עצמן, והוא בא לפי ערך מדריגת הנמצאים מן הששת ימים, כמשל המצויירים הנ"ל, ואין גם זה רק לעשות את הנמצאים ליש ודבר בהרגשת עצמן, שנעלם מהן לגמרי הרגשת עיקר מציאותן מן בחינת סובב-כל-עלמין כנ"ל. והיינו שהמלכות מקבלת מחיצוניות הכלים דדכורא הנ"ל, ומגיע אל המתהווים מאין ליש להיות בהן הרגשת המהווה רק בכדי חיותן ודעת עצמן (והדכורא נקרא ידיעה והנוקבא נקראת בחירה בסי"מ). אמנם ענין בנין פרצוף הנוקבא העיקרית הוא שהיא פנים בפנים עם הדכורא, היינו שמקבלת בחינת פנימיותו ועצמותו ומזה היא מאירה ומניעה את הנמצאים בבחינת הרגשת עצמן את ענין האלקות דסובב-כל-עלמין דאור-חסד-וגבורה חד, ובאופן שהרגשת עצמן קיימת בהעלם לגמרי מעיקר התהוותן מבחינת סובב-כל-עלמין דדכורא הנ"ל, כי זה הוא ענין המלוכה דוקא אין מלך בלא עם. וזה היחוד דדכר-ונוקבא דפנים-בפנים, אינו אלא על-ידי שבאין בחינת מוחין דדכורא ומזככים את הכלים שלו עד שהפרצוף דנוקבא יקבל אור הפנימיות דיחוד אור-אין-סוף ב"ה דרך הכלים. המובן מכל הנ"ל שבבחינת חיצוניות העולמות והתהוותן והנהגתן, הכל הוא מבחינת סובב-כל-עלמין שהתהוותן ותנועת ההנהגה שמנהיגן (כמשל תנועת המצויירים) הכל נעלם מהן לגמרי, ואף שהן מונהגין ומתנענעים אין כל זה מורגש להם כלל. ותועלת ענין האור-וכלים דבהון אתכסיאת, הוא רק שמתחדש שהנפרדים מתפעלים מן המהווה בהעלם דבר מהם כנ"ל. ובחינת המלכות בבחינת חיצוניות היא הנותנת בהן הרגשת מציאותן ושינויי ההתפעלות מההנהגה דסובב-כל-עלמין לפי ערכם ומדריגתן שנעלם מהן לגמרי ענין האור אין-סוף ב"ה וגבהו דרכי מדרכיכם, וכמו-שכתוב בעמ"ו ענין דעת עליון ודעת-תחתון. נמצא שהן מונהגין מאור-וכלים דאיהו וגרמוהי חד, אבל כל ענין מציאות דאור-אין-סוף כמו שהוא, נעלם מהן לגמרי.

מכל מקום יובן שבעולם האצילות אף הנמצאים המחודשים ונפרדים מקו"ח אור-אין-סוף ב"ה, על-כל-פנים מתפעלים מעשר-ספירות המיוחדין במאצילן, ולכן אין להם בחירה לשוב מאחרי ה' גם בדעת עצמן שמבחינת ממלא-כל-עלמין. וכידוע שמי שיש לו נשמה דאצילות אי-אפשר להגוף לחטוא אם אין הנשמה מסתלקת ממנו בשעת-מעשה. וכדי שתהי' נמצאת בחירה גמורה בפירוד גמור, הוא בבריאת עולם הבריאה ויצירה ועשי' על-ידי הכלים דעשר-ספירות שבהן, שהן בריאה מחודשת. וכלים דדכורא דאצילות נעשים נשמה להם. ועל-ידי הכלים דנוקבא דבריאה-יצירה-עשי' הוא ממציא מציאות ערך ותמונת עולמות דבריאה-יצירה-עשי', ומנהיגן בהנהגה נעלמת מהן (והוא בחינת הידיעה הנ"ל). והתפעלותם של המונהגים הוא רק מן הכלים הנבראים דעשר-ספירות דבריאה-יצירה-עשי'. אם-כן אין בחינת האלקות דיחוד אור-אין-סוף ב"ה מגיע להן כלל אף בהעלם. וכמו-כן מכלים דנוקבא דעשר-ספירות דאצילות נעשים גם-כן נשמה לבחינת המלכות דעשר-ספירות דבי"ע, לתת הרגשת מציאותן והנהגתן להנמצאים הנפרדים לגמרי מאלקות, מה שמקבלים המלכיות מן אור-וכלים דבי"ע בבחינת ממכ"ע, וכמשל המדבר עם אנשים נפרדים ממש שהן בעלי בחירה ממש. וכל-זה הוא רק בחינת חיצוניות העולמות שבאין מחיצוניות הכלים דעשר-ספירות דבי"ע, דהיינו שהנמצא מהן הוא אחר ההעלם וכסוי דשם אלקים (דבהון אתכסיאת כנ"ל) בין בדכורא בין בנוקבא כדאמרן. ודכורא בחי' התפעלות בלי הרגשה ונוקבא בחינת הרגשה מן המהווה עם קיום ישותן. אמנם בחינת הנוקבא הנ"ל הוא על-דרך-משל מכוח הדבור באדם, שהכוח עצמו אף שהוא לענין זולתו דוקא (דלעצמו אין אדם צריך לדבור), אינו כלל כענין חיצוניות הכלים. שהכלים אינן רק כיסוי לאור-אין-סוף דאחדות-הפשוטה שבאורות, אלא שהן מיני' ובי' והכל חד. אבל כוח הדיבור הרי הוא כוח חיוני מעצמות מהות האדם ככוח החכמה וכוח החסד (והכוח הזה נמצא באדם דוקא ולא בדומם-צומח-חי), אם-כן כשהוא ממלא את העולמות (כענין ממלא-כל-עלמין הנ"ל) מפנימיותו ועצמותו הרי הוא ממלא אותן ממהות-ועצמות האדם. ולמעלה היינו כמו שמקבלים העולמות התפעלות ממכ"ע ממהו"ע בהעלם, כן יקבלו מן מהו"ע כוח הדבור הרגשה וגילוי במהו"ע האורות די"ס, ואעפ"כ ישותן במקומו עומד כנ"ל. וזה נקרא בנין פרצוף הנוקבא שנעשה בחינת חכמה שבדבור ומדות שבדבור מכוח הדבור עצמו.

ולמעלה הנה כוח הדבור הוא בחינת כתר דנוקבא וכשנבנה בניינה נעשים בחינת חב"ד חג"ת וכו' מאור הכתר. ואין זה כי-אם כשבאין מוחין דגדלות בדכורא, שאז הכלים גם הם מאירין מעין האור עצמו, אז בחינת הנוקבא דלית לה מגרמה כלום ואיננה רק בחינת מקבל, מקבלת אור המאיר לכלי הדכורא וממצאת אותו בכלי בניינה להיות מורגש בנמצאים, כלומר שיכירו מציאותו ומהותו, כידוע ענין הנשמה (שהיא נבראת בהעלם בכל הנמצאים) מכרת את בוראה, וכלומר שהיא מכרת שהוא לבדו הוא, אע"פ שהיא עכ"ז יש נפרד נברא על-ידי הכלים דעשר-ספירות דבריאה.

מכל הנ"ל יש להבין דשם קוב"ה הוא בחינת הדכורא במוחין דגדלות. ושכינה היינו בחינת הנוקבא המקבלת מקוב"ה ומביאה אור קבלתה לתחתונים ולהרגיש גם התפעלות מאור הזה הנמצא להם כענין הכרה הנ"ל. ונק' קוב"ה, דרוצה-לומר דקדש העליון בא ונגלה בכלים שלו וביאת אורו בנמצאים (המקבלים מן יחודו בשכינתי' והן ישראל) גם בבחינת הקדושה בבחינת סובב-כל-עלמין. ומעין זה הוא מה-שכתוב משה בעלא דמטרוניתא שהוא הממשיך היחוד דקוב"ה ושכינתי' בבחינת הפנימיות ועצמיות ועל ידו נתנה התורה לישראל. וידוע בכמה-דוכתי דמשה-רבינו ע"ה הוא בחינת יסוד אבא שנעשה דעת דז"א. וענין יסוד אבא הוא השפעה פנימית מאבא, דפנימיות אבא הוא פנימיות עתיק המתנשא מימות עולם. וביאור ענין זה, דכלפי מה-שנתבאר דמדכורא דאצילות בא בחינת התפעלות בנמצאים בהתהוותן והנהגתן (בהעלם דבחינת סובב-כל-עלמין כנ"ל). וכמו-שכתוב שההתפעלות מגיע עד סוף ישותן והכל נעלם מהנמצאים עצמן אף שמתפעלים בשינוי מענין לענין, כמשל כוח המצייר שהוא פועל באישים המצויירים, ומצוי הוא בהן ממש עד סוף ישות מציאותן המדומה. ולזה-אמר דבחינת עתיקא עצמו מתנשא הוא לגמרי מימות עולם ומימי עולם שהן כלי זעיר-אנפין-ונוקבא הנמצאים ממש בפעולתן בעולמות (מהנ"ל מובן דסובב-כל-עלמין ודכורא נמצא ביותר גם עד סוף מציאות וישות הנמצאים וממלא-כל-עלמין אינו מגיע רק לפנימיותן והרגשתן ולא בתוך תוך ישותן, וזהו לשון ממלא-כל-עלמין כממלא את הכוס יין וכדלקמן בענין תורה-שבכתב ושבעל-פה). ואף דעתיקא הוא עיקרא ושרשא דכולא, מתנשא הוא מלהיות בא בגילוי בכלי זו"נ (כי-אם על-ידי שפנימיות עתיק נעשה פנימיות אבא באור-וכלים דאבא ויסוד אבא נעשה דעת דז"א וכדלפנינו) שיבוא בנמצאים דעולמות התפעלות והרגשה סוכ"ע וממכ"ע דזו"נ. כי בערכו דעתיקא עצמו אפס בלעדו, כידוע דעתיק ואריך הם בחינת כתר הממוצע בין מאציל לנאצלים, עתיק בחינה תחתונה דמאציל ואריך ראשון לנאצלים. (ועתיק מדריגת אפס בלעדו ואריך נק' אין כמו-שכתוב במקום-אחר באריכות). והוא כולא ימינא וחסד ה' לעולם ולית שמאלא כלל בהאי עתיקא כי הוא מתנשא ממדרי'. שימין ושמאל הן קוין מחולקין וכמו מתנגדים זה-לזה עד שיבוא קו אמצעי ויכריע ביניהם. ובעתיקא אין בו כי-אם אך טוב וחסד. ופעולתו זאת בעולמות הוא בב' אופנים. א' הוא על-דרך מה-שכתוב כד אתגלייא עתיקא-קדישא כולהו בתי דינין אתכפיין, מפני שמאיר איזה הארה מבחינת אפיסות שלהן לגבי עתיקא. ואין זה נקרא לא התפעלות וכל-שכן לא הרגשה, והב' הוא כשפנימיות עתיק נעשה פנימיות אבא באור-וכלים מורכבים (כלומר שלא כאור-וכלים דכתר דאור-אין-סוף מלגאו וכתרא מלבר כידוע). ואז בחינת יסוד אבא נעשה דעת שהוא קיום המדות (שהן אור-וכלים דששת ימים) דז"א. ויובן שזהו שהארת האפיסות מורכב בכלי אבא עד שיוכל לפעול בכלים דז"א שיתגלה מהן בעולמות מה דעתיקא-קדישא וזעיר-אנפין כולא-חד גם מסטרא דילן (כידוע דשלא בבחינת מוחין דאבא מסטרא דילן מתפרשין מילין). וכנ"ל דמז"א בא בחינת התפעלות בנמצאים בבחינת סובב-כל-עלמין, אם-כן נמצא אור עתיקא ממש בכלי הספירות דאצילות. וזהו ענין התורה שהוא פנימיות רצון-העליון ב"ה (אור עתיקא). שהוא יחוד קוב"ה ושכינתי' דוקא כפי המבואר. וכמו-שכתוב בתניא פרק מ' בהג"ה שפנימיות רצון-העליון ב"ה הוא שיהי' היחוד דקודשא-בריך-הוא-ושכינתי'. ובקיום התורה (וכן במצות) על-ידי מקבלי התורה נמצא בחינת היחוד הזה גם בעולמות. רק שאור התורה הוא בבחינת סובב-כל-עלמין הנעלם לגמרי במהותו ועצמותו. שהוא אור עתיקא מן העולמות כמשל הנ"ל, רק שמלובש הוא באותיות התורה ומגיע עד סוף ישותן כנ"ל. ולזה נקראת תורה-שבכתב, שענין התורה במהותה ועצמותה נמצא עד סוף ישות הכתב (ובהעלם לגמרי כאמור). ובחינת הפרד"ס דתורה שהוא המושג ומורגש למקבלי התורה, כענין ממכ"ע הנ"ל הוא נק' תורה-שבעל-פה, כלומר על הפה ולא עד סוף מהות הדבור בפה כמבואר ענין ממכ"ע. וכן הוא אפילו באותיות המחשבה ואפילו בענין החכמה והבינה דתורה שהוא אור התורה ממש, אבל אינו מגיע עד סוף האותיות. ואור התורה בזה הוא רק כענין הנשמה מכרת את בוראה הנזכר. וכל-זה נקרא דעת תורה. שקיום התורה במקבלי התורה בפועל, היינו שמאיר אור עתיקא פנימיות רצון-העליון ב"ה ביחוד אור-וכלים דקוב"ה ושכינתי' הנ"ל גם בדעת התחתון דעולמות. והמצות הן אברים דמלכא כמבואר בכ"ד שהן בחינת מתן בסתר במהו"ע העולמות עצמן גם בדעת תחתון שלהם, וכידוע בכ"ד באריכות, והיינו על-ידי מי שבא לידי מדה זו דוקא וכו'. וכן העובר על לא-תעשה הוא פוגם באור הגידין דמלכא. וכאשר עושה באברין דאדם העליון ב"ה כן ינתן בו, מלקות או כרת וכו'.

ומן האמור מובן היטב שכל-זה הוא בכלל ענין דעת תורה דוקא, שהוא אור יסוד אבא מפנימיות עתיק שנעשה בבחינת הרגשה בכלים דמדות דז"א הנ"ל. וענין דעת נוטה הוא כפי האופן הא' הנ"ל שאין אור עתיקא ממש גלוי במדות, רק שהן על-כל-פנים מתפעלים ממנו על-דרך האמור בהתפעלות העולמות מבחינת סוכ"ע. וכמו שהתפעלות העולמות מבחינת סוכ"ע אינו בערך ימין ושמאל, דדעת-תחתון דעולמות, כמו-כן התפעלות מהתגלות אור עתיקא באופן הא' הזה אינו בערך ימין ושמאל דמדות. ולכן נק' דעת נוטה, כלומר שלא נגלה לר"י משפט התורה (דפנימיות רצון-העליון ב"ה כנ"ל) כי-אם בבחינת שרשה בעתיקא עצמו ולא כמו שהוא נעשה דעת דז"א ממש מיסוד אבא. ועל-ידי הדעת בבחינה זו, אף שהוא נוטה להיות גם באברין וגידין דז"א בשל ימין, אך לא בא בבחינת גילוי ממש במדות דז"א במדריגת ימין ושמאל דערך המדות עצמן ועל-כן ספוקי מספקא לי' ואין מלקות כי-אם באוכל שניהם דוקא וק"ל. ובחינת דעת נוטה הזה הוא ענין ובחינת מטה משה.

ולהתהלך ב(ה)רחבה בביאור הדבר הוא על-פי מה-שכתוב בקריעת-ים-סוף מה תצעק אלי (בעתיקא תליא מלתא) דבר אל בני-ישראל ויסעו ואתה הרם את מטך ונטה את ידך על הים ובקעהו ויבואו בני-ישראל בתוך הים ביבשה. דהנה יציאת-מצרים שהיא תחיית הנשמות והיפרדם ועלייתם מן שעבוד מצרים הוא כמו-שכתוב בהגדה שנגלה עליהם ממל-מלכי-המלכים הקב"ה, ובזה הגילוי וגאלם, והגילוי הי' עליהם ולא בקרבם כידוע בכמה-דוכתי באריכות. ושם נאמר גם-כן שזה הי' מחמת שהגילוי הי' בבחינת דילוג כמו-שכתוב מדלג על ההרים וכו' ולא על-פי סדר כניסת המוחין בזעיר-אנפין-ונוקבא, ולכן לא הי' להגילוי הזה מקום אפשריות להיות נמצא בעולם ממש אפילו במדריגות הנשמות (קצת דוגמא לזה הוא התקשרות מהות-ועצמות הנפש בגוף שעל-ידי-זה הי' האדם לנפש חי', אף שעדיין אין מקום לתנועת הגוף והרגשתו רצון ושכל ומדות וכו' עד שנאצלו מן הנפש כוחות פרטים מעין ערך הגוף ועל-ידי השתלשלות הכוחות פרטים אז פעולת מהו"ע הנפש באה ופועלת בגוף בערכו כמו-שכתוב במקום-אחר באריכות). וידוע שאחר הגילוי הזה חזר לקטנות ממש והי' מתגדל והולך בשבעה שבועות עד מתן-תורה כידוע כל-זה. וכשהפך לב פרעה ועבדיו לרדוף אחרי בני-ישראל, כי הבינו שיש להם עדיין מקום לשעבד בהם במדריגות הגופים, כאמור שגילוי של מלך-מלכי-המלכים הקב"ה לא הגיע אליהם כי-אם בבחינת מקיף על הנשמות להחיותם ולהעלותם בבחינת לכתך אחרי וכו' כידוע הכל במקום-אחר, וגם כי עברו ששת הימים עדיין הי' הים מפסיק שלא יתגלה אור וכוח הגאולה בתוכם וקרבם ממש כמו-שכתוב בסידור בעניין קריעת-ים-סוף. וזה מובן על-פי הנזכר-לעיל כאן שכשאין הכלים מתוקנים לגמרי אי-אפשר לאור היחוד להתגלות בעולמות המקבלים כל מיני אור ושפע רק מבחינת ממלא-כל-עלמין ביחוד וזווג קודשא-בריך-הוא-ושכינתי'. וזהו-שכתוב מה תצעק אלי לבחינת ז"א אי-אפשר להמשיך ממנו האור דעתיקא-קדישא וזעיר-אנפין כולא חד, דהיינו בחינת המוחין הנ"ל אלא בעתיקא דוקא תליא מלתא וכלומר שבכוח דעתיקא המתנשא מימות-עולם דז"א יכול לבטל הסדר דהשתלשלות העולמות מסובב וממלא עד בחינת אלקי' גימטריא הטבע. אך עדיין לא הי' מקום שיבוא אור וכוח דעתיקא על-ידי בחינת יסוד אבא (הבחינה הב' הנ"ל) שנעשה דעת ממש דז"א (והוא דעת תורה הנ"ל) שהוא ממלא את המדות דששת ימים עשה באור עתיקא שבפנימיות אבא והוא הזווג הגמור דקוב"ה ושכינתי'-בישראל, שעל-ידי-זה ודאי הי' בקל ענין קריעת-ים-סוף שהוא גילוי אור אצילות על-דרך נשמות דאצילות הנ"ל בבי"ע (עיין בסדור מבואר עד"ז באריכות) והי' הדבר מגיע בתוך תוכם בקיום לעד. אלא שלא כן הי' כי-אם בעתיקא עצמו תליא מלתא ולא ירד לבחינת יסוד אבא בדעת דז"א הנ"ל. ולכן אמר הרם את מטך פירוש שבחינת מטה הנמצא גם-כן מבחינת יסוד אבא לפעמים כענין דעת נוטה שנת' דהיינו שאינו מתייחד במדות להיות גם הם מסכימים לחיוב הדעת אלא שהדעת כופה ומטה אותם לפי שעה אל מה שיחייב הדעת. הנה גם זה האופן לא בא עדיין בימים שבין יציאת-מצרים לקריעת-ים-סוף. לזה אמר הרם את מטך למעלה מעלה לבחינת עתיקא עצמו. ונטה את ידך הוא ר"ל כוח המטה לפעול על-כל-פנים במדות הביטול הבא מאור עתיקא, על-דרך מה שנז"ל ענין כל בתי דינין אתכפיין. וכן מבואר בכתבים מן הפסוק גוער בים ויבשהו שהוא כמשל הגוער על השומר המונע מלכנוס לפנים ועל-ידי הגערה בו מתבטל כוחו ויוכלו הכל לבוא פנימה כמו-שכתוב בתוך הים ביבשה עיין-שם. וכשהעוז והכוח בא מבחינה זאת נתבטלו לפי שעה סדרי ההשתלשלות דחיצוניות העולמות והיו מונהגים רק כפי נטיית המטה על-ידי הרמה הנ"ל, וכמו-שכתוב בזוהר על-פסוק ויסר את אופן מרכבותיו. וזהו ויושע ה' ביום ההוא. ה' הוא ז"א כידוע בכ"ד שאין שום אור ושפע בא בעולמות כי-אם ע"י זו"נ באו"כ דבהון אתכסיאת. רק שאומר ביום ההוא דא עתיקא, וכלומר כנ"ל שז"א בכוח דעתיקא הוא שויושע. ופירוש ויושע הוא על-דרך וישע ה' אל הבל ואל מנחתו, דרוצה-לומר פנה וכמו-כן יתפרש ויושע שהפנה את ישראל מיד מצרים לגמרי. כי בשעת יציאת-מצרים לא הי' רק תחיית הנשמות ועלייתן כנ"ל ובדעת תחתון שלהם לא בא הגילוי דגאולה כנ"ל דנגלה עליהם והי' לכתך אחרי (וזה הי' מחמת שאז נגלה בבחינת הדילוג על ההרים אבהן ועל הגבעות אמהן שהן פרצופי האצילות עד שמשלימין המוחין דגדלות דז"א כמבואר בכמה-דוכתי). בבחינת למעלה מן הדעת דפרצוף שלהן וכמו-שכתוב במקום-אחר שלכן ויהפך לבב פרעה וכו'. וכאן הוא אומר שבכחו דעתיקא הפנה הקב"ה הנק' בשם ה' ז"א את ישראל בכל כוחות שלהן מיד מצרים והיינו נמי שהאיר להן אור האצילות בבי"ע ע"י הכוח דעתיקא שאין הצמצום דימות עולם וימי עולם מעלימים על אורו וכוחו כלום ואתכפיין קמי'. ולכן וירא ישראל את מצרים מת וכו' וגם וירא ישראל את היד הגדולה (חסד דעתיק). על-ידי שגער בים המפסיק ביו אצילות לבי"ע כמבואר בסידור ובכתבים הנ"ל.

ועל-ידי-זה נעשה ג"כ שאז ישיר משה ובני ישראל את השירה, הוא בחינת הנוקבא בחינת ממלא-כל-עלמין לכל-אחד-ואחד לפי ערכו ומדריגתו וענינו בהעלם הגמור דיש ודבר נפרד לעצמו והיינו בחינת סדרי השתלשלות דחיצוניות העולמות העלו משה ובני ישראל בשירתם אל ההנהגה הפנימית דויושע ה' ביום ההוא הנ"ל, והיינו נמי שראתה שפחה על הים וכו' מפני בחינת הגערה דגוער בים הנ"ל. מבואר שעל-ידי-זה נפעל בעצמן של ישראל וגם בהנהגת העולמות ביטול סדרי הטבע דחיצוניות העולמות והיינו יחוד הנוקבא בדכורא בבחינת זיווג דקטנות (כמ"ש באריכות במ"א). שהוא רק על-ידי כוח העתיקא ביטול סדרי החיצוניות. (מה-שאין-כן בזווג דגדלות, אדרבה גם בבחינת חיצוניות נגלה היחוד כמו במתן-תורה רואין את הקול וכו'). נמצא שאין כאן שום בנין לנוקבא לא בבחינת החיצוניות שהרי נתבטל ולא בבחינת הפנימיות שהי' רק בדרך עלי' והתרוממות ממטה למעלה וכענין כתר מלכות שהיא הנקודה העצמיית דמלכות שלא ירדה עדיין לבחינת בנין כנ"ל שגם ז"א לא נבנה עדיין בשלימות המוחין דגדלות עד מתן-תורה. ויחנו ברפידים מקום ששמו כך, ופירושו שהוא ענין מציאות רפיון ידים, כלומר בלא שום התעוררות לפי שהחיצוניות נסתלק כנ"ל והפנימיות עדיין לא נבנה וההתעוררות בבחינת מיין-נוקבין שהוא כוח הנוקבא הוא עיקר כוח קבלת השפע כידוע בענין אכל ולא שתה אכילתו דם ומהשתי' נעשה א' ד"ם אדם, שמתפשט החיות בכל גידיו ואבריו. והנה ההפרש שבין צור לסלע שהסלע הוא אבן פרטי נבדל לעצמו מן ההר או מן השדה וצור הוא כללות המקום שחוצבים ממנו אבנים וסלעים לבנין. כמ"ש אל צור חוצבתם. וכפי המתבאר כאן היתה בחינת המלכות למעלה בעת ההוא בבחינת צור דוקא, שהוא מקור הבנין דחכמה שבדבור וכו' ולא נבנה עדיין ולבנותה א"א מחמת שבז"א לא הי' עדיין הגדלות הראוי, דהיינו שלא הי' מקום עדיין שיבוא בחינת יסוד אבא בבחינת דעת למלאות המדות ולזככם עד שתקבל הנוקבא מהן בחינת הפנימיות דאבא ועתיקא כנ"ל. לכן נצטוה משה-רבינו ע"ה לעשות בבחינת כוח המטה דוקא כענין בחינת דעת נוטה שנתבאר-לעיל, ולהכות בצור הנ"ל בכחו של המטה ויצאו ממנו מים שיותן להם שפע וכוח מנוקבא עליונה לקבל שפע וחיות בכל הכחות שלהם להתעורר כאדם חי אל כל עניניו מתוקף כוח ההכאה בצור במטה דמשה. ויובן שזהו רק כוח ההתעוררות בכל כחות האדם שבא משפע אלקי' אבל עדיין איננו מרגיש בהתעוררות שחפץ קרבת ה' אלא שהוא רק מתעורר, כאדם שיוצא לשוק לסחור במה שיזדמן לו ולפעמים מזדמנים לו כמה משא-ומתן ואין דעתו נוחה בהם עד שיזדמן לו משא-ומתן הגון בעיניו ויעשה בו. כמו-כן יובן, שממי הצור על-ידי ההכאה דוקא כוח הפועל (ולא) בשנפעל יצאו מים שהוא כוח ההתעוררות כנ"ל ושתה העם סתם. רק שממילא לא תהי' דעתם נוחה כי-אם בקרבת אלקים, לפי שבאמת בא משפע הנוקבא דקדושה עליונה וממילא יהי' מזה מקום הכנה ובית קיבול לשפע הדכורא בבחינת יחוד וזווג גם במקום המדות וחיות הטבעי שבגופים מצד הקדושה דוקא, מה שקודם שיצאו המים מן הצור לא הי' להם מקום כלל להרגשת שפע ואור הקדושה תוך תוך גופם. ולכן נקרא שם המקום מסה ומריבה. על שם ריב בני-ישראל (נק' מריבה). ועל נסותם את ה' (נק' מסה). לומר היש ה' בקרבנו וגו'. וכמו-שכתוב משה מה תריבון עמדי מה תנסון את ה'. שהמריבה היתה עם משה דוקא. וכמ"ש ויאמינו בה' ובמשה עבדו, אמונה הוא לשון תוקף וחיזוק אחיזת הנפש בבורא הכל על-ידי בחינת משה הרגשה בדעת ולא בא לכחות הטבעיים עצמן עדיין אלא כחו של משה כענין מטה הנ"ל הוא שהאחיז אותם באמונה שלימה. אך כאשר ויסע משה את ישראל מים סוף, ששם ראתה שפחה מה שלא ראה וכו' רוממות אל ויחוד הנהגתו את העולמות (וכנ"ל שראו ביטול ההנהגה הטבעית דחיצוניות העולמות). כי גאה גאה וסוס ורוכבו בעולם רמה בים. וכן מי כמוכה וגו' נטית ימינך נחית בחסדך וגו' שבכ"ז היתה התפעלות שלהם בכחו של משה בדעת נוטה. וכשבאו לרפידים ולא הי' להם התעוררות מכחו של משה כמקודם בואם לרפידים כנ"ל היו מריבים עם משה תנה לנו מים, וכלומר שבאו לחטוף בכוח את השפע של משה להם וזה נקרא בשם מריבה כמ"ש ויריבו רועי גרר לאמר לנו המים. וז"ש מה תריבון עמדי, שאתם חפצים לפעול בכח דוקא, ליתן לכם שפע מה שראוי הי' לכם אחר שראיתם את הכל בים סוף להיות יושבים ומצפים להנהגת הבורא ב"ה, שיתן לכם כל מה שצריך, שאם הי' מהצורך לתת לכם שפע מכוח שלי הי' השי"ת מעורר אותי לכך, וזהו מה תריבון עמדי, וכמ"ש תנה לנו (אתה דוקא) מים ונשתה. ואומר ומה תנסון את ה' וכמ"ש היש ה' בקרבנו וגו'. כי הנה לפי המבואר בענין ושתה העם שמן הצור בא להם השפע בכח בחינת הנוקבא (רק שהי' על-ידי ההכאה דמטה משה מפני שהנוקבא היתה עדיין רק בבחינת הצור כנ"ל). שלא בבחינת דעת והרגשה כמבואר לעיל. והם היו מסופקים בזה היש ה' בקרבנו, כלומר אם אפשר להיות שיבוא תוך תוכם שלא בבחינת הדעת המורגש בהבחנת החכמה ושכל. עד שראו שמן הצור בא ושתה העם ונתברר הנסיון שיש ה' אתנו בקרבם דוקא. והמקום נקרא על-שם כן גם בשם משה.

אבל אחר-מתן-תורה ובנין המשכן היו ג' המתנות טובות בשביל הג' אחין ובאר בזכות מרים, פירוש על-פי המדרש בכמה-דוכתי ונזכר לעיל שכאשר יש בחינת מקבל בעולם מתגלה דוגמתו למעלה באור-וכלים דזעיר-אנפין-ונוקבא וכמו-כן על-ידי מרים שהיתה נקבה נמצא בעולם בחינת בנין הנוקבא עליונה בפרצוף גמור (על-דרך חכמה שבדבור בינה וכו'). עד שממילא נמצא תמיד בחינת העלאת מיין-נוקבין דנוקבא בתוך בני-ישראל. והוא הכלי מחזיק ברכה דאור התו' מדכורא בבחינת פרצוף הארה הידוע שהי' בדור המדבר (ולכן לא אמרו כל ימי היותם במדבר שירה על הבאר כמ"ש אז ישיר ישראל עלי באר ולא מקודם לכן, כי אדרבה מכח הנוקבא עליונה שנתגלית על-ידי מרים בא בערך עולמות בחינת השיר וההתעוררות ולא שהתחתונים הם יעוררו למעלה אלא נהפוך הוא וק"ל) גם בערך נפש הטבעית והגוף. ואהרן שושבינא-דמטרוניתא, היינו להעלותה בבחינת פנים-בפנים כעצם ענין פרצוף ההארה הידוע, והן הן ענני כבוד שבזכות אהרן, שהן בחינת מקיפים על ההרגשה הבאה בקרב בני-ישראל בבחינת נפש-הטבעית והגוף שהוא בדרך ירידה כנ"ל בענין אכילה ושתי' והמקיפין שבזכות אהרן הן בחינת העלאת החב"ד דבני-ישראל בכח פרצוף ההארה להיות פנים-בפנים עם מה שמשה-רבינו ע"ה הי' שושבינא דמלכא שבזכותו הי' המן טל אורות בבחינת לחם ומזון, שהאכילה היא דם התקשרות הנפש בגוף, והיינו אור הדכורא הבא בקרבם בדרך בחינת סובב-כל-עלמין הנז"ל, שהוא התפעלות בלתי הרגשה והתקבלות (ועל-פי-זה יש-לומר גם-כן מה-שכתוב למען אנסנו הילך בתורתי וגו', דמי שיהי' לו המן כטעם לשד השמן בעצמותיו, וידוע שענין השמנונית והבריאות בחוזק הוא ענין א', כמ"ש כל איש שמן ובריא, נמצא שההתפעלות מבחינת סובב-כל-עלמין בא לחזק חיי נפשו בגופו בתוקף הבריאות, אותו האיש כשקיבל התורה שהיא מקור המצות שנתנו למי שבא לידי מדה זו דתורה, תפעול התורה גם-כן בו שילך בה כאיש בריא שלא ימנע מלעשות את אשר ימלאנו לבו. אך מי שהמן יהי' לו ללחם הקלוקל העדר ההרגשה מכל וכל לגמרי אפילו כעין אכילתו דם. הרי שאין הגוף שלו כלי מוכן להרגשת ההתפעלות, לא תפעול בקרבו כח התורה (שנתנה לכל ישראל) לילך בה בקיום המצות בפועל-ממש). מבואר מכל הנ"ל שממדריגת משה ואהרן ואשר עשו לפנים בישראל, לא הגיע להרגשת חיי הגוף ונפש-הטבעית. רק שבחינת מרים נמצא על ידה ענין בחינת השתי' שהוא בחינת הרגשה במדריגת ובחינת הנוקבא, להתפעל בהעלאת מיין-נוקבין שבו מתקבל שפע הדכורא במורגש גופני, ונתבאר-לעיל שזהו כענין בנין כח הדבור בחכמה חסד וכו' שבדבור הוא בחינת אור-פנימי דכח הנוקבא (מה שבזכות אהרן שקיים פרצוף דור המדבר פרצוף הארה נתבאר שהי' רק בענני הכבוד שהן מקיפין כנ"ל דוקא ועד מורגש הגופני לא בא כלל כנ"ל). וכשנסתלקה מרים נסתלק ענין זה גם-כן ולא נשאר להם רק בחינת פרצוף הארה במקומו בבחינת עלי' על ידי אהרן וכנ"ל ולא בדרך ירידה בגופים כאמור. ואעפ"כ אין דומה כלל למה שהי' ברפידים, דשם לא הי' עדיין שום בנין בפרצוף הנוקבא וכמו-שנתבאר דבחינת החיצוניות נתעלה בקריעת-ים-סוף והפנימיות לא ירדה עדין בבחינת בנין, וכמו-שנתבאר, שלכן נקרא בשם צור, אבל בקדש כבר הי' פרצוף הארה דדור המדבר בבנין גמור.

וקצת הסבר לזה הוא, דבחינת בנין הדבור הוא, ידוע שהרב מתחכם בחכמתו ומבין דבר ובמדותיו הטובים משתדל בכל עוז שיהי' התלמיד יכול לתפוס גם בשכלו הקטן השגת ותבונת הדבר-חכמה. זהו הדמיון למה שהי' על-ידי מרים. והוא מעין פרצוף העיקרי דדור שנכנסו לארץ, שגם בחיים הטבעיים בגופם הרגישו התפעלות בבחינת הנוקבא, ומובן ממה-שנתבאר-לעיל. וענין פרצוף הארה יובן דרך-משל כשאין הרב משתדל שיבין התלמיד בדרך השגה והבנה את אשר חפץ לגלות לו כי-אם בדרך נפלא לגדולי החכמים שיכולים להשפיע לתלמיד דוגמת ענין ראי' חושית הנזכר בתניא כמה-פעמים. שזהו גם-כן התקבלות עצומה אצל התלמיד (כמו מבנין גמור דנוקבא). אף שהוא למעלה מהשגה והבנה שלו לגמרי. ולכן איננו חסר לנפשו בבחינת פרצוף גמור בכל כחות פרטים ופרטי פרטיים דחיי הנפש בגוף, מה-שאין-כן ברפידים היו חסרים לגמרי ולכן נאמר שם ויצמא שם העם למים וכן להמית אותי (ר"ל חיים דנפש-הטבעית) ואת מקני (הגוף) בצמא. ובקדש לא נזכר צמאון כי-אם אמרו למות שם אנחנו ובעירנו ולא נזכר צמא. והענין שהצמאון בא מהאכילה שהי' דם ואין הדם מתקבל ומשפשט בגוף נוצר ממנו חום (וכמו ענין ההקזה למי שנתרבה דמו ביותר ממה שמתפשט לצורך חיי הגוף ומוליד חום גדול בגופו עד שיקיז וימעט הדם) והוא הצמאון. וזהו שברפידים שלא הי' שום בנין למצוא מקום התפשטות ההארה בגוף נקרא צמאון ממש. אבל בקדש נתבאר שהי' שם התקבלות טובה ורחבה רק שהיא למעלה מעלה מהרגשה גופניות על-כל-פנים אין שם צמאון כמו מי שתיכף אחר אכילתו נתקע את דעתו בחב"ד בדברי חכמה עמוקה עד שאינו מרגיש את-עצמו ואת חייו כלל אף-על-פי-כן אין מקום כלל לצמאון ואין נעשה כלל שום כח מגופו שאיננו חי על כל פנים מחיי האדם בהתחברות דחב"ד דנר"נ בגופו. ואף על פי כן אמרו למות אנחנו ובעירנו (נפש-הטבעית והגוף). כי לגבי שמוש כחות החיצוניים דנפש-הטבעית בחיי הגוף הוא מובדל ונפלא ממש (ויובן זה בפשיטות עם מ"ש בכתבים בענין בשר תאוה דקברות התאוה יעויין-שם). עד שאין זה עולה בשם חיי הגוף כלל אף שחי בחיים. ואמרו-רז"ל שחזר הבאר בזכות שניהם דמשה ואהרן. פירוש שמן היחוד דמלכא ומטרוניתא שע"י השושבינין משה ואהרן, אף שהוא למעלה מבחינת ההתפעלות (דבחינת ממלא-כל-עלמין הנ"ל). עכ"ז בנפלאות ה' עשה שתבוא בחינת השתי' להתקבלות אור הזווג הזה מו"מ ע"י הדבור והמטה. דהנה אנו-רואים שגם שכאשר תמו כל הגוי דפרצוף דור המדבר (ונתבטלה ההארה שהיתה מאיר לדור המדבר שיצאו ממצרים כמו-שכתוב בעץ-חיים) אעפ"כ לא פסק המן וענני כבוד עד אחרי מות משה רבינו ע"ה, אף שהיו בני-ישראל דור שנכנסו לארץ שנשבת המן מהם מצד ערך מדרי' עצמן. וגם עוד י"ל בעוד השושבינין ע"ה קיימים באיזה בחינה ומדריגה הי' פרצוף הנוקבא מטרוניתא המזדווגת עם מלכא. ואמנם הוא הוא הנקרא בשם סלע, וכמו-שכתוב בפרד"ס שער עה"כ שהסלע היא כלת משה, שהיא מלגאו כידוע. וביאור הדבר נתבאר במקום-אחר בארוכה שהוא בחינת הנוקבא הכלולה בדכורא עצמו וכמ"ש כי מאיש לוקחה זאת. ועפ"י המבואר כאן לעיל יובן שהוא בחינת הרגשה (שבאה מן הנוקבא כדלעיל) נעלמת מן כחות הגוף ונפש-הטבעית לגמרי וכענין הנ"ל בראי' חושיית שזהו בכח הנשמה עצמה דוקא ואין לגוף ונה"ט ערך ושייכות לקבל האור בתוכם. אלא שהם מתבטלים מפעולתם כסדרן בעת השראת הראי' חושיית בהם. וקצת דמיון לזה מביטול חושים הטבעים לנביאים בעת נבואתם, שלנשמתם היא עלי' עליונה ממה שהוא תמידי אצלם ולכן הוא בהסתלקות מחושים הטבעים לגמרי. וכמו-כן יובן ענין ובחינת הנוקבא הכלולה בדכורא (רק שע"י מרים הי' כעין פרצוף נוקבא בפ"ע כנ"ל) שע"י השושבינין הי' כענין ביטול חושים הטבעים לדור שנכנסו לארץ למות אנחנו ובעירנו כאמור. והוצרך לזה בחינת דבור כנ"ל שהדבור הוא ענין בנין הנוקבא. ואעפ"כ א"א להם לקבל בחושים הגופניים ממש לפי שגם הבנין הוא רק בבחינת כלת משה דמלגאו הנ"ל, והוצרך לבוא להם ע"י בחינת דעת נוטה דוקא ודי-למבין על פי מה שנתבאר-לעיל. ולכן אמר לו הקב"ה קח את המטה ודברתם אל הסלע. ואז ונתן (הסלע) מימיו הוא בסגולת הדבור שהוא כעין בנין לכלת משה. וחזר ואמר עוד והוצאת להם מים מן הסלע, זה הוא בכח המטה והשקית (אתה) את העדה ואת בעירם בכח הדעת נוטה דוקא (ולא כמ"ש ברפידים ושתה העם מעצמן וכנ"ל). בחושים הגופנים. ואם הי' עולה כזאת בידם הי' מתקיים כל חפצו ומאווייו של משה-רבינו ע"ה שיכנס הוא לארץ וכענין המבואר במקום-אחר בשילוח המרגלים שאמר משה-רבינו ע"ה וייטב בעיני הדבר, והיינו שיהי' בחינת פרצוף הארה דדור המדבר גם בפרצוף רחל דדור שנכנסו לארץ וה"ז שיהי' אתערותא-דלעילא שלמעלה ממקום הבחירה מאיר גם במקום וכח הבחירה. הנתונה בחושים הגופנים. וכפי מה שע"י המרגלים נגזר שבחינת הרואים את כבודי (פרצוף הארה דדור המדבר) לא יכנסו לארץ לא עלתה בידם לבנותאת בחינת הסלע הנ"ל כנז"ל בבנין שע"י בחינת הדבור הנ"ל שיתן מימיו כנ"ל. ולקיים מצות ודברתם אמרו שמעו נא המורים, כלומר הכינו אמ עצמיכם לקבל את כח השתי' הנ"ל ואמר המן הסלע הזה נוציא לכם מים. המן הוא לשון תמי' ויש תמיהות שהן מתקיימות בכח נפלאות הבורא ב"ה. והכוונה בלשון זה הוא, ר"ל הכינו את עצמיכם לקבל את הענין הנפלא הזה שמן הסלע הזה שהוא מאד נשגב ונעלה מלבוא ע"י התעוררות בחושים הגופנים אעפ"כ נוציא לכם מים בכח הדעת נוטה הנ"ל דוקא וע"י הכאה דוקא על-דרך מה-שנתבאר בהכאת הצור שהוא כח הפועל שאינו מורגש בנפעל במהות-ועצם ענינו וכחו בהתגלות ממש, רק שהוא גורם להיות הפעולה נפעלת בנפעל כעין מה שהי' נפעל ע"י הרגשת הנפעל (בדרך בנין הנוקבא דממלא-כל-עלמין כנ"ל). או למעלה מהרגשתו בדרך הדבור אל הסלע האמור. ומה שעלה במחשבה לפני מרע"ה בדרך זה דוקא הוא מחמת שכבר נגזרה גזירה שלא יכנס הוא ע"ה לארץ ולכן נתגלגלה הדבר שידמה במחשבה וכן יעשה בפועל-ממש ויך את הסלע במטהו פעמים. פעם א' הוא לעשות ע"י הדעת נוטה דוגמת ענין ודברתם הנ"ל. ופעם ב' לקיים והשקית את העדה ואת בעירם ג"כ בכח הדעת נוטה הנ"ל. ולזה בא הדבור יען לא האמנתם בי, כלומר שלא הי' החיזוק בדעתכם לבנות את הסלע בדבור בפועל-ממש ושלכן לא נתקיים להקדישני במים לעיניהם דוקא בבחינת ההתגלות שע"י בנין הסלע ולא ע"י הכאה וזהו לעיניהם. ולכן לא תביאו את הקהל אל הארץ וגו'. והיינו שנסתלק לגמרי ענין וערך פרצוף ההארה. ואף שעיקר הגורם ללא תביאו היא הגזירה שנגזרה מקודם לכן, אך אל הגילוי בפועל-ממש יצאה הגזירה ע"י המעשה הזה. והרי-זה דומה ממש למשל דאדם שכותב גט לאשתו הנ"ל וד"ל. ואומר המה מי מריבה אשר רבו בני-ישראל את ה' בטענה שלא ימותו הם ובעירם כנ"ל ורצונם הי' שיהי' על-כל-פנים ככל בנ"א ובני איש מתפעלים לרצונם בחושים הטבעים ולא יחשבו כמתים לגמרי. אך לא כן הי' כ"א ויקדש בם שיעשה להם בחי' השתי' הנ"ל ממקום הקדושה העליונה דוקא ע"י כח המטה כנ"ל וד"ל.

"בספר מלחמות הוי'"

בספר מלחמות הוי':    (במדבר כא, יד).

הוא אחר יציאת מצרים ומתן-תורה אנכי הוי' אלקיך, שמלבד שהנשמות מצד עצמן הן חלק אלוה ממעל, וכבן הנמשך ממוח האב בתולדה, עוד נתוסף בישראל ענין אלקות על-דרך כל דיבור שיצא מפי הקב"ה נעשה ממנו מלאך (וכמו שהוקדם בענין ההפרש שבין שם כח מלשון הפילוסופים ובין שם מלאך לשון המקובלים על-פי התורה).

והמלאך אומר בשם אומרו הרבה ארבה את זרעך וכדומה. ואין הכח המצומצם בתוך המלאך הוא האומר והעושה אלא מיוצר הכל הוא, וככה בדבר אלקים אנכי הוי' אלקיך נתחברה דעת עליון (מבחינת אל דעות ה', וכמבואר בארוכה בעמ"ו ענין דעת עליון ודעת תחתון) בדעת תחתון בקרב ישראל וכמ"ש לעתיד וידעתם כי בקרב ישראל אני. ועי"ז הוא בחינת מלחמה בעולמות מקום מצב הקליפות דאת זה-לעומת-זה עשה אלקים. וכמו ויצא מלאך ויך במחנה אשור וכו'. רק שבקרב ישראל הוא בחינת מלחמה מצד הגוף שאינו כגוף המלאך שהכלי הוא מעין האור, ובאדם הגוף הוא מאב ואם.

אמנם בתמימי דרך ההולכים בתורת ה'. היינו אדם כשר על-דרך הבינוני שבתניא, הנה מעצמו ומאליו בהשכמת הבוקר יעירוהו רעיוניו בלא בחירה ורצון אלא מעצמו ומאליו (ואני ה' דספר מלחמות עושה כל להביט אל מעשי ה' כי נורא הוא בבריאה מאין ליש וכל-חד לפום-שיעורא-דילי'. וזהו בחינת ארנון יחוד אבא-ואמא בהמשכת גילוי אלקות מאין ליש). ועל-ידי-זה מתפעל במדות אהבה-ויראה וכו' בגופו ממש ופועל איזה אתכפיי' או אתהפכא במדות דנוגה וזהו מלחמה ממש, והיינו הנחלים דארנון. ושוב יתלהב לבו בחשיקה וחפיצה ונפש שוקקה לידבק במצות ה' בהנחתו טלית-ותפילין וענין מצות קריאת-שמע ותפלה. שזהו ענין פנימי יותר מהמדות דאהבה-ויראה דנחלי ארנון הנ"ל. כי המדות אינן אלא מאירים בגוף ומדות דנוגה ממקומם בחלל הימני משכן נפש-האלקית, וכמו מאהבת איש רעהו יעשה עמו חסד וטוב כו'. שאין זה רק התפשטות הארה לבד. אבל נפש שוקקה הנ"ל הוא "אשד" הנחלים עצמן (וכמו על-דרך-משל מתאוות הזיווג). לשבת ער היא עיר ה' יכוננה עליון. ונשען לגבול מואב שהוא יסוד אבא תוך יסוד ז"א ונעשה כמו טבע ממש חפץ עשיית המצות. מה-שאין-כן בנחלים עצמן, אימא עד הוד אתפשטת ולא עד היסוד (כמאמר אני הוי' עושה כל הנ"ל). כענין ישיבה ודירה בתחתונים ממש, שממילא יאבדו רשעים מפני אלקים בהגלות כבודו בעולם ממש, דהיינו קיום המצות בפועל-ממש. וכשמקיים בפועל-ממש זהו ומשם "בארה", היינו התבסמות נפש שוקקה שלו בשמחה של מצוה. והיא הבאר אשר אמר ה' אל משה אסוף את העם וכו'. פירוש לאפוקי בחינת הבאר דבידך אפקיד רוחי, שהוא מצד בחינת הנשמה עצמה והבאר דכאן הוא על-פי אשר צוה ה' את משה במתן-תורה וספר מלחמות ה'. ואז ישיר ישראל (ולא משה) מצד בחינת הנשמה עצמה. עלי באר עליות העולמות וד' תיקונין דשכינתא. "ענו" "לה" כענין תען לשוני אמרתיך, עונה אחריהם מה שהם אומרים כו' כידוע. (שגם כאן אני הוי' עושה כל בספר מלחמות ה', והיינו תיקונא דמאריהון ז"א בדעת עליון כנ"ל באמירת המלאך הרבה ארבה. והוא המשמח בדבר מצוה. ומעלה את הבאר ביחוד עליון דאצילות שנעשה על-ידי קיום המצות בספר מלחמות ה'). והתעוררות הנר"נ הוא עונה אחריו להעלות בחינת המלכות דואתה מחי' את כולם. וכן הזדככות הגוף באתכפייא או אתהפכא דנוגה שעיקרו ע"י מעשים טובים בפועל-ממש בכחות גופניים דנוגה. וזהו "את והב" כמו "הב" רוצה-לומר נתן. "בסופה" שהיא הפועל-ממש שבא ע"י מלחמות ה'. פירוש שעליית המלכות נעשה ע"י הסוף ובעלייתה נקראת "את". כמו את בשרו, דרשו רז"ל הטפל לבשרו. ור"ל שבא ממילא והיינו שענין מלחמת ה' הנזכר שהוא מעשה, אני הוי' עושה כל בא בבחינת גילוי באדם כמו על-דרך דבר ה' שבמלאך, שהמלאך מרגיש דבר ה' שבקרבו שאומר הרבה ארבה את זרעך כו'. ככה האדם כשיש בו בחינת ה"את" הוא מרגיש רוח ה' שבקרבו העושה כל ומתאחד עמו ומתייחדים בו בחינות דעת העליון בתחתון, וזהו בסופה לשון סערה כאופנים וחיות, שהגם שהם בחינת יש מורגש על-ידי הרעש מתנשאים לבחינת הביטול דמדריגת השרפים, שמשיגים את בחינת הקדושה דקדוש קדוש שאומרים עד שנשרפים בו. כמו האש שלמטה שמהפכת את הבאים בה לעצמותה. כן השרפים התפעלותם הוא כעין ביטול בעצם. ור"ל כחות עצמן. ככה האופנים אף שאין להם השגה כזאת, אך על-ידי תוקף ההתפעלות בבחינת הישות דרעש גדול מגיעים לבחינת לעומת הביטול דשרפים. וככה אתכפייא ואתהפכא דיש גמורה גורם עליית המלכות עד בחינת דעת עליון. והיינו הכתר דבחינת דעת התחתון דכתר-עילאה איהו כתר מלכות. ועל-זה אמר דוד-המלך ע"השהוא מלך ישראל בדעת ושכל אנושי שנעשה מרכבה למלכות דאצילות, שהוא אלקות דבי"ע ממשיך בישראל בחינת חיבור דעת-עליון דאל דעות בדעת-תחתון דמלחמות ה' בבחינת הרגשה ד"את" הנ"ל. ואמר "אתה צוית פקודיך" (על-דרך חייב אדם לפקוד את אשתו וכו') "לשמור מאד" (דער ווארטין זיך בחינת מאד). ולכן אחלי יכונו דרכי, במדריגות הגופניים לשמור ולקיים בעצמו חוקיך. רוצה-לומר מה שמלחמת ה' חוקק בקרב האדם. כי הזריזות והטהרה מביאה לידי קדושה, היינו הנהגה במילי דעלמא ממש בדרך ישר ונכון בישוב הדעת כאדם בר דעת יודע רבונו. הוא מסייע גדול להביא בחינת ה"את" הנ"ל בקרבו בכל המדריגות. ואומר "אז (כשהכוונה תהי' טובה) לא אבוש בהביטי אל כל מצותיך. פירוש המצות שעושה בבחינת אשד הנחלים שאין זה בתמימי דרך הנ"ל. רק שרוח ה' נוססה בו ועושה החשיקה ונפש שוקקה הנ"ל. (כי הוא אינו מכוון את-עצמו ומכין לזה, והכל נעשה מאליו וממילא מבחינת מלחמות ה' עושה כל. וגם שמתבסמת נפשו בשמחה של-מצוה כנ"ל. מכל-מקום הרי זה כמאן דאכיל דלא דילי' בהית לאסתכלא בי', אך כשיכונו דרכי לגרום עליית המלכות. אז לא אבוש).

ויובן על-דרך מה-שכתב המדרש על-פסוק קרב אצל המזבח, המשל מערנית שנשאת למלך שהיתה בושה מלשמשו כאשה לפני בעלה. אמרה לה אחותה הגיסי דעתך ובאי ושמשי את המלך כי לכך נכנסת עכ"ל. וככה כאשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות המצות. להמשיך אל חי בקרבו ובעולם. הכלה הופכת את פניה לאסתכולי בי' (בחינת הגילוי ד"את" הנ"ל) ועולה ממטה למעלה. ואומר עוד אודך ביושר לבב בלמדי כו'. כי בחינת הביטי הנ"ל הוא עליית המלכות עד היסוד ובחינת נה"י דדכורא ששם כבר נסתיימו המוחין דיחוד אבא-ואמא דארנון הנ"ל, ולזה מוסיף ואומר אודך ביושר לבב, שזה עלייתה עד החזה נגד כל הו' קצוות שהן הנחלים דארנון במוחין דאימא שבאין בהתגלות השגה נגלית דוקא ועד הוד אתפשטת כו'. ונקראת לימוד חכמה. זהו בלמדי משפטי צדקך, שהן הנחלים השופטים בבחינת ארנון. ומוסיף עוד לאמר את חוקיך ר"ל החוקקים שלך, שהן המוחין דאבא-ואמא עצמן, וזהו עליית המלכות פנים-בפנים בכל הפרצוף. ועל-ידי-זה אומר "אל תעזבני עד מאד" דדעת עליון כנ"ל. ובקשת דוד תקנה זאת שיוכל להיות ספר מלחמות ה' הנ"ל בדרך אחר לגמרי מסדרן ומדרכן של תמימי דרך הנ"ל. והיינו מדתן של צדיקים שזכיותיהם מרובים בזיכוך הגוף והמדות דנוגה, וזכו בבחינת ה"את" הנ"ל שכינה עמם וקדוש שרוי בתוך מעיהם ואין כל מה שהם עושים נפרד כלל אצלם בהשגתם ממעשי ה' עושה כל והכל אחד (ביחוד דאל דעות בב' הדעות). וכאשר שמעתי שכשאומרים איך זאג בל"א כוונתם על גימטריא דתיבת אי"ך). וסדר ענין מלחמת הנ"ל אצלם הוא על-דרך-זה שהם מכוונים את דעתם בבחירה ורצון איך שאור-אין-סוף בבחינת דעת עליון המיוחד באור החכמה דיו"ד דשם הוי' שבנשמתם ובקדושה אשר קדשנו-במצותיו-וצונו בתורה-ומצות הוא מתפשט בכל העולמות בבחינת גילוי אור התהוות מאין ליש על-ידי שבא בנשמתם בקרב גופם (מקום מלחמת ה'). ואף שעדיין בזה שהוא רק יחוד חכמה-ובינה אין בו בחינת מלחמה עם בחינת אלקים אחרים שיניקתם הוא רק משבע כפולות כו'. אך הכוונה גדולה היא והמשכת מוחין במדות כלי המלחמה (ואפשר לכוון בזה לשון הפסוק ואת הנחלים ארנון. ולא אמר כסדר ואת ארנון והנחלים, אלא לפי שעיקר מלחמת ה' היא בנחלים רק שמקבלים תוספת כח מארנון. ושוב בא התעוררות ברוח החיים שבלב בבחינת המדות דחג"ת כו'. וענין האהבה ויראה טצלם שהחכמה דאבא הוא בחינת דחילו ובינה לבא דאימא הוא רחימו (וכשבאים בלב הם פועלים אור הקדושה בקרב גופם ועל-ידי-זה מתפשט בכל העולמות בערך בחינת תחתונים וחיצונים בערך נפש השכלי החיונית וטבעיית והבהמית והגוף) וכל-זה הוא עדיין רק נה"י דאבא תוך נה"י דאימא ומתפשטים עד הוד דז"א.

וזהו ואספת דגנך ותירושך ויצהרך אחר העבודה דבכל לבבכם בשני לבבות ד"את" בסופה. ושוב יתלבשו ברוח נדיבה בפקודי ה' ישרים. (על-דרך חייב אדם לפקוד את אשתו כו'). "לשבת" "ער" הוא ההשפעה בשכינת עוזו יחוד התורה-ומצות ונשען לגבול מואב שהוא יסוד דאבא בחינת חבור הדעת-עליון מאברין-דמלכא ונקראת "אשד" "הנחלים" על-דרך מאמר רז"ל כל ש"ז שאין כל גופו מרגיש כו'. ומשם בארה היא הבאר אשר אמר ה' למשה וכנ"ל. וזהו ואכלת ושבעת. ולאפוקי באר דבידך אפקיד רוחי וכנ"ל. ולפי שזה הוא יחוד קוב"ה בתחתונים ממש, הוא גורם תוספת גדול ומרובה מאד על כל עבודת העלולים הרוחניים כמו-שכתוב בהקדמת פרי-עץ-חיים. וכמו-שיתבאר-עוד אי"ה. ואז ישיר ישראל עלי באר הוא ציור האמונה בקרבם דה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת בהשוואה גמורה גם בעולמות בהשגת נשמתם בקרב גופם. וזהו דרך עלי'. אבל ענין אשר אמר למשה וכו' הוא המשכה והשפעה דרך ירידה בבחינת מלכות דאצילות בדעת-עליון הממלא-כל-עלמין כו'. נמצא ההפרש במעלות מעשי הצדיקים שזכיותיהן מרובין כנ"ל על מעלת תמימי דרך הנ"ל. הוא בב' דברים. א' שהתמימי דרך אינם פועלים ברצון ובחירה. והרי-זה קרוב לענין עבודת העלולים הרוחניים שלא יחסר ולא יעדיף כמו-שכתוב בהקדמת פרי-עץ-חיים הנ"ל. (ורק שאעפ"כ בודאי הוא פועל חדשות בתוספת אור גדול על מעלת עבודת עלולים הרוחניים מחמת שעל-ידי בחינת מלחמת ה' הנ"ל מתבררים ועולים הבירורים דתהו בכמה מדריגות ובחינות). והצדיקים פועלים בבחירה ורצון מדעת-תחתון שלהם בגופם. וזה גורם למעלה תוספת גדולה ועצומה עד אין חקר לפי שבחירת דעת-תחתון הוא דבר חדש מעיקרו (וכענין קישוטין דלא הוו המבואר במ"א וענין אחר). החילוק הב'. שבתמימי דרך חסר בחינת ה"את" דוהב בסופה הנ"ל. ולכן אין רוח ה' הנוססה בהם לעשות את כל המעשים האלה דמלחמות ה' גלוי בקרבם שהוא מעשי ה' אני ה' עושה כל. ונמצא שאין בא בעולמות אלא בבחינת ערך מדריגות דעת-תחתון דנשמתם הנבראת מאין ליש אף שיש בה ניצוץ אלקות ויחוד דעת-עליון דמלחמות ה'. אעפ"כ אין האור המתפשט רק בערך הדעת-תחתון. ובצדיקים הנ"ל נתבאר שהכל גלוי בקרבם בבחינת יחוד הדעת-עליון. אמנם עובדי ה' בנשמתם שלא זכו לקיים בעצמן עדיין ענין השמרו לכם פן כו' אלקים אחרים. היינו הרגשת היש ודבר בשכחת הבריאה מאין ליש. וגם להיות נכנע תחת עניני חמדת עולם-הזה שזהו והשתחויתם כו' שעל-ידי-זה נאמר וחרה אף כו' דבחוטמא אשתמודע פרצופא. וכשחרה אף כמו ובתוכו נחר כו' ואז לא אשתמודע כו'. ועל-זה נאמר ואבדתם כו' כלומר אתם דהרגשת עצמכם ביחוד דדעת-עליון בדעת-תחתון הנ"ל בצדיקים. ושמתם את כו' בבחינת שימה בבחירה ורצון סדר התבוננות דיחוד אבא-ואימא וענין הנחלים כו' הכל כנ"ל. ונמצא שענינם בדבר הא' דומה לצדיקים שהוא בכוונת בחירה ורצון. ובחינה ב' הנ"ל דומה לענין תמימי דרך במה שחסר בחינת ה"את". אך בזאת דומה קצת לענין הצדיקים במה שהתבוננות בבחירה ודעת מגיע ליחוד אור-אין-סוף דדעת-עליון בדעת-תחתון. ושימה זאת דושמתם כו' אחר ואבדתם כו' גורמת למען ירבו (ור"ל יגדלו ויצמחו) ימיכם וימי בניכם וכו' כימי השמים דדעת-עליון להביא על הארץ. כידוע שאין משיח בא אלא לאחר הגלות מן הארץ. ובמשיח נאמר הנה בן יולד לבית דוד שהוא בחינת לידה דמטרוניתא שיש לה כבר בית ולד כו'. ואם נזכה נבחין בעזה"י.