חכמת בינה

פרשת בראשית

וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹקִים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכׇל־הָאָ֔רֶץ וּבְכׇל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ׃ (פרק א' פסוק כו)
הנה האריכו המפרשים בבירור לשון "נעשה אדם" שהוא לשון רבים ולא נכתב בלשון יחיד, ועיין רש"י שכתב: "ענוותנותו של הקב״ה למדנו מכאן: לפי שהאדם בדמות המלאכים וְיתקנאו בו, לפיכך נמלך בהם".
ולפי דבריו מבואר עתה למה נאמר "נעשה" בלשון רבים, אבל עדיין קשה: למה נאמר בפסוק בצלמנו כדמותנו, לשון רבים, וכי הצלם עצמו אף הוא צלם רבים?! וכן קשה עוד למה נאמר להלן בפסוק כ"ז, "וַיִּבְרָ֨א אֱלֹקִים ׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמ֔וֹ בְּצֶ֥לֶם אֱלֹקִים בָּרָ֣א אֹת֑וֹ זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם" בלשון יחיד, מדוע שינה שָם הכתוב לִכתוב בלשון יחיד?
ועיין בפירושיהם של רבנו סעדיה גאון, רבי אברהם בן הרמב"ם, רשב"ם, אבן עזרא ועוד, המפרשים ש"צלם" שנאמר כאן הוא צלמם של המלאכים, וכמו שכתב הרס"ג שצלם זה הוא שימשול בבריאה.
אמנם רבותינו מאורי חכמי ליטא האריכו בעניין זה באופן ההפוך לגמרי, והוא, שצלם האלוקים שיש באדם הפוך ממש ממדרגת המלאכים; והנה ה'נפש החיים' כתב (שער א', פרקים ג'-ד'):
'זהו "ויברא אלוקים את האדם בצלמו בצלם אלוקים" וגו', "כי בצלם אלוקים עשה" וגו'. שכמו שהוא יתברך שמו הוא האלוקים בעל הכוחות הנמצאים בכל העולמות כולם, ומסדרם ומנהיגם כל רגע כרצונו, כן הִשליט רצונו יתברך את האדם שיהא הוא הפותח והסוגר של כמה אלפי ריבואות כוחות ועולמות על פי כל פרטי סדרי הנהגותיו בכל ענייניו בכל עת ורגע ממש כפי שורשו העליון של מעשיו ודיבוריו ומחשבותיו, כאילו הוא גם כן הבעל כוח שלהם כביכול. ואמרו ז"ל באיכה רבתי (בפסוק "וילכו בלא כח" גו' [איכה א', ו']): רבי עזריה בשם רבי יהודה בר סימון אומר: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מוסיפין כוח בגבורה של מעלה, כמה דאת אמר "באלוקים נעשה חיל" (תהילים ד, יד); ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, כביכול מתישין כוח גדול של מעלה, דכתיב "צור ילדך תשי" גו' (דברים לב, יח)... . וזאת תורת האדם, כל איש ישראל, אל יאמר בליבו ח"ו כי מה אני ומה כוחי לפעול במעשיי השפלים שום עניין בעולם; אמנם יבין וידע ויקבע במחשבות ליבו, שכל פרטי מעשיו ודיבוריו ומחשבותיו כל עת ורגע לא אתאבידו ח"ו, ומה רבו מעשיו ומאוד גדלו ורמו. שכל אחת עולה כפי שורשה לפעול פעולתה בגובהי מרומים בעולמות וצחצחות האורות העליונים'.
ולפי זה, צלם האלוקים שיש באדם הוא השפעתם של כל מעשינו, דיבורינו ומחשבותינו בעולמות העליונים, שהיא גדולה לאין ערוך ולאין שיעור, וכעין השפעת הבורא יתברך על העולמות העליונים.
וב'משך חכמה' למורנו הרב מאיר שמחה מדווינסק כתב גם כן על דרך זו, לבאר ש"צלם" האמור כאן הוא צלם אלוקים ממש, וזה לשונו:
'הצלם האלוקי הוא הבחירה החופשית בלי טבע מכריח, רק מרצון ושכל חופשי... רק זאת אנו יודעים, שהבחירה החופשית הוא מצמצום האלוקות, שהשם יתברך מניח מקום לברואיו לעשות כפי מה שיבחרו, ושָלַל ממפעליהם הגזירה וההחלטה בפרטיות. ולכן אמר אל ליבו 'נעשה אדם בצלמנו' – פירוש, שהתורה מדברת בלשון בני אדם, שאמר: נניח מקום לבחירת האדם, שלא יהא מוכרח במפעליו ומחויב במחשבותיו, ויהיה בחירִי, חופשי לעשות טוב או רע כאשר יחפוץ נפשו, ויוכל לעשות דברים נגד מזגי טבעו ונגד הישר בעיני ה' '.
הרי שגם דעתו היא, שצלם שנברא בו האדם – צלם אלוקים ממש הוא.
ונראה לבאר על פי זה את עניין ג' ברכות חתנות שמברכים ב'שבע ברכות':
בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, שֶׁהַכֹּל בָּרָא לִכְבוֹדוֹ".
"בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, יוֹצֵר הָאָדָם".
"בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר יָצַר אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם דְּמוּת תַּבְנִיתוֹ, וְהִתְקִין לוֹ מִמֶּנּוּ בִּנְיַן עֲדֵי עַד. בָּרוּךְ אַתָּה ה', יוֹצֵר הָאָדָם.
הרי שג' מדרגות יש בברכות שאנו מברכים על בריאת האדם: האחת היא הברכה על החומר שממנו נברא האדם –"שהכל ברא לכבודו". הברכה השנייה היא "יוצר האדם" – על שנתייחד האדם במעלה על שאר היצורים. והשלישית היא על צלם האלוקים שיש באדם.
וכבר דנו דרשנים ומפרשים למה נכפלה ברכה שכמעט מאותו עניין; וכן קשה מהו לשון "צלם" שהזכיר לגבי בניין עדי עד: וכי האדם הוא היחיד שפָּרֶה ורָבֶה ומוליד דורות עדי עד?
ועל פי מה שנתבאר הוא מבואר היטב, שמברכים קודם על יצירת האדם עצמו עם כל הייחוד שיש בו, ואז נוסף על זה מברכים על צלם אלוקים והבחירה החופשית שניתנה בו.
וכן נראה ממה שנאמר בפרקי אבות "חביב אדם שנברא בצלם" (ג', י"ד), שזה שייך דווקא אם יש בו מניצוץ קדושתו של הבורא יתברך.
וכן מבואר להלן, בפרשת נח (ט', ו'): '"שֹׁפֵךְ֙ דַּ֣ם הָֽאָדָ֔ם בָּֽאָדָ֖ם דָּמ֣וֹ יִשָּׁפֵ֑ךְ כִּ֚י בְּצֶ֣לֶם אֱלֹקִים עָשָׂ֖ה אֶת־הָאָדָֽם", ובמדרש רבה שם: 'דָּרַשׁ רַבִּי עֲקִיבָא: כָּל מִי שֶׁהוּא שׁוֹפֵךְ דָּמִים, מַעֲלִים עָלָיו כְּאִלּוּ הוּא מְמַעֵט אֶת הַדְּמוּת; מַה טַעַם? "שֹׁפֵךְ דַם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ"; מִפְּנֵי מָה? "כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹקִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם"'.
הרי שה"צלם" שנאמר כאן – צלם אלוקים הוא. ואם כך יש לחזור לקושייתנו הראשונה, והיא: מדוע נאמר "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו", בלשון רבים? הרי הצלם הוא צלמו של יחידו של עולם – הקדוש ברוך הוא!
ויש לבאר כאן יסוד גדול, והוא, שאף שאמר הקדוש ברוך הוא בענוותנותו "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" בלשון רבים כדי להימלך במלאכים, ודאי שהצלם שבו נברא האדם הוא צלמו של יחידו של עולם, וכמו שנאמר "ויברא אלוקים את האדם בצלמו בצלם אלוקים ברא אותו"; אבל יש לומר, שאם נמלך ה' יתברך במלאכים – אין בזה משום ענווה אם יאמר שהוא עושה את האדם בצלמו בלבד.
ויש לבאר עוד בזה, שלעיתים אדם עושה חסד עם מי שפחוּת ממנו במעלה, כגון בעושר וכדומה, אבל באמת עושה זאת רק כדי להתכבד בקלון חברו, להראות מעלתו היתרה על פני חברו; ועל כן הורה, שאם עושה חסד וענווה עם השני, אף אם ברור שמעלתו גדולה משל חברו צריך שינהג עצמו באופן השווה לחברו, וכמו שנאמר במצוות צדקה כמה פעמים 'אחיך'. ולענייננו, אילו היה אומר "נעשה אדם בצלמי כדמותי", היה בזה משום ענוותנות מזויפת שהיא גאווה; ועל כן אמר בתחילה "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו " – כולו בלשון רבים, וחזר ואמר "ויברא אלוקים את האדם בצלמו, בצלם אלוקים ברא אותו" – כולו בלשון יחיד.

פרשת נח

וַֽיְהִ֥י כׇל־הָאָ֖רֶץ שָׂפָ֣ה אֶחָ֑ת וּדְבָרִ֖ים אֲחָדִֽים׃ וַֽיְהִ֖י בְּנׇסְעָ֣ם מִקֶּ֑דֶם וַֽיִּמְצְא֥וּ בִקְעָ֛ה בְּאֶ֥רֶץ שִׁנְעָ֖ר וַיֵּ֥שְׁבוּ שָֽׁם׃ וַיֹּאמְר֞וּ אִ֣ישׁ אֶל־רֵעֵ֗הוּ הָ֚בָה נִלְבְּנָ֣ה לְבֵנִ֔ים וְנִשְׂרְפָ֖ה לִשְׂרֵפָ֑ה וַתְּהִ֨י לָהֶ֤ם הַלְּבֵנָה֙ לְאָ֔בֶן וְהַ֣חֵמָ֔ר הָיָ֥ה לָהֶ֖ם לַחֹֽמֶר׃ וַיֹּאמְר֞וּ הָ֣בָה ׀ נִבְנֶה־לָּ֣נוּ עִ֗יר וּמִגְדָּל֙ וְרֹאשׁ֣וֹ בַשָּׁמַ֔יִם וְנַֽעֲשֶׂה־לָּ֖נוּ שֵׁ֑ם פֶּן־נָפ֖וּץ עַל־פְּנֵ֥י כׇל־הָאָֽרֶץ׃ וַיֵּ֣רֶד יְהֹוָ֔ה לִרְאֹ֥ת אֶת־הָעִ֖יר וְאֶת־הַמִּגְדָּ֑ל אֲשֶׁ֥ר בָּנ֖וּ בְּנֵ֥י הָאָדָֽם׃ וַיֹּ֣אמֶר יְהֹוָ֗ה הֵ֣ן עַ֤ם אֶחָד֙ וְשָׂפָ֤ה אַחַת֙ לְכֻלָּ֔ם וְזֶ֖ה הַחִלָּ֣ם לַעֲשׂ֑וֹת וְעַתָּה֙ לֹֽא־יִבָּצֵ֣ר מֵהֶ֔ם כֹּ֛ל אֲשֶׁ֥ר יָזְמ֖וּ לַֽעֲשֽׂוֹת׃ הָ֚בָה נֵֽרְדָ֔ה וְנָבְלָ֥ה שָׁ֖ם שְׂפָתָ֑ם אֲשֶׁר֙ לֹ֣א יִשְׁמְע֔וּ אִ֖ישׁ שְׂפַ֥ת רֵעֵֽהוּ׃ וַיָּ֨פֶץ יְהֹוָ֥ה אֹתָ֛ם מִשָּׁ֖ם עַל־פְּנֵ֣י כׇל־הָאָ֑רֶץ וַֽיַּחְדְּל֖וּ לִבְנֹ֥ת הָעִֽיר׃ (בראשית יא, א'-ח')
עניין דור הפלגה הוא קשה אפילו לפשוטו של מקרא; שהרי בדור המבול נאמר בבירור מה היה חטאם קודם שנאמר עונשם, כדכתיב: "וַתִּשָּׁחֵ֥ת הָאָ֖רֶץ לִפְנֵ֣י הָֽאֱלֹהִ֑ים וַתִּמָּלֵ֥א הָאָ֖רֶץ חָמָֽס׃ וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים אֶת־הָאָ֖רֶץ וְהִנֵּ֣ה נִשְׁחָ֑תָה כִּֽי־הִשְׁחִ֧ית כׇּל־בָּשָׂ֛ר אֶת־דַּרְכּ֖וֹ עַל־הָאָֽרֶץ" (ו', י"א-י"ב). אבל בדור הפלגה – כל חטאם המסופר הוא שרצו ללבון לבנים ולבנות מגדל כדי שלא יפוצו על פני כל הארץ, ואם כן מה חטא יש בזה? וכבר נתקשו בזה בגמרא ובמדרש, מה היה חטאם של אנשי דור הפלגה שהענישם ה' והפיצם על פני כל הארץ? וכה גדול הוא חטאם, עד שמנו אותו חז"ל בחדא מחתא עם חטא אנשי דור המבול, וכאומרם: "אבל אמרו: מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה הוא עתיד להיפרע ממי שאינו עומד בדיבורו" (משנה בבא מציעא ד', ב'), וצריך בירור למה.
אבל עניין דור הפלגה פשוט הוא, שהמעיין בספרי תולדות העמים (ספרי היסטוריה וארכיאולוגיה בלעז) יראה שבזמן הסמוך קודם לאברהם אבינו נתקבצו האנשים והחלו לעשות להם ערים. והנה בהשקפה ראשונה נראה שדבר זה טוב הוא, שעל ידי קיבוץ האנשים יוכלו לפעול ולבנות, וכדכתיב "טובים השניים מן האחד" (קהלת ד', ט'); אבל מה שאירע באמת הוא, שאנשי הערים ייסדו את איחודם על ידי עבודה זרה שבכל עיר ועיר, היינו שכדי שיתאספו כולם למקום אחד ייסדו להם בכל עיר עבודה זרה אשר כל בני העיר מחויבים לעבוד אותה. ועל כן נסמכת פרשה זו לפרשת היוולדו של אברהם אבינו, שכן כל מהותו היא שהוא יוצא ממה שמאמינים כלל האנשים ומאמין לבדו בבורא עולם  ; וכאומרם בבראשית רבה (מ"ב, ח'): '"ויגד לאברם העברי" (בראשית י"ד, י"ג) – רבי יהודה אומר: כל העולם מעבר אחד, והוא מעבר אחד'. ועל כן, אף על פי שבדרך כלל איחוד האנשים טוב לעולם, בדרך זו של התאספות בערים יבואו לידי איחוד של בני המדינה סביב עבודה זרה אחת, ולכן הפיצם ה'. וזוהי תחילת דרכו של אברהם העברי, וכאומרם בגמרא: 'אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים" (תהילים א', א') – זה אברהם אבינו, שלא הלך בעצת אנשי דור הפלגה שרשעים היו, שנאמר "הבה נבנה לנו עיר"...' (עבודה זרה י"ח:).
והיינו, שדור הפלגה הוא ההקדמה לנס שעשה המקום כדי שיבוא אברהם. הקב"ה פילג את המתאחדים לעבוד עבודה זרה כדי שיבוא אברהם העברי ויחלוק על כולם ולא יהיה בעצתם להתאחד סביב עבודה זרה, אלא אדרבה, יאחד את בני העולם כולם שכם אחד לעבוד את יחידו של עולם הקב"ה.

פרשת לך לך

הנה ראשית פעלו של אברהם אבינו נקשר בתורה בארץ ובמקום: "לֶךְ־לְךָ֛ מֵאַרְצְךָ֥ וּמִמּֽוֹלַדְתְּךָ֖ וּמִבֵּ֣ית אָבִ֑יךָ אֶל־הָאָ֖רֶץ אֲשֶׁ֥ר אַרְאֶֽךָּ" (בראשית י"ב, א') – ציווהו הקדוש ברוך הוא שיֵצא מהמקום שהיה בו וילך אל הארץ אשר יראהו, ודווקא שם בארץ זו תקוים הבטחת הבורא. וכן כאשר בא אברהם לארץ כנען, "וַיֵּרָ֤א ה' אֶל־אַבְרָ֔ם וַיֹּ֕אמֶר לְזַ֨רְעֲךָ֔ אֶתֵּ֖ן אֶת־הָאָ֣רֶץ הַזֹּ֑את וַיִּ֤בֶן שָׁם֙ מִזְבֵּ֔חַ לַה' הַנִּרְאֶ֥ה אֵלָֽיו" (שם, ז'). אמונתו של אברהם אבינו, ייעודו וברכת זרעו קשורים כולם בברכת הארץ וביישובה.
אולם, אף שנאמר לאברהם כאן "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", מצינו את אברהם נודד מארץ לארץ עוד מנעוריו; כמו שנאמר להלן (בראשית ט"ו, ז') "וַיֹּ֖אמֶר אֵלָ֑יו אֲנִ֣י ה' אֲשֶׁ֤ר הוֹצֵאתִ֙יךָ֙ מֵא֣וּר כַּשְׂדִּ֔ים לָ֧תֶת לְךָ֛ אֶת־הָאָ֥רֶץ הַזֹּ֖את לְרִשְׁתָּֽהּ", ונאמר בסוף פרשת נח (בראשית י"א, ל"א) "וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם". וכבר האריכו המפרשים במולדתו ובמסעיו של אברהם, וכמו שכתב הרמב"ן (בראשית י"ב, ב'): 'מפני שעשו אנשי אור כשדים עמו רעות רבות על אמונתו בהקב״ה, והוא ברח מהם ללכת ארץ כנען ונתעכב בחרן, אמר לו לעזוב גם אלו ולעשות כאשר חשב מתחילה, שתהיה עבודתו לו וקריאת בני האדם לשם ה' – בארץ הנבחרת, ושם יגדל שמו ויתברכו בו הגויים ההם; לא כאשר עשו עמו באור כשדים, שהיו מבזים ומקללים אותו, ושמו אותו בבור או בכבשן האש'. הרי שאברהם היה מתהלך מגוי אל גוי עוד בטרם דיבר אליו ה'. ומעשה אבות סימן לבנים, כמו שנאמר להלן בברית בין הבתרים (ט"ו, י"ג): "וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה".
נמצא, שמצד אחד אברהם אבינו וברכתו קשורים לאדמה ולארץ כנען, אשר שם בלבד תתקיים ברכתו, אך מצד שני –אברהם, כמו זרעו אחריו, גולה ונד ממקום למקום, אף שנתברך בארץ וברכתו כוללת את כל גויי הארץ. וכן ידוע מה שנאמר בזוהר (האזינו רמד), '"אם לא כי צורם מכרם וה' הסגירם" – ... שאמר אברהם: יתחייבו ישראל בגלות ואל ייכנסו בגיהנם, כי שניים אלו, גלות וגיהנם, לא יוכלו ישראל לסבול. והקב"ה הסכים על ידו, שכל זמן שיחטאו ישראל יפלו בגלות ויעבדו בהם שונאיהם. ומשום זה – "כי צורם מכרם", ודאי (דהיינו אברהם שמסר אותם לגלות), "וה' הסגירם", שהסכים עמו'. הרי שאברהם הוא זה שברר עבור בניו אחריו את הגלות, וגם הוא עצמו היה גולה ממקום למקום.
ואף שנתבאר בכמה מקומות שגלות זו עונש היא, מכל מקום כל דעביד רחמנא לטב עביד, וגם ברכה יש בדבר. וכמו שכתב הגאון רבי שמשון רפאל הירש: '"ואעשך לגוי גדול" – ... הוא פרש מארצו וּוִיתר על לאומיותו, אך אין הוא מצטרף לאומה אחרת, אלא ה' אומר לו: אתה תהיה ראש לאומה חדשה. הוא פרש ממולדתו, אך מקור הצלחתו לא יכזיב. ... גם בני אברהם יהיו לגוי, אך לא בזכות הקרקע המשותפת, אלא רק על ידי ה'. רוח אברהם תקום בבניו. ... תפקידו של אברהם היה להתבודד, להתהלך בדד עם ה'. בשלב שני נוצרה אומה מאברהם זה. עתיד הדבר להתגלות, שישראל הוא בריאה אלוקית שנייה בהיסטוריה; ולשם כך היה צורך שישראל יהיו לעם רק בדרך גלות וגֵרות, בחסרון כל מולדת' (בראשית יב, א').
וכך הוא עד היום הזה עם זרעו של אברהם, אשר קדושתנו וכוח עמנו יסודם בארץ הקודש, חמדת כל הארצות, עם כל קדושתה וסגולותיה; אבל כאברהם אבינו בשעתו, פעמים שברכת "ונברכו בך כל גויי הארץ" באה על ידי גלותנו בתוך העמים והכרתנו כי "לה' הארץ ומלואה" וש"בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ" (שמות כ', כ'). זאת על אף שתמיד מרכז הקדושה וקיומו הרוחני של עם ישראל תלוי בארץ ישראל ושואב את כוחו מארץ ישראל, וכמו שנאמר "והיו עיני ולבי שם כל הימים" (מלכים א' ט', ג').

פרשת וירא

וַֽה' אָמָ֑ר הַֽמְכַסֶּ֤ה אֲנִי֙ מֵֽאַבְרָהָ֔ם אֲשֶׁ֖ר אֲנִ֥י עֹשֶֽׂה׃ וְאַ֨בְרָהָ֔ם הָי֧וֹ יִֽהְיֶ֛ה לְג֥וֹי גָּד֖וֹל וְעָצ֑וּם וְנִ֨בְרְכוּ־ב֔וֹ כֹּ֖ל גּוֹיֵ֥י הָאָֽרֶץ:
כִּ֣י יְדַעְתִּ֗יו לְמַ֩עַן֩ אֲשֶׁ֨ר יְצַוֶּ֜ה אֶת־בָּנָ֤יו וְאֶת־בֵּיתוֹ֙ אַחֲרָ֔יו וְשָֽׁמְרוּ֙ דֶּ֣רֶךְ ה' לַעֲשׂ֥וֹת צְדָקָ֖ה וּמִשְׁפָּ֑ט לְמַעַן הָבִ֤יא ה' עַל־אַבְרָהָ֔ם אֵ֥ת אֲשֶׁר־דִּבֶּ֖ר עָלָֽיו׃ (בראשית י"ח, י"ז-י"ט)
יש לשאול על פסוקים אלו, אם חיבתו של הקב"ה לאברהם ורצונו יתברך לגלות לאברהם את העשוי לבוא על אנשי סדום הם מידיעת ה' שאברהם יעמיד אחריו בנים השומרים דרך צדקה ומשפט, ועל כן נתן לו הקב"ה כבוד מיוחד וגילה לו את העתידות, או שמא משום שבשל ציוויו של הקב"ה לאברהם לצוות את בניו אחריו לעשות צדקה ומשפט גילה לו הקב"ה את העונש העשוי לסדום, כדי שיתפלל עליהם ושיוכל לצוות גם את זרעו אחריו ללכת בדרך צדקה ומשפט.
דהיינו, יש לשאול האם צדקותו של אברהם והידיעה שהוא יצווה את בניו לעשות צדקה ומשפט הן סימן שאברהם ראוי שיגלה לו ה' את הראוי לבוא על סדום, או שמא הן הסיבה לכך שכדאי לגלות לו את העשוי לסדום.
והנה ודאי הוא שהקב"ה יודע את העשוי להיות ושאין בכך סתירה לבחירתו החופשית של האדם (עיין רמב"ם הלכות תשובה פרק ה' הלכה ה'), אבל יש לשאול אם מה שאמר כאן "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו" הוא ידיעה של הקב"ה שאברהם יעשה כן, או שמא הוא אמירה של הקב"ה שעל ידי שיספר לאברהם ולא יכסה ממנו את העשוי לסדום וליושביה יוכל אברהם להנחיל לזרעו אחריו דרך צדקה ומשפט.
וכן צריך עיון מהו "למען אשר יצווה" – מהו הציווי, ואיך הוא קשור למעשה הפיכת סדום.
ויש לומר בזה, שהנה לפעמים דרך צדקה ודרך משפט שני הפכים הם, שהרי מה שהוא צדקה אינו משפט ומה שהוא משפט אינו צדקה.
ועל כן יש לבאר בפסוק זה, שבגילוי הפיכת סדום לאברהם וידיעת ה' שאברהם ירחם על סדום ויתפלל עבורם, ה' מראה לזרע אברהם כיצד ראוי לאדם לשפוט את האחרים; שאפילו כשהאדם עצמו במצב טוב, שלא ימהר לשפוט, וגם שירחם על מי שצריך רחמנות גם כשהוא עצמו בשעת רווח.
וכן כניגוד לכתוב בפסוק "הִנֵּה זֶה הָיָה עֲו‍ֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ" (יחזקאל ט"ז, מ"ט) – הציווי לזרעו של אברהם הוא, שדווקא בשעת רווח וטוב יראו בצרתם של אחרים . ולכן סיפר זאת לאברהם דווקא עכשיו, בשעת שמחתו הגדולה ביותר, שנתבשר עכשיו על ידי המלאכים שיהיה לו זרע של קיימא – שהוא עיקר כל שמחתו ותקוותו של אברהם; ויראה זרעו אחריו של אברהם אבינו, שאף בשעת שמחתו הגדולה של האדם ידע לרחם על הנמצאים בצער (וכאן יש לציין את מנהגם של ישראל קדושים לערוך ביום החתונה את הנקרא "סעודת עניים", שנותנים לעניים ולרעבים לסעוד, ומראה שצר לו בצרתם אף בשעת שמחתו).
ועיין כאן גם בספורנו, שכתב: '"למען אשר יצווה את בניו" – וכל זה אמר האל יתברך לעשות למען אשר יצווה אברהם לבניו, בראותו גודל חסדיו גם לרשעים ומשפטיו נגד הבלתי שבים, "ושמרו... לעשות צדקה ומשפט"'. היינו, שגילוי הפיכת סדום סמוך לבשורת זרעו של אברהם היה כדי שידעו זרעו שהם נבראו כדי להיטיב עם האחרים אף בשעה שרווח להם עצמם.
ועל כן הוכיח הנביא יחזקאל את אנשי ירושלים ואמר: "הִנֵּה זֶה הָיָה עֲוֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה" (יחזקאל ט"ז, מ"ט) – היינו, שבשורת הלידה של יצחק ובשורת חורבן סדום באו יחד כדי שזרעו של אברהם יֵדע לרחם אפילו בשעת השפעת הטוב, ואילו בימי הנביא יחזקאל עשו ההיפך מזה וממש כמעשה סדום ועמורה, שאצלם ה"שְׂביעה" מחסדו של השי"ת גרמה שלא להחזיק יד עני ואביון.
ועיין ברמב"ם הלכות דעות, שביאר עניין פסוק זה באופן אחר – כציווי על ההליכה בדרך הזהב, וזה לשונו: 'הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משתי הקצוות ריחוק שווה, ואינה קרובה לא לזו ולא לזו... ולפי שהשמות האלו נקרא בהם היוצר, והם הדרך הבינונית שאנו חייבים ללכת בה, נקראת דרך זו "דרך ה'"; והיא שלימד אברהם אבינו לבניו, שנאמר "כי ידעתיו למען אשר יצוה" וגו'. וההולך בדרך זו מביא טובה וברכה לעצמו, שנאמר "למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו" (בראשית י"ח, י"ט)' (רמב"ם הלכות דעות פרק א הלכות ד, ז).

פרשת חיי שרה

ב. וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ: ג. וַיָּקָם אַבְרָהָם מֵעַל פְּנֵי מֵתוֹ וַיְדַבֵּר אֶל בְּנֵי חֵת לֵאמֹר: ד. גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת קֶבֶר עִמָּכֶם וְאֶקְבְּרָה מֵתִי מִלְּפָנָי:
יג. וַיְדַבֵּר אֶל עֶפְרוֹן בְּאָזְנֵי עַם הָאָרֶץ לֵאמֹר אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה:
יט. וְאַחֲרֵי כֵן קָבַר אַבְרָהָם אֶת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֶל מְעָרַת שְׂדֵה הַמַּכְפֵּלָה עַל פְּנֵי מַמְרֵא הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן: כ. וַיָּקָם הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְאַבְרָהָם לַאֲחֻזַּת קָבֶר מֵאֵת בְּנֵי חֵת: (בראשית כג)
הנה קשה בפסוקים אלו, שנאמר בתחילה שאברהם בא לספוד לשרה ולבכותה, ומייד אחרי כן החל דין ודברים עם בני חת ולא נאמר שאברהם אכן ביכה את שרה וספד לה. ואם הדבר נעשה כבר לפני כן, היה צריך לכתוב "וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן ויספוד אברהם לשרה ויבכה אותה".
ובגלל קושי זה פירש רש"י, ש"ויבוא אברהם – שבא מבאר שבע; היינו, "ויבוא" הוא לשון עבר. וכן הסכים הרמב"ן שהוא לשון עבר, אבל הביא גם פירוש אחר וכתב: 'או שיהיה לשון "ויבוא" לאמר, שנתעורר אברהם להספד הזה והתחיל לעשותו; כי כל מתעורר ומתחיל במלאכה יקָרא 'בא' אליה'.
ועל דרך הדרש נראה לומר, שהנה אברהם אמר לבני חת מייד אחר כך "גר ותושב אנוכי עמכם", וידוע מה שביאר הרב סולובייצ'יק על זה, והוא שיהודי צריך תמיד שיראה את עצמו כגר ותושב, היינו שאף כשהוא חי בין העמים ונוח לו וטוב לו עמם – לעולם יראה את עצמו כגר ותושב; ובלשונו: '"גר ותושב אנכי עמכם" – שאברהם מסר לבני חת: במובנים מסוימים אני חלק מכם (תושב), דרך השתתפותי במערכת המסחר/התעשייה, דרך תשלום מיסים. אך במובנים אחרים אני אהיה ותמיד אשאר לגמרי שונה ומופרד (גר)' (שיחות הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק על פרשת השבוע מפי הרב אבישי דוד, עמ' 58-57).
כלומר, גר ותושב הוא לא רק מציאות שבאה עלינו בעל כורחנו, אלא הוא סוד קיומנו בגלות. ועל פי זה יש לומר, שכשאברהם אמר לבני חת "גר ותושב אנוכי עמכם" היה זה חלק מהספדו לשרה, כלומר: היא זו שנתנה לי את הכוח בכל מקום שהייתי בו להיות אברהם העברי, אשר כל העולם כולו מעבר אחד והוא מהעבר השני; והיא זו שנתנה לי את היכולת להיות גר ותושב עמכם, שאף על פי שהתהלכתי בארץ לצידכם, מכל מקום ידעתי שגר ותושב אנוכי עמכם ושמקומי להיות בפני עצמי עבד לה'.
וכן יעקב לפני פטירתו אמר ליוסף "אל נא תקברני במצרים" (בראשית מ"ז, כ"ט), כדי לדעת ולהודיע שאין מקומו אלא בארץ ישראל ולהודיע לבניו שמקומם הוא דווקא בארץ ישראל. ושעת המיתה היא זמן הכרת מהות האדם יותר מתמיד. וכמו שאברהם הודיע בעת מיתת שרה, שאף שהוא נמצא בארץ כנען אין מקומו עם בני חת, גם יעקב הודיע לבניו שאף על פי שהוא עומד למות במצרים, וששם היו שניו הרגועות ביותר, מכל מקום אין מקומם במצרים אלא בארץ ישראל. ועיין עוד מה שכתבתי בזה בפרשת 'ויחי'.

פרשת תולדות

וַיֶּחֱרַ֨ד יִצְחָ֣ק חֲרָדָה֮ גְּדֹלָ֣ה עַד־מְאֹד֒ וַיֹּ֡אמֶר מִֽי־אֵפ֡וֹא ה֣וּא הַצָּֽד־צַ֩יִד֩ וַיָּ֨בֵא לִ֜י וָאֹכַ֥ל מִכֹּ֛ל בְּטֶ֥רֶם תָּב֖וֹא וָאֲבָרְכֵ֑הוּ גַּם־בָּר֖וּךְ יִהְיֶֽה׃ (בראשית כ"ז, ל"ג)
ועיין ברש"י, שכתב: "ויחרד" – כמשמעו, לשון תמיהה.
אמנם יש להעיר, כי בדרך כלל כשנאמר "חרדה" הכוונה היא לעניין פחד, כפי שנאמר במעמד הר סיני: "וַיְהִי֩ בַיּ֨וֹם הַשְּׁלִישִׁ֜י בִּֽהְיֹ֣ת הַבֹּ֗קֶר וַיְהִי֩ קֹלֹ֨ת וּבְרָקִ֜ים וְעָנָ֤ן כָּבֵד֙ עַל־הָהָ֔ר וְקֹ֥ל שֹׁפָ֖ר חָזָ֣ק מְאֹ֑ד וַיֶּחֱרַ֥ד כׇּל־הָעָ֖ם אֲשֶׁ֥ר בַּֽמַּחֲנֶֽה" (שמות י"ט, ט"ז). וכן מבואר במדרש תנחומא כאן (פרשה י"ג): '"וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְּדֹלָה" – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב "חֶרְדַּת אָדָם יִתֵּן מוֹקֵשׁ וּבוֹטֵחַ בַּה' יְשֻׂגָּב" (משלי כ״ט, כ׳): חֲרָדָה שֶׁהֶחֱרִיד יַעֲקֹב לְיִצְחָק, רָאוּי הָיָה שֶׁיְּקַלְּלֶנּוּ. וּמִי גָרַם לוֹ שֶׁבֵּרֲכוֹ? "בּוֹטֵחַ בַּה' יְשֻׂגָּב". אָמַר רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בַר חֲנִינָא: שְׁתֵּי חֲרָדוֹת חָרַד יִצְחָק, אַחַת עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ וְאַחַת כְּשֶׁנִּכְנַס עֵשָׂו, וְאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ אֵיזֶה מֵהֶן גְּדוֹלָה (פירוש: יותר); אֶלָּא מִמַּה שֶּׁאַתְּ קוֹרֵא כָּאן "גְּדֹלָה עַד מְאֹד", אַתָּה יוֹדֵעַ שֶׁזּוֹ גְדוֹלָה'. הרי שחרדה זו – עניין פחד היא.
במקום אחר מצינו ש"חרדה" היא עניין הכנה, כדכתיב בספר מלכים במעשה אלישע והאישה השונמית: "וַיֹּ֣אמֶר ל֗וֹ אֱמׇר־נָ֣א אֵלֶ֘יהָ֮ הִנֵּ֣ה חָרַ֣דְתְּ ׀ אֵלֵ֘ינוּ֮ אֶת־כׇּל־הַחֲרָדָ֣ה הַזֹּאת֒ מֶ֚ה לַעֲשׂ֣וֹת לָ֔ךְ הֲיֵ֤שׁ לְדַבֶּר־לָךְ֙ אֶל־הַמֶּ֔לֶךְ א֖וֹ אֶל־שַׂ֣ר הַצָּבָ֑א וַתֹּ֕אמֶר בְּת֥וֹךְ עַמִּ֖י אָנֹכִ֥י יֹשָֽׁבֶת" (מלכים ב' ד', י"ד). נראה שיש לפרש גם כאן, ביצחק, שחרדה זו היא עניין הכנה והתכוננות, שהרי לא נכתב 'ויירא יצחק' או 'וייצר ליצחק'. ולכן אולי יש לומר שיצחק הבין מייד שכיוון שהברכה ניתנה ליעקב – כך נגזר משמים, והוא התכונן לתת את הברכה בלב שלם למי שקיבל אותה. ובזה יתיישב מה שהקשו רבים על מה שנאמר בפסוק זה ממש, "גם ברוך יהיה" – אם יצחק חרד כל כך, מדוע חזר ונתן את הברכה ליעקב? אבל לפי הנאמר, שבחרדה יש גם משמעות של הכנה, יש לומר שיצחק התכונן מייד לתקן את העניין ולחזק את נתינת הברכה למי שקיבלה, ליעקב.

פרשת ויצא

וַתֵּ֣רֶא רָחֵ֗ל כִּ֣י לֹ֤א יָֽלְדָה֙ לְיַעֲקֹ֔ב וַתְּקַנֵּ֥א רָחֵ֖ל בַּאֲחֹתָ֑הּ וַתֹּ֤אמֶר אֶֽל־יַעֲקֹב֙ הָֽבָה־לִּ֣י בָנִ֔ים וְאִם־אַ֖יִן מֵתָ֥ה אָנֹֽכִי׃ (ל', א')
וְסָ֙רָה֙ קִנְאַ֣ת אֶפְרַ֔יִם וְצֹרְרֵ֥י יְהוּדָ֖ה יִכָּרֵ֑תוּ אֶפְרַ֙יִם֙ לֹא־יְקַנֵּ֣א אֶת־יְהוּדָ֔ה וִיהוּדָ֖ה לֹא־יָצֹ֥ר אֶת־אֶפְרָֽיִם׃ (ישעיהו י"א, י"ג)
הנה שמעתי ממורנו הגאון הרב אהרן שכטר, ראש ישיבת חיים ברלין, על החילוק בין קנאה לצרות עין. קנאה היא שרוצה דבר שיש לחברו ואין לו, אבל צרות עין היא לאו דווקא שרוצה דבר ששייך לחברו, אלא שרואה שיש דבר לחברו וקשה לו בזה, ועל כן הוא מעדיף שלא יהיה לשניהם מאשר שיהיה לחברו; וזוהי צרות עין, שאומר "גם לי גם לך לא יהיה" (מלכים א' ג', כ"ו). זהו שנאמר לגבי אחרית הימים "וְסָרָה קִנְאַת אֶפְרַיִם וְצֹרְרֵי יְהוּדָה יִכָּרֵתוּ אֶפְרַיִם לֹא יְקַנֵּא אֶת יְהוּדָה וִיהוּדָה לֹא יָצֹר אֶת אֶפְרָיִם" (ישעיהו י"א, יג) – היינו שאפרים קינא ביהודה שהיה ליהודה כוחה של תשובה, שיהודה חטא וגלה ושב למקומו הראשון, דבר שלא היה כמוהו לפניו. שכן מצינו באדם הראשון ובקין שעשו תשובה על מעשיהם, אך לא שבו למעלתם הראשונה; אבל יהודה התייחד בזה שגם עשה תשובה וגם שב למעלתו הראשונה, וזהו כוחו של משיח בן דוד מזרע יהודה – שדווקא הוא יכול להשיב את עם ישראל למעלתם הראשונה. וזהו כוח שאין לאפרים מבניו של יוסף; שייחודו של יוסף הוא שעומד בניסיון ואינו חוטא כלל, ועל כן משיח בן יוסף הוא המכלה את עשיו כיוון שאין בו מקום לחטא כלל. ועל כוח זה שיש ליהודה ואין ליוסף שייך לומר וסרה קנאת אפרים, היינו שהקנאה של אפרים בכוח זה היא תסור ממנו.
ויש להוסיף עוד, ששורש קנאה זו נמצא בפסוק זה של "ותקנא רחל באחותה" – שללאה היה מה שלא היה לרחל, ולכן רחל קינאה בה; שלא הייתה זאת צרות עין, שזהו המצר על הטוב שיש לחברו, אלא הייתה שם קנאה, כלומר שרוצה שיהיה לו מה שיש לחברו. אמנם צרות עין, שזהו שכואב לו במה שרואה שיש לחברו משהו, גם מצאנו במעשה רחל ולאה – שללאה הייתה צרות עין ברחל, כמו שנאמר "הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי" (בראשית ל', ט"ו), שאין לך דבר בעולם שמזיק בו הצרות עין כנישואין. ועל כן נאמר "וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ" (ויקרא י"ח, י"ח) – ששתי נשים הנשואות לאיש אחד הן צרות זו לזו. ואף שרחל מסרה ללאה אחותה את הסימנים, צרה עינה של לאה ברחל.
ומעשה אבות סימן לבנים , ועל זה נאמר שלעתיד לבוא "אפרים לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצור את אפרים" – דהיינו, שאף בני לאה, שהיה בה צרות עין לרחל, לא יצורו את אפרים שהוא מצאצאיה של רחל, וכן בני רחל, שכתוב בה שקינאה באחותה, לא יקנאו את יהודה שהוא בן לאה. במהרה בימינו, אמן.

פרשת וישלח

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל שִׁמְעוֹן וְאֶל לֵוִי עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי :וַיֹּאמְרוּ הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ: (בראשית לד, ל'-ל"א)
הנה בכעס של יעקב על שמעון ולוי תמהו רבים: מדוע לא אמר להם יעקב את אשר בדעתו עליהם? שהרי להלן בפרשת ויחי קיללם ואמר: "שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם. בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר. אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל" (בראשית מ"ט, ה'-ז') – הרי שכעסו של יעקב על בניו היה משום שחשב שמה שעשו לא היה ראוי, כי בחרון אף נעשה ושלא מן הדין; ואם כן, מדוע לאחר המעשה בפרשתנו אמר להם יעקב שכעסו הוא משום שמה שעשו יגרום ליושבי הארץ לשנוא אותם, וכאומרו: "עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי". וביותר יש לתמוה על דבר זה, שהרי נאמר להלן (ל"ה, ה'), "וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹקִים עַל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיהֶם וְלֹא רָדְפוּ אַחֲרֵי בְּנֵי יַעֲקֹב" – ונמצא לפי פשוטו של מקרא ששמעון ולוי צדקו, ויושב הארץ לא בא לכלותם; ויכלו שמעון ולוי לחשוב לאחר מכן שהם אלה שצדקו ולא יעקב, ועד שקיללם יעקב לפני מותו לא ידעו שלא הייתה דעתו נוחה מעצם המעשה שלהם, שהיה זה מעשה חמס וחרון אף, ולא רק משום שחשש מיושב הארץ; ואם כן קשה, למה לא אמר להם יעקב את דעתו בשעת מעשה ולא האריך בדברים על כעסו על המעשה?
ועיין בתרגום יונתן שתירגם את הדין ודברים בין יעקב והאחים באופן אחר, וזה לשונו: "וַאֲמַר יַעֲקב לְשִׁמְעוֹן וּלְלֵוִי עֲכַרְתּוּן יָתִי לְמִפְקָא שְׁמִי בִּישׁ בְּיַתְבֵי אַרְעָא בִּכְנַעֲנָאָה וּבִפְרִיזָאֵי וַאֲנָא עַם דְמִנְיַן וְיִתְכַּנְשׁוּן עָלָי וְיִמְחוּנַנִי וְאִישְׁתְּצֵי אֲנָא וְאֵינַשׁ בֵּיתִי". היינו שדאגתו של יעקב של יעקב הייתה אכן ששמעון ולוי יוציאו את שמו לרעה בקרב יושבי הארץ, והם ישובו וינקמו ביעקב ובמשפחתו. וכתב שם בתרגום יונתן ששמעון ולוי השיבו לו כעניין, וזה לשונו:
"עַנְיָן שִׁמְעוֹן וְלֵוִי: לָא יָאִי לְמֶהֱוֵי מִתְאמַר בִּכְנִישְׁתֵּהוֹן דְיִשְרָאֵל עַרְלָאִין סְאִיבוּ לִבְתוּלְתָּא וּפַלְחֵי צַלְמִין טָנִיפוּ לִבְרַתֵּיהּ דְיַעֲקב אֱלָהֵין כְּדֵין יָאֵי לְמֶהֱוֵי מִתְאַמַר עַרְלָאִין אִתְקְטִילוּ בְּגִין בְּתוּלְתָּא וּפַלְחֵי צַלְמִין בְּגִין בְּרַתֵּיהּ דְיַעֲקב וְלָא יֶהֱוֵי שְׁכֶם בַּר חֲמוֹר מְלַגְלֵג בְּמִילֵיהּ עֲלָנָא וּכְאִיתָא מְטַעֲיָיא נַפְקַת בְּרָה דְלֵית לָהּ תְּבוֹעַ יַעֲבֵיד יַת אַחֲתַן אִין לָא עֲבַדְנָא יַת פִּתְגָמָא הָדֵין". כלומר: שמעון ולוי העדיפו, מטעם החינוך לדורות, שהאנשים יגידו ששכם בן חמור ואנשי עירו שכם נהרגו מטעם שלקחו את בת יעקב ועבדו עבודה זרה, מאשר ששכם ועירו ילגלגו עליהם לדורות.
ויש לומר על פי הפסוק "וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ" (זכריה ח', י"ט), שיש דברים שעושים מפני שהם האמת, ויש דברים שעושים אף שאינם נכונים אבל עושים אותם מפני השלום; וכן יש דברים שחייבים לעשות מן הדין, אבל יש דברים שאינם חובה מן הדין אבל מן הראוי והישר לעשות כן. ויעקב חשב לעצמו שמהטעם הישר והנכון לא ישמעו אליו שמעון ולוי, שכן דעתם הייתה שמה שעשו נכון היה, ועל כן אמר להם שמעשיהם הביאו אותו ואת בני ביתו לידי סכנה; אבל שמעון ולוי האמינו שאם יעשו את מה שנכון וראוי – אזי גם סכנה לא תהיה, והדין והישר ילכו יחדיו. וכן ביאר ספורנו כאן: 'הַכְזונָה – שֶׁאֵין רָאוּי לִתְבּעַ עֶלְבּונָהּ. יַעֲשֶׂה – עַם הָאָרֶץ, אֶת אֲחותֵנוּ?! שֶׁאֵינָהּ זונָה, וְרָאוּי לִתְבּעַ עֶלְבּונָהּ, וְשֶׁהִיא אָחות לָנוּ וְרָאוּי לָנוּ לִתְבּעַ עֶלְבּונָהּ! וְהִנֵּה כְּשֶׁיִּתְבּונֵן יושֵׁב הָאָרֶץ בָּאֵלֶּה, אֵין רָאוּי שֶׁיִּתְקומֵם'. היינו שדעת שמעון ולוי הייתה, שכיוון שיָדעו עם הארץ שמה שעשו – מן הדין הוא, לא יכעסו עליהם. ובזה נראה ממשמעות הפסוק שצדקו, כדכתיב "ויהי חיתת אלוקים". אבל באמת גם יעקב האמין שלא תהיה להם סכנה מצד יושבי הארץ אם צדקו במה שעשו, אבל כעס על עצם מה שעשו, כי לדעתו עשו דבר פסול ושאינו ראוי, כפי שכתוב בפרשת ויחי "כלי חמס מכרותיהם", ולזאת רמז באומרו שהכנעני יכה בהם. ושמעון ולוי חשבו שהוא התכוון רק מפני תועלת הדבר ושדעתו הייתה כמותם, ואם כן עשו דבר שמן הדין. אבל באמת דעתו של יעקב הייתה, שמה שעשו – בחמס ובכעס יסודו.

פרשת וישב

וַיִּשְׁמַ֣ע רְאוּבֵ֔ן וַיַּצִּלֵ֖הוּ מִיָּדָ֑ם וַיֹּ֕אמֶר לֹ֥א נַכֶּ֖נּוּ נָֽפֶשׁ׃ וַיֹּ֨אמֶר אֲלֵהֶ֣ם ׀ רְאוּבֵן֮ אַל־תִּשְׁפְּכוּ־דָם֒ הַשְׁלִ֣יכוּ אֹת֗וֹ אֶל־הַבּ֤וֹר הַזֶּה֙ אֲשֶׁ֣ר בַּמִּדְבָּ֔ר וְיָ֖ד אַל־תִּשְׁלְחוּ־ב֑וֹ לְמַ֗עַן הַצִּ֤יל אֹתוֹ֙ מִיָּדָ֔ם לַהֲשִׁיב֖וֹ אֶל־אָבִֽיו׃ (בראשית לז, כ"א-כ"ב)
הנה בפרשה זו שניים הם שרצו להציל את יוסף: ראובן, כמו שכתוב בפסוקים וכמו שפירש רש"י כאן: '"למען הציל אותו" – רוח הקודש העידה על ראובן שלא אמר זאת אלא להציל אותו, שיבוא הוא ויטלנו משם; אמר: אני בכור וגדול שבכולן, לא ייתלה הסרחון אלא בי'. וכן יהודה – כמו שנאמר בפסוק כ"ו: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל אֶחָיו מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ".
וקשה: למה שניהם, בין ראובן ובין יהודה, לא מחו יותר בשאר האחים? ואף שראובן מחה, כמו שכתוב להלן בפרשת מקץ (מ"ב, כ"ב): "וַיַּעַן רְאוּבֵן אֹתָם לֵאמֹר הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד וְלֹא שְׁמַעְתֶּם וְגַם דָּמוֹ הִנֵּה נִדְרָשׁ" – למה יהודה לא הצטרף אליו ולמה לא שמעו לו יותר, והרי הוא היה הבכור?

ויש לבאר על פי מה שכתב רש"י (פרק ל"ז) בעניין מקום מכירת יוסף וזה לשונו: "ויבא שכמה" - מקום מוכן לפורענות: שם קלקלו השבטים, שם עינו את דינה, שם נחלקה מלכות בית דוד, שנאמר (מ"א י"ב, א') "וילך רחבעם שכמה כי שכם בא כל ישראל להמליך אותו". והקשו רבים: הרי מכירת יוסף לא הייתה בשכם אלא בדותן, כמו שכתוב "וימצאהו איש... כי שמעתי אומרים נלכה דותינה", ויוסף הלך אחר אחיו לדותן, ושם השליכו אותו לבור ומכרוהו; ואם כן, למה נאמר שבשכם קלקלו?!
וקושיא זו מפורשת במיוחד על פי הנאמר בספר יהושע (כ"ד, ל"ב): "וְאֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף אֲשֶׁר הֶעֱלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם קָבְרוּ בִשְׁכֶם בְּחֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר קָנָה יַעֲקֹב מֵאֵת בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂיטָה וַיִּהְיוּ לִבְנֵי יוֹסֵף לְנַחֲלָה", ודרשו על זה בגמרא (סוטה י"ג:): 'קברו בשכם – מאי שנא "בשכם"? אמר ר' חמא בר' חנינא: משכם גנבוהו, ולשכם נחזיר אבידתו'. וקשה על זה ביותר, שהרי מעשה המכירה בדותן היה ולא בשכם, ולמה נאמר שבשכם גנבוהו?
וראיתי להרב בן ציון קריגר ועוד אחרים שביארו, שבאמת כבר בשכם תכננו האחים את מעשיהם, וכמו שכתב רש"י כבר בפסוק י"ז: "נלכה דותינה" – לבקש לך נכלי דתות שימיתוך בהם.
ולפי זה מובן למה לא נשמעה מחאתם של ראובן ויהודה כנגד מכירת יוסף; שהרי כולם זכרו את אשר עשו שמעון ולוי לעיר שכם, ואף אחד לא רצה למחות בידם בשל הפחד שפחדו מהם. וכשקיללם יעקב בשעת פטירתו "כלי חמס מכרותיהם" – הוא לא רק על מעשה שכם אלא על הכל, שמעשיהם בשכם בהריגת העיר הם הם שהובילום לעשות כן לאחיהם ובשרם, והם שגרמו שדברי יהודה וראובן לא יישמעו.

פרשת מקץ

הנה תמהו רבים בעניינו של יוסף, איך ייתכן שבתחילת ימיו נראה הוא נער תם בלא דעת – שהרי אחיו מקנאים בו ושונאים אותו, ובכל זאת הוא מספר להם לא רק חלום אחד אלא שני חלומות שבהם הם משתחווים לו?! ואיזה בר דעת ילך ויעשה דבר כזה ויאמר דבר שלא רק שאינו נשמע אלא משניא את עצמו על אחרים?! וכן כאשר אביו שולח אותו ואומר לו "לך נא ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן" (ל"ז, י"ד), היה צריך יוסף לדעת שהדבר מסוכן בשבילו; וביותר מכיוון שהם רועים בשכם, מקום סכנה, אשר שמעון ולוי כבר הרגו את יושביו, ויש לו לחשוש הן מהכנעני והן מאחיו השונאים אותו! והיה יכול לומר ליעקב שאינו יכול ללכת.
והנה בפתע פתאום בהגיעו למצרים נחה על יוסף רוח חכמה הגלויה לכל, כמו שנאמר: "וַיַּרְא אֲדֹנָיו כִּי ה' אִתּוֹ וְכֹל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה ה' מַצְלִיחַ בְּיָדוֹ: וַיִּמְצָא יוֹסֵף חֵן בְּעֵינָיו וַיְשָׁרֶת אֹתוֹ וַיַּפְקִדֵהוּ עַל בֵּיתוֹ וְכָל יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדוֹ: וַיְהִי מֵאָז הִפְקִיד אֹתוֹ בְּבֵיתוֹ וְעַל כָּל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ וַיְבָרֶךְ ה' אֶת בֵּית הַמִּצְרִי בִּגְלַל יוֹסֵף וַיְהִי בִּרְכַּת ה' בְּכָל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ בַּבַּיִת וּבַשָּׂדֶה" (ל"ט, ג'-ה'). וכן נאמר "וַיִּתֵּן שַׂר בֵּית הַסֹּהַר בְּיַד יוֹסֵף אֵת כָּל הָאֲסִירִם אֲשֶׁר בְּבֵית הַסֹּהַר וְאֵת כָּל אֲשֶׁר עֹשִׂים שָׁם הוּא הָיָה עֹשֶׂה: אֵין שַׂר בֵּית הַסֹּהַר רֹאֶה אֶת כָּל מְאוּמָה בְּיָדוֹ בַּאֲשֶׁר ה' אִתּוֹ וַאֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה ה' מַצְלִיחַ" (שם, כ"ב-כ"ג).
וכן בפרשתנו, אחר שפתר נכונה את חלומות פרעה נאמר: "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹקִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ" (מ"א, ל"ט).
ואף שמפשט הכתוב נראה שמשמים העיר ה' רוח חכמה על יוסף, מכל מקום נאמר גם שקודשא בריך הוא יהיב חכמה לחכימין , ואם נתן הקדוש ברוך הוא חכמה שכזו ליוסף הצדיק – מוכרח שלא היה יוסף טיפש מתחילתו חלילה.
ונראה לומר, שיוסף היה איש המעשה, וכאשר ראה דבר אמיתי ונכון מיד חישב דרכים לעשותו, מבלי לחפש תירוצים ואמתלאות; ובדבר זה הוא יוסף מתחילתו ועד סופו. ובתחילה כשהיו לו החלומות עם אחיו, גילה להם את חלומותיו לא מחמת טיפשות או חוסר הבנה, אלא משום שכשראה יוסף דבר נכון – מייד חישב איך לעשותו בלי שיעצור אותו שום מכשול. ועל כן גם כשאמר לו אביו שילך ויראה את שלום אחיו ושלום הצאן, אמר יוסף "הנני" מבלי מורא. ותכונה זו שהייתה ליוסף למכשול ולמכאוב בצעירותו, היא שגידלתו מכולם בהגיעו למצרים. ויש לומר גם, שכשאמר יוסף לאחיו "אתם חשבתם עלי רעה – אלוקים חשבהּ לטובה" (נ', כ') – לא נאמר רק על מעשה המכירה, אלא על עצמותו ותכונתו. שלפעמים יש לאדם תכונה טובה והיא מתנה לו ולבריאה, אבל במקום אחד לא מחשיבים את זה למעלה, אלא אדרבה מבזים אותו עבור תכונה זו, אבל כשילך למקום אחר תהיה תכונה זו מעלתו הגדולה ביותר שיצטיין בה; וזהו שהאחים חשבו תכונה זו לרעה נגדו, אבל האלוקים חשבהּ לטובה עבורו.

פרשת ויגש

יט. לָמָּה נָמוּת לְעֵינֶיךָ גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אַדְמָתֵנוּ קְנֵה אֹתָנוּ וְאֶת אַדְמָתֵנוּ בַּלָּחֶם וְנִהְיֶה אֲנַחְנוּ וְאַדְמָתֵנוּ עֲבָדִים לְפַרְעֹה וְתֶן זֶרַע וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת וְהָאֲדָמָה לֹא תֵשָׁם: כ. וַיִּקֶן יוֹסֵף אֶת כָּל אַדְמַת מִצְרַיִם לְפַרְעֹה כִּי מָכְרוּ מִצְרַיִם אִישׁ שָׂדֵהוּ כִּי חָזַק עֲלֵהֶם הָרָעָב וַתְּהִי הָאָרֶץ לְפַרְעֹה:
כא. וְאֶת הָעָם הֶעֱבִיר אֹתוֹ לֶעָרִים מִקְצֵה גְבוּל מִצְרַיִם וְעַד קָצֵהוּ:
כב. רַק אַדְמַת הַכֹּהֲנִים לֹא קָנָה כִּי חֹק לַכֹּהֲנִים מֵאֵת פַּרְעֹה וְאָכְלוּ אֶת חֻקָּם אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם פַּרְעֹה עַל כֵּן לֹא מָכְרוּ אֶת אַדְמָתָם: כג. וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל הָעָם הֵן קָנִיתִי אֶתְכֶם הַיּוֹם וְאֶת אַדְמַתְכֶם לְפַרְעֹה הֵא לָכֶם זֶרַע וּזְרַעְתֶּם אֶת הָאֲדָמָה:
כד. וְהָיָה בַּתְּבוּאֹת וּנְתַתֶּם חֲמִישִׁית לְפַרְעֹה וְאַרְבַּע הַיָּדֹת יִהְיֶה לָכֶם לְזֶרַע הַשָּׂדֶה וּלְאָכְלְכֶם וְלַאֲשֶׁר בְּבָתֵּיכֶם וְלֶאֱכֹל לְטַפְּכֶם: כה. וַיֹּאמְרוּ הֶחֱיִתָנוּ נִמְצָא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי וְהָיִינוּ עֲבָדִים לְפַרְעֹה: כו. וַיָּשֶׂם אֹתָהּ יוֹסֵף לְחֹק עַד הַיּוֹם הַזֶּה עַל אַדְמַת מִצְרַיִם לְפַרְעֹה לַחֹמֶשׁ רַק אַדְמַת הַכֹּהֲנִים לְבַדָּם לֹא הָיְתָה לְפַרְעֹה: (בראשית מז)

הנה פרשה זו קשה היא עד מאוד, שנראה ממנה כי יוסף עשה את כל המצריים לעבדים; והוא מעשה רֶשע גדול, עד כדי שנראה שכשמצרים העבידו את בני ישראל בפרך היה זה מידה כנגד מידה על שעשה יוסף אותם לעבדים. וכן קשה למה כתבה התורה פרשה זו ומה היא באה ללמדנו. ועיין בספר 'משך חכמה' לרבנו מאיר שמחה הכהן מדווינסק, שנתקשה בזה וכתב כאן: 'אולם יוסף שנא מאוד את קניין העבדות, להיות שליט אדם באדם לרע לו. לכן אמר "ויקן יוסף את כל אדמת מצרים לפרעה", אבל לא אותם לעבדים, רק הארץ תהא קנויה לפרעה; והם יהיו קנויים לשעה, להיות עובדים עבור לחמם ולהיות שכירי ימים לעבודת שדה. לכן אמר יוסף: "הן קניתי אתכם היום" – פירוש: לזמן; "ואת אדמתכם" – לעולם לפרעה'. היינו שדעתו היא, שלא עשה אותם יוסף לעבדים אלא לזמן, ודווקא יוסף הוא זה ששמר עליהם מלהיות עבדי עולם.
אבל גם באופן זה קשה: למה לקח יוסף את אדמתם לעולם לפרעה, שבאופן זה לא יהיו בני חורין אלא נמצאו תמיד עובדים בחכירות עבור פרעה? ועיין בספר 'העמק דבר' לנצי"ב מוולוז'ין כאן, שכתב שאכן כן קנה יוסף את אנשי מצרים לעבדים, אבל היה זה מצד שהם רצו להיות לעבדים; וזה לשונו: '"החייתנו" – חיים של חירות, והיא טובה מצד זה, אבל "נמצא חן בעיני אדוני" – יותר מבוקשנו למצוא חן "והיינו עבדים לפרעה"... כך היה רצונם, שיקנה פרעה אותם גם כן לעבדים, והיו כמו עבדים כנענים, שהאדון זן ומפרנס אותם והמה עושים בשלו לדעתו ובלי חשבון המזונות... אז היה מספיק צרכינו אם עשה השדה מעט או הרבה. אבל יוסף לא נתרצה לדבריהם'. והיינו, שרצו המצרים להיות עבדים מוחלטים, אבל יוסף אמר להם שלא יהיו הם עבדים מוחלטים, אלא יעבדו את האדמה ויהיו עבדים לפרעה לשעה.
וראיתי לחכם אחד שכתב דבר נפלא והוא, שמצרים הייתה בית עבדים הרבה קודם שהעבידו מצרים את בני ישראל בפרך; בשעת יציאת מצרים נאמר "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה' אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ" (שמות י"ג, ג'), וכן "וְהָיָה כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מַה זֹּאת וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה' מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" (שם, י"ד). ואפילו בעשרת הדיברות, בדיבור הראשון שדיבר ה' אל בני ישראל אמר: "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" (שמות כ', ב'), והיינו, שהמהות של ארץ מצרים הייתה שהיא הייתה בית עבדים. וכן נאמר בפרשת 'והיה כי יביאך' שיש בתפילין: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" (דברים ו', י"ב). ואמנם מציאות זו של מצרים כבית עבדים קדמה לירידת בני ישראל למצרים, כמו שנראה בעניין אחי יוסף בהגיעם למצרים: "וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים כִּי הוּבְאוּ בֵּית יוֹסֵף וַיֹּאמְרוּ עַל דְּבַר הַכֶּסֶף הַשָּׁב בְּאַמְתְּחֹתֵינוּ בַּתְּחִלָּה אֲנַחְנוּ מוּבָאִים לְהִתְגֹּלֵל עָלֵינוּ וּלְהִתְנַפֵּל עָלֵינוּ וְלָקַחַת אֹתָנוּ לַעֲבָדִים וְאֶת חֲמֹרֵינוּ" (בראשית מ"ג, י"ח) – הרי שידעו אחי יוסף שמצרים הייתה בית עבדים. וכן אחרי שהחלו לחזור לארץ כנען ואמר להם אשר על הבית שנגנב גביע הכסף, אמרו אחי יוסף: "אֲשֶׁר יִמָּצֵא אִתּוֹ מֵעֲבָדֶיךָ וָמֵת וְגַם אֲנַחְנוּ נִהְיֶה לַאדֹנִי לַעֲבָדִים" (בראשית מ"ד, ט'), וכן "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה מַה נֹּאמַר לַאדֹנִי מַה נְּדַבֵּר וּמַה נִּצְטַדָּק הָאֱלֹקִים מָצָא אֶת עֲוֹן עֲבָדֶיךָ הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ: וַיֹּאמֶר חָלִילָה לִּי מֵעֲשׂוֹת זֹאת הָאִישׁ אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ הוּא יִהְיֶה לִּי עָבֶד וְאַתֶּם עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל אֲבִיכֶם" (שם, ט"ז-י"ז).
הרי שעבדות הייתה דבר מצוי מאוד במצרים. ואף שנכתב בתורה ובדברי חז"ל רבות על עבדות בני ישראל במצרים, ודאי היו שם עבדים אחרים ועמים אחרים שהיו לעבדים, ואף המצרים עצמם.
ועתה, אף שהיה ראוי מצד מידת החסד והרחמים שיוסף יכלכל את מצרים בלחם חינם בשנות הרעב, קשה לומר שהיה זה ברשותו של יוסף לתת את כל אוצרות האוכל של פרעה מבלי תמורה ובחינם.
ועל כן יש לפרש ולומר שיוסף בא לעשות למצרים בדיוק היפך העבדות. שכן בתחילה כאשר נמשך הרעב היה יוסף יכול לעשות כמנהג מצרים בית עבדים, שבכל פעם אשר יכלו לעשות כן לקחו אנשים לעבדים. אבל יוסף לא כן עשה, שהנה בתחילה נאמר: "וַיִּתֹּם הַכֶּסֶף מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וּמֵאֶרֶץ כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ כָל מִצְרַיִם אֶל יוֹסֵף לֵאמֹר הָבָה לָּנוּ לֶחֶם וְלָמָּה נָמוּת נֶגְדֶּךָ כִּי אָפֵס כָּסֶף" (בראשית מ"ז, ט"ו) – והנה, אילו היה יוסף נוהג כמנהג מצרים היה יכול לומר להם שכיוון שאין להם ברירה הרי הם עכשיו עבדים לפרעה; אבל יוסף לא אמר להם כן, אלא "וַיֹּאמֶר יוֹסֵף הָבוּ מִקְנֵיכֶם וְאֶתְּנָה לָכֶם בְּמִקְנֵיכֶם אִם אָפֵס כָּסֶף" (שם, ט"ז). וכן בשנה שאחר כך נאמר: "וַתִּתֹּם הַשָּׁנָה הַהִוא וַיָּבֹאוּ אֵלָיו בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית וַיֹּאמְרוּ לוֹ לֹא נְכַחֵד מֵאֲדֹנִי כִּי אִם תַּם הַכֶּסֶף וּמִקְנֵה הַבְּהֵמָה" (שם, י"ח), ואף בשנה זו היה יוסף יכול לעשות כמנהג מצרים ולומר שיהיו הם עבדים לפרעה, אבל לא עשה כך. ואף שהמצריים אמרו בפירוש "לָמָּה נָמוּת לְעֵינֶיךָ גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אַדְמָתֵנוּ קְנֵה אֹתָנוּ וְאֶת אַדְמָתֵנוּ בַּלָּחֶם וְנִהְיֶה אֲנַחְנוּ וְאַדְמָתֵנוּ עֲבָדִים לְפַרְעֹה וְתֶן זֶרַע וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת וְהָאֲדָמָה לֹא תֵשָׁם" (שם, י"ט), דהיינו שהם עצמם כבר הציעו שיהיו עבדים לפרעה, ובכל זאת יוסף לא הסכים, ועל כן נאמר: "וַיִּקֶן יוֹסֵף אֶת כָּל אַדְמַת מִצְרַיִם לְפַרְעֹה כִּי מָכְרוּ מִצְרַיִם אִישׁ שָׂדֵהוּ כִּי חָזַק עֲלֵהֶם הָרָעָב וַתְּהִי הָאָרֶץ לְפַרְעֹה" – שיוסף עצמו לא הסכים שיהיו הם עבדים; אבל מכל מקום לא יכול יוסף לומר לפרעה שהוא סירב לקנות לו כל כך הרבה עבדים כשיכול, ועל כן עשה אותם יוסף כאריסים וחוכרים, כמו שנאמר: "וְאֶת הָעָם הֶעֱבִיר אֹתוֹ לֶעָרִים מִקְצֵה גְבוּל מִצְרַיִם וְעַד קָצֵהוּ" (שם, כ"א).
אמנם אפילו באופן זה, שעשה אותם יוסף לאריסים וחוכרים, התקין יוסף תקנה שיהיו יוצאים מן הכלל, כמו שנאמר: "רַק אַדְמַת הַכֹּהֲנִים לֹא קָנָה כִּי חֹק לַכֹּהֲנִים מֵאֵת פַּרְעֹה וְאָכְלוּ אֶת חֻקָּם אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם פַּרְעֹה עַל כֵּן לֹא מָכְרוּ אֶת אַדְמָתָם" (שם, כ"ב). וכבר האריכו חז"ל שבזכות זה ניצלו שבט לוי מעבדות מצרים. ואפילו באופן זה, שעשה אותם לאריסים וחוכרים, נתן עליהם מס לפרעה שהוא רק אחת מחמש, וכאומרו: "וְהָיָה בַּתְּבוּאֹת וּנְתַתֶּם חֲמִישִׁית לְפַרְעֹה וְאַרְבַּע הַיָּדֹת יִהְיֶה לָכֶם לְזֶרַע הַשָּׂדֶה וּלְאָכְלְכֶם וְלַאֲשֶׁר בְּבָתֵּיכֶם וְלֶאֱכֹל לְטַפְּכֶם" (שם, כ"ד). אמנם המצריים עצמם לא רצו באריסותם וחכירותם אלא רצו להיות ממש עבדים לפרעה, כמו שנאמר: "וַיֹּאמְרוּ הֶחֱיִתָנוּ נִמְצָא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי וְהָיִינוּ עֲבָדִים לְפַרְעֹה" (שם, כ"ה). ועיין ברש"י על פסוק זה, שאפילו באופן זה לא היו עבדים ממש לפרעה: '"והיינו עבדים לפרעה" – להעלות לו המס הזה בכל שנה לחוק שלא יעבור'. וכן עיין במלבי"ם שכתב: '"ויאמרו החייתנו" – אמרו: מה שאנחנו עבדים אינו בעד האדמה, כי כבוד גדול לנו שנהיה עבדי המלך; ואתה החייתנו מצד החסד, ואנו מבקשים: "נמצא חן... והיינו עבדים לפרעה", ולכבוד גדול ייחשב לנו'.
ואם כן יש לומר, שהסיבה שהאריכה התורה בפרשה זו היא ללמד על כל הטוב שעשה יוסף למצרים, והיינו שלא רצה שהם יהיו עבדים. וגם מה שכתבו חז"ל, שיוסף נתן לכהנים את אדמתם ואז יהיו אחיו גם כן יוצאים מן הכלל, ועוד טעמים שכתבו חז"ל.
והנה מטעם הכרת הטוב יהיו מחויבים אל יוסף גם פרעה וגם האנשים המצריים. פרעה – שכן יוסף הוא זה שהעשיר אותו והביא לו את כל נכסי מצרים, והמצריים – מצד מה שהוא לא רצה לעשותם לעבדים אלא דחה זאת ככל שאפשר, ואדרבה, הם הם שרצו להיות עבדים ואמרו: "נמצא חן בעיני אדוני והיינו עבדים לפרעה".
ובסוף על אף כל זאת קם במצרים דור אשר לא ידע את יוסף ולא הכירו לו טובה, והפכו את בני ישראל לעבדים בדיוק באופן ההפוך ממה שניהל יוסף את אנשי מצרים; ולא נתנו לבני ישראל הזדמנות לתת כסף, מקנה או אדמה, אלא עשו בדיוק באופן ההפוך ומייד עשו את בני ישראל לעבדים.

פרשת ויחי

א. וַיִּפֹּל יוֹסֵף עַל פְּנֵי אָבִיו וַיֵּבְךְּ עָלָיו וַיִּשַּׁק לוֹ: ב. וַיְצַו יוֹסֵף אֶת עֲבָדָיו אֶת הָרֹפְאִים לַחֲנֹט אֶת אָבִיו וַיַּחַנְטוּ הָרֹפְאִים אֶת יִשְׂרָאֵל: ג. וַיִּמְלְאוּ לוֹ אַרְבָּעִים יוֹם כִּי כֵּן יִמְלְאוּ יְמֵי הַחֲנֻטִים וַיִּבְכּוּ אֹתוֹ מִצְרַיִם שִׁבְעִים יוֹם: ד. וַיַּעַבְרוּ יְמֵי בְכִיתוֹ וַיְדַבֵּר יוֹסֵף אֶל בֵּית פַּרְעֹה לֵאמֹר אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֵיכֶם דַּבְּרוּ נָא בְּאָזְנֵי פַרְעֹה לֵאמֹר: ה. אָבִי הִשְׁבִּיעַנִי לֵאמֹר הִנֵּה אָנֹכִי מֵת בְּקִבְרִי אֲשֶׁר כָּרִיתִי לִי בְּאֶרֶץ כְּנַעַן שָׁמָּה תִּקְבְּרֵנִי וְעַתָּה אֶעֱלֶה נָּא וְאֶקְבְּרָה אֶת אָבִי וְאָשׁוּבָה: ו. וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה עֲלֵה וּקְבֹר אֶת אָבִיךָ כַּאֲשֶׁר הִשְׁבִּיעֶךָ: (פרק נ')
יש להקשות: מדוע המתין יוסף עד אחרי שחנטו את יעקב כדי לבקש מפרעה רשות לקבור את אביו בארץ כנען כאשר השביעו? וכן הקשו רבים: מדוע ביקש יוסף מ"בית פרעה" שיבקשו מפרעה, ולא ביקש ממנו בעצמו?
ועוד קשה, שהנה מנהג החניטה במצרים נעשה רק עבור שועי עולם ומלכים, ומדוע חנט יוסף את אביו אם היה בדעתו להעלותו לקבורה בארץ ישראל?
ושמעתי לבאר מהרב דוד פורמן שליט"א, שהסיבה לכך שהיה יעקב צריך להשביע את יוסף לקוברו בארץ כנען היא משום שבזיון גדול הוא למצרים אם המשנה למלך קובר את אביו בארץ אחרת, ומראה בכך שאין מקומו במצרים. ויש להוסיף עוד טעם מדוע ביקש יעקב שלא יקברוהו במצרים, וכן יוסף ביקש שיעלו את עצמותיו – כדי שבני ישראל לא ייטמעו בין המצרים ויֵדעו תמיד שמקומם בארץ אשר נשבע ה' לאברהם, ליצחק וליעקב.
ומחמת שהיה הדבר כל כך קשה ובזיון כל כך גדול למצרים, המתין יוסף ולא ביקש מפרעה שיקברו את יעקב אביו בכנען מייד אחרי מות יעקב, אלא אדרבה ביקש מהרופאים שיחנטו את יעקב ועשה לאביו כבוד כדרך שעושים המצרים; ורק אחרי שעשו ליעקב כבוד כדרך שעושים לחשובי מצרים – או אז ביקש יוסף על ידי שלוחיו מפרעה בדרך כבוד שיקברו את יעקב בארץ כנען.
ויש להוסיף עוד טעם לכך שגם יעקב וגם יוסף ביקשו שיקברו אותם בארץ כנען ולא במצרים – כי לא רק שרצו להיקבר בקברי אבותם, אלא שרצו גם כן שיֵדעו בניהם אחריהם שאין מקומם במצרים ולא ייטמעו לבין האומות, אלא ידעו שמקומם הוא בארץ אבותיהם, ארץ כנען.
חזק חזק ונתחזק

פרשת שמות

ידועים הם דברי בעלי המוסר (זכיתי לשמוע מפי הרב נח וינברג זצ"ל), שמידת הענווה היא לא כמו שרבים חושבים שהיא ההצטנעות, ההסתגרות וחוסר המעשה, שכן במשה נאמר שהיה עניו מכל האדם (במדבר י"ב, ג') ומכל מקום כאשר ראה משה עוולה עשה מייד מעשה אף שלא נתבקש לכך, כמו שנאמר (שמות ב', י"א-י"ב): "וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו: וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל", וכן מייד אחרי זה: "וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ" (שם, י"ג), עד כדי כך שאמר למשה: "מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ…" (שם, י"ד) – היינו שהיה זה דבר יוצא מן הכלל שמישהו שם את עצמו להתערב בעניין לא לו. ואם כן, אף שהיה משה עניו מכל האדם, מכל מקום כשראה דבר עוולה או דבר הצריך תיקון היה קם ועושה מעשה יותר מאדם מן המניין. ואין בכך סתירה לענוותנותו, אלא אדרבה, זו היא ענווה, שלא אכפת לו מה יאמרו הבריות, אלא הוא עושה מעשה איפה שצריך לעשותו.
וכן כשברח משה והגיע למדיין וראה את העוול שנעשה לבנות יתרו, לא חסך את עצמו אלא קם ועשה מעשה, כמו שנאמר: "וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים וַיְגָרְשׁוּם וַיָּקָם מֹשֶׁה וַיּוֹשִׁעָן וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאנָם" (שם, י"ז). אם כן נמצא שהיה משה עניו אבל גם איש המעשה, המושיע בעת צרה ומתקן עוול כשהוא רואה אותו.
ואם כן קשה מאוד למה בהגיעו לסנה, כשאמר לו הקב"ה בכבודו ובעצמו שהוא, משה, יוכל לעשות מעשה ולעזור לכל עם ישראל ולהושיע אותם מסבלות מצרים, משה סירב; כמו שנאמר (שמות ג', י'-י"א): "וְעַתָּה לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל פַּרְעֹה וְהוֹצֵא אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹקִים מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם"; ומדוע לא יסכים משה איש המעשה לעשות מעשה ולהושיע את בני ישראל בהוראת הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו?
ושמעתי שתירצו, שמשה קיים בעצמו את מאמר הלל (פרקי אבות ב', ה') "במקום שאין אנשים השתדל להיות איש", ואף שבענוותנותו לא רצה משה להתעלות על אחרים, מכל מקום במקומות שלא היה מי שיעשה את הצריך להיעשות קם הוא ועשה זאת; אבל להיות מנהיגם של ישראל, שהוא דבר שמשה חשב שיהיו רבים אחרים שיוכלו לעשות וירצו בזה יותר ממנו, שם לא רצה להיות המבקש את הדבר .
אמנם יש לומר באופן אחר, והוא שבמעשה האיש המצרי המכה איש עברי, במעשה שני העברים הניצים וכן במעשה בנות יתרו והרועים – לא המדרש היה העיקר אלא המעשה, היינו שהיה צריך מעשה גופני כדי לעזור ולהושיע, ובזה שמח משה רבנו לעזור. וכן אמר משה לאחר מכן "לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי" (שמות ד', י'), משום שראה בעצמו איש המעשה ולא איש דברים. אבל במעשה הסנה ולהיות מושיען של ישראל הבין משה ששליחות זו היא רוחנית בעיקרה ורק המעט הוא להוציא את גופם של בני ישראל ממצרים, ועל כן כשאמר משה "מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים" (שמות ג', י"א) השיב לו ה': "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹקִים עַל הָהָר הַזֶּה" (שם, י"ב), היינו שהשיבוֹ הקדוש ברוך הוא בעניין הרוחני ביותר והוא קבלת התורה.
אבל עדיין יש לתמוה במה שתמהו רבים כבר מגדולי הראשונים: מה תשובה יש בזה לשאלת משה "מי אנכי"? ובמדרש רבה כאן נאמר: "בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹקִים עַל הָהָר הַזֶּה – מַה שֶּׁאָמַרְתָּ בְּאֵיזֶה זְכוּת אוֹצִיאֵם מִמִצְרַיִם, הֱוֵי יוֹדֵעַ שֶׁבִּזְכוּת הַתּוֹרָה שֶׁהֵן עֲתִידִים לְקַבֵּל עַל יָדְךָ בָּהָר הַזֶּה הֵם יוֹצְאִים מִשָּׁם". ויש לומר על דרך דרש, שמשה התיירא שיצטרך הוא לתת לבני ישראל הנהגה רוחנית כל ימיהם, ועל זה אמר לו הקדוש ברוך הוא שאף שהוצאת בני ישראל תהיה שליחות רוחנית של משה, מכל מקום התורה היא זו שתנהיג את בני ישראל באמצעות חוקים ומשפטים אשר ינהיגו אותם. ועל כן שאל משה בפסוק שאחרי זה (י"ג): "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹקִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם" – היינו שאמר משה שהוא מסכים להיות המנהיג הרוחני של בני ישראל עד שיקבלו את התורה, אבל איך יהיה לבני ישראל קשר עם הקדוש ברוך הוא ועניין רוחני בלי משה עד שיגיעו להר סיני לקבל את התורה?
והשיבו הקדוש ברוך הוא: "וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֶל מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם" (שם, י"ד). והאריכו הראשונים בביאור פסוק זה, ועיין ברמב"ן כאן שהביא מדרש: 'רבי יצחק אומר: אמר לו הקב״ה למשה, אמור להם: אני שהייתי, ועכשו אני הוא, ואני הוא לעתיד לבוא" – היינו, שבין קודם קבלת התורה בין לאחר קבלת התורה, בין בימי האבות שהיו בני יעקב רק משפחה ובין עכשיו כשהם עם, ה' אחד הוא ועבודתו אחת היא; ואם כן כבר מעכשיו יכולים הם לעבוד את הקב"ה באשר הם שם, ואינם צריכים למשה בשביל שיוכלו לעבוד את הבורא בלב שלם ואין כל רוחניותם מגיעה מהשפעת משה, אלא הכל הוא מהשפעת הבורא ולעבודת הבורא.

פרשת וארא יד. וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה כָּבֵד לֵב פַּרְעֹה מֵאֵן לְשַׁלַּח הָעָם: טו. לֵךְ אֶל פַּרְעֹה בַּבֹּקֶר הִנֵּה יֹצֵא הַמַּיְמָה וְנִצַּבְתָּ לִקְרָאתוֹ עַל שְׂפַת הַיְאֹר וְהַמַּטֶּה אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לְנָחָשׁ תִּקַּח בְּיָדֶךָ: טז. וְאָמַרְתָּ אֵלָיו ה' אֱלֹהֵי הָעִבְרִים שְׁלָחַנִי אֵלֶיךָ לֵאמֹר שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי בַּמִּדְבָּר וְהִנֵּה לֹא שָׁמַעְתָּ עַד כֹּה: יז. כֹּה אָמַר ה' בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי ה' הִנֵּה אָנֹכִי מַכֶּה בַּמַּטֶּה אֲשֶׁר בְּיָדִי עַל הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר וְנֶהֶפְכוּ לְדָם: יח. וְהַדָּגָה אֲשֶׁר בַּיְאֹר תָּמוּת וּבָאַשׁ הַיְאֹר וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן הַיְאֹר: (פרק ז') הנה ביארו המפרשים כמה טעמים לשאלה למה היה משה צריך לפגוש את פרעה דווקא על היאור. והנה ידועים דברי רש"י כאן: 'שהיה עושה עצמו אלוה ואומר שאינו צריך לנקביו, ומשכים ויוצא לנילוס ועושה שם צרכיו'. ראשונים אחרים פירשו שהיה פרעה הולך על היאור כדרך השרים החשובים. ובמדרש 'לקח טוב' פירש כאן באופן אחר וכתב: 'לפי שהיה אומר למשה: אין לי פניות לשמוע דבריך, אמר לו הקב״ה: כשהוא יוצא המימה אז תתפוס ונצבת לקראתו, במקום שאין לו יכולת לברוח אנה ואנה'. וכעין זה כתב בפירוש הטור הארוך וז"ל: 'פירש״י שהלך למים לעשות צרכיו, שעושה עצמו אלוה, ומקשים – שיותר היה יכול להסתיר הדבר בביתו. ולפי הפשט היה יוצא בבוקר לטייל בנהר לקבל האוויר. ויש מפרשים: הנה יוצא המימה ותוכל לדבר עמו, כי בביתו היה סגור בחדרו ולא יניחך השוער ליכנס לו'. נמצא מלמד, שלפעמים כשמשתדלים אצל המלכות אפשר לפגוש אותם בחדר מלכותם ובארמנותיהם, ופעמים שצריך למוצאם במקום שבו הם נמצאים. וכעין זה היה מעשה עם הגרי"ד סולבייצ'יק שהשתדל בעד הקמת המדינה בשנת תש"ח עם הכומר של העיר בוסטון שבה היה גר, שהיה ידוע בהשפעתו על מדינות דרום אמריקה והצליח לשכנען לתמוך בהקמת המדינה (שמעתיו מהר"ר פויערשטיין ממקורביו ומתלמידו הגר"צ שכטר ואכ"מ). אבל יש לבאר את הפסוק באופן נוסף, והוא שהנה תחילת עלייתו של יוסף הייתה על ידי חלום פרעה, שנאמר בו "וַיְהִי מִקֵּץ שְׁנָתַיִם יָמִים וּפַרְעֹה חֹלֵם וְהִנֵּה עֹמֵד עַל הַיְאֹר" (בראשית מ"א, א'), ועל ידי שפתר יוסף לפרעה את חלומו שבו פרעה עומד על היאור – הציל יוסף את מצרים והביא אוצרות תבל למצרים. והנה, אחרי כל מה שעשה יוסף עבור מצרים נאמר "וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף" (שמות א', ח'), היינו ששעבוד בני ישראל בא על ידי ששכחו פרעה והמצריים את כל הטוב אשר עשה עבורם יוסף; ועתה מגיע משה גואלם של ישראל ופוגש את פרעה באותו מקום – על היאור, ואומר לו: "כֹּה אָמַר ה' בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי ה' הִנֵּה אָנֹכִי מַכֶּה בַּמַּטֶּה אֲשֶׁר בְּיָדִי עַל הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר וְנֶהֶפְכוּ לְדָם" (ז', י"ז); שכל חלומו של פרעה הקודם, שעל ידו האוצרות נאספו למצרים, יהיה עכשיו למכה. וכיוון שהעבדת את עמי ישראל יאבד העושר אשר צברת בשנות יוסף, ואדרבה, יהא יאורך מקור לשברון ולנפילת מצרים. וברוך המקום שהאיר את עיני בעניין זה. פרשת בא וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה בֹּא אֶל פַּרְעֹה כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ וְאֶת לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ: (י', א') הנה תמהו גדולי הראשונים: איך ייתכן שהקב"ה לקח את בחירתו החופשית של פרעה?! שהרי מיסודות הדת הוא שיוכל האדם לבחור בבחירה חופשית, ואם אין לפרעה בחירה וה' הקשה את ליבו, איך יכול ה' להעניש אותו על שלא שילח את בני ישראל ממצרים? עוד הקשו המפרשים על לשון "כי", שנאמר "כי אני הכבדתי את לבו", והרי זה שהקב"ה הכביד את לב פרעה אינו סיבה לבוא להזהיר את פרעה שישלח את בני ישראל, אלא אדרבה, כיוון שהקב"ה הכביד את ליבו של פרעה – אין טעם שילך משה ויבקש ממנו שיסכים לשלח את בני ישראל! וידועים דבריו של מרן ה'שם משמואל', שכתב לתרץ שהקשיית לב פרעה לא ביטלה את בחירתו החופשית אלא רק את מה שכוח המכות היה שבאמת פרעה המשיך לסרב לשלח את בני ישראל מכוח בחירתו החופשית , אבל כיוון שבדרך הטבע המכות היו מרככות את ליבו, הקשה הקדוש ברוך הוא את לב פרעה וגרם שפרעה נשאר עם רוע ליבו, ובבחירה חופשית המשיך לבחור לשעבד את בני ישראל מבלי שהמכות יכלו להשפיע עליו. אמנם עדיין יש להבין למה כתב "כי אני הכבדתי את לבו", ומה גרם למה. ובימי חורפי בלומדי בישיבה בירושלים עיה"ק כתבתי בזה, ליישב על פי מה שאומרים העולם שכאשר הקדוש ברוך הוא מצווה את האדם לעשות דבר מה, עצם הציווי נותן באדם כוח לקיימו, שהרי אם אי אפשר לו לקיימו – למה ציווהו הקדוש ברוך הוא בזה? ועתה יש לומר, שכיוון שבזמן המכה נשללה בחירתו של פרעה, היה משה צריך לבוא אליו ולומר לו בשם ה' לשלח את בני ישראל, וממילא להחזיר לו את הבחירה אם לשלח אותם או לא לשלח. והעירני הרה"ג הרב אליקים לבנון, רבה של השומרון, שכעין זה נמצא במדרש (בראשית רבה ל"ב, ג'): 'כתיב "ה' צדיק יבחן ורשע ואוהב חמס שנאה נפשו" (תהילים י"א, ה' (– אמר רבי יונתן: היוצר הזה אינו בודק קנקנים מרועעים, שאינו מספיק לקוש עליהם אחת עד שהוא שוברם; ומי הוא בודק? בקנקנים יפים, אפילו מקיש עליהם כמה פעמים אינם נשברים. כך אין הקדוש ברוך הוא מנסה את הרשעים אלא את הצדיקים, שנאמר "ה' צדיק יבחן", וכתיב "והאלוקים נסה את אברהם" (בראשית כב, א'). אמר רבי יוסי בן חנינה: הפשתני הזה, בשעה שהוא יודע שהפשתן שלו יפה, כל שהוא כותשה היא משתבחת וכל זמן שהוא מקיש עליה היא משתמנת; ובשעה שהוא יודע שהפשתן שלו רעה, אינו מספיק לקוש עליה אחת עד שהיא פוקעת. כך אין הקב"ה מנסה את הרשעים אלא את הצדיקים, שנאמר "ה' צדיק יבחן"'. ואף שפרעה היה רשע מרושע, מכל מקום בכל פעם שה' ציווה אותו לשלח את בני ישראל מארצו הייתה לו בחירה חופשית, ואז בזמן המכה לקח הקדוש ברוך הוא מפרעה את בחירתו החופשית, וכדברי ה'שם משמואל' הנ"ל, ובתום המכה היה משה צריך לבוא אל פרעה ולצוותו כדי להשיב את בחירתו החופשית.

פרשת בא – למען  תספר

המתבונן בפרשת בא יראה שעניין הבנים נזכר בה יותר מבכל פרשה שבתורה, ושתכלית כל היציאה ממצרים סובבת על עניין הבנים, כמו שנאמר: "וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בָם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה'" (שמות י', ב'). והוא בבחינת מה שאמר הקדוש ברוך הוא על אברהם "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו" (בראשית י"ח, י"ט). שעיקר יציאת מצרים והניסים שעשה הקדוש ברוך הוא לבני ישראל הוא למען אשר יספרו לדורות הבאים. וזאת לא רק למען יֵדעו הדורות הבאים, אלא למען חינוך הילדים; שבחינוך הילדים יש שתי תועלות: האחת היא המעשית, כעין מה שאמרו 'אם אין גדיים אין תיישים, אם אין תיישים אין צאן' (ויקרא רבה י"א, ז') – שחינוך הילדים הוא הדבר היחיד המבטיח את קיום התורה, "כי לא תשָכח מפי זרעו" (דברים ל"א, כ"א). ועל כן ציווה הקדוש ברוך הוא ואמר שיציאה זו ממצרים היא על תנאי, והוא – כדי שתספר באזני בנך ובן בנך ולמען ידעו הדורות הבאים. אמנם, יש גם חשיבות של לימוד התורה ומעשי אבותינו לתינוקות של בית רבן בפני עצמם, כאומרם בגמרא במסכת שבת (קי"ט:) 'אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה: אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל תינוקות של בית רבן. אמר לו רב פפא לאביי: דידי ודידך מאי? אמר לו: אינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא. ואמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה: אין מבטלין תינוקות של בית רבן אפילו לבניין בית המקדש. ואמר ריש לקיש לרבי יהודה נשיאה: כך מקובלני מאבותי, ואמרי לה מאבותיך: כל עיר שאין בה תינוקות של בית רבן מחריבין אותה'. הרי שעצם לימוד התורה לתינוקות של בית רבן הוא בעל חשיבות עליונה בפני עצמו. והנה כשביקשו משה ואהרן לצאת, "וַיּוּשַׁב אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן אֶל פַּרְעֹה וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם לְכוּ עִבְדוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם מִי וָמִי הַהֹלְכִים: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה בִּנְעָרֵינוּ וּבִזְקֵנֵינוּ נֵלֵךְ בְּבָנֵינוּ וּבִבְנוֹתֵנוּ בְּצֹאנֵנוּ וּבִבְקָרֵנוּ נֵלֵךְ כִּי חַג ה' לָנוּ" (י', ח'-ט'). ועל זה השיב להם פרעה: "לֹא כֵן לְכוּ נָא הַגְּבָרִים וְעִבְדוּ אֶת ה' כִּי אֹתָהּ אַתֶּם מְבַקְשִׁים וַיְגָרֶשׁ אֹתָם מֵאֵת פְּנֵי פַרְעֹה" (שם, י"א). ויש לומר בזה, שמשה ואהרן ניסו לומר לפרעה שעבודת ה' יתברך אינה כעבודת האלילים, אלא שבעבודת ה' צריך שיהיו שם כולם; ועיין מה שכתב במדרש 'שכל טוב': '"ויאמר משה בנערינו ובזקנינו נלך בבנינו ובבנותינו בצאננו ובבקרנו נלך" – כשם שהיינו כולנו בעבודתך כך נהיו כולנו בעבודת אלהינו', והיינו שבעבודת ה' צריך שיהיו כולם בלא יוצא מן הכלל. וכבר דיבר בזה כמה וכמה פעמים הרב יונתן זקס, רבה של אנגליה, בהבדל בין פרעה שעיקר כוחו היה בבניית ערים ובניינים לבין משה ובני ישראל שעיקר עבודתם היה חינוך הבנים. ויש לסמוך לזה את מה שאמר יוסף: "וְעַתָּה לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹקִים וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ וּמֹשֵׁל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם" (בראשית מ"ה, ח'), היינו שהכבוד הגדול ביותר היה להיות אב ולהיות קרוי 'אב'. ומשה ואהרן אמרו לפרעה שבלי הילדים לא יוכלו לצאת, היינו משום שעיקר עבודת ה' צריכה להיות גם עם הילדים. וכמו שכתוב בהמשך הפרשה: "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה לְחָק לְךָ וּלְבָנֶיךָ עַד עוֹלָם" (שמות י"ב, כ"ד), וכתב על זה ר' יוסף בכור שור מהראשונים: '"לחוק לך ולבניך" – שכמו שתעשו עתה את הפסח לצורך, כן תעשו לדורות לזיכרון. "לחוק לך ולבניך" – חוק יהיה לך לצורך בניך'; והיינו שעיקר הציווי הוא עבור בניך. ולכן סיים בסוף הפרשה: "וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם", ופירש רש"י ש"בעבור זה" – היינו בעבור עשיית המצוות. ועיין ב'משך חכמה' לרבי מאיר שמחה מדווינסק שכתב כאן: '"והגדת לבנך ביום ההוא וכו׳, עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים" – על דרך צחות יש לפרש: לאחד שהשיא בתו לעלם בעדי עדיים, בדירה נאה וכל מחסורו עליו. ושמחה אשתו, אם הבת, כי בתה מצאה מנוחה בית אישה; ויאמר לה בעלה: לא כן, כי מה יעשה הבן עתה שיחטא לאשתו? אימתי אני רואה כי עמלי היה לתועלת ובתי מצאה אוהב נאמן – כי ידאג לפרנסתה ובנפשו יביא לחמו , אז אבין כי כדאי היה עמלי עליו. כי אף כי נצטוו ישראל תיכף בפסח ומצה, אין זה עיקר התכלית אשר ישמרו מצוות השי״ת בעוד המה נשואים על כנפי נשרים ומסובָבים בעמוד ענן ואוכלים מן ושותים מי באר; רק כאשר יבואו אל הארץ, ובחודש הזה, עת הקציר, תשמור את החג הזה – אז אראה כי כדאי היו הנסים והנפלאות אשר עשיתי בעת הוציאי אותך ממצרים. וזה "בעבור זה", שאתה עמל וזורע וקוצר ושומר מצוות ה׳, "עשה לי ה׳ בצאתי ממצרים"'. ולפי פירוש זה של ה'משך חכמה', "בעבור זה" שנאמר כאן נאמר על עשיית המצוות שיעשו הבנים בבואם לארץ ישראל. אמנם לפי מה שנתבאר לעיל יש לומר, ש"בעבור זה" שנאמר כאן נאמר על מצוות הלימוד לבנים, שבעבור מצווה זו שילמדו את בניהם אחריהם – ובפרט תינוקות של בית רבן – את סיפור יציאת מצרים ואת המצוות, בעבור זה יוציאם הקדוש ברוך הוא ממצרים; וכמו שנאמר באברהם אבינו "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו". ועל כן אף בסוף הפרשה נאמר: "וְהָיָה כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מַה זֹּאת וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה' מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" (שמות י"ג, י"ד) – שעיקר היציאה והמצוות התלויות בה הוא חינוך הבנים; וכאומרם בליל הסדר שמְשנים כדי שישאלו הבנים. פרשת בשלח רְא֗וּ כִּֽי־ה' נָתַ֣ן לָכֶ֣ם הַשַּׁבָּת֒ עַל־כֵּ֠ן ה֣וּא נֹתֵ֥ן לָכֶ֛ם בַּיּ֥וֹם הַשִּׁשִּׁ֖י לֶ֣חֶם יוֹמָ֑יִם שְׁב֣וּ׀ אִ֣ישׁ תַּחְתָּ֗יו אַל־יֵ֥צֵא אִ֛ישׁ מִמְּקֹמ֖וֹ בַּיּ֥וֹם הַשְּׁבִיעִֽי׃ (שמות טז, כט) הנה בזה שנתן ה' לבני ישראל לחם משנה של המן, כפליים, דווקא ביום השישי – נראה בהשקפה ראשונה שהוא רק משום שבני ישראל לא יכלו לאסוף את המן ביום השבת, ולכן, מפני שלא יכלו לאסוף את המן בשבת, נתן להם ה' את מאכלם של שבת כבר ביום השישי; אבל מלשון הפסוק לא נראה כך, שהרי נאמר "על כן" שהוא סיבת הדבר, ואילו אמר 'אל יצא איש ממקומו ביום השבת, על כן הוא נותן לכם ביום השישי לחם יומיים' היה אכן משמע שעיקר נתינת כפליים מן ביום השישי הוא מפני איסור היציאה שיש ביום השבת. אלא שמלשון הפסוק משמע שנתינת כפליים מן ביום השישי הוא דווקא משום קדושת השבת, ולא משום איסור מלאכה שיש בשבת. וכן כתב מרן החפץ חיים בספרו 'ביאור הלכה' על השולחן ערוך אורח חיים (סימן רמ"ב, א') על מנהג לחם משנה שעושים בשבת זכר למן: בתחילה הוא תמה , 'לכאורה מנהג זה תמוה לרבים, דמה ראו לעשות בשבת זכרון למן שלא ירד בו כלל? והתוספות בפרק ערבי פסחים כתבו דמשום שלא ירד המן יש לעשות זכר לו. והוא דחוק'. ומתרץ מרן החפץ חיים: 'ומה נמרצו אמרי יושר של התורת חיים שכתב טעם הגון לזה, והוא לפי דשבת בראשית הוא דוגמת שבת שלעתיד לבוא, שהוא יום שכולו שבת, ולכן אנו עושים כמה דברים בשבת זה דוגמתו; היינו לאכול בשר ודגים נגד סעודת שור הבר ולוויתן, ומקדשין על היין נגד היין המשומר בענביו לצדיקים לעתיד לבוא. וכבר אמרו חז"ל דעל שם זה נקרא "שחקים" – שבו שוחקים מן לצדיקים לעתיד לבוא. ולכך שפיר יש לעשות בשבת זכר למן ההוא' [תוספות שבת ]. ולפי ביאור זה, מה שנתן ה' לבני ישראל כפליים מהמן ביום השישי היה לא רק מפני איסור היציאה ממקומו ואיסור איסוף המן ביום השבת, אלא הוא דוגמת לעתיד לבוא, שבא אדם עם המצוות והמעשים הטובים שבידו מוכן ליטול את שכרו. ולפי זה מובן יותר לשון "על כן הוא נותן לכם": שכאשר אדם מגיע אל השבת ואין לו בידו כלום, הרי הוא נכנס לשבת מלא עגמת נפש ועצב. והמתנה של השבת היא לא רק השבת עצמה, אלא זה שהאדם מגיע אל השבת מלא ברכת ה' בידו והכל מוכן ומזומן לסעודה. וכעין זה כתב המלבי"ם: '"ראו" – אבל ראו בעיניכם מעניין המן ותדעו, "כי ה' נתן לכם השבת" – שהשבת היא מתנה גדולה מה' שנתן "לכם", היינו לצורככם ולתועלתכם, ... שלא יהיה לכם שום הפסד ע"י שלא תלכו ללקוט בו את המן, שהלא "על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם יומים" – וזה ללמד שה׳ מזמין הוצאת שבת בייחוד , מלבד מזונותיו הקצובות לו לפי עבודתו'. פרשת יתרו מִזְבַּ֣ח אֲדָמָה֮ תַּעֲשֶׂה־לִּי֒ וְזָבַחְתָּ֣ עָלָ֗יו אֶת־עֹלֹתֶ֙יךָ֙ וְאֶת־שְׁלָמֶ֔יךָ אֶת־צֹֽאנְךָ֖ וְאֶת־בְּקָרֶ֑ךָ בְּכׇל־הַמָּקוֹם֙ אֲשֶׁ֣ר אַזְכִּ֣יר אֶת־שְׁמִ֔י אָב֥וֹא אֵלֶ֖יךָ וּבֵרַכְתִּֽיךָ: (שמות כ', כ') הנה קשה מאוד להבין פסוק זה, ובכלל מדוע נתנה התורה כל כך הרבה ציוויים בעניין המזבח מיד אחרי מתן תורה. וכן קשה בפסוק זה, שמצד אחד הוא מאוד כולל: "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך", אבל מצד שני עיין ברש"י שכתב: '"בכל המקום אשר אזכיר את שמי" – אשר אתן לך רשות להזכיר שם המפורש שלי, שם "אבוא אליך וברכתיך" – אשרה שכינתי עליך. מכאן אתה למד שלא ניתן רשות להזכיר שם המפורש אלא במקום שהשכינה באה שם, וזהו בית הבחירה, שם ניתן רשות לכהנים להזכיר שם המפורש בנשיאת כפים לברך את העם'. הרי שבא הפסוק ללמד שאין לך רשות להזכיר את שם המפורש אלא במקום אשר ציווה ה'. ודבריו הם על פי הנאמר במכילתא דרבי ישמעאל: 'בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ – שֶׁאֲנִי נִגְלָה עָלֶיךָ בְּבֵית הַבְּחִירָה. מִכָּן אָמְרוּ: שֵׁם הַמְפֹרָשׁ אָסוּר לְהֵאָמֵר בַּגְּבוּלִין. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר: אִם תָּבֹא לְבֵיתִי, אָבֹא לְבֵיתָךְ, וְאִם לֹא תָּבֹא לְבֵיתִי, לֹא אָבֹא לְבֵיתָךְ. מָקוֹם שֶׁלִּבִּי אוֹהֵב, שָׁם רַגְלַי מוֹלִיכוֹת אוֹתִי! מִכָּן אָמְרוּ: כָּל עֲשָׂרָה בְּנֵי אָדָם שֶׁנִּכְנָסִין לְבֵית הַכְּנֶסֶת, שְׁכִינָה עִמָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֱלֹקִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל״ (תהילים פ״ב:א׳). וּמְנַיִן אֲפִלּוּ שְׁלֹשָׁה שֶׁדָּנִין? שֶׁנֶּאֱמַר: ״בְּקֶרֶב אֱלֹקִים יִשְׁפֹּט״ (תהילים פ״ב:א׳). וּמְנַיִן אֲפִלּוּ שְׁנַיִם? שֶׁנֶּאֱמַר: ״אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי ה' אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ״ (מלאכי ג׳:ט״ז). וּמְנַיִן אֲפִלּוּ אֶחָד? שֶׁנֶּאֱמַר: ״בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי, אָבוֹא אֵלֶיךָ״ (שמות כ׳:כ׳)'. הרי שמצד אחד נאמר בפסוק שה' יהיה קרוב לַכל בכל מקום שיקראוהו, אבל מצד שני למדים מכאן את האיסור לומר את שם ה' בגבולין, ושדווקא במקדש, שהוא בנוב, בגבעון ובירושלים יכול להביא קרבנות ולהזכיר את השם המפורש. ולבאר העניין, יש להבין עניין זה על פי המזבח שנבנה לפני מתן תורה, בסוף פרשת משפטים, במקום שנאמר בו שבני ישראל אמרו "נעשה ונשמע" (שמות כ"ד, ד'-ז'): "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי ה' וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַצֵּבָה לִשְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל: וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה' פָּרִים: וַיִּקַּח מֹשֶׁה חֲצִי הַדָּם וַיָּשֶׂם בָּאַגָּנֹת וַחֲצִי הַדָּם זָרַק עַל הַמִּזְבֵּחַ: וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע". הרי שעשיית המזבח והזיית הדם עליו היו חלק מרכזי ממתן תורה, ועד כדי כך שאמרו בברייתא (כריתות ט.) לעניין גירוּת: "מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דם, אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים". ואמרינן עלה בגמרא (כריתות, שם): 'הרצאת דמים – דכתיב (שמות כד, ה) "וישלח את נערי בני ישראל". אלא טבילה מנלן? דכתיב (שם, ו') "ויקח משה חצי הדם" ויזרק על העם, ואין הזאה בלא טבילה'. הרי ששניים מתוך שלושה דברים הנלמדים ממעמד הר סיני לדורות לגבי גירות, נלמדים מהמזבח שהיה בהר סיני. יתרה מזו, עיין בספורנו (י"ח, י"ב) שכתב, שהמזבח שאכלו יתרו ומשה לפניו היה מזבח זה שבנה משה לפני מעמד הר סיני; וזה לשונו: 'לפני המזבח אשר עליו הקריבו אותם הזבחים, אם שהיה אותו המזבח שבנה משה באבדן עמלק, אם שהיה זולתו ולא נזכר בניינו. והייתה אכילתם הזבחים לפני המזבח כעניין הנאכלים לפנים מן הקלעים'. הרי שקודם מתן תורה, עניין המזבח גם הוא היה מרכזי למעמד הר סיני. יתר על כן, עיין להלן במעשה חטא העגל (ל"ב, ה'), שנאמר שם: "וַיַּרְא אַהֲרֹן וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ לְפָנָיו וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וַיֹּאמַר חַג לַה' מָחָר". הרי שאף כשנתכוונו ועשו לרעה ונכשלו בעגל, היה להם צורך בבניין מזבח. ועל כן מובן מדוע מייד אחרי מתן תורה בא הקדוש ברוך הוא ואמר להם שיעשו להם מזבח שהוא המשך מזבח הברית שהיה להם בהר סיני, ושיהא הוא "מזבח אדמה", מזבח המחובר לאדמה. ולא שיעשו לעצמם מזבח בכל מקום וזמן שירצו כמו שעשה אהרן בחטא העגל ובנה לו מזבח, אלא צריך שיהיה המזבח מחובר למקום, מזבח אדמה, שאינו נבנה בכל רגע שהאדם מתעורר למשהו, אלא הוא קבוע במקומו באדמה. ואם יקשה לך: איך נוכל שלא לעבוד את ה' כשנחפוץ, ואיך נוכל שלא לבנות מזבח כשנרצה לעבוד את ה'? – על זה אמר: 'אם תבוא לביתי, אני אבוא לביתך', כלומר: על אף שאני הוא הקדוש ברוך הוא ואני הוא שאחליט איה מקום כבודי ואיה תשרה שכינתי, מכל מקום, כיוון שאני אחליט כך – אתה תבוא אל ביתי ושם יהיה המשך השראת השכינה. וראיתי לר' בנימין בהגון שכתב, שבית המקדש המשך הר סיני היה ודומה לו, ממה שאמרו (במדבר כ"ח, ו') "עולת תמיד העשויה בהר סיני". וכן שבעים הזקנים שהיו בלשכת הגזית דומים למה שנאמר "ויעל משה ואהרן... ושבעים מזקני ישראל". וכן הוא במפורש בדברי הרמב"ן: 'וסוד המשכן הוא שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר' (שמות כה, ב'). וכן הוא במדרש תהילים (ס"ח, ט'): 'וסיני מהיכן בא? אמר רבי יוסי: מהר המוריה נתלש, כחלה מעיסה, ממקום שנעקד יצחק אבינו. אמר הקב"ה: הואיל ויצחק אביהם נעקד עליו – נאה לבניו לקבל עליו את התורה'. נמצא שהציוויים הרבים בעניין המזבח ופרטיו שנאמרו לאחר מתן תורה, לא רק להזהיר מפני עבודה זרה באו, אלא להורות את בני ישראל איך להמשיך את אש מעמד הר סיני ולהביאה איתם לדורי דורות. פרשת משפטים כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה: (שמות כ"א, ל"ז) הנה בפרשת תשלומי ארבעה וחמישה נודעו דבריו של דוד המלך בפרשת כבשת הרש (שמואל ב' י"ב, א'-ו'): "וַיִּשְׁלַח ה' אֶת נָתָן אֶל דָּוִד וַיָּבֹא אֵלָיו וַיֹּאמֶר לוֹ שְׁנֵי אֲנָשִׁים הָיוּ בְּעִיר אֶחָת אֶחָד עָשִׁיר וְאֶחָד (רָאשׁ) [רָשׁ]: לְעָשִׁיר הָיָה צֹאן וּבָקָר הַרְבֵּה מְאֹד: וְלָרָשׁ אֵין כֹּל כִּי אִם כִּבְשָׂה אַחַת קְטַנָּה אֲשֶׁר קָנָה וַיְחַיֶּהָ וַתִּגְדַּל עִמּוֹ וְעִם בָּנָיו יַחְדָּו מִפִּתּוֹ תֹאכַל וּמִכֹּסוֹ תִשְׁתֶּה וּבְחֵיקוֹ תִשְׁכָּב וַתְּהִי לוֹ כְּבַת: וַיָּבֹא הֵלֶךְ לְאִישׁ הֶעָשִׁיר וַיַּחְמֹל לָקַחַת מִצֹּאנוֹ וּמִבְּקָרוֹ לַעֲשׂוֹת לָאֹרֵחַ הַבָּא לוֹ וַיִּקַּח אֶת כִּבְשַׂת הָאִישׁ (הָרָאשׁ) [הָרָשׁ] וַיַּעֲשֶׂהָ לָאִישׁ הַבָּא אֵלָיו: וַיִּחַר אַף דָּוִד בָּאִישׁ מְאֹד וַיֹּאמֶר אֶל נָתָן חַי ה' כִּי בֶן מָוֶת הָאִישׁ הָעֹשֶׂה זֹאת: וְאֶת הַכִּבְשָׂה יְשַׁלֵּם אַרְבַּעְתָּיִם...". יש שהקשו על דרך הפלפול: למה אמר דוד המלך על העשיר הגונב את כבשת הרש "בן מות האיש העושה זאת", ואילו בפרשתנו מפורש שעונש הגונב שה וטובחו הוא תשלומי ארבעה ולא יותר? ותרצו בשם הגר"ח, שהחטא של העשיר הוא לא רק הגניבה, אלא מה שחוטא "לעשות לאורח הבא לו" – והיינו שלא רק שהוא חוטא לעשות עבירה חמורה, אלא שהוא משער בנפשו שהוא עושה מצווה, וזה חמור יותר ממי שעושה עבירה בעלמא. ובנערותי כתבתי לחבר בין זה למה שכתב הגאון רבי יונתן אייבשיץ על מה שנאמר בפרשתנו "וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת", "וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת" (פרק כ"א, פסוקים ט"ו, י"ז): וכבר נתקשה הרמב"ן בפסוק "מכה אביו ואמו מות יומת" מדוע החמיר בעונש המקלל אביו ואמו שמיתתו בסקילה, שהיא החמורה שבמיתות, יותר מאשר בעונש מכה אביו ואמו שמיתתו בחנק, הקלה יותר. וכתב הרמב"ן ליישב זאת: 'והחמיר במיתת המקלל יותר ממיתת המכה מפני שחטא הקללה מצוי יותר, שהכסיל כאשר יכעוס והתקצף וקלל במלכו ובאביו ואמו תמיד כל היום; והעבירה, כפי מציאותה תמיד, צריכה ייסור גדול. או מפני שיש בקללה חטא גדול יותר, שהיא בהזכרת השם, והנה צריך להענישו על חטאו באביו ואמו ועל אשר נשא שם ה' אלוהיו לפשע וחטא'. והגאון רבי יונתן אייבשיץ תירץ באופן אחר והוא, שכיוון שהמקלל אביו ואמו עושה כן בהזכרת שם ה', הרי שהוא חושב שהוא עושה מצווה. ועל כן החמיר הכתוב בעונש המקלל – שלא די שעושה עבירה גדולה, אלא שחושב לעצמו שעושה מצווה. וכן ראינו במשך הדורות, שהרעות הגדולות ביותר שעשו בני עמנו אלו לאלו היו דווקא כשחשבו לעצמם שעושים בזה מצווה. וידוע המעשה שהיה באחד מגיד מישרים בליטא, שהגיע לעיר ופתח בדרשתו ואמר: 'יתכבדו כולם, יפסיקו לעשות מצוות ויתחילו לעשות עבירות'. וכאשר נבהלו ונדהמו כולם ממה שאמר המגיד ביאר דבריו ואמר, שפעמים בבוא אנשים לעשות מצווה, יְתָרצו שאינם עושים זאת מפני שזאת עבירה ויאמרו: 'לתת לפלוני צדקה? להכניס את זה האורח? עבירה היא!'. וכן להיפך, בבואם לעשות עבירה יאמרו: 'לספר על פלוני לשון הרע? להצר את מסחרו? מצווה היא!'. על כן אמר על דרך המליצה, שיפסיקו כולם לעשות מצוות ויתחילו לעשות עבירות. וכן הוא בעניינו של דוד המלך, שאמר על גונב כבשת הרש כי בן מוות הוא – הרי זה משום שלא רק שעשה מעשה גניבה, אלא שחשב שעושה בזה מעשה מצווה במה שנתן אוכל לאורח שלו. }} עינוי יתום ואלמנה וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: כָּל אַלְמָנָה וְיָתוֹם לֹא תְעַנּוּן: אִם עַנֵּה תְעַנֶּה אֹתוֹ כִּי אִם צָעֹק יִצְעַק אֵלַי שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ: וְחָרָה אַפִּי וְהָרַגְתִּי אֶתְכֶם בֶּחָרֶב וְהָיוּ נְשֵׁיכֶם אַלְמָנוֹת וּבְנֵיכֶם יְתֹמִים: (שמות כב, כ'-כ"ג) הנה קשה בפסוק זה (כ"ג), איך יעניש את הנשים והילדים על מה שלא חטאו הם, ויהיו אלמנות ויתומים על חטאו של אביהם? ועיין כאן בפירוש רש"י, שכתב על פי המכילתא כאן: 'ממשמע שנאמר "והרגתי אתכם" – איני יודע שנשיכם אלמנות ובניכם יתומים?! אלא הרי זו קללה אחרת: שיהיו הנשים צרוּרות כאלמנות חיות – שלא יהיו עדים למיתת בעליהן ותהיינה אסורות להינשא, והבנים יהיו יתומים – שלא יניחום בית דין לירד לנכסי אביהם, לפי שאין יודעים אם מתו אם נשבו'. ואם כך קשה ביותר, שלא זו בלבד שיהיו הנשים אלמנות, אלא יהיו הן עגונות ולא יהא ידוע אם מתו בעליהן, וכן הבנים – לא רק שיהיו יתומים אלא גם שלא יוכלו לרדת לנכסי אביהם ולהתפרנס מהם. וכן קשה לפי דברי רש"י: מה מידה כנגד מידה יש כאן בזה שעינה את הגר היתום והאלמנה שתהא אשתו אלמנה חיה וכן שיהיו בניו ספק יתומים? ויש לבאר, שמי שהוא גר הוא עוזב את כל אשר יש לו, את ביתו ואת ארצו ובא לחסות תחת כנפי השכינה, ועל כן צֻוו בני ישראל שיקבלוהו באהבה ובשמחה ולא ירעו לו חלילה. והנה המרע והמצר לגר, גורם שהגר יצא קרח מכאן ומכאן: שלא זו בלבד שעזב הגר את אלוהיו, עמו וארצו, אלא שעתה גם אין לו מקום חדש, מכיוון שזה מצר לו כאן, והגר מרגיש בעצמו שאין לו מקום לא כאן ולא כאן. ועל כן מידה כנגד מידה – שאשתו של זה אינה יודעת אם נשואה היא או אלמנה, וכן בניו אין יודעים אם יתומים הם ויכולים להתפרנס מנכסי אביהם. וכן הוא במְענה יתום ואלמנה (פסוק כ"א), שאיבדו כבר את מקומם כשמת אביהם ואישם, ועל כן יחשבו בליבם שמקומם עִם ישראל, רחמנים בני רחמנים, גומלי חסדים בני גומלי חסדים, ובא זה שמְענה אותם והם לא יודעים איה מקומם; ועל כן הענישוֹ המקום מידה כנגד מידה. אמנם עדיין קשה: איך יעניש את אשתו וילדיו, ומה חטאו הם? וצריך עיון. וכתבתי שאלה זו למו"ר הרה"ג יוסף צבי רימון שליט"א, רבה של גוש עציון, והשיבני בעניין זה שני תירוצים וזה לשונו: "לכאורה, על פי דברי חז"ל, נראה שמדובר שאוחזים מעשה אבותיהם בידם, שעל כך מוסב הפסוק "פוקד עוון אבות על בנים ועל בני בנים..." (שמות כ', ה'), כמבואר ברש"י ובמפרשים שם. אולם ניתן ליישב גם באופן נוסף: לא מדובר בעונש לבנים, אלא העונש הוא לאב, שמת. התוצאה הנלווית לכך היא שנשארו יתומים ואלמנות, וזה כעין תיאור מצב של תוצאת העונש של האב. פעמים רבות בעולם אנשים רעים נענשים אבל לא רק הם סובלים. אדם זה עשה רע לאחרים או לה', ולכן אמור למות; ברור שבכל מקרה גם האישה והילדים ייפגעו. השאלה היא, מדוע התורה מדגישה דבר זה? מדוע אינה מדברת רק על מותו של העובר עבירות? נראה שהתורה רוצה לתת לנו אחריות. פעמים רבות, כשאדם חושב רק על עצמו, הוא עשוי לעשות דברים בצורה לא טובה, אולם אם הוא מבין את ההשפעה שלו על אנשים רבים שאותם הוא אוהב, ממילא הוא מתמלא באחריות ופועל בצורה אחרת. ומכאן נשים לב לאחריות הגדולה שיש לנו כלפי המשפחה, כלפי עם ישראל וכלפי העולם, ודבר זה יוביל אותנו לנהוג בצורה טובה, בדרך ה' ובדרך המוסר". ודברי פי חכם חן. פרשת תרומה הנה בעניין הארון ובדיו אמרה התורה (שמות כ"ה, י"ג-ט"ז): "וְעָשִׂיתָ בַדֵּי עֲצֵי שִׁטִּים וְצִפִּיתָ אֹתָם זָהָב: וְהֵבֵאתָ אֶת הַבַּדִּים בַּטַּבָּעֹת עַל צַלְעֹת הָאָרֹן לָשֵׂאת אֶת הָאָרֹן בָּהֶם: בְּטַבְּעֹת הָאָרֹן יִהְיוּ הַבַּדִּים לֹא יָסֻרוּ מִמֶּנּוּ: וְנָתַתָּ אֶל הָאָרֹן אֵת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ". והנה, בטעם המצווה שלא להסיר את בדי הארון לעולם ואף בשעת חניה, נחלקו המפרשים אם היא משום קדושת הארון או משום אלו הנושאים את הארון. הרמב"ם (מורה נבוכים ג', מ"ה) כתב: 'באשר להיות הארון נישׂא על כתף ולא על עגלות – דרך כבוד שבזאת ברורה, שלא תיפגם תבניתו, ואפילו בהוצאת הבדים מן הטבעות'. וכעין זה נמצא ב'דעת זקנים על התורה' כאן: '"לא יסורו ממנו" – מפני קדושת הארון לא רצה הקב״ה שימשמשו בו להסיר הבדים ולהכניסם בטבעות, אבל כשבאין לנושאו מחזיקין בראשי הבדים ונושאין, וכשמניחין אותו הולכין להם מיד, מחמת אימת הקדושה'. הרי שמחמת קדושתו של הארון והשמירה עליו אין ראוי שיסורו ממנו הבדים לעולם, אלא תמיד יהיו הבדים באותו מקום. וכעין זה כתב 'ספר החינוך' (מצווה צ"ו) במצווה זו (ועיין מה שכתבתי על זה בספרי 'חכמת חינוך' שם). אמנם מאידך יש שכתבו, שעיקר מצווה זו היא משום בני ישראל והנושאים את הארון; וידועים הם דברי הגאון רבי שמשון רפאל הירש בפירושו על התורה, שכתב כאן (שמות כ"ה, י"ב) דברים נפלאים וזה לשונו: 'בדי הארון מסמלים את הייעוד והשליחות של נשיאת הארון ומה שבתוכו אל מעבר לתחומי מקום עמידתו של עכשיו, אם יהיה צורך בכך. הציווי שלעולם אסור להסיר את הבדים מהארון קובע מראש ולעולמי עד את האמת, שהתורה הזאת ושליחותה אינם מוגבלים לאדמה שעליה עמדו פעם המשכן והמקדש. הימצאותם התמידית של הבדים מעידה שתורת ה׳ אינה כבולה או תלויה באף מקום מסוים, וזוהי עדות שמודגשת באופן בולט על ידי הניגוד שבין הארון לשאר כלי המקדש, בייחוד השולחן והמנורה, שאין להם בדים הקבועים בהם תמיד. ומיד עולה מאליו הרעיון הבא: שולחן ישראל ומנורת ישראל – מלוא חייו הגשמיים ופריחת חייו הרוחניים – כבולים לאדמת ארצנו הקדושה; אך לא תורת ישראל'. הרי שלדעתו איסור הסרת הבדים ללמדנו הוא בא, ובא ללמד שארונה של תורה צריך להיות מוכן לישא לכל מקום. ובאמת כך הוא ממש, שכן מצינו בספר במדבר פרק י' פסוק ל"ג: "וַיִּסְעוּ מֵהַר ה' דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים וַאֲרוֹן בְּרִית ה' נֹסֵעַ לִפְנֵיהֶם דֶרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לָתוּר לָהֶם מְנוּחָה". וכן הוא בבמדבר פרק י"ד פסוק מ"ד: "וַיַּעְפִּלוּ לַעֲלוֹת אֶל רֹאשׁ הָהָר וַאֲרוֹן בְּרִית ה' וּמֹשֶׁה לֹא מָשׁוּ מִקֶּרֶב הַמַּחֲנֶה" . וכן מסופר בספר שמואל שהארון היה יוצא עם בני ישראל למלחמותיהם (שמואל א', פרק ד', ג'-ה'): "וַיָּבֹא הָעָם אֶל הַמַּחֲנֶה וַיֹּאמְרוּ זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל לָמָּה נְגָפָנוּ ה' הַיּוֹם לִפְנֵי פְלִשְׁתִּים נִקְחָה אֵלֵינוּ מִשִּׁלֹה אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' וְיָבֹא בְקִרְבֵּנוּ וְיֹשִׁעֵנוּ מִכַּף אֹיְבֵינוּ: וַיִּשְׁלַח הָעָם שִׁלֹה וַיִּשְׂאוּ מִשָּׁם אֵת אֲרוֹן בְּרִית ה' צְבָאוֹת יֹשֵׁב הַכְּרֻבִים וְשָׁם שְׁנֵי בְנֵי עֵלִי עִם אֲרוֹן בְּרִית הָאֱלֹקִים חָפְנִי וּפִינְחָס: וַיְהִי כְּבוֹא אֲרוֹן בְּרִית ה' אֶל הַמַּחֲנֶה וַיָּרִעוּ כָל יִשְׂרָאֵל תְּרוּעָה גְדוֹלָה וַתֵּהֹם הָאָרֶץ". והנה לדעת הרש"ר הירש שהבאנו לעיל, מצוות קביעת הבדים בארון ואיסור הסרתם ממנו באו ללמדנו שהתורה – לא רק הלוחות גופם – תהא עמנו בכל מקום שנלך. וכעין זה אך באופן אחר נמצא ב'משך חכמה' כאן, שכתב בטעם מצווה זו דברים נפלאים: '"בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו" – ואמרו ז"ל (יומא עב.): המסיר בדי ארון לוקה. והנה במזבח כתיב "והיו הבדים... בשאת אותו" (שמות כ"ז, ז), וכן בשולחן (כ"ה, כ"ח); מה שאין כן בארון, הבדים הם קבועים בו תמיד - הלא דבר הוא. ונראה על פי מדרש, שהארון רומז לכתר תורה שהוא מונח לכל הרוצה ליקח. והנה התלמיד חכם צריך סעד לתומכו, שיהא עשיר מטיל מלאי לכיסו וכתודוס איש רומי, ובזה תורתו מתקיימת. וכן אמרו ז"ל גם על הארון ביומא (עב:): כתוב "ועשית לך ארון עץ" (דברים י', א) וכתוב "ועשו ארון עצי שטים" (שמות כ"ה, י), מכאן לתלמיד חכם שבני עירו מצווין לעשות לו מלאכתו. ולזה באו הבדים, שלעולם הבדים הם המחזיקים בה, הם הסומכים ידי התלמיד חכם, שהוא הארון לעדות ה' ותורותיו, ומהראוי שיהיו תמיד אוחזים בארון הברית, "לא יסורו ממנו", … לכן באו הבדים קבועים בו תמיד'. הרי שקביעת הבדים בארון באה ללמדנו על חיוב החזקת התורה בכל מקום שאנחנו נמצאים בו, ושתמיד צריך לתמוך בלומדי התורה בכל מקום שיהיו. ונראה שיש שני סוגי אנשים בישראל ביחסם ללימוד התורה: יש אנשים שהתורה תלך עמם בכל אשר יהיו, ולא זו בלבד שהתורה באה איתם, אלא שהיא זו המחזיקה ומחזקת אותם; וכנגדם אמר שלא יסורו הבדים מהארון לעולם, והוא כדי להקל עליהם וללמד שהתורה תבוא איתם לכל מקום שהם. אבל מאידך יש אנשים אשר הם מעצמם אינם נושאים את התורה, אלא צריך שהתורה תבוא אליהם; וכנגדם אמר הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה פרק א', הלכה ב'): 'ולא בנו ובן בנו בלבד, אלא מצווה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים, אף על פי שאינן בניו, שנאמר "ושיננתם לבניך" (דברים ו,ז) – מפי השמועה למדו: בניך אלו תלמידיך, שהתלמידים קרואים בנים'. ועל זה יש לפרש, שבמזבח ובשולחן המסמלים את בית הכנסת יכול לחכות עד שיתכנסו כולם לבית הכנסת, אבל בדברי תורה "חָכְמוֹת בַּחוּץ תָּרֹנָּה בָּרְחֹבוֹת תִּתֵּן קוֹלָהּ" (משלי א', ו'), ועל כן אמרה תורה שבדי הארון יהיו מוכנים בארון בכל עת ובכל שעה. וכמו שאמרו שפנחס ויפתח נענשו שלא קשרו את רגליהם בשרשראות ולא הלכו משבט לשבט ללמד תורה. ועל כן אמרה התורה שהארון עצמו, שהוא נושא את נושאיו, צריך שיהיה מוכן תמיד – לא רק שיהיה נושא את עצמו אלא שיהא הולך אל כל אחד ואחד ומלמדו תורה בכל מקום שהוא נמצא. ומדי הזכירי את דברי הרמב"ם הנ"ל, 'מצווה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים', זכור אזכור את מו"ר הגאון רבי זעליג עפשטיין ממשפחת הגאון רבי שמעון שקאפ זצ"ל, שהזכיר את דברי הרמב"ם האלה בשיעוריו וביאר, שזהו חיוב גמור על כל אחד ואחד לקחת את התורה שלמד וללמד את אלו שאינם יודעים, וכמובא בגמרא בכתובות: 'אמר ליה ר' חייא: אנא עבדי דלא משתכחה תורה מישראל, דאייתינא כיתנא ושדיינא, ומגדלנא נישבי וציידנא טביא, ומאכילנא בישרא ליתמי, ואריכנא מגילתא ממשכי דטביא, וסליקנא למתא דלית בה מקרי דרדקי, וכתיבנא חמשא חומשי לחמשא ינוקי, ומתנינא שיתא סידרי לשיתא ינוקי, לכל חד וחד אמרי ליה אתני סידרך לחברך. והיינו דאמר רבי: כמה גדולים מעשה חייא' (כתובות קג:). היינו שכל אחד מחויב ללמד את מה שהוא יודע לאחרים, וזהו חלק מתלמוד תורה; ועל כן באו הבדים בארון – ללמדנו שבכל אופן שנוכל ניקח את התורה אל אלו הצריכים ללימודה. פרשת תצוה וְיִרְכְּסוּ אֶת הַחֹשֶׁן מִטַּבְּעֹתָיו אֶל טַבְּעֹת הָאֵפוֹד בִּפְתִיל תְּכֵלֶת לִהְיוֹת עַל חֵשֶׁב הָאֵפוֹד וְלֹא יִזַּח הַחֹשֶׁן מֵעַל הָאֵפוֹד: (שמות כ"ח, כ"ח) הנה החושן והאפוד שניהם חשובים הם ומבגדיו של הכהן הגדול, אבל מכל מקום אין ספק שהחושן יותר חשוב הוא, שהרי בו נמצאים האורים ותומים כמבואר בפרשה זו. וזה לשון מוהר"ר יצחק עראמה בספרו 'עקדת יצחק': 'ואמרו שהאפוד מכפר על עבודה זרה, שכבר נתפרסם האפוד כתכשיט מורגל אצל עבודה זרה, ולכן ציוה שיהיה תלוי ומושלך לאחורי הכהן, במקום השפל שבאדם, וכמו שאמרו רז"ל 'כל ליצנותא אסירא בר מליצנותא דעבודה זרה'; וציווה לתלותו בכתפות בחושן, להראות שמה שעובדי עבודה זרה מבקשים צורכיהם מהנמצאים העליונים הוא טפל ותלוי בחוט השערה מהחושן שבו האורים ותומים, כלומר מהמדרגה הנבואית שניתנה לישראל בייחוד, ואם כן ראוי שתתבזה בעינינו כל עבודה זרה שבעולם'. הרי שעיקר הקדושה של בגדי כהונה נמצא בחושן, ואם כן קשה: למה תלה את הטפל בעיקר ואמר "לא יזח החושן מעל האפוד", ולא אמר 'ולא יזח האפוד מעל החושן'? ויש לבאר בזה שהרי אמרו חז"ל (זבחים פ"ח:): 'חושן מכפר על הדינין, שנאמר "ועשית חושן משפט" (שמות כ"ח), אפוד מכפר על עבודת כוכבים, שנאמר "אין אפוד ותרפים" (הושע ג')'. הרי שהאפוד הוא בגד כללי יותר, המכפר על עוון שיכול כל אחד ואחד לעבור, ואילו החושן בא לכפר על עבירות ששייכות דווקא בדיינים. וכן ראיתי שהביאו מדברי השל"ה כאן (של"ה לפרשת תצוה, תורה אור ב'), שכתב שהחושן הוא בחינת תורה ואילו האפוד הוא בחינת ישראל. ויש לבאר ולומר שבאה התורה ולימדה שלא שייך משפט ותורה בלי כלל ישראל, וכמו שאמרו 'אין מלך בלא עם', וכן כמו שנאמר למשה בחטא העגל: "לך רד כי שחת עמך" (שמות ל"ב, ז'), וביאר רש"י: 'רד מגדולתך; לא נתתי לך גדולה אלא בשבילם. באותה שעה נתנדה משה מפי ב"ד של מעלה'. ואם כן, אף על פי שאסור לדיין שיחוס על הדל או ישא פנים לעשיר, מכל מקום לא שייך שידון הדיין את ישראל מבלי שיהא ליבו עליהם ויכירם, וכן לא שייך שילמד אדם תורה ולא תהא דעתו מעורבת עם הבריות וליבו על עמו ישראל. ועל זה הזהירה התורה לדורי דורות שלא יזח החושן מעל האפוד – שהשופט את עם ישראל לא יסיח דעתו מעם ישראל ומנסיונותיהם. פרשת כי תשא הנה בסוף פרשת כי תשא, לאחר חטא העגל, נאמרו כמה פרשיות גדולות שבתורה, אבל לא ברור מה עניינן בפרשה זו. שהנה אחרי שביקש משה מהקב"ה שימחל לבני ישראל השיבו ה' בכפליים, ולא רק שהעביר חרון אפו מבני ישראל, אלא שקיבל הקדוש ברוך הוא את בקשת משה וחידש את הברית עם בני ישראל, כמו שנאמר (ל"ד, י'): "וַיֹּאמֶר הִנֵּה אָנֹכִי כֹּרֵת בְּרִית נֶגֶד כָּל עַמְּךָ אֶעֱשֶׂה נִפְלָאֹת אֲשֶׁר לֹא נִבְרְאוּ בְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הַגּוֹיִם וְרָאָה כָל הָעָם אֲשֶׁר אַתָּה בְקִרְבּוֹ אֶת מַעֲשֵׂה ה' כִּי נוֹרָא הוּא אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה עִמָּךְ" ובכך חידש ה' את הברית עם ישראל. והנה הפסוקים שאחר חידוש הברית עם ישראל גם כן מובנים, ועניינם הוא שיש חשש של ממש שהברית שבעבורה ה' יתן לבני ישראל את ארץ ישראל יכולה גם להיות הגורם לכך שבני ישראל יחללו את בריתם עם ה'; שהרי אם חטאו בחטא העגל בלא שהייתה עליהם השפעתם של עמים אחרים, קל וחומר שבבואם לארץ יוכלו לתעות בקלות אחרי אלוהי העמים ולעבוד עבודה זרה. ועל כן נאמר (שמות ל"ד, י"א-י"ז): "שְׁמָר לְךָ אֵת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם הִנְנִי גֹרֵשׁ מִפָּנֶיךָ אֶת הָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָּא עָלֶיהָ פֶּן יִהְיֶה לְמוֹקֵשׁ בְּקִרְבֶּךָ: כִּי אֶת מִזְבְּחֹתָם תִּתֹּצוּן וְאֶת מַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּן וְאֶת אֲשֵׁרָיו תִּכְרֹתוּן: כִּי לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל אַחֵר כִּי ה' קַנָּא שְׁמוֹ אֵל קַנָּא הוּא: פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ וְזָנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם וְזָבְחוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ: וְלָקַחְתָּ מִבְּנֹתָיו לְבָנֶיךָ וְזָנוּ בְנֹתָיו אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן וְהִזְנוּ אֶת בָּנֶיךָ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן: אֱלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשֶׂה לָּךְ". וכל זה ברור שהוא משום איסור עבודה זרה, שנצרך בכפל כפליים לאחר שבני ישראל חטאו בעגל ארבעים יום אחרי ששמעו בהר סיני "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני". אבל מייד אחרי פסוקים אלו באים כמה וכמה ציוויים שאינם נראים כהמשך לפרשת העגל ולסליחת ה' לבני ישראל. "אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת אֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם: כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לִי וְכָל מִקְנְךָ תִּזָּכָר פֶּטֶר שׁוֹר וָשֶׂה: וּפֶטֶר חֲמוֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ כֹּל בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּפְדֶּה וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם: שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת בֶּחָרִישׁ וּבַקָּצִיר תִּשְׁבֹּת: וְחַג שָׁבֻעֹת תַּעֲשֶׂה לְךָ בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים וְחַג הָאָסִיף תְּקוּפַת הַשָּׁנָה: כג שָׁלשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי הָאָדֹן ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל: כִּי אוֹרִישׁ גּוֹיִם מִפָּנֶיךָ וְהִרְחַבְתִּי אֶת גְּבֻלֶךָ וְלֹא יַחְמֹד אִישׁ אֶת אַרְצְךָ בַּעֲלֹתְךָ לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁלשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה: לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח: רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ" (ל"ד, י"ח-כ"ו). ואף שהיה אפשר לומר שהתורה המשיכה ועברה לצווֹת בעניינים אחרים, המעיין יראה שאי אפשר לומר כן, שהרי סוף פרשייתנו חוזרת לעניינו של משה, המסווה שעל פניו והלוחות השניות, ואם כן משמע מסוף הפרשה שכל הנאמר כלול בעניין מעמד הר סיני. ועתה קשה מדוע המשיך הפסוק וכתב מצוות אלו, ולמה נכתבו מצוות אלו כאן? ונראה לומר על דרך הדרש, שהנה הקב"ה ציווה את בני ישראל בעשרת הדברות "אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים. לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני" (שמות כ', א'-ב'), והנה על אף אזהרה זו עשו בני ישראל את העגל ועבדו עבודה זרה כאשר ראו שמשה רבנו, אשר עזר להוציאם מארץ מצרים, מתמהמה ואינו מגיע; ואם כן, אמונתם בה' המוציא אותם מארץ מצרים ושמירתם מעבודה זרה היו תלויים במנהיגותו והימצאותו של משה רבנו ע"ה המוציאם מארץ מצרים. ועל כן עתה, כאשר בא הקדוש ברוך הוא וציוום באיסור עבודה זרה, הדריכם עוד בדברים נוספים שימנעו מהם לחטוא אף באין משה רבם איתם – שכן על ידי חגיגת המועדים, פדיון בכור, שבת הימים ושבת הארץ יזכרו את יציאתם ממצרים, יתאחדו סביב דברים שבקדושה, יתקהלו יחד ברגלים עם משפחותיהם ואחיהם בית ישראל, ויכירו תודה יחדיו לבורא עולם; ודווקא על ידי שיעשו כן לא יבואו לחטוא עוד בעגל ובדומה לו, וכמו שאמרו חז"ל (שבת ל:): 'ללמדך שאין שכינה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך דבר שמחה של מצווה, שנאמר "ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'" (מלכים ב', ג', ט"ו)'. ועל ידי שיהיו רגילים בזכירת יציאת מצרים, בזמני שמחה של מצווה, בעלייה לרגל לשמוח בבית ה' הם וביתם, יהיו יותר מורחקים מעבודה זרה ומרוח השטות שהביאתם לחטא זה. ועל כן סיים פרשה זו בעניין זה והשלים העניין כמו שנאמר: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת יִשְׂרָאֵל: וַיְהִי שָׁם עִם ה' אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַל וּמַיִם לֹא שָׁתָה וַיִּכְתֹּב עַל הַלֻּחֹת אֵת דִּבְרֵי הַבְּרִית עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים" (ל"ד, כ"ז-כ"ח). פרשת ויקהל ומצוות הקהל הנה פרשה זו נאמרה על ידי שהקהיל משה את בני ישראל, כמו שנאמר: "וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת-כָּל-עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר-צִוָּה ה' לַעֲשׂת אֹתָם" (ל"ה, א'), והנה יש לעיין למה נאמרה פרשה זו על ידי הקהלה. ועיין ברמב"ן, הכותב שנאמרה מצווה זו בהקהל משום הציווי על בניית המשכן, וזה לשונו: '"ויקהל משה את כל עדת בני ישראל" – יכלול "כל עדת בני ישראל" האנשים והנשים, כי כולם התנדבו במלאכת המשכן'. ויש להטעים עוד, שהמקום היחיד בתורה שנאמרה בו הקהלה קודם לפרשת הקהל הוא בפרשת כי תשא בחטא העגל: "וַיַּרְא הָעָם כִּי-בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן-הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל-אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה-לָנוּ אֱלֹהִי ם אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי-זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה-הָיָה לוֹ" (ל"ב, א'). נמצא שבא משה לאחר התקהלות זו שהתקהלו בני ישראל על אהרן שיעשה להם את העגל וראה שיש בבני ישראל כוח גדול לפעול דברים גדולים על ידי התקהלותם, ועל כן בא לתקן באותו הדבר ואמר להם על ידי הקהלתם שיעשו את המשכן. ויש להוסיף עוד שמטעם זה הקדים משה בפרשה זו וציווה על השבת, כמו שנאמר כאן בפסוק ב': "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה' כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת", ואמרו חז"ל שעניין זה בא ללמדנו שאין בניין המשכן דוחה שבת; שכן קדושת השבת משפיעה היא על כל יחיד ויחיד בכל מקום שהוא, אבל המשכן – קדושתו היא דווקא על ידי הצטרפות הכלל, ועיקר המשכן וקדושתו מכוח הרבים הוא ודווקא במקום המשכן. ובאה התורה ולימדה, שאף שקדושה הבאה על ידי הציבור גדולה היא, מכל מקום אינה יכולה לדחות את קדושתו של היחיד, ואין קדושתו וחייו של היחיד נדחים מפני צורכי הציבור. ויש להוסיף לעניין זה, שמכאן ואילך 'הקהלה' נאמרה תמיד בקשר למקדש: כך בפרשת קורח שנקהלו על משה ואהרן, "וַיַּקְהֵל עֲלֵיהֶם קֹרַח אֶת-כָּל-הָעֵדָה אֶל-פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּרָא כְבוֹד-ה' אֶל-כָּל-הָעֵדָה" (במדבר ט"ז, י"ט), ולאחר מכן בסוף חומש דברים במצוות 'הקהל' (דברים ל"ב, י"ב): "הַקְהֵל אֶת-הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת-ה' אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת".

ואחרי זה בספר מלכים כאשר בנה שלמה את המקדש (מלכים א, ח', א'): "אָז יַקְהֵל שְׁלֹמֹה אֶת-זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת-כָּל-רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת נְשִׂיאֵי הָאָבוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל-הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה יְרוּשָׁלִָם לְהַעֲלוֹת אֶת-אֲרוֹן בְּרִית-ה' מֵעִיר דָּוִד הִיא צִיּוֹן".

וכל זה משום שהמקדש הוא תיקון להתקהלותם בחטא העגל, שהייתה כדי לעשות יחד דבר שהוא לרע, והמקדש הוא היפך זה, התקהלות הרבים לטוב. וכמו שידוע מבעלי המוסר, שמי שיש לו כוח מיוחד – כמו שהוא יכול להשתמש בו לרע יכול גם להטותו לטוב ולנצלו לדברים טובים. וזהו הדבר אשר עשה משה עם בני ישראל בעניין המשכן ולתיקון חטא העגל. פרשת פקודי כְּכֹ֛ל אֲשֶׁר־צִוָּ֥ה ה' אֶת־מֹשֶׁ֑ה כֵּ֤ן עָשׂוּ֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֵ֖ת כׇּל־הָעֲבֹדָֽה׃ וַיַּ֨רְא מֹשֶׁ֜ה אֶת־כׇּל־הַמְּלָאכָ֗ה וְהִנֵּה֙ עָשׂ֣וּ אֹתָ֔הּ כַּאֲשֶׁ֛ר צִוָּ֥ה ה' כֵּ֣ן עָשׂ֑וּ וַיְבָ֥רֶךְ אֹתָ֖ם מֹשֶֽׁה׃ (שמות לט, מ"ב-מ"ג) ועל ברכה זו פירש רש"י: '"ויברך אותם משה" – אמר להם: יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם'. ונתקשו כבר המפרשים, מה הוסיף רש"י בביאורו ואיזו הוספה יש בזה על ברכת משה לבני ישראל. ועיין בפירוש רבי אברהם בן הרמב"ם שהקשה: '"ויברך אתם משה" – אמרו הראשונים ז״ל שאמר להם 'יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם', וזו ברכה שאילו החריש ממנה [היה] די ממנה, שהרי המשכן מתחילתו נעשה רק כדי שתשרה בו השכינה, כמאמרו "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שמות כה, ח')'; עיין שם במה שכתב. ונראה לבאר על פי מה שאמרו במסכת יומא (כ"א:), 'אלו חמישה דברים שהיו בין מקדש ראשון למקדש שני, ואלו הן: ארון וכפורת וכרובים, אש, ושכינה, ורוח הקודש, ואורים ותומים'. הרי שבית שני, עם כל הקדושה שהייתה בו, לא שרתה בו שכינה. ועל זה נראה לומר שבירכן משה שתשרה שכינה במעשה ידיהם; דהיינו, שוודאי שהמשכן היה קדוש והיו יכולים לעבוד שם את השם יתברך, אבל היה המשכן יכול להיות כמו בית שני, שהיה מקום קדוש המיוחד לעבודת ה' אבל לא הייתה שם השראת השכינה. ועל זה בירכם משה שתשרה שכינה במעשה ידיהם. 'כיוון שגמרו מלאכת המשכן היו יושבין ומצפין אימתי תבוא שכינה ותשרה בו. והיו מצטערין הכל מפני שלא שרתה שכינה עליו. מה עשו? הלכו להם אצל חכמי לב... ולא יכולין להעמידו, וכשהן חושבין להעמידו הוא נופל מיד. הלכו להם אצל בצלאל ואהליאב... מיד התחילו להעמידו ולא יכלו. התחילו מסיחין ומרננין ואומרים: ראו מה עשה לנו בן עמרם, שהוציא את ממוננו במשכן הזה והכניס אותנו לכל הטורח הזה, ואמר לנו כי הקב"ה יורד מן העליונים ושורה בתוך יריעות עזים, שנאמר (שמות כה, ח') "ושכנתי בתוכם". כיוון שהטיחו פניהם מכל מקום ולא היו יכולין להעמידו, נכנסו כל ישראל אצל משה...' (מדרש תנחומא פקודי פרק יא). הרי שבאמת עניין השראת השכינה במשכן לא היה פשוט כלל. ועיין בספורנו על התורה כאן שכתב דברים נפלאים בזה, וזה לשונו: 'העיד על קצבת הזהב והכסף והנחושת שנכנסה במלאכת המשכן, שהיה דבר מועט מאוד בערך אל העושר שהיה בבית ראשון כמבואר בספר מלכים... ויותר ממנו העושר שהיה בבנין הורדוס... ועם כל זה – יותר התמיד מראה כבוד ה' במשכן של משה ממה שהתמיד במקדש ראשון, ולא נראה כלל במקדש שני. ובזה הורה, שלא קצבת העושר וגודל הבניין יהיו סיבה להשרות השכינה בישראל, אבל רוצה ה' את יראיו ומעשיהם לשכנו בתוכם'. ויש להטעים בזה, שמה שאמר להם משה 'יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם' – היינו דווקא משום שהיה משכן זה ממעשה ידיהם, ודווקא משום שעמלו וטרחו בידיהם ולא עשו על ידי אחרים, ונתנו דברים מועטים אשר באו מהם ומרצונם, על כן שרתה שם השכינה, משום שזה היה ממעשה ידיהם ולא שנבנה על ידי מלך בעלמא כמו שהיה בבית ראשון ובבית שני. חומש ויקרא פרשת ויקרא וְהִקְטִירָ֥ם הַכֹּהֵ֖ן הַמִּזְבֵּ֑חָה לֶ֤חֶם אִשֶּׁה֙ לְרֵ֣יחַ נִיחֹ֔חַ כׇּל־חֵ֖לֶב לַה'׃ חֻקַּ֤ת עוֹלָם֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם בְּכֹ֖ל מוֹשְׁבֹֽתֵיכֶ֑ם כׇּל־חֵ֥לֶב וְכׇל־דָּ֖ם לֹ֥א תֹאכֵֽלוּ׃ (ויקרא ג', ט"ז-י"ז) איסור זה של אכילת חֵלב – מן האיסורים החמורים הוא, שהרי עונשו כרת; והוא חוזר ונשנה בפרשת צו: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ: וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ: כִּי כָּל אֹכֵל חֵלֶב מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיב מִמֶּנָּה אִשֶּׁה לַה' וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מֵעַמֶּיהָ" (פרק י"א, כ"ב-כ"ה). הנה פשוטו של מקרא באיסור חֵלב הוא שהוא נאסר משום שהוא קָרֵב לגבוה, כמו שנאמר "חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה'"; הרי שהאיסור נובע מזה שהחלב מיוחד הוא לגבוה. וכן כתבו בעניין זה האבן עזרא, הריקאנטי ועוד. אבל כמה וכמה מגדולי המפרשים כתבו בטעם איסור זה שהוא משום פגם שיש בחלב. עיין ברמב"ם במורה הנבוכים (חלק ג' פרק מ"ח) שכתב: 'ואומר, כי כל מה שאסרתו התורה עלינו מן המאכלים – מזונם מגונה. ואין בכל מה שנאסר עלינו מה שיסופק שאין היזק בו, רק החזיר והחלב; ואין העניין כן, כי החזיר יותר לח ממה שצריך ורב הפסולת והמותרות, ורוב מה שמאסתו התורה לרוב לכלוכו ומזונו בדברים הנמאסים. וכבר ידעת הקפדת התורה על ראיית הלכלוכים ואפילו בשדות במחנה, כל שכן בתוך המדינה. ואילו הייתה מותרת אכילת החזיר היו השווקים עם הבתים יותר מלוכלכים מבית הכסא, כמו שתראה ארצות הצרפתים היום. כבר ידעת אמרם 'פי חזיר כצואה עוברת דמי'. וכן חֵלב הקֶרב משביע ומפסיד העיכול ומוליך דם קר מדובק, ושריפתו היתה יותר ראויה מאכילתו'. הרי שהחלב שעל הקרב אסור באכילה משום היזק. וכן כתב הרמב"ן (פרק ג' פסוק ט'): 'הוא חם ולח והנפרד מן הבשר כמו אשר על הכליות קר ולח וגס ועבה וקשה להתבשל באצטומכה וממהר לכלות ויוליד לחה לבנה וסותם'. וכן הוא כאן בחינוך, ברלב"ג ועוד. וקשה, שהרי החלב נחשב למשובח שבבהמה, עד כדי כך שהמילה 'חלב' משמשת – גם כאשר לא מדובר בחלב בהמה – כמילת שבח כדי לתאר את המובחר ביותר, כמו שנאמר כשדיבר יוסף עם האחים (בראשית מ"ה): "וּקְחוּ אֶת-אֲבִיכֶם וְאֶת-בָּתֵּיכֶם וּבֹאוּ אֵלָי וְאֶתְּנָה לָכֶם אֶת-טוּב אֶרֶץ מִצְרַיִם וְאִכְלוּ אֶת-חֵלֶב הָאָרֶץ". וכן לעניין מתנות כהנים בחומש במדבר (פרק י"ח): "כֹּל חֵלֶב יִצְהָר וְכָל-חֵלֶב תִּירוֹשׁ וְדָגָן רֵאשִׁיתָם אֲשֶׁר-יִתְּנוּ לַה' לְךָ נְתַתִּים". ובחומש דברים (פרק ל"ב): "חֶמְאַת בָּקָר וַחֲלֵב צֹאן עִם-חֵלֶב כָּרִים וְאֵילִים בְּנֵי-בָשָׁן וְעַתּוּדִים עִם-חֵלֶב כִּלְיוֹת חִטָּה וְדַם-עֵנָב תִּשְׁתֶּה-חָמֶר". וכן הוא בספר תהילים (פרק י"א): "וַיַּאֲכִילֵהוּ מֵחֵלֶב חִטָּה וּמִצּוּר דְּבַשׁ אַשְׂבִּיעֶךָ". ולאחר מכן בפרק קי"ז: "הַשָּׂם-גְּבוּלֵךְ שָׁלוֹם חֵלֶב חִטִּים יַשְׂבִּיעֵךְ". והרמב"ם עצמו (הלכות איסורי מזבח פרק ז') כתב: 'ומאחר שכולן כשרין למנחות, למה נמנו? כדי לידע יפה שאין למעלה ממנו, והשווה, והפחות; שהרוצה לזכות עצמו – יכוף יצרו הרע, וירחיב ידו, ויביא קרבנו מן היפה המשובח ביותר שבאותו המין שיביא ממנו. הרי נאמר בתורה "והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן ויישע ה' אל הבל ואל מנחתו" (בראשית ד')'. ואם כן קשה: איך אפשר לומר שהחלב נאסר משום פגם שיש בו, והרי הוא מוזכר תדיר כמשובח ביותר?! ונראה לבאר עניין זה על דרך הסמיכות של חלב ודם הנזכר בספר יחזקאל כמה פעמים, שנאמר שם (ל"ט, י"ט) "וַאֲכַלְתֶּם-חֵלֶב לְשָׂבְעָה וּשְׁתִיתֶם דָּם לְשִׁכָּרוֹן מִזִּבְחִי אֲשֶׁר-זָבַחְתִּי לָכֶם". וכן ביחזקאל מ"ד, ז': "בַּהֲבִיאֲכֶם בְּנֵי-נֵכָר עַרְלֵי-לֵב וְעַרְלֵי בָשָׂר לִהְיוֹת בְּמִקְדָּשִׁי לְחַלְּלוֹ אֶת-בֵּיתִי בְּהַקְרִיבְכֶם אֶת-לַחְמִי חֵלֶב וָדָם וַיָּפֵרוּ אֶת-בְּרִיתִי אֶל כָּל-תּוֹעֲבוֹתֵיכֶם". וכן הוא אחר כך ביחזקאל (שם, ט"ו): "וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם בְּנֵי צָדוֹק אֲשֶׁר שָׁמְרוּ אֶת-מִשְׁמֶרֶת מִקְדָּשִׁי בִּתְעוֹת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵעָלַי הֵמָּה יִקְרְבוּ אֵלַי לְשָׁרְתֵנִי וְעָמְדוּ לְפָנַי לְהַקְרִיב לִי חֵלֶב וָדָם נְאֻם ה' אלקים". הרי שאיסור חלב ואיסור דם נאמרו זה על יד זה, ועניינם הוא שהן החלב והן הדם הם תמצית של הבהמה מבחינה מסוימת, ועל כן מוקרבים הם לגבוה: על הדם נאמר (דברים י"ב, כ"ג): "רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ" – על כן אסור לאכול אותו, וכן על כן הוא קרב לגבוה. והחלב נחשב גם הוא לתמצית הבשר ומה שהבהמה אוכלת, ועל כן, אף שהוא מזיק ורע לאכילה, מכל מקום כמו הדם שהוא תמצית מה שהבהמה אוכלת, גם החלב מוקרב על גבי המזבח. וכמו ששייך לומר שהדם הוא התמצית ועל כן הוא מוקרב, ובה בעת לומר גם שהוא מזיק את הגוף ורע לאכילה, כך גם נאמר על החלב, שהוא תמצית אכילת הבהמה, שהוא קרב לגבוה, וכן שהוא נאסר באכילה משום הנזק שיש בו. ועדיין צריך יותר יישוב.

פרשת צו – אש תמיד תוקד וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: צַו אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ: ... וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה וְהִקְטִיר עָלֶיהָ חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים: אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד עַל הַמִּזְבֵּחַ לֹא תִכְבֶּה: (פרק ו', א'-ו') הנה יש להקשות בפרשה זו, שעיקרה מצוות קרבן העולה, מדוע נאמרה מצוות הבערת אש על המזבח והקרבת העצים באמצע פרשת העולה? וכן – למה לא נאמרה פרשת האש שעל המזבח והבערת העצים כפרשה בפני עצמה? וראיתי לרב דוד צבי הופמן בפירושו לתורה שכתב בזה: '"כל הלילה עד הבקר" – מלמד, כי כאן מדובר קודם־כל על עולה שבוערת כל הלילה על המזבח. אך ״תורת העולה״ כאן מדברת גם על אש המזבח, מפני שיש קשר בין האש שעל המזבח ובין העולה. האש של המזבח נדלקת על־פי החוק לשם העולה; כל שאר הדברים שנשרפים על גבי המזבח, שמים ״על העולה״... לפי זה אפשר היה לכנות את האש שעל המזבח גם בשם ״אש העולה״, כשם שנקרא המזבח כולו ״מזבח העולה״. ואם כן, לא ייפלא שהחוקים בדבר האש נקראים בשם ״תורת העולה״, ביחוד כשאנחנו מבארים מלת ״עולה״ במשמעות ״עולה בלהב״, ״נשרפת״... ואגב, במלים ״ואש המזבח תוקד בו״ יותר נכון לראות בהן מאמר-ביניים'. עד כאן דבריו. אמנם קשה להגיד שכל עניין האש והעצים הוזכר כאן אגב אורחא או כמאמר ביניים. וביותר קשה לפי פירוש החזקוני וההולכים בדרכו, שהאש שנזכרה כאן היא האש של המזבח הפנימי (וכן עיין בספרא כאן: '״וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ״ – וּמְנַיִן לְאֵשׁ מִזְבֵּחַ הַפְּנִימִי שֶׁלֹּא תְהֵא אֶלָּא מִמִּזְבֵּחַ הַחִיצוֹן? תלְמוד לוֹמַר ״וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ״'). וכן כתב רש"י כאן בפסוק ו': '"אש תמיד" – אש שנאמר בה "תמיד", היא שמדליקין בה הנרות, שנאמר בה "להעלות נר תמיד" (שמות כ״ז, כ׳), אף היא מעל מזבח החיצון תוקד'. הרי שאש זו שאנו מדברים עליה, עיקרה בקרבן עולה הוא שנאמרה, אבל היא האש שממנה מביאים את האש למזבח הפנימי וכן למנורה. ושמעתי מבן דודי הרב אליעזר שטיינברגר, שייתכן לומר שהאש עצמה והעצים צריכים להיות בעולה והם חלק ממה שנדרש בקרבן עולה. ומידידי הרב צחי פנטון שליט"א שמעתי לבאר, על פי מה שנאמר ברש"י כאן שמדובר בעולת תמיד – בתמיד של שחר, ועל כן כיוון שזה הקרבן הראשון בבוקר כתבה התורה כאן את מצוות הדלקת האש בבוקר. ונראה להוסיף ולבאר, ובפרט על פי מה שהבאתי לעיל שאש זו שנכתבה כאן היא גם האש שמביאים ממנה למזבח העולה ולמנורה – נמצא שאש קרבן התמיד היא האש שממנה מובערים כל הקרבנות, מזבח הפנימי והנרות. ועל דרך הדרש: היינו משום שפעמים רבות שהאדם מתעורר לעבודת ה' ולמעשים טובים, ויש שיעשה מעשה טוב וכן יש שקונה עולמו בשעה אחת; אבל באה התורה ללמדנו שבדרך כלל המפתח להצלחה בעבודת ה' ובכל דבר טוב הוא אש התמיד, והיינו שההתמדה לא רק שטובה היא אלא שהיא האש שממנה באה כל ההצלחה, וזו האש שבאה עם תמיד של שחר. והנה אצל נדב ואביהוא ראינו שהביאו אש זרה שה' לא ציווה ונענשו, והיינו משום שבדרך כלל האש שבאה בהתפרצות היא לא הדרך להצלחה בעבודת ה', אלא דווקא האש התמידית הבאה "בבוקר בבוקר". ועל כן כתבה תורה את מצוות הבאת האש יחד עם קרבן התמיד של שחר – ללמדנו שלא רק שהאש צריכה להיות אש שבוערת תמיד, אלא אש שבאה "בבוקר בבוקר" עם קרבן העולה שמקריב מעצמו לעבודת ה', ומאש זו באים כל הקרבנות, האש שעל מזבח הפנימי וכן אש המנורה; ודווקא אש זו היא האש שאסור לכבות. פרשת שמיני יש לתמוה איך בפרשתנו נסמכו ונתבארו שני עניינים כה שונים – מצד אחד פרשת חנוכת המשכן ומות נדב ואביהוא, ומצד שני פרשת החיות הטהורות ואלו שאינן טהורות. ונראה שהבריח התיכון העובר בתוך פרשה זו כולה הוא עניין ההבדלה, שהרי עניין ההבדלה נזכר בפרשתנו בשתי דרכים שונות. בפרק י' (ח'-י"א) לאחר מות נדב ואביהוא נאמר: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם: וּלְהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר: וּלְהוֹרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַחֻקִּים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֲלֵיהֶם בְּיַד מֹשֶׁה". עניין זה של הבדלה הוא לא רק לעניין כניסה למקדש שתוי יין, אלא הוא גם, כמו שנאמר בפסוק י"א – "ולהורות את בני ישראל": הכהנים הם המורים לבני ישראל ועיקר תפקידם הוא להורות ולהבדיל בין קודש לחול ובין טמא לטהור, ועל כן הם עצמם הובדלו מתוך בני ישראל. יתרה מזו, המשכן עצמו הוא מקום מובדל בקדושתו, ועל כן צריכים הלוויים לשמור אותו. וכן מבואר ברמב"ן (פרק י"א פסוק א') בעיקר עניין פרשה זו: '"אל משה ואל אהרן... דברו אל בני ישראל" – המצוות בפרשיות האלה נוהגות בישראל ובכהנים, אבל עניינם מרובה בכהנים כי הם צריכים להשתמר תמיד מנגיעת הטומאה, בעבור שיצטרכו לבוא במקדש ולאכול הקדשים. ועוד, כי אם שגגו ישראל בהם – חייבים להביא עליהן קרבן שיקריבוהו הכהנים. ועוד, שצווה אותם להבדיל בין הקודש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור (ויקרא י׳, י׳), והנה הם צריכים להורות לישראל הטמא והטהור והקדש שיזהרו בהם'. הרי שעיקר פרשה זו של הכהנים ושמירת קדושת המשכן עניינו ההבדלה שיש בו. והנה בפרק י"א (מ"ה-מ"ז) בעניין חיות טהורות ושאינן טהורות נאמרה גם כן ההבדלה: "כִּי אֲנִי ה' הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיֹת לָכֶם לֵאלוקים וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי: זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף וְכֹל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת בַּמָּיִם וּלְכָל נֶפֶשׁ הַשֹּׁרֶצֶת עַל הָאָרֶץ: לְהַבְדִּיל בֵּין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהֹר וּבֵין הַחַיָּה הַנֶּאֱכֶלֶת וּבֵין הַחַיָּה אֲשֶׁר לֹא תֵאָכֵל". וידועים דברי רש"י כאן, שעניין הבדלה זו הוא לא רק בשעת מעשה, כאשר בא לאכול בשר וצריך לאכול דווקא את זו הכשרה; וזה לשון רש"י (פס' מ"ז): '"להבדיל" – לא בלבד השונה, אלא שתהא יודע ומכיר ובקי בהן. "בין הטמא ובין הטהור" – צריך לומר בין חמור לפרה? והלא כבר מפורשים הם?! אלא בין טמאה לך לטהורה לך, בין נשחט חציו של קנה לנשחט רובו. "ובין החיה הנאכלת" וגו׳ – צריך לומר בין צבי לערוד? והרי כבר מפורשין הן?! אלא בין שנולד לה סימני טריפה כשירה לנולד בה סימני טריפה פסולה'. הרי שעניין ההבדלה שנאמר כאן הוא לא רק כדי שיאכל כשר, אלא שיהא בקי בדבר. ואף ספר החינוך כאן מנה את הידיעה, וזה לשונו: 'שנצטוינו לבדוק סימני בהמה וחיה כשנרצה לאכול מהם… ונאמר במקום אחר (כ', כה) "והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה" וכו', וכתוב עוד (יא, מז) "להבדיל בין הטמא" וכו' '. והבדלה זו, לאו ידיעה בעלמא היא, אלא היא דבר השייך לכל הנהגותינו; וכמו שאמרו בגמרא (שבועות י"ח:): 'אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הפורש מאשתו סמוך לוסתה הוויין ליה בנים זכרים, דכתיב "להבדיל בין הטמא ובין הטהור" וסמיך ליה (ר״פ תזריע) "אשה כי תזריע וילדה זכר". … אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל המבדיל על היין במוצאי שבת הוויין ליה בנים זכרים, דכתיב (י׳, י׳) "להבדיל בין הקודש ובין החול" וכתיב "להבדיל בין הטמא ובין הטהור", וסמיך ליה "אשה כי תזריע וילדה זכר" '. ועניין ההבדלה שנאמר כאן במצוות המאכלות, הוא הוא אשר תפסוהו חכמים כדי להבדיל בין ישראל לעמים הן בעניין איסור בישולי עכו"ם הן באיסורי יין נסך דרבנן והן בעניין פת עכו"ם; וזה לשון מרן הבן איש חי בענייני בישולי עכו"ם (פרשת חוקת שנה שנייה ה"א): 'רבותינו ז"ל אסרו פת של גויים כדי להבדיל אותנו מן העכו"ם בתכלית ההבדל, שלא נתערב ונרגיל עצמנו עמהם, שעל ידי זה יימשכו הלבבות ויקרבו דעתם אלו לאלו, ויבואו לזנות ולהתחתן עמהם, וכמו שאירע בערבות מואב'. הרי שעניין ההבדלה שאמרה תורה במאכלות אסורות הוא לא רק כדי שנבדיל אנו בין המותר לאסור, אלא שאף מה שמותר ואסור יבדיל אותנו מן העמים. פרשת תזריע הנה קשה בתחילת פרשה זו למה נאמר "אשה כי תזריע" (ויקרא י"ב, ב'), הרי היה אפשר לכתוב בפשטות 'אשה כי תלד'?! ועיין רש"י, שביאר וזה לשונו: '"כי תזריע" – לרבות שאפילו ילדתו מחוי, שנמחה ונעשה כעין זרע, אמו טמאה לידה'. והנה ידועים דברי המפרשים שבדרך כלל טומאה מסמלת מוות ואובדן חיים, וכן הוא בטומאת מת, נידה, בעל קרי ועוד; ואם כן קשה: למה אמרה תורה ביולדת שתִטמא ושתביא קרבן על דבר כה גדול כלידת ילד, והרי לא נברא העולם אלא בשביל פריה ורביה (תלמוד בבלי חגיגה ב:)! ועיין בגמרא (נידה ל"א:), 'שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי: מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן? אמר להן: בשעה שכורעת לֵילד קופצת ונשבעת שלא תִזקק לבעלה, לפיכך אמרה תורה: תביא קרבן'. אבל מכל מקום עדיין צריך עיון מה עניין טומאתה של היולדת, כיוון שאין כאן אובדן חיים אלא אדרבה, עשתה מעשה מצווה והוסיפה חיים בעולם. ויש לבאר, שבדרך כלל אומרים אנו ש'עובָּר ירך אמו' והוא חלק מאמו ובריאה מבריאתה, ובעוד העובר בתוך אמו הרי היא זנה ומפרנסת אותו; ואחר הלידה, אף שהיא מיניקה ומחייה אותו, אין זה כמו כשהעובר נמצא בתוך אמו, והיא אינה מחייה את העובר באותו אופן. ועל כן ניתן לומר, שהיולדת נטמאת שכן שוב אינה יכולה לתת חיים ולחיות את עוברה. אבל אף שהיולדת מביאה קרבן חטאת היא מביאה גם קרבן עולה, כיוון שאף שהיא כבר לא מחייה את הוולד באופן שהייתה מחייה אותו בהיותו בשר מבשרה, מכל מקום היא מחייה אותו באופן אחר, ועל כך היא מביאה קרבן עולה. ועל זה ראיתי להרב שמעון קליין מישיבת הר עציון שהעיר דבר נפלא, שמה שנאמר כאן "אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ" הוא כעין מה שנאמר בבהמה טהורה "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה'" (ויקרא כ"ב, כ"ו-כ"ז) – שביום השמיני האב והאם מייחדים את בנם לעבודת ה' בבריתו של אברהם אבינו. ועל כן יש לומר שהיולדת מביאה קרבן ליטהר מטומאת הלידה מחד, ומאידך מביאה קרבן לחנוך את עבודת הקודש של חינוך הבנות והבנים שיחל אחר הלידה. ובזה יש לבאר את מה שהקשה האברבנאל כאן: "השאלה הא' – למה כשרצתה התורה להזהיר על טומאות בני אדם התחילה ביולדת, והיה ראוי שתתחיל אם בטומאה היותר קלה, והיא הזבה, או בטומאה היותר חמורה מטומאות בני אדם החי, והיא הצרעת?". ויש לומר שבאה התורה ללמד על טומאת יולדת שנתייחדה בכך שהיא טומאה המסמלת מחד גיסא מוות של יחס העובר לאמו כ'עובר ירך אמו', אך מאידך גיסא טומאה זו היא גם תחילתה של טהרה ותחילת כל חי, ועל זה מביאים קרבן עולה שזה הוא תחילת כל חי; וכיוון שטומאה זו היא תחילת כל חי, פתחה דווקא בעניין זה. וכן ישנן עוד טומאות אשר על אף שהן סוף דבר הן גם תחילת דבר, למשל טומאת המצורע – שהיא כמוות וסוף הליכתו בדרך עבירה מחד, אך מאידך היא גם תחילת טהרתו והליכתו בדרכים ישרות. פרשת מצורע וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט אֶת הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים: אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ וְאֶת עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת הָאֵזֹב וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה עַל הַמַּיִם הַחַיִּים: וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה: (ויקרא י"ד, ד'-ז') הנה נתייחד המצורע במה שהוא מביא לקרבנו ציפורים ובמה שאחת מהן מוקרבת ואילו השנייה משתלחת על פני השדה, כמו שנאמר בפסוקים. וכן כתב רש"י: '"את הציפור החיה יקח אותה" – מלמד שאינו אוגדה עמהם, אלא מפרישה לעצמה. יכול כשם שאינה בכלל אגודה כך לא תהא בכלל טבילה? תלמוד לומר: "וטבל אותם ואת הציפור החיה" – החזיר את הציפור לכלל טבילה'. הרי שהציפור החיה נטבלת והיא חלק מהקרבן, אך בסוף היא משתלחת על פני השדה. והדבר צריך ביאור. והנה ידועים דברי חז"ל שהביא רש"י (פס' ד), וזה לשונו: 'לפי שהנגעים באים על לשון הרע, שהוא מעשה פטפוטי דברים, לפיכך הוזקקו לטהרתו צפרים, שמפטפטין תמיד בצפצוף קול' – הרי שהציפורים באות על מעשה פטפוטי דברים ועל לשון הרע שדיבר המצורע. אך עדיין קשה הקושיא שנתקשו בה רבים, והיא: אם אכן הציפור באה על מעשה פטיט (ראה ערכין טז: ורש"י שם) של לשון הרע, למה בסוף משלחים ציפור אחת על פני השדה לחופשי? ועיין בדעת זקנים מבעלי התוספות, שכתב בזה: 'למה שוחט אחת ומשלח אחת? לומר, שאם יעשה תשובה אין הצרעת חוזרת עליו'. ובאופן אחר יש להוסיף ולבאר על פי מה שאמרו חז"ל וכתב רש"י בחיוב המצורע לישב בדד, וזה לשונו: '"בדד ישב" - שלא יהיו שאר טמאים יושבים עמו. ואמרו רבותינו: מה נשתנה משאר טמאים לישב בדד? הואיל והוא הבדיל בלשון הרע בין איש לאשתו ובין איש לרעהו, אף הוא ייבדל' (רש"י י"ג, מ"ו). ויש להוסיף ולבאר, שהציפור מבטאת את החיים המשותפים והקהילתיים, שכן הציפורים בדרך כלל אינן חיות לבד כבעלי חיים אחרים אלא חיות ביחד, ופעמים שכולן עפות למקום אחד, כי כך דרכן שהולכות כולן יחד אל מקום אחד. ובאה התורה ללמדנו שפעמים האדם, אף שהוא עצמו אינו רוצה לעשות עבירה ואינו עושה את העבירה מטבעו ומבחירתו, מכל מקום כיוון שנמשך הוא אחר הבריות הרי הוא הולך וחוטא, ובמיוחד בחטא לשון הרע; שכבר האריך מרן החפץ חיים זצ"ל בספרו 'שמירת הלשון' בסיבות שאדם חוטא בחטא לשון הרע, והיא שנמשך על ידי חבורה של אחרים המדברים לשון הרע. נמצא שפעמים אנו חוטאים חטא שהוא בבחינת "שתי ציפורים", היינו שאנו עושים 'מעשה פטיט' משום שאנחנו נמשכים אחרי אחרים המדברים לשון הרע, או שאנו בעצמנו מדברים לשון הרע כדי למצוא חן בעיני אחרים. ועל כן אמרה תורה ראשית כל "בדד ישב מחוץ למחנה" (י"ג, מ"ו) – אשר ראשית כל יבדיל את עצמו מחבורה רעה המדברים לשון הרע, ולאחר שהבין את טעותו והביא את קרבנו אמרה תורה שטהרתו היא לא רק במה שהקריב את הציפור שעושה 'מעשה פטיט', אלא גם במה שהוא נוהג את עצמו כציפור שעפה על פני השדה וינהיג את עצמו בעצמו, בלי שמתערב בחברת דוברי לשון הרע. וכעין זה כתב בעל הטורים בפירושו על פסוק ב' כאן, וזה לשונו: '"זאת תהיה תורת המצורע" – שתי צפרים ע"ש "כצפור נודדת מקנה כן איש נודד ממקומו" (ראה משלי כ"ז, ח'), דכתיב ביה "בדד ישב", לכך טהרתו בצפרים'. הרי שמצוות שילוח הציפור החיה מורה למיטהר איך להנהיג את עצמו כציפור, והיינו לא רק כציפור שעפה אלא דווקא כציפור בודדת – שהולך בפני עצמו ואינו נמשך אחר חבורת דוברי לשון הרע. פרשת אחרי מות וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה' וַיָּמֻתוּ: וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת: (ויקרא טז, א'-ב') הנה ברור הקושי בזה שנאמרה פרשת עבודת יום הכיפורים באופן שהיא קשורה כל כך למיתת בני אהרן אף שהם לכאורה שני עניינים שונים בהחלט. וידועים דברי רש"י כאן, שביאר: '"וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן" וגו' – מה תלמוד לומר? היה רבי אלעזר בן עזריה מושלו: משל לחולה שנכנס אצלו רופא, אמר לו: אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב; בא אחר ואמר לו: אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני – זה זֵרזוֹ יותר מן הראשון; לכך נאמר "אחרי מות שני בני אהרן"'. ועדיין צריך ביאור למה נאמר דבר זה דווקא כאן. וידועים הם דברי הירושלמי (יומא ב.) שנאמרו בזה: 'על דעתיה דרבי יוחנן: למה מיתת בני אהרן אמורה בעניין, ולא מתו אלא במילואים? א"ר חייה בר בא: בני אהרן באחד בניסן מתו, ולמה הוא מזכיר מיתתן ביום הכיפורים? ללמדך שכשם שיום הכיפורים מכפר על ישראל כך מיתתן של צדיקים מכפרת על ישראל'. והמהר"ל מפראג ביאר עניין זה בספרו 'גור אריה' על התורה וכתב (במדבר כ', א'): 'והכל ענין זה, כי יום הכפורים גם כן בשביל סלוק עניני הגוף, שאסור באכילה ובשתיה וכל תענוג הגוף, והם חמשה עינויים (יומא עג ע"ב), ובשביל כך ראוי שיהיה כפרה במקום מעוט הגוף, שבו תלוי עיקר החטא, כמו שהתבאר למעלה. וכן מיתת צדיקים כפרה הסתלקות הגוף. ומפני שהצדיק עיקר המציאות, ויש כאן הסתלקות הגוף, יש כאן כפרה לעולם. ואלו דברים הם מופלגים מאוד בחכמה'. אמנם יש להוסיף ולבאר במה שנתלתה פרשת יום הכיפורים במיתת בני אהרן והוא, שכאשר בא האדם ליום הכיפורים ורוצה שיתכפרו לו עוונותיו, הרי זה דבר קשה בשבילו וזה כאילו מת חלק ממנו; וכמו שמצינו ברבי אלעזר בן דורדיא שעל ידי שעשה תשובה שלמה ובכה – מת, שכן אחר שכל עצמותו נהייתה לחטא, הרי שכשבא לפרוש מן העבירה איבד את חייו. ועל כן אמר קרא שפעמים שיום הכיפורים קשה לנו כמיתה. והרי אנו אחרי שעושים תשובה כקטן שנולד, ולא נותר מעצמותנו הקודמת שיש בה חטא כלום, אלא היא מתה והלכה ואנו הולכים להתחלה ולטהרה חדשה ועל ידי זה מתחדש כל חיותנו. וכן פעמים שהחוטא על ידי שעושה תשובה משנה את עצמו קצת, אבל פעמים שצריך האדם שחטא כדי שישוב שימות חלק ממנו ויתחדש לגמרי; וכמו שביאר הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל בדרשותיו על התשובה, שיש תשובה שהיא שינוי דרכיו, ויש תשובה שהיא שינוי מוחלט שהוא בריה חדשה. ועל כן נאמרה פרשה זו בעניין אחרי מות שני בני אהרן. פרשת קדושים לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה': (ויקרא י"ט, ט"ז) הנה סמיכות שני ציוויים אלו נראית תמוהה, שהרי מה עניין איסור "לא תלך רכיל" עם איסור "לא תעמוד על דם רעך"? ועוד, שאיסור אחד אוסר את המעשה והאיסור השני אוסר את ה'שב ואל תעשה', שאיסור לשון הרע הוא איסור הדיבור ואיסור "לא תעמוד על דם רעך" הוא האיסור לשבת כשיכול להציל את חברו. והנה נאמרו שתי דרכים בביאור סמיכות זו. במשנת רבי אליעזר (פרשה ט'): 'האומר לשון הרע על חברו הרי זה כאילו הורגו, שנאמר "לא תלך רכיל בעמיך לא תעמד על דם רעך" – הקיש הכתוב הולכי רכיל לשופכי דמים'. וכן הוא במסכת דרך ארץ (פרק היוצא הלכה י"ג): 'רבי יצחק אומר: האוכל קורצין הרי זה משופכי דמים, שנאמר "לא תלך רכיל בעמיך לא תעמוד על דם רעך"'. ולפי זה סמיכות זו באה ללמדנו מחומרת איסור לשון הרע ומחזקת את האיסור החמור כשפיכות דמים. אמנם עיין בפירוש הריב"א על התורה כאן, שכתב: 'ו"לא תעמוד על דם רעך" – יש מפרשים: "לא תלך רכיל בעמך" – אף על פי שהזהרתיך על לשון הרע, "לא תעמוד על דם רעיך": שאם אמר לך אדם אחר שיהרגנו, אל תעמוד עד שתודיע לו. עוד יש מפרשים: "לא תלך רכיל" כדי ש"לא תעמוד על דם רעך"; כשתאמר לאדם: פלוני הוציא עליך שם רע – שמא יקום עליו ויהרגנו'. ולפי שני פירושים אלו, עניין סמיכות שני הציוויים הוא דווקא להזהיר את האדם לדבר ושלא ישתוק כשיכול לדבר לשון הרע לתועלת . וכן הוא בפירוש ה'אור החיים' על פסוק זה. ונראה להעיר בפסוק זה, שמלבד מה שנאמר בו איסור רכילות ואיסור עמידה על הדם, נאמר בו גם "עמך" ו"רעך"; ונראה שהאדם מתייחס לאחרים בצורה מיוחדת ומיטיבה יותר כאשר הם מבני עמו, ועל זה אמר "לא תלך רכיל בעמך" – היינו שתזכור שאלו הם בני עמך ולא תרע להם על ידי שתדבר דברי רכילות ולשון הרע. אמנם אינה דומה הטובה שמיטיב עם בני עמו למה שמיטיב למי שהוא רעהו, שעבור מי שהוא רֵע שלו הוא עושה הרבה יותר טוב, וכמו שאמר "ואהבת לרעך כמוך" (י"ט, י"ז), שדרגת "רעך" היא דרגה גבוהה הרבה יותר. ועל זה אמר, שאף שיש איסור "לא תלך רכיל בעמך", מכל מקום השיקולים של "לא תעמוד על דם רעך" גדולים יותר. ובעוונותינו הרבים, פעמים רבות כאשר אנשים מסופקים ואינם יודעים אם לומר לשון הרע או לא לומר משום "לא תעמוד על דם רעך" הם נוקטים 'שב ואל תעשה עדיף', אבל על זה הזהירה תורה כאן ואמרה שאיסור "לא תעמוד" הוא בגדר מה שעושה ל"רעך", והיינו שצריך לחשוב בעצמו מה היה עושה אם היה זה אח או אחות שלו, אם היה שותק מלספר או לא. וּודאי שאם היה בַּדבר סכנה, כגון שזה שיודע בו דבר גנאי הוא מזיק את הרבים, או כגון לעניין שידוך שיודע בעצמו כמה חורבן וצרות יהיה אם לא יספר דבר שצריך לספר לתועלת; ועל כן אמרה תורה "לא תעמוד על דם רעך", היינו שאיסור זה גדול הוא יותר מאשר "לא תלך רכיל", ולכן אם מסופק בדבר בוודאי שצריך שיכריע לצד "לא תעמוד על דם רעך". ותן לחכם ויחכם עוד. פרשת אמור וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח תּוֹדָה לַה' לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחוּ: בַּיּוֹם הַהוּא יֵאָכֵל לֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר אֲנִי ה'  : וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה': וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם: הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלוקים אֲנִי ה': (ויקרא כ"ב, כ"ט-ל"ג) הנה בפסוקים אלו נאמרו ציוויים גדולים שבתורה, שנמנו במניין המצוות ומחויב למסור נפשו עליהם; כמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (ה', א'): 'כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה, שנאמר "ונקדשתי בתוך בני ישראל", ומוזהרין שלא לחללו, שנאמר "ולא תחללו את שם קדשי". כיצד? בשעה שיעמוד גוי ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה או יהרגנו, יעבור ואל ייהרג. ... במה דברים אמורים? בשאר מצוות, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים. אבל שלוש עבירות אלו, אם יאמר לו: עבור על אחת מהן או תיהרג, ייהרג ואל יעבור'. וכן כתב הרמב"ם בספר המצוות שלו (מ"ע ט'): 'מצווה התשיעית היא שציוונו לקדש את השם, והוא אומרו "ונקדשתי בתוך בני ישראל". ועניין זאת המצווה – אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם, ושלא נפחד בהיזק שום מזיק. ואע"פ שבא עלינו מכריח גובר, יבקש ממנו לכפור בו יתעלה – לא נשמע ממנו, אבל נמסור עצמנו למיתה ולא נתעהו לחשוב שכפרנו ואע"פ שליבנו מאמין בו יתעלה. וזאת היא מצוות קידוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם, רוצה לומר: מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ואמונת ייחודו'. ואם כן, עניין זה הוא העניין היחיד בתורה שמחויב האדם למסור נפשו עליו והוא מקיף את כל חיינו כעם ה', והוא הציווי לפרסם את אמונת ה' האמיתית, דבר המקיף את כל חיינו, נפשנו ומאודנו. ואם כן, קשה מאוד למה נאמרה פרשה זו דווקא כאן, בין פרשת איסור אכילת קרבן נותר לבין פרשת המועדים, מקום שהיא לכאורה לגמרי לא שייכת אליו. ושמעתי מבן דודי שאר בשרי הר"ר אליעזר שטיינברגר, ראש ישיבת 'נשמת התורה', ביאור נפלא בעניין זה, והוא, שאיסור נותר בא על מי שרוצה בהתפרצות הקדושה ורוצה שקרבנו ייארך יותר מזמן אכילתו, והיינו שרצונו אל הקדושה; אלא שאמרה תורה שקרבנו אינו נאכל אלא לזמן מסוים, ואחרי כן הרי זה עובר נגד רצון ה' באכלו מן הקרבן. אבל אומרת כאן התורה, שאף על פי שאינו יכול להמשיך את הקדושה על ידי אכילת הקרבן יותר מזמנו, שבזה מחלל את הקרבן, הרי שקידוש השם בכל פרט ופרט של חייו הוא האופן הגדול יותר של המשכת הקדושה, עד כדי כך שמחויב למסור נפשו על זה. וכעין זה שמעתי מהרה"ג הרב אליקים לבנון, רבה של השומרון, שפרשה זו היא המשך לפרשת קדושים שבה מוקד הפרשה הוא הקדושה, ופסוקים אלו של מצוות קידוש השם והאזהרה שלא לחללו הם סיכום של נקודה זו. ודברי פי חכם חן. פרשת בהר וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ: לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ: וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם: וַעֲשִׂיתֶם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח: (ויקרא כ"ה, י"ד-י"ח) הנה פסוקים אלו באו להזהיר על הונאת ממון, ובתוכם פסוק י"ז בא להזהיר על הונאת דברים; כדברי הספרא הידועים כאן וזה לשונו: '״וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ״ – זוֹ הוֹנָיַת דְּבָרִים. יָכֹל זֶה הוֹנָיַת מָמוֹן? כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו״ הֲרֵי הוֹנָיַת מָמוֹן אֲמוּרָה, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ״? זוֹ הוֹנָיַת דְּבָרִים. כֵּיצַד? אִם הָיָה בַּעַל תְּשׁוּבָה, לֹא יֹאמַר לוֹ: 'זְכֹר מָה הָיוּ מַעֲשֶׂיךָ הָרִאשׁוֹנִים', וְאִם הָיָה בֶּן גֵּרִים, לֹא יֹאמַר לוֹ: 'זְכֹר מָה הָיוּ מַעֲשֵׂי אֲבוֹתֶיךָ'. כֵּיצַד? הָיוּ חֳלָיִים בָּאִים עָלָיו, הָיָה קוֹבֵר אֶת בָּנָיו, לֹא יֹאמַר לוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁאָמְרוּ חֲבֵרָיו לְאִיּוֹב: ״הֲלֹא יִרְאָתְךָ כִּסְלָתֶךָ, תִּקְוָתְךָ וְתֹם דְּרָכֶיךָ. זְכָר נָא מִי הוּא נָקִי אָבָד, וְאֵיפֹה יְשָׁרִים נִכְחָדוּ?" (איוב ד'). רָאָה חַמָּרִים מְבַקְּשִׁים יַיִן, מְבַקְּשִׁים תְּבוּאָה, לֹא יֹאמַר לָהֶן 'לְכוּ אֵצֶל פְּלוֹנִי' וְהוּא לֹא מָכַר חִטִּים מִיָּמָיו. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַף לֹא יִתְלֶה עֵינָיו וְלֹא יֹאמַר לוֹ 'בְּכַמָּה חֵפֶץ זֶה?' וְהוּא אֵינוֹ רוֹצֶה לִקַּח'. והנה שורש מילה זו של הונאה כמעט שלא נזכר בתנ"ך; המקום השני בתורה שבו הוא נזכר הוא בחומש שמות, שנאמר שם בעניין רוצח בשוגג (פרק כ"א פסוק י"ג): "וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָאֱלֹקִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה". והנה נחלקו שם המפרשים בביאור המילה "אינה"; עיין מכילתא דרשב"י שם דאיתא התם: '"והאלוקים אנה" – אין 'אנה' אלא שמזרקיף לו. כן הוא אומר (מלכים ב' ה׳, ז׳) "כי אך דעו נא וראו כי מתאנה הוא לי". וכן הוא אומר בשמשון (שופטים י״ד, ד׳) "כי תואנה הוא מבקש מפלשתים"'. ולפי פירוש זה עניין 'אינה' הוא חיפוש תואנה להרע לאחר, ולפי זה ברור באיסור אונאת ממון ואונאת דברים מדוע נקטה תורה בלשון אונאה. וכן עיין בפירוש הרלב"ג שם שכתב: '"והאלוקים אִנָּה לידו" – רוצה לומר: הכין והזמין'. ולפי זה גם כן כשאמר כאן "לא תונו איש את אחיו" – היינו שלא יעשה שום דבר שמתכוון בו לצער או להפסיד בו את חברו. ולפי זה מובן מה שכתבו כמה וכמה פוסקים, שאיסור אונאת דברים הוא דווקא אם עושה כן בכוונה (עיין רמב"ם פירוש המשניות ב"מ פ"ד מ"י ובהלכות תשובה פ"ז ה"ח, וכן עיין בשערי תשובה שער ראשון), שלא כאיסורים אחרים שבהם עובר בין שהתכוון ובין שלא התכוון; והיינו שפירוש המילה 'אונאה' הוא דווקא עם כוונה . ומעניין שבספר החינוך כתב על מצווה זו כך: 'שלא להונות אחד מישראל בדברים, כלומר שלא נאמר לישראל דברים שיכאיבוהו ויצערוהו ואין בו כוח להיעזר מהם'. הרי שהחינוך לא כתב שצריך שתהיה לו כוונה להונותו, אבל מכלל מה שכתב שהוא דווקא כש'אין בו כוח להיעזר מהם' נראה שדעתו היא גם באופן שהמצער מתכוון לכך, שבאופן זה יותר מצוי שאין בכוח המצטער להינצל מזה . והנה יש להעיר עוד למה נאמר בפסוקים כאן "אחיו" בעניין איסור אונאת ממון, אבל בעניין איסור אונאת דברים נאמר "עמיתו". והמעיין בזה יראה שנאמר בתורה "אחיו" במקומות שדיברה תורה בעניין יישוב העולם, כמו שנאמר בחומש דברים: "וָאֲצַוֶּה אֶת-שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין-אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין-אִישׁ וּבֵין-אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ" (א', ט"ז). וכן (שם ט"ו, ב'): "וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה שָׁמוֹט כָּל-בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ לֹא-יִגֹּשׂ אֶת-רֵעֵהוּ וְאֶת-אָחִיו כִּי-קָרָא שְׁמִטָּה לַה'"; אבל בעניין איסור אונאת דברים נאמר "עמיתו", שהוא לשון שנאמר דווקא בענייני עוולה, כמו שנאמר (ויקרא ה', כ"א): "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה' וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ", וכן עוד (שם י"ח, כ'): "וְאֶל אֵשֶׁת עֲמִיתְךָ לֹא תִתֵּן שְׁכׇבְתְּךָ לְזָרַע לְטׇמְאָה בָהּ", וכן (שם י"ט, א'): "לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ", וכן (שם י"ט, ט"ו): "לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ", ועוד. והיינו, משום שכאשר מצער את חברו בכוונה אין בזה משום חורבן יישובו של עולם אבל יש בזה משום עוולה גדולה. פרשת בחוקותי לט. וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם יִמַּקּוּ בַּעֲוֹנָם בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיכֶם וְאַף בַּעֲוֹנֹת אֲבֹתָם אִתָּם יִמָּקּוּ: מ. וְהִתְוַדּוּ אֶת עֲוֹנָם וְאֶת עֲוֹן אֲבֹתָם בְּמַעֲלָם אֲשֶׁר מָעֲלוּ בִי וְאַף אֲשֶׁר הָלְכוּ עִמִּי בְּקֶרִי: מא. אַף אֲנִי אֵלֵךְ עִמָּם בְּקֶרִי וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל וְאָז יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם: מב. וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר: מג. וְהָאָרֶץ תֵּעָזֵב מֵהֶם וְתִרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ בָּהְשַׁמָּה מֵהֶם וְהֵם יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם יַעַן וּבְיַעַן בְּמִשְׁפָּטַי מָאָסוּ וְאֶת חֻקֹּתַי גָּעֲלָה נַפְשָׁם: מד. וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיהֶם: מה. וְזָכַרְתִּי לָהֶם בְּרִית רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְעֵינֵי הַגּוֹיִם לִהְיוֹת לָהֶם לֵאלוקים אֲנִי ה': (ויקרא כ"ו, ל"ט-מ"ה) הנה ידועה פרשה זו כפרשת התוכחה; ונתקשו רבים בזה שנאמר בה שישובו בני ישראל בתשובה, כמו שנאמר בפסוק מ': "והתודו את עוונם", אבל מיד אחרי זה נאמר בפסוק מ"א: "אף אני אלך עמם בקרי והבאתי אותם בארץ אויביהם". וכבר העירו כמה מהמפרשים שמה שנאמר כאן דומה לנאמר בפרשת וילך, שגם שם נאמר עונש לאחר התשובה, וכמו שנאמר שם (דברים ל"א): "יז. וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה: יח. וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים". הרי שאף אם יתוודה ויאמר "על כי אין אלוקי בקרבי", עדיין יבוא ה"אנכי הסתר אסתיר". וקשה: למה דווקא אחרי שיעשו תשובה ויתוודו על חטאם יבוא עליהם חרון אף ה'? וכן קשה: למה לא בישר בסוף העניין על הגאולה העתידה ועל שיבת ציון וקיבוץ גלויות, שיבואו אם יעשו בני ישראל תשובה? וידועים הם דברי הרמב"ן כאן (בפסוק מ"א), שכתב: 'והנה אחר "והתוודו את עונם" (מ') היה ראוי שיאמר "וזכרתי את בריתי יעקב" (מ"ב), כי מה טעם "והבאתי אותם בארץ אויביהם" (מ"א) עכשיו במקום הזה, ואין עתה הזמן שיַגלה אותם ויביאם בארץ אויביהם? ... ועל דעתי ירמוז, כי אחר הווידוי ילך עמהם בקרי ויביא אותם עוד בארץ אויביהם עד שייכנע לבבם הערל; והוא רמז שהביאם אל הארץ ולא נכבשה לפניהם אבל היו להם צרים ואויבים שם, כמו שנאמר "ויאמרו צרינו" (נחמיה ד', ה'); "ויהי כאשר שמעו כל אויבינו" (נחמיה ו', ט"ז), והארץ ביד העמים הייתה, כמו שאמר עזרא בתפילתו: "הנה אנחנו היום עבדים, והארץ אשר נתת לאבותינו לאכול את פריה ואת טובה הנה אנחנו עבדים עליה; ותבואתה מרבה למלכים אשר נתת עלינו" (נחמיה ט', ל"ו-ל"ז)'. ודעת הרמב"ן (כאן ועוד באריכות בפירושו לדברים כ"ח, מ"ב) היא, שהתוכחות של פרשת בחוקותי נאמרו על הגלות הראשונה, גלות בית ראשון, ועל שיבת ציון בביאת בית שני, והתוכחות של פרשת כי תבוא נאמרו על הגלות האחרונה והגאולה הסופית והאמיתית של ימות המשיח, שיבואו בב"א; עיין באריכות בדבריו הידועים כאן ובפרשת כי תבוא. אמנם על דרך אחר נראה לבאר, שכל פעם שאדם נענש בעונש חמור הרי הוא מבין מייד את אשר עשה ועל מה אירע לו הדבר, וכמו שמצינו באחי יוסף (בראשית מ"ב, כ"א): "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת"; וכן באיכה (ג', מ'): "נַחְפְּשָׂה דְרָכֵינוּ וְנַחְקֹרָה וְנָשׁוּבָה עַד ה'"; וכן הוא בתהילים (קל"ז, א'): "עַל נַהֲרוֹת בָּבֶל שָׁם יָשַׁבְנוּ גַּם-בָּכִינוּ בְּזָכְרֵנוּ אֶת צִיּוֹן", וכן עוד. הרי שהגולה מייד בגלותו ובעונשו מבין את אשר נעשה ואת אשר הפסיד ועל מה באה אליו הרעה, ואף כי יעשה תשובה באותה שעה ויבין בדעתו כי באה אליו כל הרעה על מעשיו הרעים, גם בזה אם ישוב למקומו הראשון כשהיה – ייתכן מאוד שיהא "ככלב שב על קיאו כן כסיל שונה באיוולתו" (משלי כ"ו, י"א). לכן כדי שישיבהו ה' למקומו הראשון צריך שישוב בתשובה שלמה וברורה. ועל כן יש לומר, כי בפסוקים אלו שבפרשתנו דיברה התורה אל היחיד ודיברה על דרך התשובה ודרכם של כל יחידי ישראל בתשובה לפני הבורא. והוא, שכשיצאו לגלות הקשה והמרה מייד יבינו את אשר עשו ויתחרטו על עוונותם, אבל דבר זה אינו מספיק; שכמו שהקדוש ברוך הוא האריך אפו להם וחטאו וחזרו וחטאו על אף שהלך והזהיר וחזר והזהיר, לא יספיק תשובה של פעם אחת כדי שישובו למקומם הראשון. וכמו שביארו באריכות הגר"י הוטנר ב'מאמרי פחד יצחק' (סוכות ל"ד) והגרי"ד סולובייצ'יק בשיחותיו על התשובה (מאמר א'), שפעמים שכדי שיעשה תשובה צריך שישוב ברגע, כמו שמצינו בר' אלעזר בן דורדיא (עבודה זרה י"ז.) שיש הקונה עולמו בשעה אחת; אבל תשובה שרוצה ששוב יקבלו את עדותו, שיהא נאמן ויוכל לחזור למקומו ולמעמדו הראשון לאורך זמן – מצריכה התמדה בתשובתו והרחקה גמורה מדרכו הקודמת. ועל תקופה זו שבין ההכרה בחטא לבין התשובה הגמורה, שפעמים שהיא ארוכה ופעמים שיכולה להיות שנים ואף דורות, נאמר שאף שעדיין לא שבו מדרכם הרעה, ואף שעדיין אינם קרובים למעמדם הראשון, ואף שילך הקדוש ברוך הוא עמהם בקרי ויעניש אותם, מכל מקום "לא מאסתים ולא געלתים", וידעו כי בריתם עם הקדוש ברוך הוא חיה וקיימת ויוכלו להמשיך לעובדו ולשוב אליו; ועל כן לא הזכיר הכתוב כאן שיבת ציון, שהגאולה הסופית וימות המשיח יבואו רק פעם אחת, ואילו כאן בא לחזקם בדברים בגלותם – שידעו כי הקדוש ברוך הוא תמיד עמהם, לא יעזבם ולא ירפם עד שישובו בתשובה הארוכה והאמיתית. חומש במדבר פרשת במדבר הנה יש לתמוה מה עניין מניין בני ישראל וסדר חנייתן לחומש במדבר, דבר שהיה צריך לכאורה לעשות כבר ביציאתם ממצרים ואף קודם מתן תורה; ולמה המתינה התורה עד אחרי חומשים שמות וויקרא לפרט מניינם וסדר חנייתם, דבר שהיה צריך לכאורה להיכתב מייד אחרי יציאתם ממצרים או אחרי מתן תורה? ויש לבאר זאת על פי מה שהקשו רבים – מדוע האריכה התורה כל כך בסדר בניין המשכן אף על פי שהוא אינו בניין לדורות והוא רק בניין עראי של המקדש, וכן מה הטעם שהאריכה התורה כל כך בסדר הקרבנות ובמצוות הכהנים? והוא משום שבחומשים שמות, ויקרא ובמדבר הוריתנו התורה את יסודי בניין האומה וסדרה, והוא, שקודם היינו צריכים לצאת ממצרים, בבחינת "סור מרע ועשה טוב" (תהילים ל"ו), ואחר כך, כדי להיות עם, היינו צריכים לקבל את התורה; והיינו, שכשיבוא אדם לבנות בניין קודם כל הוא צריך לבנות יסודות חזקים, ואף כי יבנה קומה אחת ושתיים צריך שיבנה על הסדר, ושיהיו הקומות התחתיות גם הן חזקות מאוד. ואם כן אמרה תורה לאחר קבלת התורה, שכדי לבנות את האומה הישראלית צריך שיהיה משכן במרכז מחנה ישראל, ושהתורה לא תהיה רק נחלת כל אחד ואחד מישראל כיחיד, אלא צריך שתהא התורה מרכז האומה בחייה הלאומיים כעם. על כן פירטה התורה את סדר בניית המשכן, משום שרק באופן זה, שהעם כולו בונה את משכן ה' ומציבו במרכז חייו, תהיה האומה הישראלית עַם ה' אשר לבם תמיד לשמיים. ומה נחמדו דבריו של הרב יונתן זקס, רבה הראשי של אנגליה, בעניין זה, שעניין המשכן היה כדי לאחד את בני ישראל בעשיית דבר שבקדושה. ולא די רק בבניין המשכן ובחיים מסביבו, שכבר אמרו חכמים 'לא המדרש עיקר אלא המעשה' (אבות י"ז, א'), ועל כן עבר לסדר בספר ויקרא את סדר עבודת הקרבנות, עבודת הכהנים והלוויים, ועיקר תיאור התפקיד של עם ישראל להיות עם קדוש. ולאחר שסידר את האומה ומרכזה, כאן בספר במדבר הלך וסידר את מספריהם וסדר חנייתן, ואת תפקידי משפחות הלוי. וכעין מה שנאמר בספר תהילים (קמ"ז, ג'-ד'): "הָרֹפֵא לִשְׁבוּרֵי לֵב וּמְחַבֵּשׁ לְעַצְּבוֹתָם. מוֹנֶה מִסְפָּר לַכּוֹכָבִים לְכֻלָּם שֵׁמוֹת יִקְרָא"; והיינו שאחרי רפואה למכה, חשוב לעיין בסדר הדברים ובמניינם, שעל ידי זה הולך ובונה את עולמו על פי החוק והסדר. ועל כן חומש במדבר הוא לא רק סידור בני ישראל במסעותיהם, אלא הוא גם מספרם ותפקידיהם. והטעם לזה וההוראה לדורות הם בסדר בניין מדינה, עיר וקהילה, אשר קודם צריך לבוא הגאולה וה"סור מרע", ולאחר מכן צריך שיתקבצו יחד עבור דבר טוב. וכן צריך שידעו את מטרתם ושיש דבר שבקדושה הנצרך עבורם, ואחר כך יבנו את יישובם מסביב לעניין זה באופן מסודר וברור. וכעין זה מצינו בשיבת ציון שהייתה בימי עזרא ונחמיה, שכך אכן הייתה גם גאולתם ובניין הארץ. וראיתי להרב יצחק לוי, משגיח בישיבת הר עציון, שפירט עניין זה אחד לאחד שתחילת שיבת ציון דומה ליציאת מצרים, כמו שנאמר בספר עזרא (א', ג'): "מִי בָכֶם מִכָּל עַמּוֹ יְהִי אֱלֹהָיו עִמּוֹ וְיַעַל לִירוּשָׁלַ‍ִם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה וְיִבֶן אֶת בֵּית ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הוּא הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלָ‍ִם ", שהוא דומה ליציאת מצרים; ולאחר מכאן דומה עניין התרומה למשכן שנתנו בני ישראל למה שעשו בני ישראל בבניין בית שני, כמו שנאמר בספר עזרא (שם, ד'-ו'): "וְכָל הַנִּשְׁאָר מִכָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר הוּא גָר שָׁם יְנַשְּׂאוּהוּ אַנְשֵׁי מְקֹמוֹ בְּכֶסֶף וּבְזָהָב וּבִרְכוּשׁ וּבִבְהֵמָה עִם הַנְּדָבָה לְבֵית הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלָ‍ִם. ... וְכָל סְבִיבֹתֵיהֶם חִזְּקוּ בִידֵיהֶם בִּכְלֵי כֶסֶף בַּזָּהָב בָּרְכוּשׁ וּבַבְּהֵמָה וּבַמִּגְדָּנוֹת לְבַד עַל כָּל הִתְנַדֵּב". וכן בעניין המניין, כתוב בפרק ב' בעזרא שהוא הלך ומנה את השבים לירושלים (פס' א' ואילך): "וְאֵלֶּה בְּנֵי הַמְּדִינָה הָעֹלִים מִשְּׁבִי הַגּוֹלָה אֲשֶׁר הֶגְלָה נבוכדנצור [נְבוּכַדְנֶצַּר] מֶלֶךְ בָּבֶל לְבָבֶל וַיָּשׁוּבוּ לִירוּשָׁלַ‍ִם וִיהוּדָה אִישׁ לְעִירוֹ". וכן מייד בשובם לציון הלכו ובנו את ירושלים, וכן כתב בספר עזרא בפרק ג' (פס' א'-ב'): "וַיִּגַּע הַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בֶּעָרִים וַיֵּאָסְפוּ הָעָם כְּאִישׁ אֶחָד אֶל יְרוּשָׁלָ‍ִם. וַיָּקָם יֵשׁוּעַ בֶּן יוֹצָדָק וְאֶחָיו הַכֹּהֲנִים וּזְרֻבָּבֶל בֶּן שְׁאַלְתִּיאֵל וְאֶחָיו וַיִּבְנוּ אֶת מִזְבַּח אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לְהַעֲלוֹת עָלָיו עֹלוֹת כַּכָּתוּב בְּתוֹרַת מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים". עיין שם מה שכתב עוד דברים נפלאים, אך לענייננו יש לעורר שכמו במשכן ובחנייתם במדבר עיקר בניין האומה הישראלית הוא סביב למשכן. ומדי דברי בו אזכור עניין נס שיבת ציון של דורותינו, שגם תחילתו באה על ידי בניין ירושלים; וזכור לטוב הנגיד משה מונטיפיורי זיע"א, שביקר בעיר ירושלים בשנת תקפ"ח (1827 למניינם) וכתב בדברי זכרונותיו שמצא בעיר רק "חמישים משפחות ספרדים, ארבעים אשכנזים ומאתיים אלמנות זקנות – בעוני ובחוסר כל". ובאמת בשנת תר"ל (1860 למניינם) החל בבניית שכונת משכנות שאננים שהייתה הבתים הראשונים שמחוץ לחומות ירושלים, ועל ידי זה החלו יותר ויותר מבני עמנו לעלות לארץ ישראל, לבנות את ירושלים ולהשתכן בה, ואירע הנס הנפלא של ימינו של שיבת הבנים לגבולם; ורבבות רבבות עמך בית ישראל איש תחת גפנו ותאנתו גרים בארץ אבותינו. ואף שבעוונותינו עדיין אין לנו לא מקדש במקומו ולא כהנים בעבודתם ולוויים בשירם ובזמרם ולא מזבח עומד, מכל מקום נס זה של שיבה זו החל דווקא על ידי בניין ירושלים עיר קדשנו. ועיין בפירוש הספורנו בפרשתנו (במדבר ד', ט"ז), שכתב דברים נפלאים: '"ופקודת אלעזר" – לצוות מי ומי ישא, ומה ישא כל אחד ואחד. "פקודת כל המשכן" – ובעת נסיעתם וחנייתם היתה פקודתו לצוות הקמתם והורדתם והנחתם במקום הראוי להם'. והיינו, שכדי שיצליחו בנסיעתם ובחנייתם ובכל ענייני יישובם צריך שלא תהיה הנהגתם בדרך 'איש הישר בעיניו יעשה', אלא צריך שיתיישבו באופן מסודר ובדרך ישרה; ועל זה המשיך בספר דברים כל עניין חוקיהם ויישוביהם. והכל בא על מקומו וברוך המקום אשר זיכני לכך. פרשת נשא וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר כֹּה תְבָרֲכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אָמוֹר לָהֶם: יְבָרֶכְךָ ה' וְיִשְׁמְרֶךָ: יָאֵר ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָּ: יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם: וְשָׂמוּ אֶת שְׁמִי עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲנִי אֲבָרְכֵם: (במדבר ז', כ"ב-כ"ז) הנה פרשתנו פתחה בענייני הכלל של נשיאת ראש הלויים וסדר עבודתם במקדש, וחתמה כמעט באותו עניין והוא עניין פרשת הנשיאים וחנוכת המשכן. והנה באמצע פרשה זו נאמרו ה' פרשיות שכולן גם הןמגופו של עניין, והן: שילוח טמאים מן המקדש ואשם מעילות , שעניינם גם כן מדיני המקדש ושמירתו; פרשת סוטה, פרשת נזיר, ברכת כהנים, ואז כאמור שוב חנוכת המשכן ופרשת הנשיאים. ומכל הפרשיות שבתורה, תמהו ודרשו רבותינו עניין פרשיות אלו שנאמרו באמצע פרשת נשא על אף שלא מובן מה מקומן כאן. וכבר דרשו על זה כמה וכמה דרשות בגמרא: 'אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: למה נסמכה פרשת כהן מברך לפרשת נזיר? לומר: מה נזיר אסור ביין – אף כהן מברך אסור ביין' (תענית כ"ו:). וכן: 'תניא, רבי אומר: למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה? לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין' (ברכות ס"ג.). ועיין ברמב"ן כאן (ה', ו') שביאר עניין סמיכויות אלו וכתב: 'בעבור שייחס את העם לבית אבותם, נתן להם דת ודין לדעת הממזרים, שאינם בני בעלי אמותם, כאשר יבוא חשד בלב האיש על אשתו. וכן השלים בקרבנות דין הנזיר, כי אחרי שהוקם המשכן ונבדלו מהם הטמאים, לקח מבחוריהם לנזירים אשר צבאו פתח אהל מועד לעמוד לפני ד' לשרתו ולברך בשמו'. וזה ברור בסדר הסמיכויות למה באו אחד אחרי השני. אבל עדיין, כיוון שהפרשה נפתחה וגם נחתמה בענייני המשכן, קשה כפליים למה נכתבו פרשיות אלו באמצע ענייני המשכן. ויש לבאר באופן אחר, והוא על פי מה שביארנו לעיל בפרשת במדבר שעניין סיפור מסעי בני ישראל, מניינם, סדר חנייתם וסידור ענייני המשכן בא להורות לדורות את סדר בניין עמנו ואיך ראוי שיהיה יישובנו – שבמרכז יהיה תמיד עניין קדוש והוא המשכן, ומסביב לזה יחנו משפחות בני ישראל בסדר, בשלום ובשלווה. ויש לבאר גם כאן, שפעמים יהיו שיחשבו שחיי העם והלאומיות חשובים יותר מחיי היחיד; וידוע טעות אומות העולם שאמרו שהיחידים שבעם ייעודם ותפקידם הוא למען כבוד וסדר העם, ולא להיפך. וזו הייתה טעותם של אנשי בית ראשון ובית שני, שחשבו שהמקדש תכלית בפני עצמו הוא, והרעו זה לזה בשומרם על קדושת המקדש. ועל זה אמר הנביא: "מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי" (ישעיהו א', י"ב). ועל כן באה התורה, ולימדה שאף אחר שנבנו החיים הלאומיים ונמנו החונים מסביב למשכן והמשרתים את משכן ה', מכל מקום חשוב שישמרו על קדושת המקדש וישלחו את הטמאים. ולא זו בלבד שבני ישראל ישרתו את המקדש, אלא צריך שהמקדש ישכין שלום בין משפחותיהם, וכמו שאמרו במסכת דרך ארץ פרק השלום: 'אמר ר' ישמעאל: גדול הוא השלום, שמצינו שוויתר הקב"ה על שמו שנכתב בקדושה שיימחה על המים, כדי להטיל שלום בין איש לאשתו'. ואם כן סיפרה התורה שעיקר תכלית היישוב הוא השכנת השלום. וכן הורתה תורה על עניין נזיר, המאפשר קדושה יתרה למי שמרגיש שיישוב העולם מגדיל את יצרו ורוצה להתקדש, ובמקום שילך ויעזוב את הציבור כדרך שעשו כת האיסיים קודם חורבן בית שני, יוכל להתקדש ולהיטהר בעודו חלק מהכלל ומהציבור. וכמעשה הנזיר מן הדרום שאמרו בגמרא (נזיר ט.): 'אמר שמעון הצדיק: מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד. פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום, וראיתיו שהוא יפה עיניים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים. אמרתי לו: בני, מה ראית להשחית את שערך זה הנאה? אמר לי: רועה הייתי לאבא בעירי, הלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי ופחז עלי יצרי וביקש לטורדני מן העולם; אמרתי לו: רשע, למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שהוא עתיד להיות רמה ותולעה?! העבודה שאגלחך לשמים! מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו, אמרתי לו: בני, כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל'. וחתמה תורה עניין זה של חשיבות היחיד, המשפחה והקהילה בתוך הכלל, בברכת כהנים – לומר שהכהנים הם המשרתים את הציבור והם שלוחי דידן, ולא רחמנא ליצלן כמו שנאמר בבני עלי (שמואל א', ב', ט"ו-י"ז): "גַּם בְּטֶרֶם יַקְטִרוּן אֶת הַחֵלֶב וּבָא נַעַר הַכֹּהֵן וְאָמַר לָאִישׁ הַזֹּבֵחַ תְּנָה בָשָׂר לִצְלוֹת לַכֹּהֵן וְלֹא יִקַּח מִמְּךָ בָּשָׂר מְבֻשָּׁל כִּי אִם חָי. וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָאִישׁ קַטֵּר יַקְטִירוּן כַּיּוֹם הַחֵלֶב וְקַח לְךָ כַּאֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשֶׁךָ וְאָמַר לו [לֹא] כִּי עַתָּה תִתֵּן וְאִם לֹא לָקַחְתִּי בְחָזְקָה. וַתְּהִי חַטַּאת הַנְּעָרִים גְּדוֹלָה מְאֹד אֶת פְּנֵי ה' כִּי נִאֲצוּ הָאֲנָשִׁים אֵת מִנְחַת ה'". ועל כן חתם את העניין ואמר שהכהנים הם אלו שצריכים לברך את עם ישראל. וכן אמרו בנוסח הברכה: "לברך את עמו ישראל באהבה" – באהבה דווקא; והוא שעניין ברכה זו צריך שיהיה באהבה הבאה מהכהנים אל העם, ולומר שאמנם עניין המשכן הוא שיהיה במרכז חניית בני ישראל, וכן צריך שהלוויים והכהנים יעבדו כסדרם במשכן, אבל אסור שיחשבו כמו שחשבו הכהנים בימי חשמונאי (עיין רמב"ן על התורה בראשית מ"ט על הפסוק "לא יסור שבט מיהודה") שהם מעל לעם ישראל ושולטים בהם, ושהם הכהנים אינם צריכים גם לעשות טוב עם ישראל; ועל כן ציווה שיברכו את בני ישראל באהבה ויעשו טוב וישפיעו רק טוב לעם ישראל. וכן חתם גם בפרשת הנשיאים שהביאו הם מתנות למשכן, לומר שאלו המנהיגים את עם ישראל לא יעשו כן להרבות כבודם ולקבל טוב עבור עצמם אלא יעשו כן למען עם ישראל. וכעין זה עיין בדברי הרלב"ג כאן שכתב: 'ואחר שזכר מה שיביא להסיר מלחמת האדם עם נפשו ויסיר הריב והקטטה וההפסד מהבית והעם בכללו, זכר זאת הפרשה שהיא ברכת כהנים, שהיא מעירה הערה נפלאה על עניין השלמות והשלום האמתי'. ודברי פי חכם חן. פרשת בהעלותך הנה בפרשתנו (בפרק י"א) מצינו שבני ישראל התלוננו אל משה: "וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר" (פס' ד'), ועל זה אמר משה לקדוש ברוך הוא בפסוק י"ד "לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי". והנה ברור שמשה לא רצה עוד שיהיה משא כל העם על כתפיו, אבל בכל זאת היה צריך הכתוב להשיב על ראשון ראשון ולכתוב מה נעשה עבור העם שדרש בשר. אבל לא כך נכתב, אלא קודם נכתב עניין הזקנים וכן עוד עניין שבאותו עניין: "כד. וַיֵּצֵא מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶל הָעָם אֵת דִּבְרֵי ה' וַיֶּאֱסֹף שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי הָעָם וַיַּעֲמֵד אֹתָם סְבִיבֹת הָאֹהֶל: כה. וַיֵּרֶד ה' בֶּעָנָן וַיְדַבֵּר אֵלָיו וַיָּאצֶל מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלָיו וַיִּתֵּן עַל שִׁבְעִים אִישׁ הַזְּקֵנִים וַיְהִי כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ וַיִּתְנַבְּאוּ וְלֹא יָסָפוּ: כו. וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה שֵׁם הָאֶחָד אֶלְדָּד וְשֵׁם הַשֵּׁנִי מֵידָד וַתָּנַח עֲלֵהֶם הָרוּחַ וְהֵמָּה בַּכְּתֻבִים וְלֹא יָצְאוּ הָאֹהֱלָה וַיִּתְנַבְּאוּ בַּמַּחֲנֶה: כז. וַיָּרָץ הַנַּעַר וַיַּגֵּד לְמֹשֶׁה וַיֹּאמַר אֶלְדָּד וּמֵידָד מִתְנַבְּאִים בַּמַּחֲנֶה: כח. וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו וַיֹּאמַר אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם: כט. וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם:" ורק לאחר מכאן נאמר: "לא. וְרוּחַ נָסַע מֵאֵת ה' וַיָּגָז שַׂלְוִים מִן הַיָּם וַיִּטֹּשׁ עַל הַמַּחֲנֶה כְּדֶרֶךְ יוֹם כֹּה וּכְדֶרֶךְ יוֹם כֹּה סְבִיבוֹת הַמַּחֲנֶה וּכְאַמָּתַיִם עַל פְּנֵי הָאָרֶץ:" וקשה, מה עניין כתיבת מינוי הזקנים ואלדד ומידד באמצע פרשת השליו? הרי היה אפשר לכתוב את זה מייד אחרי כתיבת עניין השליו! ובמיוחד קשה, שהיה ראוי לכתוב בפני עצמו עניין זה שיש בו מצוות הסנהדרין. וכמו שכתב ברמב"ם ספר המצוות מצוות עשה קע"ו: 'היא שציוונו למנות שופטים ושוטרים... ויתמנו בירושלים בית דין הגדול משבעים דיינין ויתמנה אחד על אלו השבעים והוא ראש ישיבה והוא שקראוהו חכמים נשיא גם כן... וכבר נכפל הציווי הזה למנות שבעים זקנים, והוא אומרו יתעלה "אספה לי שבעים איש". ואמרו: כל מקום שנאמר "לי" הרי הוא קיים, כמו "וכהנו לי", כלומר שהוא דבר מתמיד ואינה מצווה לפי שעה, אבל הוא ראוי ומחויב לדורי דורות'. הרי שפרשה זו היא המקור למצוות סנהדרין, ואם כן מדוע נכתבה בתוך פרשת המתאוננים? וכן קשה עוד: למה משה לא ידע על אלדד ומידד, מדוע היה עניין זה הפתעה עבור משה, שנראה שלא ידע על זה? וכן קשה למה נלמד עניין השבעים זקנים של הסנהדרין מפרשתנו זו, שבה עניינם הוא עניין נבואי, ולא משרי האלפים שבפרשת יתרו שהוא עניין של שפיטת העם? ועיין ברבנו בחיי כאן (י"א, ט"ז) שכתב: 'אף על פי שהזכיר עתה "אספה לי", כבר היו עם ישראל במצרים שבעים זקנים, כי מאז מיום שירדו למצרים שבעים נפש ונשתלחה הברכה בזרעם מינו עליהם שבעים זקנים להנהיגם וללמדם חוקים ומשפטים צדיקים, כי היו חכמים גדולים מקובלי האבות ויודעים כי שבעים נפש היו דוגמא, ולכך מינו עליהם במצרים שבעים זקנים, והוא שכתוב: "לך ואספת את זקני ישראל" (שמות ג', ט"ז), והיו שבעים, והם היו במתן תורה, הוא שכתוב: "ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל" (שמות כ"ד, ט'). ומה שהזכיר כאן "אספה לי שבעים איש" היו אחרים שנבחרו עתה מחדש, כי אותן שבעים זקנים של מתן תורה מתו בתבערה כי היו ראויים לשליחות יד מסיני; ולכך הוצרך לומר שיאסוף אותם מחדש. … ומיום שירדו למצרים שבעים נפש לא חדל המספר הזה מישראל, לא במדבר ולא בבית ראשון ושני'. ונראה לבאר שמשה רבנו, שהנהיג את בני ישראל ביוצאם ממצרים ובמדבר, ראה בעצמו מנהיג נבואי ולאומי וכך מסר נפשו להוציאם ממצרים וכן במתן תורה, וכשחטאו בעגל מסר נפשו ואמר לקדוש ברוך הוא "מחני נא מספרך", והיה רועה נאמן המוסר נפשו למען עם ישראל; אבל כיוון שהחלו ישראל מלינים שלא לצורך אלא לצורכי מותרות גופניים, רק כי התאוו תאווה על זה, אז כבר לא יכול משה לטרוח עוד ולישא וליתן בענייני תאוות, ועל כן ביקש את עזרתם של שבעים הזקנים; ובא הקדוש ברוך הוא להורותו שגם כדי לשפוט את בני ישראל בעניינים גשמיים פשוטים צריך מדרגה של נבואה. ודווקא בגלל זה נאמר שנבואתם של שאלדד ומידד במחנה הייתה שמשה ימות ויהושע מכניס אותם לארץ , והיינו משום שאף שמשה הוא רעיא מהימנא ומוסר נפשו על ישראל, מכל מקום המכניס את בני ישראל לארץ ישראל יצטרך לדאוג גם לצורכיהם הגשמיים הפשוטים וגם יצטרך להיות במדרגת נבואה. ולכן סנהדרין יושבים בלשכת הגזית, שעל אף שהם שופטים את העם גם בעניינים גשמיים, מכל מקום הגשמי והרוחני בהנהגת כלל ישראל קשורים זה בזה, ועל כן מקומם בבית ה' ובמקום המקדש. ועל כן הורתה התורה על פרשת הסנהדרין דווקא במקום זה של ענייני תאוות ובאמצע פרשה זו, כדי להורות שרועיהם ומנהיגיהם של ישראל צריכים להיזקק לכל ענייני ישראל לכל סוגיהם. ועל כן נבואה אינה ניתנת על פי רוב אלא בארץ ישראל (עיין כוזרי א', צ"ה שכינה את ארץ ישראל 'ארץ הנבואה'), שהיא גם מקום דירתם של ישראל ובה הם חיים על אדמתם ומתעסקים ביישוב העולם. פרשת שלח – חטא המעפילים לז. וַיָּמֻתוּ הָאֲנָשִׁים מוֹצִאֵי דִבַּת הָאָרֶץ רָעָה בַּמַּגֵּפָה לִפְנֵי ה': לח. וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְכָלֵב בֶּן יְפֻנֶּה חָיוּ מִן הָאֲנָשִׁים הָהֵם הַהֹלְכִים לָתוּר אֶת הָאָרֶץ: לט. וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּתְאַבְּלוּ הָעָם מְאֹד: מ. וַיַּשְׁכִּמוּ בַבֹּקֶר וַיַּעֲלוּ אֶל רֹאשׁ הָהָר לֵאמֹר הִנֶּנּוּ וְעָלִינוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה' כִּי חָטָאנוּ: מא. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לָמָּה זֶּה אַתֶּם עֹבְרִים אֶת פִּי ה' וְהִוא לֹא תִצְלָח: מב. אַל תַּעֲלוּ כִּי אֵין ה' בְּקִרְבְּכֶם וְלֹא תִּנָּגְפוּ לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם: מג. כִּי הָעֲמָלֵקִי וְהַכְּנַעֲנִי שָׁם לִפְנֵיכֶם וּנְפַלְתֶּם בֶּחָרֶב כִּי עַל כֵּן שַׁבְתֶּם מֵאַחֲרֵי ה' וְלֹא יִהְיֶה ה' עִמָּכֶם: מד. וַיַּעְפִּלוּ לַעֲלוֹת אֶל רֹאשׁ הָהָר וַאֲרוֹן בְּרִית ה' וּמֹשֶׁה לֹא מָשׁוּ מִקֶּרֶב הַמַּחֲנֶה: מה. וַיֵּרֶד הָעֲמָלֵקִי וְהַכְּנַעֲנִי הַיֹּשֵׁב בָּהָר הַהוּא וַיַּכּוּם וַיַּכְּתוּם עַד הַחָרְמָה: (במדבר יד) יש לתמוה בחטא המעפילים, מה נשתנתה פרשה זו מפרשת פסח שני (במדבר ט'), שבה האנשים שהיו טמאים לנפש אדם ושאמר להם הקדוש ברוך שאינם יכולים לעשות הפסח וביקשו בכל זאת לעשותו – נשתבחו, וכתב רש"י שם בפסוק ז': 'וראויה היתה פרשה זו להיאמר על ידי משה כשאר כל התורה כולה, אלא שזכו אלו שתיאמר על ידיהן, שמגלגלים זכות על ידי זכאי'; הרי שעל אף שאמר להם משה שהם אינם יכולים לעשות את המצווה, רצונם לעשותה ואהבת המצוות שהייתה להם דבר טוב הוא, ועליה נאמר שמגלגלין זכות על ידי זכאי. ואם כן למה כאן במעפילים, עוד לפני שה' השיב למשה תשובה על דבריהם אמר להם משה "למה זה אתם עוברים את פי ה'?!" ולא שיבח אותם על מעשיהם? וכן מצינו בבנות צלפחד (במדבר כ"ז), שאף שנאמר להן שהבנים הם הנוחלים מכל מקום ביקשו גם הן נחלה, ועל זה אמרו (מדרש ספרי שם): 'ראויה היתה פרשת נחלות שתיאמר על ידי משה, אלא שזכו בנות צלפחד שנאמרה על ידן. לכך מגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב'. הרי שעצם רצונן לעשות את המצווה זכה לשבח, קל וחומר כאן שרצו המעפילים לעלות לארץ ישראל, שהיא מצווה חביבה עד מאוד, למה אמר להם משה מייד "למה אתם עוברים את פי ה'?" במקום לשבח את רצונם לעשות את רצון ה'? ואף כי היה יכול משה לומר להם שאין זה רצון ה' שיעלו הם בעצמם, מכל מקום לא היה צריך להאשימם בעבירה על רצון ה'. והנה מעשה זה של המעפילים לא היה רק טעות בעלמא, שחשבו הם לעשות את רצון ה' אבל ה' לא היה איתם במה שחשבו לעשות כרצונו; שהנה גם בחומש דברים, אחד הדברים העיקריים שהזכיר משה לבני ישראל בהוכיחו אותם ובהזכירו את מעשיהם במדבר הוא עניין זה של המעפילים, כמו שכתוב (דברים פרק א'): "מ. וְאַתֶּם פְּנוּ לָכֶם וּסְעוּ הַמִּדְבָּרָה דֶּרֶךְ יַם סוּף: מא. וַתַּעֲנוּ וַתֹּאמְרוּ אֵלַי חָטָאנוּ לַה' אֲנַחְנוּ נַעֲלֶה וְנִלְחַמְנוּ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ וַתַּחְגְּרוּ אִישׁ אֶת כְּלֵי מִלְחַמְתּוֹ וַתָּהִינוּ לַעֲלֹת הָהָרָה: מב. וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי אֱמֹר לָהֶם לֹא תַעֲלוּ וְלֹא תִלָּחֲמוּ כִּי אֵינֶנִּי בְּקִרְבְּכֶם וְלֹא תִּנָּגְפוּ לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם: מג. וָאֲדַבֵּר אֲלֵיכֶם וְלֹא שְׁמַעְתֶּם וַתַּמְרוּ אֶת פִּי ה' וַתָּזִדוּ וַתַּעֲלוּ הָהָרָה: מד. וַיֵּצֵא הָאֱמֹרִי הַיּשֵׁב בָּהָר הַהוּא לִקְרַאתְכֶם וַיִּרְדְּפוּ אֶתְכֶם כַּאֲשֶׁר תַּעֲשֶׂינָה הַדְּבֹרִים וַיַּכְּתוּ אֶתְכֶם בְּשֵׂעִיר עַד חָרְמָה:". הרי שמה שעשו לא רק שהיה עבירה לשמה, אלא עוד טרם שהשיב להם ה' על מעשיהם כתב "ותהינו לעלות ההרה", שהוא לשון העזה ועבירה על דבר ה'. וצריך עיון אמאי נחשבו מעשיהם לעבירה. ועיין בדברי ה'אור החיים' הקדוש, שכתב כאן: 'טעו בהוראת דעתם, כי לצד שהם מרדו בה׳ כאומרם שאינו יכול לתת בידם העמים הרמים, לזה חשבו לתקן לבטוח בה׳ ולהחליט האמונה כי הצל יציל ועלו ההרה. ולא נתרצה ה׳, כי מכתם טריה וכבר נגזרה גזרה'. ולפי זה עדיין קשה ביותר למה נענשו עוד לפני שהשיבם ה' דבר, ובמה נשתנו אלו שנענשו כך ושלא רצה ה' במעשיהם? ועיין בנצי"ב ב'העמק דבר' כאן (י"ד, מ') שכתב דברים נפלאים בזה, וזה לשונו: '"ויעפילו לעלות" – כפירוש רש״י, לשון חיזוק הלב, וכלשון המקרא בחבקוק (ב ,ד') ״הנה עופלה לא ישרה נפשו בו״. ואע״ג שהיה להם להאמין לאזהרת משה, מכל מקום חזקו לבבם לחשוב שאזהרה זו אינה אלא כדי שתהא המסירות נפש באמת, כמו שמצינו במדרש שיר השירים (על פרק ז׳ פסוק ח׳): בעת שבאו חנניה מישאל ועזריה לשאול את פי יחזקאל הנביא אם יעמוד להם הקב״ה בעת שיפילו עצמם בכבשן האש, היתה התשובה שלא יעמוד, והיה כדי שתהיה מסירות נפש באמת. זהו לפי הפשט בלשון ״ויעפילו״. אבל מדלא כתיב בלשון אחרת ברורה על חיזוק הלב מובן שבא הכתוב לכלול בזה עוד כוונה אחרת, וכפירוש רש״י בשם התנחומא שהוא מלשון ׳אופל׳. הכוונה, שהיו הרבה מן המעפילים מאמינים ויודעים שלא יצליחו ויפלו במלחמה, אבל מ״מ היה כדאי להם ליהרג בארץ ישראל ולהיות נקבר שם ולא במדבר, אבל ההשגחה באה והפרה עצתם בזה גם כן כאשר יבואר (פסוק מ״ה)'. ואם כן עתה קשה בכפל כפליים, למה זה נענשו אלו המעפילים כאשר כל רצונם ומאוויים היה למסור את נפשם על קידוש השם ולעשות תשובה ואת רצון ה'? וכן קשה מה שתמה בספר 'עקדת יצחק' לר' יצחק עראמה (שער ע"ז): 'כי אחר שהעפילו לעלות אל ראש ההר ללכת אחרי ה', למה ארון ברית ה' ומשה לא משו מקרב המחנה ולמה ננעלה שער התשובה לפניהם?' (וידוע מה שכתב בזה בספר 'צדקת הצדיק' לר' צדוק הכהן מלובלין ואכ"מ). וראיתי שהקשו עוד על המעפילים עצמם, והוא: אם המעפילים באו בכוונה טובה כדי לתקן את חטא המרגלים, למה אחרי שמשה אמר להם שלא לעלות מרו את פיו ועלו? וכדי לבאר זאת צריך להבין מה היה עניין חטא המרגלים, שיש לומר בזה שני דברים: האחד הוא על העתיד, כלומר שחטאו בזה שרך לבבם ופחדו לעלות להילחם עם עמי כנען, ובמורך לבבם לא האמינו שיוכלו לנצח את עמי כנען אף שה' הבטיחם שיוכלו. אבל מאידך יש לומר שחטא המרגלים היה עבירה לשעבר, וכמו שכשיצאו בני ישראל ממצרים אמרו כמה פעמים דברים כמו "מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים" (שמות ט"ז, ג'), ושבו המרגלים והסיתו את בני ישראל שוב למצבם הראשון לרצות לשוב לארץ מצרים ולא לדבוק בדבר ה'. והנה בדרך הטבע באמת לא היה דרך שינצחו בני ישראל את הכנענים, והדרך היחידה לקיומם במדבר ולכניסתם לארץ היה שיהיו דבקים בה'; ועל כן רצו כמה פעמים לשוב מצרימה, כי לא הרגישו דבקות בה' וחטאם היה שלא האמינו בדבר ה'. ועל כן כשקמו המעפילים לעלות המשיכו עניין זה, שלא האמינו מספיק בה' ולא הבינו שקיומם תלוי בדבקות בה', ועל כן כינה מייד את חטאם במילים "למה אתם עוברים את פי ה'" וכן "ותהינו". וכן כתב שם הנצי"ב ב'העמק דבר': '"למה זה אתם עוברים" וגו׳ – אע״ג שטוב לתקן החטא בדבר שחטא, אבל לא במקום שהתשובה עצמה גם כן נגד דבר ה׳. ומסירות נפש כזה אינו מתקבל. ... אפילו אם היתה המלחמה בלא עליה על ההר, שאין הסכנה עצומה, מכל מקום כל מלחמה נדרשת להצלחה ובלי הצלחה דרכי המלחמה בחזקת סכנה'. וכן כתב האברבנאל (דברים א', מ"א): 'וזכר שהאל יתברך לא רצה בזה יען היתה תשובתם בגאווה ובוז וגאון גבורתם... אבל בזדון לבבם עלו להילחם, ולא לבטחונם בה', אבל להמרותם את פיו בדרך זדון עלו ההרה'. והיינו, שחשבו שצריכים לתקן את חטאם עוד יותר על ידי שיאמינו יותר בכוחם ובעוצם ידם, אבל באמת עיקר התשובה שהיו צריכים לעשות היה לדבוק בה'. ויש להוסיף ולומר עוד, שזה היה חטאנו במרידה ובחורבן שהיו בסוף בית שני. שחשבו הבריונים הסיקריקים והמורדים שעיקר נס חנוכה וחירות עם ישראל בא על ידי התחזקם בגבורה ובמלחמה, ולא הבינו כי עיקר החיזוק שבא בעניין חנוכה הוא ששבו לה' ועשו רצונו. ושמדם של אנשי רומי לא היה בכל זמן שמד כנגד המצוות, אבל בילבלו אנשי ישראל בין הדבקות במצוות לחירות הלאומית, וחשבו שעל ידי שיילחמו עבור חירותם הלאומית תבוא להם ישועת ה'. אבל באמת מה שהבינו ר' יוחנן בן זכאי וחכמים רבים אחרים הוא, שכיוון שיכולים הם לשמור את התורה והמצוות מבלי להילחם ברומאים היו צריכים לעשות כך ולא לצאת למלחמה, ובזה נכשלו וכן בפרט בחטא שנאת חינם, כמו שאמרו חז"ל במסכת גיטין. ועל זה נענשו ובאה הגלות המרה. פרשת קרח הנה לאחר שיצאה האש ואכלה את חמישים ומאתיים האיש מקטירי הקטורת, ולאחר שבלעה האדמה את קורח ועדתו, ציוה ה' את משה שיצוה את אלעזר הכהן בפרשת המחתות לזיכרון, כמו שנאמר בפרק י"ז: א. וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: … ג. אֵת מַחְתּוֹת הַחַטָּאִים הָאֵלֶּה בְּנַפְשֹׁתָם וְעָשׂוּ אֹתָם רִקֻּעֵי פַחִים צִפּוּי לַמִּזְבֵּחַ כִּי הִקְרִיבֻם לִפְנֵי ה' וַיִּקְדָּשׁוּ וְיִהְיוּ לְאוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: … ה. זִכָּרוֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יִקְרַב אִישׁ זָר אֲשֶׁר לֹא מִזֶּרַע אַהֲרֹן הוּא לְהַקְטִיר קְטֹרֶת לִפְנֵי ה' וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' בְּיַד מֹשֶׁה לוֹ: ואף שמפשוטו של מקרא נשמע ש"לא יהיה כקורח וכעדתו" הוא הבטחה או תוצאה – שאם לא יעשו כמעשה קורח ועדתו לא ייענשו כמוהם, מכל מקום עיין בגמרא בסנהדרין (ק"י.): 'אמר רב: כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו, שנאמר "ולא יהיה כקורח וכעדתו"'. ועיין ברמב"ם בהקדמתו ל'ספר המצוות' שלו, שכתב בשורש השמיני בעניין זה וזה לשונו: 'וכן אמרו "ולא יהיה כקרח וכעדתו" הוא שלילה, ובארו חכמים שהוא שלילה. ופירשו עניינו ואמרו, שהוא יתברך הודיענו שכל מי שיקום על הכהונה לא יקרהו מה שקרה לקרח, כלומר שייבלע ויישרף, אבל יהיה ענשו כאשר דבר ה' ביד משה לו, כלומר הצרעת. והוא אמרו יתברך "הבא נא ידך בחיקך". וזה ודאי אינו פשטיה דקרא, ולא מדרש עיקר לרבותינו. אבל פשט הכתוב עיקרו שצווה בריקוע פחים ציפוי למזבח זכרון לבני ישראל בשני דברים: שלא יקרב איש זר להקטיר ולהקריב קרבן, ושלא יחלוק גם כן שום אדם על כהונת אהרן לאמר כי לא היתה מאת ה'. ושני אלה, עם היותם אמורים כדרך הזיכרון, הם מניעוֹת, כדרך "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה", וכדרך "אשר לא יעבד בו ולא יזרע". ולא ימנה "לא יקרב איש זר" (פס' ה'), בעבור היות בו לאו אחר מפורש בכל עבודות שבמקדש, שנאמר "וזר לא יקרב אליכם" (במדבר י"ח, ד'). וימנה "ולא יהיה כקרח וכעדתו" כמו שביארנו. אבל מה שאמר מענין הצרעת… זה כולו אסמכתא, שהכתוב הוא מניעה וחיוב מיתה להם ורשות ופטור לאחרים, על דרך מנהג לחכמים לומר בדרך אגדה ואסמכתא. ואמת כי מה שאמרו בגמרא סנהדרין 'כל המחזיק במחלוקת עובר בלא תעשה שנאמר ולא יהיה כקרח' – על דרך תוכחה הוא, אבל עיקר הכתוב במחלוקת הכהונה בלבד, והם ז"ל סמכו לו שאר המחלוקות להזהיר מהם'. הרי שדעת הרמב"ם היא, ש"לא יהיה כקורח וכעדתו" כאזהרה שלא להחזיק במחלוקת – אסמכתא בעלמא היא, אבל עיקרו של פסוק בא לומר מהי התכלית שבריקוע ציפויי הפחים למזבח, והיא: להזכיר לאנשים שלא לערער על עניין הכהונה ושלא יהיה כקורח וכעדתו. ומטעם זה פשוט הוא למה לא מנו הרמב"ם והחינוך מצווה זו במניין המצוות. אבל מכל מקום ה'ספר מצוות גדול' (לאו קנ"ז) מנה לאו זה לאיסור דאורייתא שלא להחזיק במחלוקת, וכן הבה"ג (לא תעשה קי"ח וביראים שנ"ז) והרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות (לאו ל') מנו לאו זה לאיסור של החזקה במחלוקת. אמנם הרמב"ן במנותו מצווה זו כלל שני עניינים אלו במצווה אחת, היינו שהלאו של "לא יהיה כקורח וכעדתו" הוא גם איסור מדאורייתא שלא לחלוק על הכהונה וגם איסור דאורייתא שלא להחזיק במחלוקת. ושמעתי בעניין זה שיעור נפלא מהרה"ג קלמן בהרה"ג זעליג עפשטיין זצ"ל, ראש ישיבת שער התורה גרודנא, שהקשה על דברי הרמב"ן: איך ייתכן למנות במצווה שני עניינים שונים, אחד מהם מצווה שבין אדם לחברו ואחד בין אדם למקום – האחד שלא להחזיק במחלוקת והשני שלא לחלוק על עניין הכהונה? וליישב העניין ביאר, שבמחלוקת קורח היו שני עניינים שונים לגמרי. האחד היה מחלוקת קורח, שהיה בעל רוח הקודש וחלק על עניין הכהונה ואמר ש"כל העדה כולם קדושים", אבל היו גם דתן ואבירם שהיו סתם רשעים שנטפלו למחלוקת זו ורצו לחלוק על משה. ולכל אחד השיב משה כעניינו, שלקורח שהייתה לו טענה השיב לו משה "רב לכם" וגו', אבל לדתן ואבירם שלא הייתה להם טענה מהותית, אלא רק ניסו להעמיק את המחלוקת, שלח משה לקרוא להם רק כדי לנסות לפייסם, אבל חוץ מזה לא היה מה להשיבם כי לא הייתה להם טענה של ממש. ועל זה הזהיר בפסוק שני דברים שונים: האחד הוא "לא יהיה כקורח" – היינו שלא יחלוק על הכהונה, והשני הוא "וכעדתו" – היינו שלא יהיה כדתן ואבירם ולא יערב עצמו סתם בענייני מחלוקת ושנאת חינם. ועל כן מנה הרמב"ן שני עניינים אלו במצווה זו, שהיא גם ש"לא יהיה כקורח" שהוא האיסור לחלוק על הכהונה, אבל גם איסור שלא יהיה "כעדתו" – במחלוקת סתם. ועוד ביאר הגאון רבי קלמן עפשטיין מהלך שני ביישוב עניין זה והוא, שהאיסור לחלוק על הכהונה ואיסור המחלוקת – עניין אחד הוא להם, והוא, שכמו שעניין הכהונה הוא המבנה הנכון של כלל ישראל, כך המבנה הנכון של כלל ישראל הוא גם השלום והשלווה בלא מחלוקת; וכשם שהבא לחלוק על הכהונה בא לערער את המבנה הנכון של כלל ישראל, כך גם המביא מחלוקת מערער ומקעקע את המבנה הנכון של עם ישראל; ועל זה אמרה התורה שלא יהיה כקורח וכעדתו. פרשת חוקת – שירת הבאר טו. וְאֶשֶׁד הַנְּחָלִים אֲשֶׁר נָטָה לְשֶׁבֶת עָר וְנִשְׁעַן לִגְבוּל מוֹאָב: טז. וּמִשָּׁם בְּאֵרָה הִוא הַבְּאֵר אֲשֶׁר אָמַר ה' לְמֹשֶׁה אֱסֹף אֶת הָעָם וְאֶתְּנָה לָהֶם מָיִם: (ס) יז. אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת עֲלִי בְאֵר עֱנוּ לָהּ: יח. בְּאֵר חֲפָרוּהָ שָׂרִים כָּרוּהָ נְדִיבֵי הָעָם בִּמְחֹקֵק בְּמִשְׁעֲנֹתָם וּמִמִּדְבָּר מַתָּנָה: יט. וּמִמַּתָּנָה נַחֲלִיאֵל וּמִנַּחֲלִיאֵל בָּמוֹת: כ. וּמִבָּמוֹת הַגַּיְא אֲשֶׁר בִּשְׂדֵה מוֹאָב רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וְנִשְׁקָפָה עַל פְּנֵי הַיְשִׁימֹן: (במדבר כא) הנה שירת הבאר, שנאמרה לסוף ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר, לא נתבאר כל כך עניינה על מה נאמרה. ובפרט ששירה זו נאמרה לסוף ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר, ואם היא על המים שהיו להם במדבר למה לא נאמרה בתחילת ארבעים שנה שהיו במדבר ובאו המים בזכות מרים. ועיין ברש"י, שנתקשה בעניין זה וביאר את הפסוקים על פי המדרש הידוע על שפיכת דם האמוריים שהיו מתחבאים במערות שמעל המים; וזה לשון רש"י בפסוק ט"ו: "ואשד הנחלים" – תרגום של "שפך": "אשד", שפך הנחלים, שנשפך שם דם אמוריים שהיו נחבאים שם. לפי שהיו ההרים גבוהים והנחל עמוק וקצר, וההרים סמוכים זה לזה, אדם עומד על ההר מזה ומדבר עם חברו בהר מזה, והדרך עובר בתוך הנחל, אמרו אמוריים: כשיכנסו ישראל לתוך הנחל לעבור, נצא מן המערות בהרים שלמעלה מהם ונהרגם בחצים ואבני בליסטראות. והיו אותן הנקעים בהר של צד מואב, ובהר של צד אמוריים היו כנגד אותן נקעים כמין קרנות ושדים בולטין לחוץ. כיוון שבאו ישראל לעבור, נזדעזע ההר של ארץ ישראל כשפחה היוצאת להקביל פני גבירתה, ונתקרב לצד הר של מואב, ונכנסו אותן השדים לתוך אותן נקעים והרגום. וזהו "אשר נטה לשבת ער" – שההר נטה ממקומו ונתקרב לצד גבול מואב ונדבק בו, וזהו "ונשען לגבול מואב" '. הרי שלפי רש"י לא ייתכן שנֹאמר שעניין שירה זו הוא על המים עצמם, שאם כן היה ראוי שיאמרו בני ישראל שירה לתחילת ארבעים שנה, אלא שעיקר עניין שירה זו הוא על הבאר שהרגה באמוריים ועל הנס שהיא גילתה. אך מכל מקום לפשוטו של מקרא עדיין צריך ביאור על מה נאמרה פרשה זו. ועיין ב'אור החיים' (פסוק י"ז) שגם הוא נתקשה בעניין זה וכתב: 'צריך לדעת שירה זו מה טיבה, גם למה לא אמרו שירה על המן כמו שאמרו שירה על המים, גם כל הפרשה צריכה ביאור'. ועיין שם שכתב שאפשר שפרשה זו כולה נכתבה על התורה שנמשלה למים, עיין שם דברים מתוקים מדבש. אך עדיין צריך ביאור לפשוטו של מקרא מה עניין פרשה זו. עוד יש להקשות: למה נאמר כאן "אז ישיר ישראל" ולא כמו שנאמר בשירת הים "אז ישיר משה ובני ישראל"? וכי נס זה לא נעשה גם למשה? וכי לא היה גם הוא צריך למים? ונראה לבאר שיש שני סוגי שירה בתורה, וכן בנביאים: יש שירה של שמחה והצלה, כמו שירת הים וכן השירות ששרו דבורה, חנה, דוד ויונה. אבל מצד שני יש גם שירה כמו שירת 'האזינו', שהיא שירה על כך שהסתיים דבר אחד ומתחיל דבר אחר; וכן הוא בברכות יעקב ומשה לבני ישראל לפני מותם. ובזה יש פעמים ששירה זו היא שמחה ויש פעמים שהשירה היא עצב. והנה אי אפשר להעלים עין מכך, ששירה זו ששרו בני ישראל על הבאר שבאה להם נאמרה זמן לא רב אחרי פרשת מי מריבה, שבה בסופו של דבר נענש משה על שחטא ואמר לבני ישראל "שמעו נא המורים" והכה בסלע במקום לדבר אליו; ונאמר על זה "יען לא האמנתם בי להקדישני" (במדבר כ', י"ב). ועיין במדרש תנחומא כאן (חוקת כ"א) וזה לשונו: ' "אז ישיר ישראל" – ולמה לא נזכר משה שם? מפני שנענש על המים, ואין אדם מקלס לספקלטור שלו. ולמה שמו של הקב"ה לא נזכר בה? משל למה הדבר דומה – לשלטון שעשה סעודה למלך. אמר המלך: פלוני אהובי יש שם? אמרו לו: לאו. אמר המלך: אף אני איני הולך לשם. אף כאן אמר הקב"ה: הואיל ומשה אינו נזכר, אף אני איני נזכר שם'. הרי שפרשה זו של שירת הבאר נאמרה בדווקא בלי שמו של משה, ובגלל זה גם בלי שמו של הקדוש ברוך הוא מפני כבודו של משה. ועיין בדברי האברבנאל כאן שכתב: 'ואמר הכתוב "ומשם בארה", וכבר הודעתיך שִִקרוּת האומר שהבאר הנזכר כאן הוא הסלע שהכה משה בקדש, כי למה הזכיר הכתוב כאן, שלא במקומו? ... ועוד: איך ייתכן, בהיות משה ואהרן אבלים וחפויי ראש על גזרת מיתתם ושלא יבואו אל הארץ – אז ישירו ישראל את השירה הזאת, ורועיהם ומנהיגיהם בלב רע?! ועוד: איך יאמרו על הסלע "באר חפרוה שרים, כרוה נדיבי עם במחוקק במשענותם", כי הנה הסלע אשר היה בקָדֵש לא נגעה בו יד אדם להוציא מים ממנו אלא משה?! ולכן נראה לי, ששאר הפעמים נתן הקב"ה מים לישראל על דרך הפלא אבל היה זה כאשר ישראל היו שואלים אותם ומתרעמים עליהם, ומפני ההכרח היה שולח להם מים לשתות. אבל המקום הזה, "בארה", נקרא כן לפי ששם הקב"ה מעצמו, מבלי שישאלו ממנו ישראל מים, אמר אל משה: "אסוף את העם ואתנה להם מים", רוצה לומר: מבלי שאלתם ובקשתם. … והנה ישראל, בראותם שהקב"ה היה נותן להם מים ברצון פשוט, לא מכוח תרעומת, נתנו לפניו שירה רבה, ברכות והודאות לשמו הגדול'. הרי שלפי האברבנאל נתייחדה פרשת הבאר בכך שהיא לא רק שירה של שמחה אלא שהיא גם שירה של סיום והתחלה, שמכאן ואילך למדו בני ישראל להנהיג את עצמם בעצמם, בלי שום תלונה וטענות. ועל דרך זו יש להטעים ולדרוש את הפסוק "בְּאֵר חֲפָרוּהָ שָׂרִים" – היינו שלמדו בני ישראל להנהיג את עצמם בעצמם על ידי הזקנים, וזהו שחפרוה שרים. "כָּרוּהָ נְדִיבֵי הָעָם בִּמְחֹקֵק בְּמִשְׁעֲנֹתָם" – היינו ששרי העם למדו להנהיג את עצמם על ידי משה, שהוא המחוקק שנתן להם את התורה, דינים ומשפטים. "וּמִמִּדְבָּר מַתָּנָה" – כמו שאמרו בגמרא (נדרים נ"ה:): ' "וממדבר מתנה" – אמר רבא: מאי דכתיב "וממדבר מתנה וממתנה נחליאל ומנחליאל במות"? כיוון שעושה אדם עצמו כמדבר שהוא הפקר לכל, תורה נתנה לו במתנה'. ועל דרך זו ניתן לומר, שעל ידי שהיו בני ישראל במדבר ארבעים שנה למדו וקיבלו במתנה מתורת המידות שלא להתלונן כל הזמן ושלא לבקש תמיד שלא כהוגן, אלא לבטוח בה'. ועל כן אמרו שם עוד בגמרא: 'וכיוון שנתנה לו במתנה – נחלו אל, שנאמר "וממתנה נחליאל"; וכיוון שנחלו אל – עולה לגדולה, שנאמר "ומנחליאל במות" '. וזו היא מדרגתם של ישראל קודם כניסתם לארץ. עיין שם עוד בדברי הגמרא שיש לבארם עוד בדרך זו. וראיתי לר' גיל נדל שביאר עניין זה, שיש בשירה זו גם דבר טוב וגם דבר עצב; והוא, שאחרי שבני ישראל סוף סוף הגיעו למדרגה שמשה רצה שיגיעו אליה זה ארבעים שנה וכבר יכולים הם להנהיג את עצמם, זה דווקא בא בשעת חטאו של משה; ודווקא בזמן זה שמשה צריך לשמוח על שהגיעו למדרגה שהוא עזר להם להגיע אליה, דווקא שעה זו היא שעת חטאו ועונשו והוא כבר לא יכול לשמוח. ולחיבת הקודש הוספתי בפרשה זו לרגל נישואי ידידי שאר בשרי, הר"ר גבריאל אשר, שכן הוא כאשר ההורה מביא את בנו לחופה: שמצד אחד יש בַּדבר שירה ושמחה מצד נישואי הבן, ודווקא אז ההורים ששים ושמחים שבנם הגיע לכלולות ויכול כבר להנהיג את עצמו בעצמו ועל זה שייך לומר שירה, אבל מצד שני ההורים רואים שהם כבר אינם המנהיגים את בנם, אלא אדרבה הבן הוא שמנהיג את עצמו; ועל זה שייך מה שאמרו חז"ל בעניין שמיני עצרת שהאב אומר על בתו 'קשה עלי פרידתכם'. וכך הוא מנהגו של עולם, שדווקא שעת השמחה שמביא את בנו או את תלמידו לשלמות שאינו צריך לו יותר, דווקא שעה זו של שמחה פעמים שהיא השעה שיודע אביו שבזה נשלם תפקידו ו"ממתנה נחליאל ומנחליאל במות" – שהבן נוחל את העולם וממשיך מעלה מעלה. פרשת בלק אֶרְאֶנּוּ וְלֹא עַתָּה אֲשׁוּרֶנּוּ וְלֹא קָרוֹב דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב וְקָם שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל וּמָחַץ פַּאֲתֵי מוֹאָב וְקַרְקַר כָּל בְּנֵי שֵׁת: (במדבר כ"ד, י"ז) יש לבאר על דרך הדרוש, שדיבר כאן בשבחם של ישראל; והוא, שיש אומות הממהרות למלחמה ומתייאשות בנקל באין להן שום ניצחון, וכן יש אומות אשר טוב להן אבל אין להן חזון ותקווה לעתיד, ועל זה ושכעין זה אמר שלמה המלך בחוכמתו "בְּאֵין חָזוֹן יִפָּרַע עָם וְשֹׁמֵר תּוֹרָה אַשְׁרֵהוּ" (משלי כ"ט). אבל בני ישראל לא כך הם, אלא מעלתם היא ש"אראנו ולא עתה" – רואים הם את שעתיד לבוא ואת הטוב העתיד אף שהוא איננו כאן; "אשורנו ולא קרוב" – רואים הם את הטוב העתיד אף כשקשה והוא "לא קרוב". ובאופן אחר עיין ב'דעת זקנים על התורה' שכתב בזה דבר נפלא, וזה לשונו: 'אני שָׁר ומעיין הדבר ולא יהיה בקרוב, ודבר רחוק הוא; אך משה לא אמר כן, אלא "כי קרוב יום אידם" של אומות העולם "וחש עתידות למו" (דברים ל"ב, ל"ה). משל למלך המהלך בדרך ועמו אוהבו ושונאו. צמא המלך למים, האויב אמר לו 'רחוקים אנו למים' כדי לצערו, האוהב אמר 'אדוני המלך רכב, כי קרוב לנו המים', כדי להשיב נפשו עליו. כך בלעם האויב אומר כי הישועה רחוקה, אבל האוהב אומר "שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבוא וצדקתי להיגלות" (ישעיהו נ"ו, א')'. היינו שבלעם משנאתו אמר לישראל שישועתם אינה קרובה. ומכל מקום עניין אחד הוא, והוא שהאדם המאמין צריך שתמיד תהיה אמונותו בישועה שתבוא. ובין שהוא קרוב ובין שאינו קרוב, צריך שיראה שהישועה תבוא. והנה רש"י והרבה מהראשונים פירשו פסוק זה על דוד המלך ונצחונו על מואב. ויש שפירשו שפסוק זה הוא דווקא על המלך המשיח. אבל עיין באבן עזרא שחלק על זה והחריף דבריו בזה וכתב: 'ורבים פירשוהו על המשיח… וחסירי דעת יחשבו, כי המפרש "דרך כוכב" על דוד הוא מכחש ביאת המשיח. חלילה חלילה! כי המשיח מבואר באר היטב בנבואת דניאל כאשר פירשתי… ואין צורך לנביא בעולם עם דברי משה, שהוא העיקר: "אם יהיה נדחך בקצה השמים" וגו׳, "ושב ה' אלהיך את שבותך" (דברים ל׳, ג׳-ד׳)'. ונמצא שלדעתו אין דברי בלעם כאן אמורים במשיח אלא כי במלכות בית דוד. אבל ידועים דברי הרמב"ם בהלכות מלכים (פרק י"א), שאיחד שני עניינים אלו ועשאם לאחד בפרשה זו וכתב: 'המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה, לממשלה הראשונה, ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל. וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם… ואלו הדברים המפורשים בתורה הם כוללים כל הדברים שנאמרו על ידי כל הנביאים. אף בפרשת בלעם נאמר, ושם נבא בשני המשיחים: במשיח הראשון, שהוא דוד שהושיע את ישראל מיד צריהם, ובמשיח האחרון שעומד מבניו שמושיע את ישראל [באחרונה]. ושם הוא אומר: "אראנו ולא עתה" – זה דוד; "אשורנו ולא קרוב" – זה מלך המשיח. "דרך כוכב מיעקב" – זה דוד; "וקם שבט מישראל" – זה מלך המשיח. "ומחץ פאתי מואב" – זה דוד, וכן הוא אומר "ויך את מואב וימדדם בחבל" (שמואל ב', ח', ב'); "וקרקר כל בני שת" – זה המלך המשיח, שנאמר בו "ומשלו מים עד ים" (זכריה ט', י'). "והיה אדום ירשה" – זה דוד, שנאמר "ותהי אדום לדוד לעבדים" וגו' (שמואל ב', ח'-י"ד); "והיה ירשה" וגו' – זה המלך המשיח, שנאמר "ועלו מושיעים בהר ציון" וגו' (עובדיה א', כ"א)'. הרי שהרמב"ם איחד את הדברים לאחד ופירש פרשה זו הן על דוד המלך והן על המלך המשיח; ועיין בנצי"ב שהרחיב בדרך הרמב"ם בזה וכתב כאן דברים נפלאים, עיין בדבריו. ויש לדקדק דבר זה בלשון המקרא ולתלות עניין זה בחילוק שבין המילים 'ראה' ו'שׁר'; והוא, שראייה היא דבר שאין צריך להתכווין אליו ונעשה כמעט ממילא, וכל מה שצריך האדם שיעשה הוא שיפקח את עיניו ויראה; אבל "אשורנו" נאמר דווקא על דבר שמחפש ושלא קל לראותו. וכמו שהראה לי ידידי הר"ר אריאל שנבל שנאמר בספר איוב: "וְעֵין נֹאֵף שָׁמְרָה נֶשֶׁף לֵאמֹר לֹא תְשׁוּרֵנִי עָיִן וְסֵתֶר פָּנִים יָשִׂים" (איוב כ"ד, ט"ו), וכן "וְהוּא יַשְׁקִט וּמִי יַרְשִׁעַ, וְיַסְתֵּר פָּנִים וּמִי יְשׁוּרֶנּוּ, וְעַל גּוֹי וְעַל אָדָם יָחַד" (ל"ד, כ"ט). וכן יש לדקדק שלשון "עתה" הוא לשון דבר שקורה עכשיו יותר מאשר מה ש"קרוב". ועל זה אמר בלעם "אראנו" – שיש דבר שקל קצת יותר לראות, וזוהי מלכות בית דוד שתהיה לזמן ארבע מאות שנה מאז כניסת בני ישראל לארץ ישראל, והיא תקעקע את מואב; ואף שהיא "לא עתה", מכל מקום בתולדות העמים ארבע מאות שנה יכול להיות זמן קצת קרוב. אבל מאידך יש שהוא בגדר "אשורנו" – היינו דבר שרק אם מחפשים אותו מוצאים אותו, וגם כאשר מוצאים אותו הוא בגדר "לא קרוב", והיינו מופלג יותר מ"לא עתה" ולא נודע מקומו, וזה נאמר על המלך המשיח. וכן יש לבאר על עניין זה את הפסוקים בירמיהו (ל"ד, י"ד-ט"ז): "כֹּה אָמַר ה' קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם עַל בָּנֶיהָ כִּי אֵינֶנּוּ: כֹּה אָמַר ה' מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וְעֵינַיִךְ מִדִּמְעָה כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ נְאֻם יְהוָה וְשָׁבוּ מֵאֶרֶץ אוֹיֵב: וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם ה' וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם" – היינו שבגאולת ישראל יש שני גדרים: האחד הוא "מנעי קולך מבכי", היינו שיֵדעו כלל ישראל שצרתם תחלוף ותעבור, וזהו שישובו הבנים מארץ אויב ותחלוף צרתם; אבל מלבד זאת יש גם את ה"תקווה לאחריתך", והוא שישובו הבנים לגבולם ויהיה כל אחד בגבולו ובמקומו בשלום ובשלווה, איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו, בב"א. פרשת פנחס יב. וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה וּרְאֵה אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: יג. וְרָאִיתָה אֹתָהּ וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל עַמֶּיךָ גַּם אָתָּה כַּאֲשֶׁר נֶאֱסַף אַהֲרֹן אָחִיךָ: יד. כַּאֲשֶׁר מְרִיתֶם פִּי בְּמִדְבַּר צִן בִּמְרִיבַת הָעֵדָה לְהַקְדִּישֵׁנִי בַמַּיִם לְעֵינֵיהֶם הֵם מֵי מְרִיבַת קָדֵשׁ מִדְבַּר צִן: (ס) טו. וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל ה' לֵאמֹר: טז. יִפְקֹד ה' אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר אִישׁ עַל הָעֵדָה: יז. אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יוֹצִיאֵם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם וְלֹא תִהְיֶה עֲדַת ה' כַּצֹּאן אֲשֶׁר אֵין לָהֶם רֹעֶה: יח. וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו: יט. וְהַעֲמַדְתָּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי כָּל הָעֵדָה וְצִוִּיתָה אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם: כ. וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו לְמַעַן יִשְׁמְעוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: כא. וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד וְשָׁאַל לוֹ בְּמִשְׁפַּט הָאוּרִים לִפְנֵי ה' עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִתּוֹ וְכָל הָעֵדָה: כב. וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתוֹ וַיִּקַּח אֶת יְהוֹשֻׁעַ וַיַּעֲמִדֵהוּ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי כָּל הָעֵדָה: כג. וַיִּסְמֹךְ אֶת יָדָיו עָלָיו וַיְצַוֵּהוּ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' בְּיַד מֹשֶׁה: (פרק כז)

הנה כבר הקשו המפרשים (עיין אברבנאל ועוד) למה נאמרה פרשה זו של עליית משה להר העברים הוא הר נבו כאן, בפרשת פנחס, כאשר עיקרה באמת נאמר להלן בחומש דברים בפרשת האזינו (פרק ל"ב), כמו שנאמר שם: "מח. וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר: מט. עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר נְבוֹ אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ מוֹאָב אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ וּרְאֵה אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לַאֲחֻזָּה: נ. וּמֻת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹלֶה שָׁמָּה וְהֵאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ כַּאֲשֶׁר מֵת אַהֲרֹן אָחִיךָ בְּהֹר הָהָר וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו: נא. עַל אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמֵי מְרִיבַת קָדֵשׁ מִדְבַּר צִן עַל אֲשֶׁר לֹא קִדַּשְׁתֶּם אוֹתִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: נב. כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמָּה לֹא תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל:".

ובפרט קשה, למה הזכיר כאן עליית משה להר, כיוון שלא תוזכר מיתתו עד פרשה אחרונה שבתורה, ואם כן מדוע הזכיר עניין זה כאן בחומש במדבר? ויתרה מזאת קשה שנראה כאילו שתי פרשיות אלו סותרות זו את זו, שהרי כאן נראה שאחרי שמשה עלה להר העברים מייד הלך וביקש מה' שיְמנה מנהיג לבני ישראל, ואילו בפרשת האזינו נראה שמשה עלה להר ולא ירד משם. ועיין ברמב"ן כאן (כ"ז, י"ב), שכתב בזה: '"עלה אל הר העברים הזה" – שֵם ההר הזה "הר נבו" , כאשר פירש בסדר האזינו (דברים ל"ב, מ"ט) ובזאת הברכה (שם ל"ד, א'), אבל יקראו אותו "הר העברים" מפני שהוא על מעברות הירדן ומשם יעברו אל ארץ כנען … ואיננה מצוה שיצוונו הקב"ה לעשות כן עתה, שאם כן – יהיה מתחייב לעלות שם מיד, אבל טעמו: תעלה אל הר העברים וראית את הארץ. כי בעבור שצווהו "לאלה תחלק הארץ" (לעיל כ"ו, נ"ג), הודיעו: כי לא על ידך תֵּחלק, כי אתה תעלה לראש הר העברים טרם שיסעו ישראל מארץ מואב ותמות בו, ולא יגיעך מן הארץ לבד הראִיה … והשלים הכתוב לספר (פסוק כ"ב) כי עשה כן משה בלב שלם, והוא העשייה אשר יזכיר בעת פטירת משה (דברים ל"א, ז'), כאשר אמרו השירה הוא והושע בן נון (שם ל"ב, מ"ד)'. ועדיין צריך ביאור למה נזכר עניין זה יחד עם מינוי יהושע. ויש לבאר שיש קשר ישיר בין עליית משה להר ובין רצונו למנות מנהיג, וכמו שכתב רש"י: '"עלה אל הר העברים" – למה נסמכה לכאן? כיוון שאמר הקב״ה למשה: "נתן תתן להם" (לעיל, ז'), אמר: אותי צוה המקום להנחיל, שמא הותרה הגזירה ואיכנס לארץ! אמר לו הקב״ה: גזירתי במקומה עומדת. דבר אחר: כיוון שנכנס משה לנחלת בני גד ובני ראובן, שמח ואמר: כמדומה שהותר נדרי. משל למלך שגזר על בנו שלא יכנס לפתח פלטין שלו; נכנס לשער והוא אחריו, לחצר והוא אחריו, לטרקלין והוא אחריו, כיוון שבא ליכנס לקיטון אמר לו: בני, מכאן ואילך אתה אסור'. ונראה לבאר באופן נוסף, שבמינוי מנהיג חשוב מאוד שיבינו הממנים שני דברים: האחד הוא שזמנם ייגמר ולכן צריכים הם למנות בחייהם מנהיג להבא, כיוון שאם לא ימנו וימותו פתאום, תבוא אנדרלמוסיא ויחשוב כל אחד בנפשו שהוא המנהיג ויבואו לידי שפיכות דמים ומלחמה פנימית, וכמו שהיה בימי מלכי בית חשמונאי. על כן הראה הקדוש ברוך הוא למשה את ארץ ישראל – לא רק למענו כדי שיזכה לראות את מבחר כל הארצות, ארץ הקודש, אלא גם כיוון שהיה משה יודע שהוא לא ייכנס לארץ ולכן יבין ויידע שעתה זהו כמעט סוף זמנו וצריך שימנה מנהיג בנפש חפֵצה. ודבר חשוב שני בשעת מינוי מנהיג הוא, שיידעו הממנים לאן פניהם ומה צריך שהמנהיג יעשה ועם מה יתמודד; על כן הראה הקדוש ברוך הוא למשה את הארץ אשר נשבע לאברהם, ליצחק וליעקב – כדי שיידע ויראה בחוש לאן פניהם של בני ישראל מועדות, ויידע להכין את המנהיג הבא, שהוא יהושע, לאתגרים אשר לפניו. ולא ראי הנהגת בני ישראל במדבר כהנהגת בני ישראל בכיבוש הארץ ובחלוקתה, ועל כן הראה ה' למשה את הארץ כדי שיידע להכין את יהושע לאשר לפניו. ובזה יתיישב ויתבאר מה שנתקשו בו רבים, והוא: למה הוסיף ואמר למשה "הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור" (דברים ל"ד, ד') – והיינו: כדי שיידע משה שהוא לא ייכנס לארץ בשום אופן ויהושע הוא היחיד שינהיג שם את בני ישראל, ועל כן יידע משה בבירור מה הוא צריך לעשות כדי להכין את יהושע. ויש להוסיף, שעל כן כתב פרשה זו כאן – כדי שיידעו בני ישראל שמתוך ידיעה זו, של לאן ואיך בני ישראל הולכים אחרי שנותיהם במדבר, מינה משה את יהושע, ולא יעז אחד מהם לומר שיהושע אינו מתאים לכיבוש הארץ וחלוקתה; ובאמת, שלא כבימי משה ושלא כבימי רבים ממלכי יהודה וישראל, לא היה מי שפקפק בהנהגתו של יהושע, שידעו כולם שהוא נועד לתפקיד זה. שפעמים שיש אנשים מחרחרי ריב ומדון המפקפקים על מנהיג ואומרים שלא נועד למצב שכזה ושהוא לא מוכן לזה; ועל כן הקדים הקדוש ברוך הוא רפואה למכה, ואמר למשה שימנה את יהושע על דעת שיהא יהושע מנהיג אותם בכניסתם לארץ ובחלוקת הארץ. פרשת מטות א. וּמִקְנֶה רַב הָיָה לִבְנֵי רְאוּבֵן וְלִבְנֵי גָד עָצוּם מְאֹד וַיִּרְאוּ אֶת אֶרֶץ יַעְזֵר וְאֶת אֶרֶץ גִּלְעָד וְהִנֵּה הַמָּקוֹם מְקוֹם מִקְנֶה: ב. וַיָּבֹאוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֶל נְשִׂיאֵי הָעֵדָה לֵאמֹר: ג. עֲטָרוֹת וְדִיבֹן וְיַעְזֵר וְנִמְרָה וְחֶשְׁבּוֹן וְאֶלְעָלֵה וּשְׂבָם וּנְבוֹ וּבְעֹן: ד. הָאָרֶץ אֲשֶׁר הִכָּה ה' לִפְנֵי עֲדַת יִשְׂרָאֵל אֶרֶץ מִקְנֶה הִוא וְלַעֲבָדֶיךָ מִקְנֶה: (ס) ה. וַיֹּאמְרוּ אִם מָצָאנוּ חֵן בְּעֵינֶיךָ יֻתַּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לַעֲבָדֶיךָ לַאֲחֻזָּה אַל תַּעֲבִרֵנוּ אֶת הַיַּרְדֵּן: ו. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לִבְנֵי גָד וְלִבְנֵי רְאוּבֵן הַאַחֵיכֶם יָבֹאוּ לַמִּלְחָמָה וְאַתֶּם תֵּשְׁבוּ פֹה: ז. וְלָמָּה תְנִיאוּן אֶת לֵב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵעֲבֹר אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם: (פרק לב) והנה בפרשת בני גד ובני ראובן קשה ביותר, למה הלכו בני ישראל בהנהגת משה וכבשו את עבר הירדן, ארץ סיחון ועוג והבשן עד הר החרמון, כמבואר בספר דברים, שהוא רחוק מאוד מיריחו, אם לא הייתה כוונה ליישב אותה? ובפרט שהיו יכולים להיכנס ישר ליריחו ולכבוש את הארץ? ואם לא היו בני ישראל צריכים מלכתחילה ליישב את עבר הירדן, מדוע כבשו חלקים גדולים ונרחבים ממנה? ועוד קשה: למה אמר משה לבני גד ולבני ראובן לעבור חלוצים לפני בני ישראל, שאם הייתה זו רק בקשה של שוויון היו צריכים להילחם יחד עם שאר ישראל, ולמה היו צריכים להיות חלוצים? ועוד קשה, למה הצטרפו בני מנשה אם רק בני ראובן ובני גד הם אלו שביקשו? וכן קשה למה אמרו הם למשה "אל תעבירנו את הירדן" (פס' ה'), הרי משה עצמו אינו עובר את הירדן? ויש לבאר ולומר על פי מה שפירש ב'אור החיים' הקדוש כאן, שכתב: '"ומקנה רב" וגו׳ – טעם הודעה זו, להצדיק הכתוב טעם הנמצא בפיהם לשאלת ארץ סיחון ועוג כי אמת הוא, וטעם שהיה להם יותר מכל השבטים להיות שהיו גבורי כוח בזזו אנשי הצבא חלק מרובה מכל השבטים'. ויש לומר שוודאי שמשה שהלך וכבש את ארץ עוג וסיחון עד החרמון, שהוא מרחק גדול מאוד מיריחו, ודאי לא התכוון להפקיר שטח זה לאומות העולם, ואולי היה מחלק גם ארץ זו לשאר השבטים או עושה בה שימוש כלשהו; ובפרט שה' הבטיח לבני ישראל את ארץ ישראל מנהר מצרים ועד נהר פרת, ואיך יעלה על הדעת שאחר כיבוש עבר הירדן ילך משה וימסור נחלת ארץ זו שנתן הקדוש ברוך הוא לאברהם, ליצחק וליעקב בחזרה לאומות העולם? אלא ודאי שכיוון שכבש משה את עבר הירדן היה בדעתו שיהא חבל ארץ זה שייך לבני ישראל. אמנם ודאי שגם ידע משה שאין קדושה זו של עבר הירדן המזרחי כקדושת עבר הירדן המערבי, שאם לא כן מדוע ביקש משה וחזר וביקש מה' לעבור את הירדן ולהיכנס לארץ? ואם כן אין קדושת עבר הירדן כקדושת הארץ, אבל מכל מקום לעניין ישיבה וחלוקה ודאי שהיה דעת משה שתתחלק בין בני ישראל; וכמו שמצינו בספר יהושע שהלכו בני ישראל וכבשו את הארץ ואחר כך חילקוה, יש לומר שכך היה בדעת משה שיהיה בעבר הירדן ויחלקוה בגורל כשאר ארץ ישראל. אבל בני גד ובני ראובן, שהיו חלוצים במלחמה זו שבעבר הירדן, הלכו ובזזו במלחמה ונלחמו יותר משאר השבטים, וכך נמצא בידם יותר מקנה שלקחו, ולכן רצו להישאר במקומם ולא להיכנס לעבר הירדן המערבי ולהילחם עם בני ישראל, ועל זה קצף משה. וזה שאמר ש"מקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד" – היינו המקנה שנפל בידיהם בשלל מלחמה. וכן כתב בפירוש המלבי"ם כאן: '"והנה המקום מקום מקנה" – יש הבדל בין 'מקום מקנה' ובין 'ארץ מקנה'; ש'מקום מקנה' הוא שבאותו מקום כבר היו רועים את המקנה, ו'ארץ מקנה' מציין שהארץ מוכשרת לזה, כי יש שם מרעה ונאות דשא, ואינו מציין שכבר רעו שם מקנה. ותחלה ראו רק ארץ יעזר וארץ גלעד ששם היו רועים בעדר ונמצאו שם גדרות צאן, ועל זה אמרו שהמקום מקום מקנה'; עד כאן דבריו. והיינו, שבקשתם של בני גד ובני ראובן הייתה להישאר עם כל המקנה בארץ המקנה שכבשו, כמו שכתוב (פס' ה'): "וַיֹּאמְרוּ אִם מָצָאנוּ חֵן בְּעֵינֶיךָ יֻתַּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לַעֲבָדֶיךָ לַאֲחֻזָּה אַל תַּעֲבִרֵנוּ אֶת הַיַּרְדֵּן". ועל זה היטב חרה למשה, שאמרו "אל תעבירנו" – היינו שלא רצו בכלל לעבור לצד המערבי של ארץ ישראל, ורצו לקחת את חלקם מבלי שיהיה גורל כלל, בעוד שאר השבטים יילחמו על כל הארץ ויחלקו את הארץ בגורל. וכן ייתכן לומר שמטעם זה נתן משה נחלה שם גם לחצי שבט המנשה. והקשו כמה וכמה מפרשים למה נתן חלק לחצי שבט המנשה בעבר הירדן על אף שלא ביקשו חלק שם; שייתכן כי אף שהם לא ביקשו, ראה משה כי גם הם נלחמו כגיבורי כוח ונפל בידם מקנה רב ושלל, ועל כן אף שלא ביקשו אמר משה שיקבלו גם הם חלק בעבר הירדן. ולפי זה יובן ביתר שאת וביתר עוז מה שנאמר להלן בחומש דברים (ל"ג, כ'-כ"א) בברכת שבט גד, שנשתבח על שנטל חלק בעבר הירדן, כמו שנאמר: "וּלְגָ֣ד אָמַ֔ר בָּר֖וּךְ מַרְחִ֣יב גָּ֑ד כְּלָבִ֣יא שָׁכֵ֔ן וְטָרַ֥ף זְר֖וֹעַ אַף־קׇדְקֹֽד׃ וַיַּ֤רְא רֵאשִׁית֙ ל֔וֹ כִּי־שָׁ֛ם חֶלְקַ֥ת מְחֹקֵ֖ק סָפ֑וּן וַיֵּתֵא֙ רָ֣אשֵׁי עָ֔ם צִדְקַ֤ת ה' עָשָׂ֔ה וּמִשְׁפָּטָ֖יו עִם־יִשְׂרָאֵֽל". היינו שגד נתברך בנחלה מורחבת משום ששכן כלביא וגם טרף זרוע עם קודקוד; וכן כתב במפורש בתרגום אונקלוס שם (פס' כ"ב): "וְאִתְקַבַּל בְּקַדְמֵיתָא דִּילֵיהּ, אֲרֵי תַּמָּן בְּאַחְסָנְתֵיהּ מֹשֶׁה סָפְרָא רַבָּא דְּיִשְׂרָאֵל קְבִיר. הוּא נְפַק וְעָאל בְּרֵישׁ עַמָּא, זָכְוָן קֳדָם ה' עֲבַד וְדִינוֹהִי עִם יִשְׂרָאֵל". והיינו, שבסופו של דבר מעז יצא מתוק ונזכר הדבר לשבח. והוא, שלא רק שזכו בני גד להיות חלוצים בעבר הירדן המזרחי אלא גם בעבר הירדן המערבי, וכן גם זכו שיהיה בחלקם מקום קבורת משה.

ועיין ברמב"ן על התורה שם, שכתב: '"ברוך מרחיב גד" – מלמד שהיה תחומו של גד מרחיב כלפי מזרח. לשון רבנו שלמה מסיפרי (ספרי דברים לג, ג'). ורבי אברהם פירש, כי בעבור שידמה אותו לאריה, יאמר: ברוך המרחיב אותו – שנתן לו גבורה וכל רואיו יברחו ממנו ואין מי יצר לו. והנכון, שהוא על נחלתו; כי השנים שבטים אשר לקחו נחלתם בעבר הירדן לא לקחו אותה בגורל, אבל נתן להם משה כל ממלכות סיחון ועוג, ונחלתם רחבה ונסבה למעלה מכל השבטים. ולא הזכיר בראובן זה, כי די בתפלתו. ואיפשר גם כן כי לקחו בני גד יותר מבני ראובן, כי היו גבורים, ונתן להם כל הסְפָר, והערים אשר בנו רבות מאשר לראובן. ...'.

היינו שלקיחת חלק בעבר הירדן הייתה קשורה לגבורתם של הנלחמים ולחלקם במלחמה. וכן פשוט שהיה מקום זה גם כן חלק מארץ ישראל, וכמו שכתב בפירוש רבי יוסף בכור שור שם (דברים ל"ג, כ"א): '"וירא ראשית לו" – שראה ובחר לו ראשית של ארץ ישראל, אותה שנכבשה תחילה, ארץ סיחון ועוג'. אמרו חז"ל (במד"ר ז, ח): 'ארץ כנען מקודשת מעבר הירדן – ארץ כנען כשרה לבית שכינה, ואין עבר הירדן כשר לבית שכינה'. וכן כתבו הפוסקים שמקיים מצוות יישוב ארץ ישראל בעבר הירדן המזרחי. ואם כן, לא הייתה שאלה שחלק זה של ארץ ישראל היה חלק מארץ ישראל, ולא היה חטאם של בני גד וראובן מאיסה בארץ חמדה חלילה, אלא שרצו ליטול חלק בארץ בלא גורל. וה'פרשת דרכים' (דרך הקודש ריש דרוש ח') הביא ראיה שאכן עבר הירדן היה תמיד חלק מארץ ישראל מדברי הרמב"ן (במדבר ל"א, כ"ג), שכתב בפרשת פנחס: 'והזהיר אותם עתה בהגעלת כלי מדיין מאיסורי הגוים, ולא אמר להם זה מתחלה בכלי סיחון ועוג שלקחו גם שללם, כמו שאמר (דברים ב', ל"ה) "רק הבהמה בזזנו לנו ושלל הערים אשר לכדנו". והטעם, כי סיחון ועוג מלכי האמורי הם וארצם מנחלת ישראל היא, והותר להם כל שללם, אפילו האיסורים, דכתיב (שם ו', י"א) "ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת", ואמרו רבותינו (חולין י"ז): קדלי דחזירי אשתרי להו. אבל מדיין לא היה משלהם ולא לקחו את ארצם, רק לנקום נקמתם הרגו אותם ולקחו שללם, ולכך נהג האיסור בכליהם'. הרי שחלוקה הייתה ביסודה ארץ סיחון ועוג מארץ מדיין, ותמיד היה זה חלק מארץ ישראל וממלחמת המצווה, אף קודם שבאו בני גד ובני ראובן וביקשו חלק זה שבארץ ישראל.

והנה ידוע מה שאמרו חז"ל על הפסוק במשלי (כ', כ"א) "נַחֲלָה מְבֹהֶלֶת בָּרִאשֹׁנָה וְאַחֲרִיתָהּ לֹא תְבֹרָךְ", והביא שם רש"י בפירושו את דברי חז"ל: '"נחלה מבוהלת בראשונה" – שנבהל למהר וליטול תחלה, כגון בני גד ובני ראובן שמהרו לטול חלקם בעבר הירדן ודברו בבהלה, שנאמר "גדרות צאן נבנה למקנינו פה וערים לטפנו" (במדבר ל"ב, ט"ז) – עשו את העיקר טפל, שהקדימו צאנם לטפם. "ואחריתה לא תבורך" – שגלו כמה שנים קודם שאר השבטים, כמו שמפורש ב'סדר עולם' ובמדרש רבי תנחומא; "בשנת שתים לאחז ויער ה' את רוח מלך אשור" וגו', ושאר שבטים גלו בשנת שש לחזקיהו היא התשיעית להושע בן אלה'. וכן בכמה וכמה מקומות ראינו שנתגַנו בני גד ובני ראובן על מה שעשו; וקשה למה נתגַנו, ובפרט שבפרשת וזאת הברכה בירכם משה על שנטלו שם נחלה "כי שם חלקת מחוקק ספון". וראיתי לפרש בשם הר"ר מנחם מנדל שניאורסון (מאדמו"רי חב"ד), שבאמת רצונם של בני גד ובני ראובן היה ראוי לשֶבח, ובאמת היו יכולים בני ראובן, גד וחצי המנשה לגדול בתורה ובמעשים טובים, אבל בשביל זה היו צריכים לחזק את עצמם תמיד בתורה ובמעשים טובים ולשמור על הקשר שלהם עם עַם ישראל. שהרי מי שנמצא הרחק ממקומות התורה עליו האחריות להתאמץ ביתר שאת, ביתר אומץ וביתר עוז לקשר את עצמו למקומות התורה ועבודת ה'; אבל הם לא עשו כן, ועל כך נענשו שגלו ראשונים.

פרשת מסעי אֵלֶּה מַסְעֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָצְאוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְצִבְאֹתָם בְּיַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן: וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה' וְאֵלֶּה מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם: (במדבר ל"ד, א'-ב') הנה כבר נתקשו המפרשים והמדרשים למה מנה כל כך הרבה מקומות של נסיעתן וחנייתן, ובפרט שאין אלו מגבולות הארץ אלא רק מקומות שחנו בהם במדבר. ועיין ברש"י כאן, שכתב שני תירוצים בזה: '"אלה מסעי" – למה נכתבו המסעות הללו? להודיע חסדיו של מקום; שאף על פי שגזר עליהם לטלטלם ולהניעם במדבר, לא תאמר שהיו נעים ומטולטלים ממסע למסע כל ארבעים שנה ולא היתה להם מנוחה… שכל שמונה ושלשים שנה לא נסעו אלא עשרים מסעות. זה מיסודו של ר' משה הדרשן'. והוסיף שם רש"י עוד ביאור בדבר וכתב: 'ורבי תנחומא דרש בו דרשה אחרת: משל למלך שהיה בנו חולה, והוליכו למקום רחוק לרפאותו; כיוון שהיו חוזרין התחיל אביו מונה כל המסעות, אמר לו: כאן ישננו, כאן הוקרנו, כאן חששת את ראשך וכו' '. ועיין בפירוש רבי עובדיה ספורנו כאן שכתב תירוץ אחר, והוא: 'רצה האל יתברך שיכתבו מסעי ישראל להודיע זכותם בלכתם אחריו במדבר בארץ לא זרועה, באופן שהיו ראויים להכנס לארץ'. ויש לבאר באופן נוסף על דרך מה שנאמר ברש"י הראשון על התורה בפרשת בראשית, 'אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ"החודש הזה לכם" (שמות י"ב, ב'), שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח ב"בראשית"? משום "כוח מעשיו הגיד לעמו, לתת להם נחלת גוים" (תהילים קי"א, ו'): שאם יאמרו אומות העולם לישראל: לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראהּ ונתנהּ לאשר ישר בעיניו; ברצונו נתנהּ להם, וברצונו נטלהּ מהם ונתנהּ לנו'. ויש לומר שגם במסעי בני ישראל יהיו שיבואו ויפקפקו ביציאת מצרים ובסיפורם של בני ישראל, ויהיו מבני ישראל עצמם שיאמרו "מה העבודה הזאת לכם?!". על כן פירש וכתב את שמות המקומות, אשר רבים מהם נשאר כך שמם עד היום הזה אצל בני ישמעאל. ורצה הקדוש ברוך הוא שיידעו בני ישראל בדיוק מניין באו ואיך הגיעו לארץ ישראל, ולמען יידעו דורותיהם שזו הארץ אשר הוליכם ה' אליה במדבר ארבעים שנה על כנפי נשרים, ויידעו כולם מאין באו ולאן הם הולכים. ומה נפלא הדבר, שמקומות רבים בפרשה זו ושאר מקומות שבתורה, בנביאים ובכתובים, ששנים רבות לא נודע לרבים מקומם, בימינו אנו רבים מחכמי אומות העולם ורבים מחכמי ישראל חוקרים ובודקים ומוצאים אותם ומודיעים אותם לרבים, והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. ומטעם זה דווקא מבני פלשת משתדלים בהריסתם ובחורבנם. יזכנו ה' לראות בגאולה השלמה בקרוב. תם ולא נשלם השבח לבורא עולם חומש דברים פרשת דברים (ט) וָאֹמַ֣ר אֲלֵכֶ֔ם בָּעֵ֥ת הַהִ֖וא לֵאמֹ֑ר לֹא־אוּכַ֥ל לְבַדִּ֖י שְׂאֵ֥ת אֶתְכֶֽם׃ (י) ה' אֱלֹהֵיכֶ֖ם הִרְבָּ֣ה אֶתְכֶ֑ם וְהִנְּכֶ֣ם הַיּ֔וֹם כְּכוֹכְבֵ֥י הַשָּׁמַ֖יִם לָרֹֽב׃ (יא) ה' אֱלֹהֵ֣י אֲבֽוֹתֵכֶ֗ם יֹסֵ֧ף עֲלֵיכֶ֛ם כָּכֶ֖ם אֶ֣לֶף פְּעָמִ֑ים וִיבָרֵ֣ךְ אֶתְכֶ֔ם כַּאֲשֶׁ֖ר דִּבֶּ֥ר לָכֶֽם׃ (יב) אֵיכָ֥ה אֶשָּׂ֖א לְבַדִּ֑י טׇרְחֲכֶ֥ם וּמַֽשַּׂאֲכֶ֖ם וְרִֽיבְכֶֽם׃ (פרק א') הנה פירשו כאן כמה מהמפרשים, שמשה אמר עניין זה על דבר הדיינים ושפיטת העם, שהרגיש בעצמו שאינו יכול לשפוט את כולם בעצמו; ובאמת בפסוק הבא (י"ג) נאמר: "הבו לכם אנשים חכמים ונבונים" וכו'. אמנם לא מובן לפי זה מדוע קוראים פרשה זו במנגינה של מגילת איכה שקוראים בתשעה באב, ומה רע יש בזה שאמר משה שהוא לא יכול לעשות כל זאת בעצמו; הרי היה זה דבר טוב שנשתבח בו יתרו בפרשה שלמה, שהלכו ומינו אנשים ידועים לשבטיהם לשפוט את העם! ועיין בילקוט שמעוני בדברי המדרש המפורסם: ״אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי״ – מָשָׁל לְמַטְרוֹנָא שֶׁהָיוּ לָהּ שְׁלֹשָׁה שׁוֹשְׁבִינִין, אֶחָד רָאָה אוֹתָהּ בְּשַׁלְוָתָהּ וְאֶחָד רָאָה אוֹתָהּ בְּפַחֲזָהּ וְאֶחָד רָאָה אוֹתָהּ בְּנִוּוּלָהּ. כָּךְ, מֹשֶׁה רָאָה אֶת יִשְׂרָאֵל בְּשַׁלְוָתָן וְאָמַר "אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי". יְשַׁעְיָה רָאָה אוֹתָן בְּפַחֲזָן וְאָמַר (ישעיהו א׳, כ״א) ״אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה״. יִרְמְיָה רָאָה אוֹתָן בְּנִוּוּלָן וְאָמַר (איכה א׳, א׳) ״אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד״. ולפי דברי מדרש אלו הפסוק עולה בקנה אחד עם מה שקוראים אותו במנגינה של מגילת איכה; ולפי זה יש לומר שפסוק זה מדבר על מה שנאמר בפרשת המתאווים בחומש במדבר (י"א, י"ד): "לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי". וכן כתבו כמה מהמפרשים, שאכן פסוק זה נאמר על מה שכתוב בספר במדבר. אמנם עיין בהמשך דברי המדרש שם, שנתבאר עניין זה גם על עניין הדיינים: ״אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם״ – מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ טַרְחָנִין: הָיָה אֶחָד מֵהֶן רוֹאֶה שֶׁכְּנֶגְדּוֹ נוֹצֵחַ בַּדִּין, אוֹמֵר: יֵשׁ לִי עֵדִים לְהָבִיא, יֵשׁ לִי רְאָיוֹת לְהָבִיא, לְמָחָר אֲנִי דָן, מוֹסְפָנִי עֲלֵיכֶם דַּיָּנִים; לְכָךְ נֶאֱמַר ״טָרְחֲכֶם״, לְלַמֵּד שֶׁהָיוּ טַרְחָנִין. "וּמַשָּׂאֲכֶם" – מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ אֶפִּיקוֹרְסִין: הִקְדִּים מֹשֶׁה לָצֵאת, אָמְרוּ: מָה רָאָה בֶּן עַמְרָם לָצֵאת? שֶׁמָּא אֵינוֹ שָׁפוּי בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ; אֵחֵר לָצֵאת, אָמְרוּ: מָה אֵחֵר בֶּן עַמְרָם לָצֵאת? מָה אַתֶּם סְבוּרִים, יוֹשֵׁב וְיוֹעֵץ עֲלֵיכֶם עֵצוֹת וּמְחַשֵּׁב עֲלֵיכֶם מַחֲשָׁבוֹת. הרי ש"איכה" שאמר משה על מינוי הדיינים לא היה רק משום מה שאמר לו יתרו, שאין הוא יכול לענות לכולם באותו זמן, אלא גם על שהיה צריך משה להתמודד עם אלו שביזוהו וחשדוהו כאשר הנהיג את עם ישראל. ועדיין צריך ביאור למה קוראים את דברי משה במנגינה של איכה ומסמיכים זאת כך לתשעה באב, אם כל מה שמדובר כאן הוא שלמשה היה קשה לשפוט את כל בני ישראל, ואדרבה, יתרו נשתבח בזה שנתן למשה עצה שימנה שרי אלפים, שרי מאות וכו' ולא ישפוט את כולם בעצמו, ואם כן מה יש כאן להצטער? וכן עיין במדרש (במדבר רבה יט, ט') שכתב: 'אמר רבי אבהו בשם רבי חנינא: מה אדם הראשון הכנסתיו לתוך גן עדן, וצוויתיו, ועבר על צוויִי, ודנתי אותו בשילוחין ובגירושין וקוננתי עליו "אַיֶּכָּה"... אף בניו – הכנסתים לארץ ישראל, וצוויתים, ועברו על צוויִי, ודנתי אותם בשילוחין ובגירושין וקוננתי עליהם "אֵיכָה" '. הרי ש"איכה" ו"אייכה" שניהם לשון קינה ואבלות, ואף ב"איכה" כאן יש לומר שהוא לשון אבלות; ואם כן צריך לבאר למה נאמר כאן במשה לשון האבלות "איכה". ויש לבאר, שלשון "איכה" היא לשון שאלה הבאה כאשר האדם אינו מצפה שתהיה תשובה לשאלתו, כמו שלוש לשונות 'איכה' שנאמרו במדרש כאן וכן כמו שנאמר בספר שופטים (כ', ג'): "וַיִּשְׁמְעוּ בְּנֵי בִנְיָמִן כִּי-עָלוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל הַמִּצְפָּה וַיֹּאמְרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל דַּבְּרוּ אֵיכָה נִהְיְתָה הָרָעָה הַזֹּאת". הרי ש'איכה' היא שאלה שאין עליה מענה, הנשאלת כאשר לא רוצים עליה מענה משום שמכירים בקושי המצב , ושיש דברים מצערים שאי אפשר להבין אפילו אם יודעים הכל על הנושא. ויש לבאר, שבחורבן הבית והגלות המרה היו ג' שלבים, והם, שקודם התמוטטו סדרי עולם ודברים הנדרשים לקיום האומה, היינו שקודם נחרבו המלוכה והמשפט, וכמו שידוע בדברי הרמב"ן (בראשית ל"ב, ד') שכתב: 'ועל דעתי, גם זה ירמוז כי אנחנו התחלנו נפילתנו ביד אדום, כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים (ספר החשמונאים א', ח'), ומהם שבאו ברומה (כך כותב רבנו בויקרא כו, טז), והיא היתה סבת נפילתם בידם. וזה מוזכר בדברי רבותינו ומפורסם בספרים'. וכן בויקרא (כ"ו, ט"ז): 'כי הלך אגריפס המלך בסוף בית שני לרומה, ועל הליכתו שם נחרב הבית. ולא אמר הכתוב 'המלך אשר ימלוך עליך' אבל אמר "מלכך אשר תקים" – רמז לנו יתברך שלא היה ראוי למלוך, ואסור היה להיות מלך על ישראל מדין תורה, אבל הקימו עליהם הוא ואבותיו שלא כדת'. הרי שחורבן עם ישראל, וכן ידוע מספרי התקופה, בא גם על ידי שלא היו מלכים מבית דוד ושנלחמו מלכי בית חשמונאי זה בזה, עד ששלחו לרומא כמה וכמה פעמים לבקש מהרומאים לבוא ולחזק את ידיהם במחלוקותיהם אלו עם אלו. וכן נחרב הבית פעמיים בגלל הדינים, וכמו שנאמר במדרש תנחומא בפרשת שופטים: 'ולא חרבה ירושלים אלא על קלקול הדין, שנאמר (יחזקאל כ"ב, ה') "טְמֵאת השם רבת המהומה" – שם שהיה לך על ידי הדין טימאת; וכתיב (ישעיהו א', כ"א) "מלאתי משפט צדק ילין בה ועתה מרצחים" – על ידי שהיתה מלאתי משפט צדק ילין בה. וכן אמרו (בבא מציעא ל':): 'דאמר ר' יוחנן: לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה… שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין'. ועל זה הוא שנאמר 'איכה' בפעם הראשונה – "איכה אשא לבדי" – היינו שמשה הבין שבמצב כזה לא יוכל לשפוט לבד את כל ישראל. ואף שמדמים זאת לשושבין שראה אותה בשלוותה ושזו היא בעיה שקיימת בשעת שלווה, מכל מקום הבין משה שיש בזה בעיה ותחילת נפילת יכולתו לשפוט אותם, בין באשר הוא מלך ובין באשר הוא דיין, הווי אומר שיש כאן בעיה וחסרון. סדר העולם השני שנחרב, המצוי בחורבנם של עמים, הוא התפרקות המוסר שבחברה ושקיעת החברה לגמרי בהבלי העולם הזה ובחומריות, ועל זה אמר שישעיהו ראה אותם בפחזותם; והיינו שלא היו חוקים, משפטים ודברים החשובים לאנשים יותר מתאוותם המיידית, אלא תאוות העולם הזה והפחזות באו קודם לכל דבר; וגם על זה חרבה ירושלים. ומה שנאמר בסוף על ידי הנביא ירמיה "איכה ישבה בדד" קשור במה שאמר משה "איכה אשא לבדי"; ועל דרך משל נאמר, שהיה גביר עשיר גדול שהיה נותן כסף למוסד ומחזק אותם בתרומותיו, וכל פעם שהיה צורך במשהו חדש היו באים אליו ומתייעצים עמו, והיה נותן להם כסף אף עבור הצורך החדש. אמנם כאשר ראו שנותן הוא לכל דבר ואוזנו קשובה לכל צורכיהם, באו אליו יותר ויותר עם בקשות קטנות יותר, דברי ריב ומחלוקת וטרדות וטרחות, עד שהוא עצמו לא היה פנוי כל כך לעסקיו; עד ששם הוא לב לדבר ואמר להם שאינו יכול לתרום להם כלל, לא מזמנו ולא מממונו, שהרי בקשותיהם, צורכיהם ומריבותיהם תמיד גדלות, והוא רואה באופן כללי שאין בהם התבונה לפתור הרבה מבעיותיהם. וכיוון שהלך הוא לדרכו, פתאום ראו במוסד שאין להם כלום ושצריכים הם למצוא כסף ופתרונות לכל הדברים הגדולים שהיה הגביר נותן להם בעבר, ועכשיו נותרו בלי כלום, בלי מי שיפתור את בעיותיהם הקטנות או הגדולות; ונתגלגלו עליהם כל צרותיהם וצורכיהם בבת אחת בלי שיהיה מי שיפתור אותם ויעזור להם כבראשונה. וכן מה שאמר ירמיה "איכה ישבה בדד" הוא לא רק הבדידות, חוסר החיבור והחברה, ושהיא בדד בלא אחרים; אלא שהיא בדד מעצמה, מנביאיה, כוהניה ומלכיה, בדד מבית ומחוץ. וכעין מה שאמרו במסכת יבמות (ס"ב:): 'שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא מגבת עד אנטיפרס, וכולן מתו בפרק אחד, מפני שלא נהגו כבוד זה לזה; והיה העולם שמם עד שבא רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום' וכו'. וזהו החלק השלישי של החורבן. נמצא שכל אחת משלוש פעמים שנאמר בעם ישראל "איכה" מלמדת על חורבן אחר ושיבור הכלים של החזקת עם שהיו בעם ישראל. פרשת ואתחנן (ה) וְאָ֣הַבְתָּ֔ אֵ֖ת ה' אֱלֹהֶ֑יךָ בְּכׇל־לְבָבְךָ֥ וּבְכׇל־נַפְשְׁךָ֖ וּבְכׇל־מְאֹדֶֽךָ׃ (ו) וְהָי֞וּ הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֗לֶּה אֲשֶׁ֨ר אָנֹכִ֧י מְצַוְּךָ֛ הַיּ֖וֹם עַל־לְבָבֶֽךָ׃ (ז) וְשִׁנַּנְתָּ֣ם לְבָנֶ֔יךָ וְדִבַּרְתָּ֖ בָּ֑ם בְּשִׁבְתְּךָ֤ בְּבֵיתֶ֙ךָ֙ וּבְלֶכְתְּךָ֣ בַדֶּ֔רֶךְ וּֽבְשׇׁכְבְּךָ֖ וּבְקוּמֶֽךָ׃ (ח) וּקְשַׁרְתָּ֥ם לְא֖וֹת עַל־יָדֶ֑ךָ וְהָי֥וּ לְטֹטָפֹ֖ת בֵּ֥ין עֵינֶֽיךָ׃ (ט) וּכְתַבְתָּ֛ם עַל־מְזֻז֥וֹת בֵּיתֶ֖ךָ וּבִשְׁעָרֶֽיךָ׃ (פרק ו') קשה למה הקדים "ושיננתם לבניך" ל"ודיברת בם"; ואם היה בשר ודם כותב זאת על סדר ההיגיון היה כותב כך: 'והיו הדברים האלה על לבבך ודיברת בם, וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך, ושיננתם לבניך' – שהרי קודם כל צריך האדם שיקיים את המצוות בעצמו, יִלמד את התורה בעצמו, יַראה דוגמה בעצמו, ואז יְלמד לבניו ולאחרים? ועוד קשה, שהרי רש"י כאן כתב: '"לבניך" – אלו התלמידים. מצינו בכל מקום שהתלמידים קרויים 'בנים', שנאמר "בנים אתם לה' אלוקיכם" (דברים י״ד, א׳), ואומר "בני הנביאים אשר בבית אל" (מלכים ב', ב', ג׳)', וכו'. וקשה למה לא פירש רשי ש"בניך" שנאמר כאן הרי זה כפשוטו של מקרא – בנים ממש? ואף שלכאורה ייתכן לומר, שמה שפירש שבנים האמורים כאן הם תלמידים, היינו בנוסף לפירוש הפשוט שזה בנים ממש, מכל מקום קשה לומר כך שכן עיין ברמב"ם הלכות תלמוד תורה פרק א' הלכה א' שכתב: 'אבל קטן – אביו חייב ללמדו תורה, שנאמר "ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם" (דברים י"א, י"ט)'. ואף שלא כתב הרמב"ם את הפסוק "ושננתם לבניך" בהלכה א' במצווה ללמד את בנו, בהלכה ב' שם כתב הרמב"ם: "כשם שאדם חייב ללמד את בנו כך הוא חייב ללמד את בן בנו, שנאמר "והודעתם לבניך ולבני בניך" (דברים ד', ט'). ולא בנו ובן בנו בלבד, אלא מצווה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים, אף על פי שאינן בניו, שנאמר "ושיננתם לבניך" (דברים ו', ז') – מפי השמועה למדו: בניך אלו תלמידיך, שהתלמידים קרואים 'בנים', שנאמר "וייצאו בני הנביאים" (מלכים ב', ב')'. ושוב קשה: למה לא פירשו רש"י והרמב"ם פסוקים אלו על פי פשוטו של מקרא, שהמצווה היא שילמד את בנו? ועיין בדברי הרמב"ן כאן שכתב: '"ושננתם לבניך" – גם אלו מצוות מבוארות, נרמזו כבר; כי מאחר שיצוה במצות "חוקת עולם לדורותיכם" (ויקרא ג', י"ז), "ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם" (שמות ל״א, י״ז), "זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך" (בראשית י״ז, י׳) – הנה אנחנו מצֻווים שיֵדעו בנינו המצוות, ואיך ידעו אותם אם לא נְלַמדם?'. הרי שלדעת הרמב"ן אכן פסוק זה מתפרש על הבנים ממש. וליישב עניין זה על דרך הדרוש עיין בספר 'הכתב והקבלה' לרב יעקב צבי מקלנבורג, שמצא לו דרך אמצעית בעניין זה וכתב: '"ושננתם לבניך" – גם בזה אינו אזהרה ביחוד ללמד את התורה לבנים ולתלמידים, אבל הוא ביאור אל מאמר "ואהבת": כי האוהב יפרסם לַכל מעלות אוהבו, וכמו שאמרו רבותינו: "ואהבת את ה' אלוקיך" – אהבהו על הבריות'. אמנם יש לבאר עוד על פי דברי הגמרא בבא בתרא (כ"א.) במעשה דרבי יהושע בן גמלא, כמו שאמרו שם: 'דאמר רב יהודה אמר רב: ברם זכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכח תורה מישראל. שבתחלה מי שיש לו אב – מלמדו תורה, מי שאין לו אב – לא היה למֵד תורה; מאי דרוש? "ולִמדתם אֹתם" (דברים י"א, י"ט) – 'ולִמדתם אַתם'. התקינו שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בירושלים; מאי דרוש? "כי מציון תצא תורה" (ישעיהו ב', ג'). ועדיין, מי שיש לו אב – היה מעלו ומלמדו, מי שאין לו אב – לא היה עולה ולמֵד. התקינו שיהו מושיבין בכל פלך ופלך, ומכניסין אותן כבן ט"ז, כבן י"ז. ומי שהיה רבו כועס עליו – מבעיט בו ויצא. עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן, שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר, ומכניסין אותן כבן שש, כבן שבע'. הרי שאף אם לומדים את החיוב של תלמוד תורה לבניו מהפסוק בדברים י"א "ולִמדתם אותם", מכל מקום עדיין הייתה תורה משתכחת מישראל; ועל כן בלי פסוק של "ושיננתם לבניך", המְצווה 'על כל חכם וחכם מישראל' כמו שכתב הרמב"ם, הייתה התורה משתכחת מישראל. ועל כן יש לומר שהקדים את הפסוק "ושיננתם לבניך" אפילו לפני שכתב "ודיברת בם" – משום שבלי שיהיו מלמדי תינוקות ובלי שילַמד תורה לדורות הבאים, אף כל מה שיִלמד בימי חייו לא יועיל כלום כיוון שלא יהיה דור אחר אחריו שיקיים את התורה, ועל זה הוא עיקר מצוות לימוד התורה. ומכאן תוכחת מגולה לאלו שזכו ללמוד תורה ושכנו באהלי שם כמה וכמה שנים, אבל לילדיהם אינם דואגים כל כך ואומרים שהילד ילמד מה שצריך מהבית; ובגאוותם חושבים שכיוון שהם למדו ויודעים הרבה בתורה, ממילא יידעו גם בניהם אחריהם. ועל זה חרבה התורה והייתה מונחת בקרן זווית באמריקה כמה מאות שנים, שכל דור חשב שהוא יְלמד בעצמו את בניו כיוון שהוא למד בישיבות ובתלמודי התורה באירופה וכדו', ולא טרחו לייסד תלמודי תורה ובתי ספר; עד שבאו הרב שרגא פייוול מנדלוביץ' ועוד וייסדו בתי ספר של תורה ומסורה והקימו דורות של לומדי תורה. וזכורני ששמעתי מראש ישיבת 'שער התורה' גרודנא, הגאון הרב זעליג עפשטיין זצ"ל, שחיוב זה של "ושיננתם לבניך", שכתב הרמב"ם שהוא על כל חכם וחכם מישראל, הוא תלוי בכל אחד ואחד כפי ידיעתו וכוחו; וכל אחד מחויב ללמד תורה לאחרים כפי שחננו ה' וזהו חיובו, ואינו מקיים את החיוב שלו אם לא עשה כפי יכולתו. ובספרי כאן, שעל פיו כתב הרמב"ם את דבריו, מתבאר שנמצאו שני עניינים נפרדים במצות "ושיננתם"; וזה לשון הספרי כאן: 'י' הדברות, שלא קדמום מצות אחרות, אינו דין שיהו בשנון!? אמרת קל וחומר: ומה אם "קדש לי כל בכור", "והיה כי יביאך", שהן בקשירה – אינן בשנון, עשרת הדברות שאינן בקשירה, אינו דין שלא יהו בשנון?!... ת"ל "ושננתם לבניך": אלו בשנון ואין עשרת הדברות בשנון'. הרי שההוה אמינא שבספרי היא, שיהיה האדם חייב לשנן את עשרת הדברות כל יום ויהיה צריך גם לעשות כן עם בנו, ואם כן האי קרא בפרשת קריאת שמע הוא דכתיב. אבל עיין שם בהמשך דברי הספרי, שמשמע ש'ושיננתם' שכתוב כאן על לימוד התורה לבניו מצווה כללית יותר היא, שצריך שילמד את כל התורה. וזה לשונו: '"לבניך" - אלו תלמידיך. וכן אתה מוצא בכל מקום שהתלמידים קרויים 'בנים', שנאמר "בנים אתם לה' אלוקיכם", ואומר "ויצאו בני הנביאים" – וכי בני הנביאים היו? והלא תלמידים היו! אלא מכאן לתלמידים שהם קרויים בנים'. ועל כל פנים, בין שנֹאמר שמצווה זו של "ושיננתם" נאמרה על מצוות קריאת שמע בלבד ובין אם על מצוות לימוד תורה בכללותה, בכל אופן היא נאמרה מייד בתחילת פרשת 'שמע' מכיוון שאם אין גדיים אין תיישים, והחיוב על חינוך הבנים אף גדול יותר מקיום המצוות של האבות בעצמם. פרשת עקב יא. הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם: יב. פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ: יג. וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה: יד. וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים: טו. הַמּוֹלִיכֲךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ: טז. הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ לְמַעַן עַנֹּתְךָ וּלְמַעַן נַסֹּתֶךָ לְהֵיטִבְךָ בְּאַחֲרִיתֶךָ: יז. וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה: יח. וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל לְמַעַן הָקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ כַּיּוֹם הַזֶּה: יט. וְהָיָה אִם שָׁכֹחַ תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבַדְתָּם וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן: כ. כַּגּוֹיִם אֲשֶׁר ה' מַאֲבִיד מִפְּנֵיכֶם כֵּן תֹּאבֵדוּן עֵקֶב לֹא תִשְׁמְעוּן בְּקוֹל ה' אֱלֹהֵיכֶם: (דברים ח') הנה יש באדם שני אופנים שבהם יכול הוא לשכוח: האחד הוא ששוכח את מצבו ושוכח דברים שקורים לו בהפרש זמן קצר, או אפילו ששוכח את מצבו הנוכחי, כמי שהוא שיכור ולא יודע מה מצבו; וכמו שאמרו בגמרא (ברכות ל"ב): '"ורם לבבך ושכחת" – אמר רב נחמן: היינו דאמרי אינשי: מלי כריסי זני בישי'. וסוג השכחה השני הוא, ששוכח דבר שהיה לפני זמן מופלג ואינו זוכר כבר בשל הימים הרבים שהיו מאז. ועל שתי אלו השכחות דיבר הכתוב. והיינו, שבני ישראל בבואם לארץ עלולים לשכוח מייד את ה', כמו שאמר "ובקרך וצאנך ירביון" ויעסקו בעבודת האדמה ומייד ישכחו את ה'. אבל יש עדיין עוד סוג של שכחה, והוא שישכחו את תולדותיהם, את ימי עבדותם בארץ מצרים, ושה' הוציא אותם מארץ מצרים. ובזה יש ליישב מה שהקשה כאן הנצי"ב בפירושו 'העמק דבר', וזה לשונו: '"וזכרת" וגו׳ – אם נפרש שהוא סיום העניין וציווי שיזכור ״כי הוא הנותן לך כוח" וגו׳, קשה לפי זה הפרשה הסמוכה, ״והיה אם שכח" וגו׳⁠ ⁠, מה באה פרשה קטנה זו להוסיף חדשות? וגם אין סדר המקראות נוחין להתפרש, שאומר ״ואמרת בלבבך" וגו׳⁠ ⁠ ולא סיים מה יהיה מאמירה זו, ורק חוזר לציווי'. ויש לבאר, שבתחילה הזהיר שלא ישכחו כדוגמת השיכור, ששוכח מייד איפה הוא ומה קורה לו, ועל זה אמר בפסוק י"ח: "וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל". אבל אז חזר ואמר בפסוק י"ט: "וְהָיָה אִם שָׁכֹחַ תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים" – היינו שהזהיר עכשיו שלא ישכחו את ה' שהוציאם מארץ מצרים, ולא ישכחו מאיפה הגיעו ומי הוא אלוקיהם. ד. אַל תֹּאמַר בִּלְבָבְךָ בַּהֲדֹף ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם מִלְּפָנֶיךָ לֵאמֹר בְּצִדְקָתִי הֱבִיאַנִי ה' לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וּבְרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה ה' מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ: ה. לֹא בְצִדְקָתְךָ וּבְיֹשֶׁר לְבָבְךָ אַתָּה בָא לָרֶשֶׁת אֶת אַרְצָם כִּי בְּרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ וּלְמַעַן הָקִים אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב: ו. וְיָדַעְתָּ כִּי לֹא בְצִדְקָתְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף אָתָּה: (פרק ט') וכבר תמהו רבים, למה אמר להם משה שלא יחשבו שבצדקתם ירשו את הארץ, ולא נהג עמם ב'שמאל דוחה וימין מקרבת'? וכן תמהו, למה ימס את לבבם בדברים אלו? הרי כך עשו המרגלים בקדש ברנע, שבאו והמסו את לבב בני ישראל ואמרו להם שלא יוכלו לעמי הארץ; ואם כן למה יאמר לבני ישראל שאין להם הזכות והצדקוּת לנצח את עמי כנען? ולמה לא יחזק אותם בדברים כמו שעשה יהושע כשהכניסם לארץ לפני שנלחמו בעמי הארץ? ויש לבאר, שעל אף שהאדם בדרך כלל מצליח יותר ללכת בדרך ה' כאשר 'ימין מקרבת' ונאמרות לו מילות חיזוק ועידוד, זהו דווקא האדם כיחיד; אבל אנשי עם שלם, מדינה שלמה, ואף מוסדות, כאשר ירגישו עצמם עליונים, שבעים וצדיקים, ולא ידאגו ליום מחר וישימו מבטחם בברכותיהם ובמה שכבר נתן להם ה', אזי יתרשלו ממה שצריכים הם לעשות, לא יתגוננו ולא יחזקו את בדק הבית, ויתנהגו ברפיון. ועל כן אמר להם משה – לא על זמן כיבוש ארץ ישראל, אלא לאחר שיכבשו את ארץ ישראל, יישבו בארצם, יבנו בתים וישכנו לבטח – שחלילה להם מלחשוב כי עשו כן ביושר לבבם ובצדקתם, אלא תמיד יידעו שכמו שה' גירש את הכנעני ויתר עמי הארץ מפניהם בשל רוע מעלליהם, כך יוכל גם לעשות להם; ועל כן ישתדלו תמיד וישפרו את מעשיהם. פרשת ראה ז. כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן: ח. כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ: ט. הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא: י. נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ: יא. כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַּעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ: (פרק טו) הנה המילה 'שעריך' מופיעה לראשונה בספר דברים, ונאמרת בהקשר הלאומי של ירושת הארץ וחלוקתה ובמצב שבני ישראל גרים בערים שונות ובחלקים שונים של ארץ ישראל, כמו שנאמר בפרשת 'המקום אשר יבחר' (דברים פרק י"ב): "ח. לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו. ט. כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. י. וַעֲבַרְתֶּם אֶת הַיַּרְדֵּן וִישַׁבְתֶּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֵיכֶם מַנְחִיל אֶתְכֶם וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח. יא. וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם…" – ואחר כך אמר כמה פעמים תיבת שעריך, כגון בפסוק י"ז: "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ", וכן בפרק ט"ז פסוק ה': "לֹא תוּכַל לִזְבֹּחַ אֶת הַפָּסַח בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ", והיותר ידוע שם בפסוק י"ח: "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן-לְךָ בְּכָל-שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק". וכן בעניין עבודה זרה (י"ז, ב'): "כִּי-יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת-הָרַע בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲבֹר בְּרִיתוֹ". וכן בעניין גר תושב (כ"ג, י"ז): "עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ לֹא תּוֹנֶנּוּ". וכן בתוכחה (כ"ח, נ"ב): "וְהֵצַר לְךָ בְּכָל-שְׁעָרֶיךָ עַד רֶדֶת חֹמֹתֶיךָ הַגְּבֹהֹת וְהַבְּצֻרוֹת אֲשֶׁר אַתָּה בֹּטֵחַ בָּהֵן בְּכָל אַרְצֶךָ וְהֵצַר לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ בְּכָל אַרְצְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ לָךְ"; (נ"ה): "מִתֵּת לְאַחַד מֵהֶם מִבְּשַׂר בָּנָיו אֲשֶׁר יֹאכֵל מִבְּלִי הִשְׁאִיר לוֹ כֹּל בְּמָצוֹר וּבְמָצוֹק אֲשֶׁר יָצִיק לְךָ אֹיִבְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ". הרי ש"שעריך" האמורה במיוחד בחומש דברים, מילה מיוחדת היא לעם ההולך במחנה אחד, שבו כולם קרובים זה לזה, אשר ייכנס לארץ ישראל ואחרי כיבוש הארץ וחלוקתה ילך וישב בריחוק גדול זה מזה; ולכן ציוום כמה וכמה מצוות הקשורות לתיקון היישוב ולתיקון העם והשייכות דווקא בעם היושב בארצו ושוכן לשבטיו. ועל כן קשה מה שנאמרה תיבת "שעריך" כאן במצוות צדקה, ומה שייך עניין "שעריך" במצווה שהיא חובת הגוף, הנוהגת בין בארץ ובין בחוץ לארץ? וגם אם הייתה מצווה זו נוהגת רק בארץ ישראל, עדיין קשה, שהרי "שעריך" שייך דווקא בעניין לאומי הקשור בישיבת עם ישראל בארצו. והנה להלכה יש הרבה מה לדרוש מתיבת "שעריך"; כמו שכתב בספרי כאן: '"באחת שעריך" – יושבי עירך קודמים ליושבי עיר אחרת. "בארצך" – יושבי הארץ קודמין ליושבי חוצה לארץ. כשהוא אומר "באחת שעריך" – היה יושב במקום אחד אי אתה מצווה לפרנסו, היה מחזר על הפתחים אין אתה זקוק לכל דבר'. וכן עיין בילקוט שמעוני כאן שכתב: '"בְּאַרְצְךָ" – יוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ קוֹדְמִין לְיוֹשְׁבֵי חוּצָה לָאָרֶץ. כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר "בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ" – הָיָה יוֹשֵׁב בְּמָקוֹם אֶחָד אַתָּה מְצֻוֶּה לְפַרְנְסוֹ, הָיָה מְחַזֵּר עַל הַפְּתָחִים אִי אַתְּ זָקוּק לוֹ לְכָל דָּבָר. "אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" – בְּכָל מָקוֹם'. וכעין עניין זה ראה גם ברלב"ג כאן שכתב: '"באחד שעריך" – רוצה לומר: שיהיה האביון באחד שעריך אף על פי שלא יהיה קרובך, כיוון שהוא מעירך, והוא קודם לשאר העניים שהם מעיר אחרת; או ירצה באמרו "באחד שעריך" – שהוא מאחד מערי שבטיך, כי עניי שבטו קודמין לשאר העניים'. הרי שיש הרבה מה לדרוש להלכה מה עניין "שעריך" האמור כאן בהלכות קדימה והלכות צדקה. אבל עדיין צריך ביאור לפשוטו של מקרא, למה נאמרה פרשייה זו בלשון "שעריך", שהוא אמור דווקא על עניים של כלל ישראל היושב בארצו. ויש לבאר בזה, שהרי בשלמא כשבני ישראל אינם שרויים על אדמתם, אזי אם יש מישהו שהוא עני ואין לו כסף – מייד חסים ומרחמים עליו ונותנים לו צדקה; אבל כאשר בני ישראל באים לארצם, וכל אחד יש לו חלק ונחלה בארץ ויושב תחת גפנו ותאנתו בארץ אשר ה' אלוקיו נותן לו, אזי שייך שיבואו ויאמרו: הרי גם לי וגם לו נתן הקדוש ברוך חלק בארץ, ולמה לא ילך הוא ויעבוד ויצליח כמוני? ועל זה הזהיר ואמר, שהגם ששניכם תירשו את הארץ ותקבלו חלק בארץ ואדמה לעבוד, מכל מקום, אם הוא עני ואביון תתן לו צדקה. ועיין בפירוש רבי יוסף בכור שור שכתב כאן: '"לא תאמץ את לבבך" – שלא תאמר: זה שהוא אביון – מפני שאינו הגון והקב״ה שונאו, ולא אתן לו מאומה, כדרך שאמר טורנוסרופוס הרשע לרבי עקיבא (בבלי בבא בתרא י׳.). אלא עשה מה שעליך וגמול חסד לאחיך, והקב״ה מה שיחפוץ יעשה. כי שמא מה שהקב״ה מדקדקו בעניות – מפני שהוא אוהבו, כדכתיב: "את אשר יאהב ה׳ יוכיח" (משלי ג', י"ב)'. ובדרך זו יש להוסיף ולומר כנזכר לעיל, שהחשש הוא שיאמר כך דווקא מפני שנתיישבו בארץ וכל אחד קיבל אותו הדבר, ואם כן כשיראה שחברו עני והוא אינו עני, יאמר שזה בגלל שהקדוש ברוך הוא שונאו שהרי הם שניהם קיבלו נחלה בארץ ישראל; ועל כן אמר שחשש זה הוא דווקא "בשעריך" – כאשר יקבלו חלק ונחלה בארץ ישראל הטובה והרחבה. ובאופן אחר יש לומר על פי מה שכתב הרב שמשון רפאל הירש בפירושו לפסוק זה, וזה לשונו: '"כי יהיה בך אביון" יכול להיאמר רק לציבור, שכן לא ייתכן לומר ליחיד בנוגע לעצמו: ״כי יהיה בך אביון״. מאידך גיסא, ״לא תאמץ את לבבך״ והמאמרים שלאחריו מכוונים בעיקר אל היחיד, כפי שמוכח מהביטויים המשמשים במאמרים אלה. נמצא שמצווה זו פונה אל הציבור והיחיד כאחד. חובת הדאגה לעניים מוטלת באופן שווה על הציבור ועל היחיד, והיא תלויה בשניהם. האמור לעיל מבהיר עיקרון מהותי של מצווה זו. ייתכן שאין עוד מצווה הדורשת פעולה בו־זמנית מתמדת של הציבור וגם של היחיד כמו מצווה זו של הדאגה לעניים. דרישותיה של מצווה זו, כפי שנראה בהמשך, לא יכולות להתמלא על ידי היחיד לבדו, או על ידי הציבור לבדו. כל אחד צריך לשאוף לעלות על האחר, ושניהם חייבים לעבוד זה לצד זה, כדי להגיע למטרה שנקבעה על ידי מצווה זו. השלטים על הבתים המתרים במקבצי הנדבות שלא להיכנס משום שדיירי הבתים כבר תורמים לקופת הצדקה הציבורית, אינם עולים בקנה אחד עם הרוח היהודית הנובעת ממצווה זו'. ולפי זה מבואר היטב העניין לפשוטו של מקרא, והוא, שכיוון שבאים בני ישראל לשבת בארץ – בא ומזהירם ואומר, שאף על פי שכבר נצטווה כל יחיד ויחיד מישראל לתת צדקה, מכל מקום צריכים בני ישראל שיידעו שמצווה זו מוטלת גם על הציבור. וכן במסכת סנהדרין (י"ז:) נאמר שאין אדם רשאי לגור בעיר שאין בה קופה של צדקה. ובא הכתוב והזהיר, שאם יהיה אביון – אין זה חיוב על היחיד בלבד שייתן צדקה לאחיו, אלא המצווה היא שיהיו קופות צדקה בכל עיר ועיר ובכל קהילה וקהילה. בריך רחמנא דסייען. פרשת שופטים ו. וְכֹל זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא הַקְּרֹבִים אֶל הֶחָלָל יִרְחֲצוּ אֶת יְדֵיהֶם עַל הָעֶגְלָה הָעֲרוּפָה בַנָּחַל: ז. וְעָנוּ וְאָמְרוּ יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ: ח. כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ ה' וְאַל תִּתֵּן דָּם נָקִי בְּקֶרֶב עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְנִכַּפֵּר לָהֶם הַדָּם: ט. וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה': (פרק כא) חלק מרכזי בפרשת 'עגלה ערופה' הוא תפקידם של הזקנים במצווה זו, כמו שנאמר בפסוק ב': "וְיָצְא֥וּ זְקֵנֶ֖יךָ וְשֹׁפְטֶ֑יךָ וּמָדְדוּ֙ אֶל־הֶ֣עָרִ֔ים אֲשֶׁ֖ר סְבִיבֹ֥ת הֶחָלָֽל", וביארו חכמינו שזקנים אלו הם זקני הסנהדרין; ולאחר מכאן נאמר שזקני העיר הם הרוחצים ידיהם ואומרים: "יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה" וגו'. והנה לפעמים ציווה ה' דבר על זקני ישראל שהוא חיוב עליהם בפני עצמם, אבל רוב הפעמים שנזכרו זקני ישראל הרי זה בתפקיד שבו הם מייצגים את כלל העם; כמו שנאמר במעמד הר סיני (שמות י"ט, ז'-ח'): "וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי הָעָם וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה': וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה'". ויש לעיין אם תפקידם ופעולתם של הזקנים כאן במצות עגלה ערופה הם מכוח תפקידם כנציגי הקהילה והעיר, או שמא נאמר שמה שהם עושים הרי זה מכוח תפקידם כזקנים. וכן יש להקשות מכך שבפסוק ב' נאמר שיוצאים "זקניך ושופטיך" למדוד אל העיר, אבל מאידך בפסוק ו' אלו שרוחצים ידיהם הם רק "זקני העיר" ולא שופטיה – האם זה בא לומר שמה שזקני העיר עושים הוא דווקא בשל היותם נציגי הקהל. והנה ידועים הם דברי הספרי כאן, שנאמרו בכמה מקומות: '"ידינו לא שפכו" – וכי עלתה על לבנו שזקני בית דין שופכי דמים הם? אלא שלא בא לידינו ופטרנוהו בלא לוויה, ולא ראינוהו והנחנוהו'. ועל דרך זה יש להוסיף ולומר: וכי תעלה על דעתך שזקני בית דין הם אלו שצריכים לתת מזון ולוויה לכל מי שעוזב את העיר? אלא ודאי יש לומר שווידוי זה הוא מזקני בית דין עבור כל העיר, ומי שהיה בעיר ולא נתן מזון ולוויה להולך הרי הוא שופך דמים. וכן הוא בפירוש רבי יהודה אבן בלעם, אחד מראשוני הראשונים, שכתב כאן: 'ואמרו "ידינו לא שפכה [=שפכו]" – אין היא התנצלות על מעשה שעשו הם, ואולם המובן מה שאמרו הראשונים: לא ראינוהו והנחנוהו, ולא בא לידינו ופטרנוהו'. אבל יש גם לומר, שזקני בית דין הם אלו המתוודים משום שהם תולים את האשם בראש עצמם – שהם לא לימדו את בני עירם לעשות מה שצריך לעשות. ומטעם זה ברור מה שאמרו (הובא ב'אדרת אליהו' כאן ובעוד כמה מקומות): '"ולקחו זקני העיר ההוא [=ההיא]" – ולא זקני סנהדרין שבירושלים'; והיינו, שהם מקבלים אחריות על מה שנעשה בעירם ועל הטוב שלא נעשה. אמנם מאידך גיסא עיין בפירוש רבנו הנצי"ב כאן ב'העמק דבר', שכתב: '"ידינו לא שפכו" וגו׳ – פירש רש״י ׳וכי עלתה על לב׳ וכו׳, הוא על פי הגמרא בבלי (סוטה מ"ח:). אבל בירושלמי סוטה (פ״ט, ה״ו) איתא: 'רבנן דהכא פתרין קריא בהורג – שלא בא על ידינו ופטרנוהו ולא הרגנוהו, ולא ראינוהו והנחנוהו ועמעמנו על דינו'. ולפי זה, וידויים של בית דין הוא על שהם לא עשו משפט צדק ולא שפטו את הרוצח כראוי. ויש להוסיף ולומר שבדבר זה נחלקו כבר בגמרא. שבגמרא (מכות י:) נחלקו האמוראים כדלהלן: 'ועיר שאין בה זקנים? ר' אמי ור' אסי, חד אמר: מביאה עגלה ערופה, וחד אמר: אינה מביאה עגלה ערופה. למאן דאמר אינה מביאה עגלה ערופה – בעינן (דברים כא, ג') "זקני העיר ההיא", וליכא; למאן דאמר מביאה עגלה ערופה – מצווה בעלמא'. הרי שנחלקו בגמרא אם הימצאותם של הזקנים בהבאת העגלה הערופה מעכבת את עצם המצווה או לא. ויש לומר שזאת משום שנחלקו אם תפקידם של הזקנים הוא כנציגי העיר, ואם כן אם הזקנים אינם נמצאים הרי שאנשי העיר עצמה יכולים להביא את העגלה הערופה, או שמאידך תפקידם של הזקנים בכפרה של העגלה הערופה הוא דווקא לכפר על עוונם שלהם ועל מה שהם דנו שלא כדין, ואם כן – אם אין זקנים אין צורך בהבאת העגלה הערופה. עוד יש להוסיף בעניין מה שהזקנים רוחצים את ידיהם, שיש לדון בזה אם רחיצה זו באה בתור אמירת 'לא חטאתי', כלומר: באים הזקנים ואומרים שכיוון שהם עשו הכל כדין הרי אין בידיהם דופי והם את שלהם עשו, וכמו שאמרו שאם פטרוהו בלא מזון ולוויה אינם יכולים לרחוץ את ידיהם; או שמא רחיצה זו משום כפרה היא, ובאה לומר שעל אף שהם עשו הכל כשורה וידיהם לא שפכו את הדם הזה, מכל מקום צריכים הם כפרה, שכן ייתכן שהיה דבר שהם היו יכולים לעשות שהיה מונע את שפיכת דם הנקי שהייתה שם. ועיין במלבי"ם כאן שכתב דבר נפלא, וזה לשונו: '"ואמרו: ידינו לא שפכו" – פירוש: שלא היינו גרמא לרצח הזה, לא על ידי שלא נתַנו מזון להרוצח ועל ידי כך היה מוכרח להרוג את הנרצח לעשוק את לחמו למלא נפשו כי ירעב, ולא על ידי שלא נתַנו לוויה להנרצח שלא ילך יחידי במקום סכנה; וכל זה יאמרו זקני העיר, ואז יאמרו הכהנים: "כפר לעמך ישראל". רוצה לומר, שתחלה חל עוון הרצח הזה על העיר הקרובה, שנראה שהם היו גרמא בנזקין, ואחר שירחצו ידיהם ויודיעו שידם לא שפכו את הדם – חל העוון הזה על כלל ישראל… וצריך כפרה על הכלל. "ולארץ לא יכופר... כי אם בדם שופכו" (במדבר ל"ה, ל"ג), וזה אי אפשר, שלא נודע מי הכהו. … ולכן אחרי שזקני העיר ינקו את העיר, שהם נקיים מגרמת הרצח הזה וחלה האשמה על הכלל והכהנים בראשם, יאמרו הכהנים: "כפר לעמך ישראל", כי הם המכפרים על הכלל'. הרי שיש בזה דרך שלישית, והיא, שכשהזקנים רוחצים את ידיהם – בזה הם מעבירים את האשמה מהעיר עצמה לכלל ישראל כולו, ורחיצת ידיהם רק באה להעביר את האשמה מהעיר אל הכלל כולו והרציחה תלויה בעם ישראל כולו; ורחיצה זו היא העברה מהאחד למשנהו. ועל כל פנים מוסר נפלא יש בדבר זה, והוא, שכאשר קורה דבר אסון ואנו רגילים שכל אחד תולה הדבר בחברו ואומר על עצמו שהוא אינו אחראי, יש ללמוד מכך שעל הזקנים במיוחד מוטל לבדוק את עצמם – שלא להפיל את האשמה על האחר; ועל הכלל כולו מוטל לקחת אחריות ולדאוג שלא יקרה כדבר הזה עוד, ושהחלל שנפל לא יישכח ולא ימות בלא חקירה ובדיקה ועבודה שלא יקרה עוד כדבר הרע הזה. פרשת כי תצא ב. לֹא יָבֹא פְצוּעַ דַּכָּה וּכְרוּת שָׁפְכָה בִּקְהַל ה' ג. לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה' גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה': ד. לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה' גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עוֹלָם: ה. עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ: ו. וְלֹא אָבָה ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ: ז. לֹא תִדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם כָּל יָמֶיךָ לְעוֹלָם: (ס) ח. לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ: ט. בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה': (פרק כג) כבר העירו כמה וכמה מהמפרשים בעניין זה, שקשה להבין מדוע עמוני ומואבי – שכל חטאם הוא שלא קידמו את פנינו בלחם ובמים כשיצאנו ממצרים, וכן על דבר בלעם בן בעור – נאסרו אפילו עד דור עשירי, אבל מצרי, אשר בא מעם שהעביד את בני ישראל בפרך והשליך את בנינו ליאור – בהם אסר לתעבם. וכן קשה עוד, שבעמון ומואב לא רק שנאמר שאסורים לבוא בקהל, אלא נאסר עלינו לדרוש שלומם וטובתם לעולם, מה שלא נאמר במצרים שהעבידו את בני ישראל בפרך שנים רבות. ועיין בספרי כאן וזה לשונו: '"כי גר היית בארצו" – אמר רבי אלעזר בן עזריה: המצרים לא קיבלו את ישראל אלא לצורך עצמם, וקבע להם המקום שכר; והרי דברים קל וחומר: ומה את מי שלא נתכוון לזכות וזכה מעלה עליו הכתוב כאלו זכה, המתכוון לזכות – על אחת כמה וכמה. רבי שמעון אומר: מצריים הם טִבעו ישראל בים, ואדומים הם קדמו את ישראל בחרב, ולא אסרם הכתוב אלא עד ג׳ דורות; עמונים ומואבים, מפני שנטלו עצה להחטיא את ישראל, אסרם הכתוב איסור עולם – ללמדך שמחטיא האדם קשה לו מן ההורגו, שההורגו אין מוציאו מן העולם הזה ומהעולם הבא והמחטיאו מוציאו מן העולם הזה ומן העולם הבא'. הרי שלפי דברי רבי שמעון, חומר העונש שיש במואבים הוא משום שהם החטיאו את בני ישראל, ואילו המצרים לא ייסרו אלא את הגוף של בני ישראל, ועל כן לא נאסרו אלא עד ג' דורות. וידועים הם דברי הגמרא בברכות (ס"ג:), שנאמר שם בעניין זה: 'פתח ר׳ יוסי בכבוד אכסניא ודרש: ומה מצרים, שלא קרבו את ישראל אלא לצורך עצמן, שנאמר (פ׳ ויגש) "ואם ידעת ויש בם אנשי חיל ושמתם שרי מקנה על אשר לי", אמרה תורה "לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו", המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומאכילו ומשקהו ומהנהו מנכסיו – על אחת כמה וכמה'. ולפי זה האיסור לתעב מצרי הוא לא משום שלא מגיע למצרי שיתעבוהו, אלא אף על פי שבאמת היה צריך שיתעב את המצרי, מכל מקום כיוון שהם היו לנו לאכסניא אסור לתעבם. וכן הוא בגמרא בבא קמא (צ"ב:), שנאמר שם: 'אמר ליה רבא לרבה בר מרי: מנא הא מילתא דאמרי אינשי 'בירא דשתית מיניה לא תשדי ביה קלא'? אמר ליה: דכתיב "לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו"'. ואם כן, מה שאסור לתעב את המצרי הוא משום הטוב שעשו לנו כשהכניסו את משפחת יעקב לשם בימי יוסף. וכן עיין בפירוש רבי יוסף אבן כספי, שכתב כאן: '"כי גר היית בארצו" – ואם קם אחר כן דור כבשום לעבדים, ראוי לאדם שלא יכפור בטובה הקדומה'. וכן במלבי"ם כאן: '"לא תתעב מצרי" – גם אותם היה נכון לתעבם, אבל "כי גר היית בארצו", וכמו שאמרו ז״ל: גדולה אכסניא'. וכן בדעת זקנים: '"לא תתעב מצרי" – אף על פי שלסוף שעבדו בכם, לא תתעבנו "כי גר היית בארצו" והטיבו לכם בראשונה'. וכן כתב הנצי"ב כאן: '"כי גר היית בארצו" – גם זה מתכונת הנפש המעלה, לגמול טובה ולא להיות כפוי טובה ונקרא 'נבל'. על כן הרגיל הקב״ה אותנו במצווה זו'. הרי שלפי כל אלו הפירושים באמת היה צריך לתעב מצרי מעתה ועד עולם, אבל מכיוון שחיוב הכרת הטוב שיש לנו קדם לרע שהם עשו לנו ולציווי זה, לכן אמרה התורה שלא נתעב אותם.

ויש לבאר עוד בעניין זה, שיש לשאול באופן כללי: על מה ולמה אמרה תורה שיש אנשים שאסור שיבואו בקהל, ושצריך אפילו לתעב או לצור אותם?

ויש לבאר את העניין על פי דברי הרמב"ן כאן: 'והנראה אלי, כי הכתוב ירחיק שני האחים האלה [עמון ומואב] שהיו גמולי חסד מאברהם, שהציל אביהם ואמותם מן החרב והשבי, ובזכותו שלחם השם מתוך ההפכה (בראשית י״ט, כ״ט), והיו חייבים לעשות טובה עם ישראל, והם עשו עמהם רעה: האחד שכר עליו בלעם בן בעור, והם המואבים, והאחד לא קדם אותו בלחם ובמים כאשר קרבו למולו'. הרי שהאיסור שלא לתת להם לבוא בקהל – לא משום עונש הוא אלא משום מידותיהם הרעות, שלא רצה הקדוש ברוך הוא שנדבק בעמים שאין בהם מהמידות הטובות. וכיוון שעמון ומואב היו כפויי טובה, ושילמו רעה תחת טובה לבני ישראל אף שהיו צריכים להכיר טוב לבני ישראל – הרחיקנו מהם המקום ברוך הוא, החפץ בטובתנו ובטוב מידותינו. אבל מצרים, אף על פי שהיו אויבינו והרעו לנו ביותר, מכל מקום עיקר הקשר של עם ישראל איתם לא היה במצב שהם שילמו לנו רעה תחת טובה, אלא אדרבה אנו באנו למצרים מפני הרעב. ועוד יש לומר, שיש חילוק גדול בין כאשר נלך אנו להידבק בהם לבין כשיבואו הם להידבק בנו. שהרי במצרים לא הם באו אלינו אלא אנו באנו אליהם, וכיוון שאנו אלו שבאנו אליהם, אף שיחסם אלינו היה רע ומר, מכל מקום מכיוון שאנו אלו שבאנו אליהם נראה שאין זה בהכרח שנפשם רעה עד כדי כך. ועל כך כיוון שאמר (שמות י"ד, י"ג): "כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם לֹא תֹסִיפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם", וכן נאמר לעיל (דברים י"ז, ט"ז): "רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַה' אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד". הרי שכיוון שנגמרה הבעיה ואין אנו דרים עמם והם לא ישובו להרע לנו, שלום לנו ולהם. וכך אם הם יבואו אלינו, הרי שזה בחפצם להתקרב לה' ולדת האמת ואין בכך רע, ולא הרחיקם הכתוב אלא עד שלושה דורות. אבל עמון ומואב, שכל הקשר שלהם לעם ישראל בא על ידי שיצאו ממקומם להרע לנו וכיחשו בחסד שעשה אברהם עם משפחתם, אמרה תורה שהם לא יבואו בתוכנו. ומכאן יש ללמוד בעניין היחס לרוצחי עמנו מגרמניה ומעוד כמה מדינות, שרצחו בדם קר אנשים נשים וטף, קדושי וחסידי עליון; שיש שאמרו לנטור להם שנאת עולם כמעשה עמלק אשר לא ייסלח לעולם, ויש שדרשו מכאן, שכיוון שהיינו גרים בארצם יש לחוס עליהם, כמו שציוותה התורה בעניין מצרי. ויש לומר שגם בזה לפעמים תלוי מי הם אלו הדנים בנושא, שאין דומים יהודי גרמניה שגרו באשכנז כאלף שנה ליהודי ליטא, שלא באו בגבול הצורר הגרמני אלא הוא בא בגבולם, ותוך זמן קצר רצח וטבח וכמעט כילה את כל יהדות ליטא המפוארת, וודאי שיהודי ליטא יצורו את הצורר הגרמני עד עולם.

ועיין בשו"ת 'יין הטוב' (ח"ב יורה דעה ב') לגאון הגדול, הראשון לציון הרב יצחק ניסים, שנשאל בעניין זה וכתב: 'ולעניין הגרמנים שקמו עלינו לכלותנו ואיבדו מיליוני נפשות באכזריות היותר נוראה שנודעה מעולם, בוא וראה כיצד נהגו אבותינו כלפי משמידיהם ומנדיהם בספרד. אמנם לא מצאנו בשום מקום חרם שלא לשוב לספרד, אבל זה היה רצון האומה וכך קיבלו ישראל עליהם, ורמז לכך מובא בתשובות המבי"ט (ח"א סי' ש"ז) וזה לשונו: כי אין שם יהודי בארגון זה שבעים שנה, ואנו בטוחים שלא יאהל עוד שם יהודי, כי האל יתברך הוא מקבץ נדחי עמו ישראל לארץ ישראל בזמן קרוב'.

מפשיטות לשונו משמע שחכמי המגורשים קיבלו עליהם שלא לשוב עוד לספרד. ולמה תלה זאת המבי"ט באמונה שמועד קיבוץ הגלויות קרוב? הדעת נותנת שחששו מפרסום הגזירה שלא לשוב לספרד שמא יביא הדבר רעה על האנוסים, ואולי היו עוד סיבות אחרות כיוצא בזו. ואין הדברים רחוקים מן השכל, שהרי עצם העובדה שדברי המבי"ט נאמרו כשניים-שלושה דורות אחרי הגירוש ובמשך תקופה ארוכה זו לא אהל שום יהודי בספרד, היא הנותנת לומר שאם כלפי העתיד תלה המבי"ט בייעוד של קיבוץ הגלויות, הרי כלפי העבר הייתה זו עובדה כללית, ואם לא הייתה הסכמה פנימית ולא נודע הדבר ברבים, כיצד ייתכן לומר שכל פזורי ישראל שבאותו הדור כיוונו לדבר אחד? 'ומכאן נבוא לעיקר שאלתך: מהו דין גרמניה לפי ההלכה. אין ספק שהשואה שהמיטה על עמנו גרמניה, שבה נספה שליש מאומתנו, ראוי היה לקבוע לה זכר מיוחד, כללי ומוסכם על ידי כל ישראל; אבל חלק מן הציבור אינו יכול לגזור גזירה שלא תתקבל על דעת כלל ישראל, כי לכך לא יהא תוקף הלכתי ומוסרי שלם. על כל פנים, מעלליה של גרמניה הנאצית כלפי עם ישראל יהיו חקוקים על לוח לבנו, לא ינוקו ולא יישכחו לעולם'. עד כאן דבריו. וכמובן שלשאלה קשה זו נדרש כל אחד בפני עצמו, ולא דומה מי שאיבד את משפחתו בשואה למי שלא איבד וכו'. והמקום יראנו בנחמה בקרוב וינקום לעינינו נקמת דם עבדיו השפוך. פרשת כי תבוא א. וַיְצַו מֹשֶׁה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הָעָם לֵאמֹר שָׁמֹר אֶת כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם: ב. וְהָיָה בַּיּוֹם אֲשֶׁר תַּעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וַהֲקֵמֹתָ לְךָ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת וְשַׂדְתָּ אֹתָם בַּשִּׂיד: ג. וְכָתַבְתָּ עֲלֵיהֶן אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בְּעָבְרֶךָ לְמַעַן אֲשֶׁר תָּבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ: ד. וְהָיָה בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן תָּקִימוּ אֶת הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם בְּהַר עֵיבָל וְשַׂדְתָּ אוֹתָם בַּשִּׂיד: ה. וּבָנִיתָ שָּׁם מִזְבֵּחַ לַה' אֱלֹהֶיךָ מִזְבַּח אֲבָנִים לֹא תָנִיף עֲלֵיהֶם בַּרְזֶל: ו. אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת תִּבְנֶה אֶת מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַעֲלִיתָ עָלָיו עוֹלֹת לַה' אֱלֹהֶיךָ: ז. וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ: ח. וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר הֵיטֵב: (פרק כז) הנה בפסוקים אלו כלולות כמה וכמה מצוות, וכמו שכתב רש"י כאן: '"והקמת לך" – בירדן; ואחר כך תוציאו משם אחרות ותבנו מהם מזבח בהר עיבל. נמצאת אתה אומר, שלשה מיני אבנים היו: שנים עשר בירדן, וכנגדן בגלגל, וכנגדן בהר עיבל; וקיפלום והביאום בגלגל במלון, כדאיתה במסכת סוטה'. הרי שג' מצוות מנויות כאן: האחת היא שתים עשרה האבנים שהקימו בני ישראל ממקום דריכת רגלי הכהנים בירדן לאחר שעברו את הירדן עם יהושע, לאחר מכן מה שלקחו אותן לגלגל, וכן מצוות הקמת המזבח מן האבנים בהר עיבל וכתיבת דברי התורה עליו. ועיין באבן עזרא (שמות כ', כ"ב) שכתב: 'וציווה השם שיבנו מזבח אבנים בעבר הירדן, טרם שינחלו הארץ, ויכתבו על האבנים כל התורה, כי מצוות רבות הם תלויות בארץ, כמו שהיה צורך עם בניהם בהיכנסם לארץ מפני המצוות התלויות בארץ. ושם זבחו שלמים ויאכלו כאשר עשו אבותיהם'. והנה בהקמת אבנים אלו יש עניין נפלא, שיש לבאר על פי מה שנאמר בספר בראשית (פרק כ"ח): "יח. וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ: יט. וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה: כ. וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹקִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ: כא. וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה ה' לִי לֵאלוקים: כב. וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹקִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ". והנה, בשוב בניו של יעקב אבינו לארץ ישראל יש הקמה של הברית וקיום הבטחת ה' ליעקב בכפל כפליים: שלא רק ששב הוא לארץ ישראל, אלא ששבו רבבות בניו וירשו את הארץ; ועל זה אמר שיקימו מזבח בבואם לארץ. וכן יש להוסיף עוד, שיש בזה מעשה אבות סימן לבנים: שכל האבות – אברהם, יצחק ויעקב – בנו בארץ ישראל מזבחות דווקא בעניין של ירושת הארץ: באברהם נאמר (בראשית י"ב, ז'-ח'): "וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' הַנִּרְאֶה אֵלָיו: וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה':". וכן נאמר (בראשית י"ג, י"ד-י"ח): "וַה' אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה: כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם: וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה: קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה: וַיֶּאֱהַל אַבְרָם וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה':". הרי ששוב עניין בניית המזבח קשור בירושת הארץ. וכן ביצחק, אחרי פרשת הרעב שהיה בארץ ישראל והבארות שחפר יצחק נאמר (בראשית כ"ו, כ"ג-כ"ה): "וַיַּעַל מִשָּׁם בְּאֵר שָׁבַע: וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בַּלַּיְלָה הַהוּא וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ אַל תִּירָא כִּי אִתְּךָ אָנֹכִי וּבֵרַכְתִּיךָ וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ בַּעֲבוּר אַבְרָהָם עַבְדִּי: וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה' וַיֶּט שָׁם אָהֳלוֹ וַיִּכְרוּ שָׁם עַבְדֵי יִצְחָק בְּאֵר:". מצינו שוב, שבניין מזבח וירושת הארץ קשורים זה בזה. ויש להטעים עניין זה עוד על פי דברי הגאון רבי מאיר שמחה מדווינסק בספרו 'משך חכמה' שם (בראשית כ"ו), שכתב בעניין בניית המזבח על ידי אברהם אבינו: 'הנה ענין בנין המזבח היה לפרסם הנבואה או הנס, אשר על זה בנה המזבח. וכן קראו שם המזבח "ה' נסי" (שמות י"ז, ט"ו), "ה' שלום" (שופטים ו', כ"ד) וכיוצא בזה. והנה במחזה הראשון, אשר הנבואה היתה שיירש הוא וזרעו "כל הארצות האל' (פסוק ד'), לא פרסם אותם, כי היה מפחד מפני יושב הארץ פן תחרה קנאתם בו, ויצחק לא נלחם מימיו. ועוד כי היה נגד דרכי המוסר, אשר אנשי הארץ שלמים הם אתו, יביט לנחול ארצם. לכן לא פרסם המראה הזה ולא בנה מזבח. לא כן במראה השניה, אשר לא הזכיר לו הארץ, רק שאמר "אל תירא... וברכתיך", בנה מזבח ופרסם המראה. לכן אמרו: הנה "ראינו כי היה ה' עמך" (פסוק כ"ח) – זה על התגלות כבוד ה' אליו, והבן'. הרי שעל כל פנים בניית המזבח עניינה פרסום הנס וקיום הבטחת ה' והנבואה שבני ישראל יבואו ויירשו את הארץ, והוא המשך מעשה האבות בירושת הארץ, פרסום דבר ה' וקיום הבטחתו שיירשו את הארץ. ועל פי זה יש לבאר עוד את הנאמר בספר יהושע (פרק כ"ב) במעשה בני גד ובני ראובן, שבנו מזבח בעבר הירדן ועל זה רצו בני ישראל לצאת למלחמה נגדם, שנאמר שם: "יא. וַיִּשְׁמְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הִנֵּה בָנוּ בְנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשֶּׁה אֶת הַמִּזְבֵּחַ אֶל מוּל אֶרֶץ כְּנַעַן אֶל גְּלִילוֹת הַיַּרְדֵּן אֶל עֵבֶר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: יב. וַיִּשְׁמְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּקָּהֲלוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׁלֹה לַעֲלוֹת עֲלֵיהֶם לַצָּבָא: … טז. כֹּה אָמְרוּ כֹּל עֲדַת ה' מָה הַמַּעַל הַזֶּה אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בֵּאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לָשׁוּב הַיּוֹם מֵאַחֲרֵי ה' בִּבְנוֹתְכֶם לָכֶם מִזְבֵּחַ לִמְרָדְכֶם הַיּוֹם בַּה': יז. הַמְעַט לָנוּ אֶת עֲוֹן פְּעוֹר אֲשֶׁר לֹא הִטַּהַרְנוּ מִמֶּנּוּ עַד הַיּוֹם הַזֶּה וַיְהִי הַנֶּגֶף בַּעֲדַת ה': יח. וְאַתֶּם תָּשֻׁבוּ הַיּוֹם מֵאַחֲרֵי ה' וְהָיָה אַתֶּם תִּמְרְדוּ הַיּוֹם בַּה' וּמָחָר אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִקְצֹף: יט. וְאַךְ אִם טְמֵאָה אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם עִבְרוּ לָכֶם אֶל אֶרֶץ אֲחֻזַּת ה' אֲשֶׁר שָׁכַן שָׁם מִשְׁכַּן ה' וְהֵאָחֲזוּ בְּתוֹכֵנוּ וּבַה' אַל תִּמְרֹדוּ וְאֹתָנוּ אֶל תִּמְרֹדוּ בִּבְנֹתְכֶם לָכֶם מִזְבֵּחַ מִבַּלְעֲדֵי מִזְבַּח ה' אֱלֹהֵינוּ:". הרי שמלבד החשש של עבודה זרה שהיה בעניין בניית המזבח בעבר הירדן, דבר ברור הוא שבניית מזבח היא דבר ששייך רק בארץ ישראל בגבולותיה שהובטחו לאברהם, ליצחק וליעקב, ושיש קשר ישיר בין ירושת הארץ, השיבה לארץ האבות ובניית מזבח, ובניית המזבח שייך רק באופן זה. ועתה יש לעיין במצווה זו שציווה משה בערבות מואב שיכתבו את התורה על מזבח האבנים בעברם את הירדן, אם עיקרה היה המעשה או התוצאה; דהיינו, האם מעשה כתיבת התורה על האבנים הוא עיקר המצווה, או שהעיקר הוא התוצאה שיהיו דברי התורה כתובים על המזבח. וראיתי לר' אלון ברנד שכתב בזה דברים נפלאים, והיינו שיש ג' מיני כתיבה שמצינו בתורה: האחד הוא כתיבה לזיכרון , כמו שנאמר (שמות יז, יד) "כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ", וכן בהאזינו (דברים ל"א, י"ט) "כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם" – היינו כתיבה שעיקר תועלתה הוא לזיכרון לעם. ויש סוג שני של כתיבה שנועדה לסוג אחר של זיכרון לעם, והוא הזיכרון לפני ה'; כמו שמצינו באבני האפוד (שמות כ"ט, ט'-י"ב) שנאמר שם: "וְלָקַחְתָּ אֶת שְׁתֵּי אַבְנֵי שֹׁהַם וּפִתַּחְתָּ עֲלֵיהֶם שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: שִׁשָּׁה מִשְּׁמֹתָם עַל הָאֶבֶן הָאֶחָת וְאֶת שְׁמוֹת הַשִּׁשָּׁה הַנּוֹתָרִים עַל הָאֶבֶן הַשֵּׁנִית כְּתוֹלְדֹתָם… וְשַׂמְתָּ אֶת שְׁתֵּי הָאֲבָנִים עַל כִּתְפֹת הָאֵפֹד אַבְנֵי זִכָּרֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹתָם לִפְנֵי ה' עַל שְׁתֵּי כְתֵפָיו לְזִכָּרֹן:" – היינו שהכתיבה היא לזיכרון שייזָכרו שבטי ישראל לפני ה'. וכן בספר במדבר (י"ז, ט"ז-י"ט) מצינו כתיבה שהיא לזיכרון לפני ה', כמו שנאמר: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְקַח מֵאִתָּם מַטֶּה מַטֶּה לְבֵית אָב מֵאֵת כָּל נְשִׂיאֵהֶם לְבֵית אֲבֹתָם שְׁנֵים עָשָׂר מַטּוֹת אִישׁ אֶת שְׁמוֹ תִּכְתֹּב עַל מַטֵּהוּ: וְאֵת שֵׁם אַהֲרֹן תִּכְתֹּב עַל מַטֵּה לֵוִי כִּי מַטֶּה אֶחָד לְרֹאשׁ בֵּית אֲבוֹתָם: וְהִנַּחְתָּם בְּאֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי הָעֵדוּת אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה:" – הרי שכתיבת שמו של אהרון היא לזיכרון שמו לפני ה'. אמנם יש כתיבה מסוג שלישי, והיא שכותב משהו לקיים ברית או להיפך, כמו שנאמר (שמות ל"ד, כ"ז): "כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת יִשְׂרָאֵל"; וכן בבעל הכותב גט לאשתו נאמר (דברים כ"ד, א'): "וכתב לה ספר כריתות" – הרי שהכתיבה היא לקיום הברית או להפרתה. ובסיבת ויסוד חיוב הכתיבה של דברי התורה על המזבח, יש לומר שנחלקו בזה התנאים במסכת סוטה (דף ל"ה:), שאמרו שם: 'תנו רבנן: כיצד כתבו ישראל את התורה? רבי יהודה אומר: על גבי אבנים כתבוה, שנאמר: "וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב" (דברים כ"ז, ח'), ואחר כך סדו אותן בסיד. אמר לו רבי שמעון: לדבריך, היאך למדו אומות העולם תורה? אמר לו: בינה יתרה נתן בהם הקב"ה, ושיגרו נוטירין (סופרים) שלהן וקילפו את הסיד והשִׂיאוּהָ, ועל דבר זה נתחתם גזר דינם לבאר שחת, שהיה להן ללמד ולא למדו. רבי שמעון אומר: על גבי סיד כתבוה, וכתבו להן למטה: "למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם" (דברים כ', יח). הא למדת, שאם היו חוזרין בתשובה היו מקבלין אותן'. הרי שלדעת רבי יהודה, עיקר הכתיבה על גבי המזבח היה מעשה הכתיבה, שעל ידיו נכרתת הברית; ואף על פי שלאחר מכן סדים את האבנים בסיד – דבר תמוה לכאורה, שהרי מה תועלת יש בכתיבה אם אחר כך מכסים את הכתוב בסיד – מכל מקום, עיקר מעשה הכתיבה הוא מעשה של כריתת ברית, ועל כן כותבים את דברי התורה על האבנים. אבל דעת רבי שמעון היא שעיקר הכתיבה היא בשביל התוצאה, כדי שיוכלו תמיד לקרוא את דברי התורה .. ויש לבאר עוד שבזה נחלקו הראשונים בעניין מה שהיה כתוב על האבנים, ויעוין ברמב"ן כאן (דברים כ"ז, ג') שכתב: '"וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת" – אמר רבי אברהם בשם הגאון, שכתבו עליהם מנין המצוות כמו הכתובות ב'הלכות גדולות', כעין אזהרות… ומצינו בספר תאגי שהיתה כל התורה כתובה בהן מ"בראשית" עד "לעיני כל ישראל" בתאגיה וזיוניה, ומשם נעתקו התאגין בכל התורה. ויתכן שהיו האבנים גדולות מאד, או שהיה ממעשה הנסים'. לכן, אם נאמר שמניין המצוות הוא שהיה כתוב, הרי שעניין זה הוא ממש כתיבה של ברית. אבל אם התורה נכתבה שם בשבעים לשון8, הרי שכתיבה זו היא כתיבה כדי שיקראו הדברים. ויש לדון ולפלפל בזה עוד. פרשת ניצבים א. וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה: ב. וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ: ג. וְשָׁב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה: ד. אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ: ה. וֶהֱבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָרְשׁוּ אֲבֹתֶיךָ וִירִשְׁתָּהּ וְהֵיטִבְךָ וְהִרְבְּךָ מֵאֲבֹתֶיךָ: ו. וּמָל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ לְמַעַן חַיֶּיךָ: (פרק ל') הנה אף שהתנה בפסוקים אלו את קיבוץ הגלויות בתשובת עם ישראל לה' יתברך קודם שיקבצם, מכל מקום, כיוון שכפל ושילש את הבטחת השיבה לארץ ישראל, כתבו כמה וכמה מהמפרשים שאין השיבה לארץ תלויה בתשובה שלמה של העם כולו. ועיין בספר 'הכתב והקבלה', שכתב כאן: '"ושבת" וגו׳ "ושמעת בקולו" – לא זכר כאן עשיית המצוות ושמירתם רק שמיעת קול לבד, שמיעה לקבל כלם לעשות. לכן אמר "ככל אשר", לא "כל אשר"'. הרי ששמיעת הקול המוזכרת כאן היא רק שמיעת מה שיאמר ה' וקבלה לעתיד. ועיין ב'העמק דבר' לנצי"ב שכתב כאן: '"וקבצך מכל העמים" – אחר שישיב עיקר הגולה מן ״הגוים״ (פס' א'), ישוב ה׳ לקבץ ״מכל העמים אשר הפיצך ה׳ אלוקיך שמה״ – מעט מעט'. וכך כתב הרמב״ן בפירושו לשיר השירים על הפסוק ״האלף לך שלמה״ (ח', י"ב), שמתחילה יהיה קצת קיבוץ גלויות על ידי רשיון המלכויות, ואח״כ יוסיף ה׳ ידו שנית, כדכתיב "ושב וקבצך" וגו׳⁠ ⁠. הרי שהזכיר כאן שתי שיבות נפרדות, האחת על ידי רשיון המלכויות בדרך הטבע, והשנייה שתהא יותר בדרך נס ויד ה' תהא גלויה בזה. וכן עיין ב'משך חכמה' כאן, שכתב על שתי השיבות שנאמרו כאן: '"ושב ה׳ אלהיך את שבותך ורחמך, ושב וקבצך" כו׳ – ... או יאמר כי ישראל אשר המה בשבי, שמשתוקקים אל ארץ ישראל ורוצים לברוח מחוצה לארץ כמִבּוֹר השבי, המה ישיב מקודם, "ורחמך". "ושב וקבצך מכל העמים" כו׳ – המה הישראלים אשר מצאו קורת רוח בארץ נכריה ובטל מהם התשוקה לארץ הצבי, גם הם יקבצם השם וישיבם אחרי זה'. נמצא ששתי גאולות אלו הן האחת עבור בני ישראל המשתוקקים לשוב לציון שישיב אותם ה', והשנית היא עבור בני ישראל שאינם רוצים כל כך לשוב שישיב אותם ה'. ולכאורה נראה שכלול בזה שהם אינם רוצים לשוב לארץ ישראל שגם לא שבו כולם לה' יתברך כמו שצריך; ובכל זאת יקבצנו הקדוש ברוך הוא לארצנו. וכעין עניין זה עיין בפירוש 'תפארת יהונתן' לגאון רבי יונתן אייבשיץ, שכתב כאן לפרש את הפסוק (ד') "אם יהיה נדחך בקצה השמים" – ששמיים הוא גם ביטוי למצב הרוחני של האדם, היינו שגם אם יהיה נדחך בקצה השמיים והיינו שיהיה רחוק מאוד מהקדוש ברוך הוא, מכל מקום "משם יקבצך ה' אלוקיך" ויעזרך לשוב אליו בתשובה שלמה. והנה, אף שאיני נביא ולא בן נביא ולא דורש בנסתר ובדברי קבלה, וכבר אמר דוד המלך עליו השלום "אוֹתֹתֵינוּ לֹא רָאִינוּ אֵין עוֹד נָבִיא וְלֹא אִתָּנוּ יֹדֵעַ עַד מָה" (תהילים ע"ד, ט'), מכל מקום מה שזכינו לראות עוד מימי סב סבי, הגאון רבי יעקב משה ספיר, שזכה להיות רב ודיין בפתח תקווה, וכן בני משפחתי ממשפחת לישנסקי שזכו לחדש את היישוב בארץ ישראל ממטולה ועד הנגב (ובהם גם דודי זקני הקדוש יוסף לישנסקי הי"ד, שנרצח בידי הרשעים בדמשק בשנת תרע"ז כשהיה בקבוצת 'נצח ישראל לא ישקר'), וזכינו לראות עד היום הזה שכמעט רוב ישראל שרויים על אדמת ארץ ישראל – דבר נס הוא שאין כדוגמתו בכל תולדות העמים, שיבוא עם אחרי אלפי שנות גלות וישוב לגור על אדמתו ויחדש ישיבתו שם; וכמו שנאמר (ישעיהו ס"ו, ח'): "מִי שָׁמַע כָּזֹאת מִי רָאָה כָּאֵלֶּה הֲיוּחַל אֶרֶץ בְּיוֹם אֶחָד אִם יִוָּלֵד גּוֹי פַּעַם אֶחָת כִּי חָלָה גַּם יָלְדָה צִיּוֹן אֶת בָּנֶיהָ". ואף שאין לדעת איזו היא שיבה איזו היא ביאה, אבל אין ספק בדבר כי שיבת עם ישראל לארצו והפיכת שממות הארץ לבתים, לשדות ולכרמים הן מן הניסים הגלויים שבימינו, ההולכים וממשיכים להתקיים בכל שנה ושנה בשוב עוד ועוד יהודים לארץ אחוזתם. ועיין ברבנו בחיי כאן שכתב דברים נפלאים, וזה לשונו: 'והזכיר שני פעמים "ושב" – לרמוז על קבוץ שני גליות שהן שני קבוצין, גלות עשרת השבטים וגלות יהודה ובנימין. ועל זה אמר הנביא (ישעיהו נ״ו, ח׳) "עוד אקבץ עליו לנקבציו" – כי מלבד קבוץ הנדחים עוד יש על הנקבצים ההם קבוץ אחר, והם יהודה ובנימין. ועל כן נראה מלשון הכתוב כי עקר התשובה עתידה שתהיה בהם, וזהו שאמר "אשר הדיחך... ושבת"; כי עמהם שהם נדחים ידבר בהבטחת התשובה. ואחר שיהיו הם נגאלין הוסיף לומר "ושב וקבצך", קבוץ שני, לרמוז על גאולתנו זה, אנחנו יהודה ובנימין הנפוצים, ומזה אמר "אשר הפיצך". ואחרי כן חוזר ומדבר עם הנדחים כבתחלה, זהו שאמר "אם יהיה נדחך בקצה השמים" – הבטיח אותם שיוציאם אל הארץ וירשוה. ורמז בזה שלש ירושות, ובשלישית תגדל מעלתם יותר ממעלת דורו של דוד ושל שלמה ע״ה. והבטיחם עוד בבטול יצר הרע ובהסרת הקנאה והשנאה, והוא שאמר "והביאך ה׳ אלהיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה והיטבך והרבך מאבותיך", ואמר עוד "ומל ה׳ אלהיך את לבבך ואת לבב זרעך". וטעם "ואתה תשוב" – הבטחה שהם עתידין לעשות כן, שישיבו בתשובה'. הרי שמשלושת קיבוצי הגלויות יהיו שישובו בהם אל ה' קצת, יהיו שישובו לגמרי, וכן יהיו שלא ישובו כלל. ואם כן אשרינו שזכינו לראות בשוב ה' ציון ובנס קיבוץ הגלויות, ואף אם עדיין לא ראינו את סופו, אין ספק שלפי פשט הפסוקים ראינו חלק גדול ממנו, דבר שאין לשער את גדולתו; וכמו שאמרו בגמרא (פסחים פ"ח:): 'אמר רבי יוחנן: גדול קיבוץ גלויות כיום שנבראו בו שמים וארץ, שנאמר (הושע ב', ב') "ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדו ושמו להם ראש אחד ועלו מן הארץ כי גדול יום יזרעאל", וכתיב (בראשית א', ה') "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד"'. ונמצא בגמרא זו סימוכין גם לדברי רבינו בחיי, שיהיה בקיבוץ הגלויות גם שיבת יהודה וגם שיבת ישראל וגם מגדולת הנס של שיבת ציון שראינו אנו בדורנו. ועיין בפירוש האברבנאל על הפסוק "אֹמַר לַצָּפוֹן תֵּנִי וּלְתֵימָן אַל תִּכְלָאִי הָבִיאִי בָנַי מֵרָחוֹק וּבְנוֹתַי מִקְצֵה הָאָרץ" (ישעיהו מ"ג, ו'), שכתב: 'עוד ראינו בעינינו שהעיר השם את רוח מלכי ארצות המערב לגרש מארצותם כל היהודים השוכנים בארצותם, והתחיל הגירוש הראשון מאי קצה הארץ הנקרא אינגלטיר"א [אנגליה], שגרש המלך אותם גירוש כולל ומוחלט בשנת חמשת אלפים ועשרים לבריאת העולם, והיו שמה קהילות גדולות ועצומות, ובאו לשכון בצרפת שהיו שמה קהילות רבות גם כן מימי קדם; אחר כך גם עליה עברה כוס ושנים או שלשה פעמים גרש מלך צרפת את כל היהודים אשר תחת ממשלתו, ובגירוש שהיה בימי הרב רבי לוי בן גרשון היו כפלים כיוצאי מצרים, כמו שכתב בפירוש לתורה בפסוק "מי מנה עפר יעקב". ובשנת חמשת אלפים ומאה וחמשים וחמשה לבריאת העולם היה הגרוש האחרון לחוק עולם. ואח"כ זה מקרוב גורשו היהודים מכל ארצות ממשלת הדוכס משאבויי"א ומלונברדיא"ה וטושקנ"א ואשכנז ואסיאה. ובשנת מאתים וחמשים ושנים העיר השם את רוח מלכי ספרד לגרש מארצם את כל היהודים כשלש מאות אלף נפשות, באופן שכולם יצאו מכל צדדי המערב וכולם עברו כנגד ארץ ישראל, לא לבד היהודים כי אם גם האנוסים שיצאו מהתורה עוברים והולכים שמה, ובזה האופן הם מתקבצים על אדמת הקודש. ועל זה אמר "ממזרח אביא זרעך וממערב אקבצך, אומר לצפון תני ולתימן אל תכלאי", כלומר שנתן בלב המלכים שברוחות [העולם] שישלחום מאיתם עד שילכו לארץ ישראל. וזו היא ענין ה'אמירה' שזכר בכאן'. ואם על גירושים מרים אלו של רבבות עמך בית ישראל אמרו חכמי ישראל אז שיש בזה משום קיבוץ הגלויות, הרי שקל וחומר בן בנו של קל וחומר מה שרואים אנו בדורנו אנו, שמתרבים יושבי ארץ ישראל בכל יום ויום; וכן מה שבכל כמה שנים באים יהודים רבים מעוד מקום, הן יהודי צרפת, הן יהודי רוסיה ואוקראינה, הן יהודי אתיופיה, הן יהודים רבים מדרום אמריקה ומצפון אמריקה ועוד ועוד על כנפי נשרים, ובדרך כלל בלא גיא ההריגה והגירוש שהיה בימי רבותינו הראשונים – קל וחומר בן בנו של קל וחומר שיש לנו להודות לה' לפאר ולרומם וליתן שבח על נס קיבוץ גלויות זה שיש בדורותינו, ולהתפעל בכפל כפליים על נס זה של קיבוץ גלויות שנעשה בדורותינו. ויהי רצון שנזכה לראות בהשלמת נס זה ובגאולה השלמה ובבניין ציון על ידי משיח צדקנו במהרה בימינו, אמן.

פרשת וילך

טז וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא בָא שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ: יז וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה: יח וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים: יט וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל: כ כִּי אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָיו זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ וְאָכַל וְשָׂבַע וְדָשֵׁן וּפָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבָדוּם וְנִאֲצוּנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי: כא וְהָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ כִּי יָדַעְתִּי אֶת יִצְרוֹ אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה הַיּוֹם בְּטֶרֶם אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבָּעְתִּי: (פרק לא)

הנה הכותב שיכתוב, יכול לכתוב לזיכרון, כמו שנאמר (שמות י"ז, י"ד) "וַיֹּאמֶר ה' אֶל-מֹשֶׁה כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ כִּי-מָחֹה אֶמְחֶה אֶת-זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם"; וכן מצינו כמה וכמה פעמים בתנ"ך שנאמר "הלא המה כתובים על ספר דברי הימים", היינו שנכתבו הדברים לזיכרון.

כמו כן מצינו כתיבה שיש בה ברית, כמו שנאמר (שמות ל"ד, כ"ז): "וַיֹּאמֶר ה' אֶל-מֹשֶׁה כְּתָב-לְךָ אֶת-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כִּי עַל-פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת-יִשְׂרָאֵל"; והארכתי בזה בפרשת כי תבוא בכתיבה שהייתה על גבי המזבח בהר עיבל.

אמנם כאן מצינו כתיבה מסוג אחר, והיא הכתיבה שהיא לעדוּת: "וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל" – כתיבה שלא מצינו כמותה במקום אחר בדברי ימי עמנו. ומה שהיה בדור שלפנינו עם שואת בני עמנו, שרצחו הגרמנים והמסייעים להם שש מאות רבבות קדושי עמנו במיתות שונות ומשונות באכזריותן, שלא נזכרו ולא נעשו כדוגמתן מיום בריאת העולם, והפליגו ברשעותם באופנים אשר כל השומעם תצילנה אזניו, ובפרט ביהדות ליטא כמעט שלא נותר משיני הרשעים אפילו לא אחד מעיר וממשפחה, הנה לאחר המלחמה והריגת בני עמנו, אנשים נשים וטף קדושי עליון, קמו אנשי מעשה והחלו בכתיבת מה שהיה, ואמרו שכותבים מה שכותבים בתורת עדות; וזכור לטוב הסופר אלי ויזל שאמר: בשביל המתים והחיים, אנחנו חייבים לתת עדות. ובאמת הלך ועשה כן בעצמו וחיזק אחרים שיעשו כמותו ויכתבו עדות לדורות, הן ממעשי הגרמנים הארורים ומסייעיהם והן על קהילות הקודש המפוארות והדרן שהיה קודם החורבן הגדול.

והנה כבר הקשו רבים בפסוקים אלו על כך, שאחרי הכתוב על בני ישראל (פס' י"ז) "ואָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה", היינו חושבים שאחרי חזרה בתשובה זו ירחם ה' על שארית עמו ישראל ולא יעניש אותם עוד; והנה אדרבה, נוספת כעת מכה על מכה, כמו שכתוב (פס' י"ח): "וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה". וכבר הקשו כמה וכמה מפרשים למה אחרי שיעשו בני ישראל תשובה ויאמרו "על כי אין אלוקי בקרבי מצאוני הרעות האלה" יסתיר ה' את פניו מאיתנו.

ועיין ברמב"ן שכתב: 'לא כמסתר פנים הראשון, שהסתיר פני רחמיו ומצאום רעות רבות וצרות, רק שיהיו בהסתר פני הגאולה, ויעמדו בהבטחת פני רחמיו' – היינו שהסתרת הפנים האחרונה תהא פחות קשה מהראשונה ותועיל תשובתם של בני ישראל כדי שלא ייענשו מאוד מאוד; אבל עדיין יקבלו עונש עד שיעשו תשובה גמורה ותוסר חטאתם.

וראיתי לרב מרדכי סבתו שהעדיף את פירוש שד"ל (שמואל דוד לוצאטו) בעניין זה: '"הלא על כי אין אלוקי בקרבי" – מתרעמים עליו שאינו משגיח עליהם, והוא משיב כי הסתרת פניו אינה אלא מפני רוע מעלליהם, וזה עיקר כוונת השירה'. היינו שלדברי שד"ל עיקר השירה הזו היא לעת שיאמרו בני ישראל שה' הוא שעזבם והסתיר פניו מהם, ועל זה יאמר שלא הסתיר פניו מהם אלא על רוע מעלליהם. והביא הרב סבתו בזה את פירוש הספורנו, שכתב: '"על כי אין א-להי בקרבי מצאוני הרעות" – בשביל שסילק שכינתו מתוכנו היו אלה לנו; ובחשבם זה לא יפנו להתפלל ולא לשוב בתשובה. "ואנכי הסתר אסתיר פני מהם" – לא כמו שחשבו הם, באמרם שאיני בקרבם; כי אמנם בכל מקום שיהיו תהיה שכינתי מצויה שם, כאמרם ז"ל 'בכל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם' (מגילה כ"ט.), אבל אסתיר פני מהצילם'.

והיינו, שהסתר הפנים יבוא רק מפני שלא התפללו ולא שבו בתשובה, ועל כן יסתיר פניו מהם ולא יצילם מצורריהם. ולפי זה, עיקר תכלית הכתיבה של שירת 'האזינו' היא למען תהיה לעֵד לבני ישראל בבוא עליהם עת צרה: שיידעו למה באו עליהם הצרות האלו ולא יאבדו את אמונתם, אלא יידעו שהורה להם הקדוש ברוך הוא שיבואו צרות אלו עליהם אם יעזבוהו.

ועל פי זה יש לתמוה: אם עדות היא לזמן צרה, כדי לומר לבני ישראל שהזהירם מפני הפורענות שתבוא עליהם, למה נקראה "שירה"? שאם עדות היא זו, הרי היא עדות לצרות שיבואו עליהם, ומה שירה יש בדבר זה? ואף כי אמנם בסוף שירה זו נזכרה הגאולה האחרונה ונקמת דם עבדיו, מכל מקום, אם עיקר כתיבתה היא כעדות לזמן פורענות – למה נקראת היא "שירה"?

ויש לבאר, שעל אף ששירה היא בדרך כלל עניין של שמחה, כמו שמצינו בשירת הים, שירת מרים, שירת דוד ועוד, מכל מקום אין זה תמיד בעניין של שמחה; כמו שמצינו בספר ישעיהו (פרק ה'): "א אָשִׁירָה נָּא לִידִידִי שִׁירַת דּוֹדִי לְכַרְמוֹ כֶּרֶם הָיָה לִידִידִי בְּקֶרֶן בֶּן שָׁמֶן: ב וַיְעַזְּקֵהוּ וַיְסַקְּלֵהוּ וַיִּטָּעֵהוּ שֹׂרֵק וַיִּבֶן מִגְדָּל בְּתוֹכוֹ וְגַם יֶקֶב חָצֵב בּוֹ וַיְקַו לַעֲשׂוֹת עֲנָבִים וַיַּעַשׂ בְּאֻשִׁים: ג וְעַתָּה יוֹשֵׁב יְרוּשָׁלִַם וְאִישׁ יְהוּדָה שִׁפְטוּ נָא בֵּינִי וּבֵין כַּרְמִי: ד מַה לַּעֲשׂוֹת עוֹד לְכַרְמִי וְלֹא עָשִׂיתִי בּוֹ מַדּוּעַ קִוֵּיתִי לַעֲשׂוֹת עֲנָבִים וַיַּעַשׂ בְּאֻשִׁים: ה וְעַתָּה אוֹדִיעָה נָּא אֶתְכֶם אֵת אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה לְכַרְמִי הָסֵר מְשׂוּכָּתוֹ וְהָיָה לְבָעֵר פָּרֹץ גְּדֵרוֹ וְהָיָה לְמִרְמָס:", עיין שם עוד. ויש לומר ששירה זו של 'האזינו' היא גם כן על דרך זה, שעל אף שהיא נכתבה לעֵד בבני ישראל שיידעו בבוא עליהם פורענות שלא עזבם ה' אלא אדרבה, כך אמר להם שיהיה אם יעזבו דרכיו, מכל מקום גם היא 'שירה' תיקרא.

וראיתי לרבי אליעזר מבלגנצי (בן דורו של הרשב"ם ושאר תלמידי רש"י) שכתב בפירושו לספר ישעיהו על שירת הכרם, וזה לשונו: '"אשירה נא לידידי" – דרך הנביאים כשרוצים להכניס דבריהם בלב העם ממשיכים את לבם לדבר דבריהם דרך שיר ומשל. והרי שירת 'האזינו' תוכיח, שאינה אלא תוכחות וקנתורים וקוראה 'שירה'; והטעם: לפי שעל דרך השיר תהיה שומה בפיהם ויבאו הדברים בלבם'.

הרי שהשירה היא האופן שבו נאמרים הדברים, ואף אם הדברים דברים קשים הם, מכל מקום כך ייכנסו בליבם של ישראל ויזכרום. ועל פי זה יש לומר, ששירת 'האזינו', אף שנכתבה בדרך שיר ואף שיש בה תוכחות קשות, מכל מקום נחמה יש בשירה זו, והיא שיידעו בעדותה שלא עזבם ה'; ואף במצבים הקשים ביותר יידעו, שאחר ההסתרה שלמעלה מן ההסתרה בכל זאת תבוא בסוף הישועה. ועל כן היא גם שירה וגם עד.

ועל דרך הדרש יש להסמיך לזה את מה שנאמר במסכת מכות (כ"ד:) גם כן בלשון עדות במעשה הידוע עם רבי עקיבא וחבריו, וזה לשון הגמרא שם: 'שוב פעם אחת היו עולין לירושלים. כיוון שהגיעו להר הצופים – קרעו בגדיהם; כיוון שהגיעו להר הבית ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים, התחילו הן בוכין ורבי עקיבא מצחק; אמרו לו: מפני מה אתה מצחק? אמר להם: מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: מקום שכתוב בו (במדבר א', נא) "והזר הקרב יומת" ועכשיו שועלים הִלכו בו ולא נבכה? אמר להן: לכך אני מצחק, דכתיב (ישעיהו ח', ב') "ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריה בן יברכיהו" – וכי מה ענין אוריה אצל זכריה, אוריה במקדש ראשון וזכריה במקדש שני? אלא תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה: באוריה כתיב (מיכה ג', יב) "לכן בגללכם ציון שדה תחרש" [וגו'], בזכריה כתיב (זכריה ח', ד') "עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלם"; עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה, עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת. בלשון הזה אמרו לו: עקיבא ניחמתנו, עקיבא ניחמתנו'.

הרי שהעדים של החורבן הם הם העדים של הגאולה, ושירת הפורענות של 'האזינו' היא היא שירת הגאולה של "הרנינו גויים עמו… וכיפר אדמתו עמו". ויהי רצון שנזכה לראות בביאת הגאולה השלמה במהרה בימינו, אמן.

פרשת האזינו – העבר של העתיד, והעתיד של העבר ד הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא: ה שִׁחֵת לוֹ לֹא בָּנָיו מוּמָם דּוֹר עִקֵּשׁ וּפְתַלְתֹּל: ו הַלְה' תִּגְמְלוּ זֹאת עַם נָבָל וְלֹא חָכָם הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ: ז זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ: ח בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: ט כִּי חֵלֶק ה' עַמּוֹ יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ: י יִמְצָאֵהוּ בְּאֶרֶץ מִדְבָּר וּבְתֹהוּ יְלֵל יְשִׁמֹן יְסֹבְבֶנְהוּ יְבוֹנְנֵהוּ יִצְּרֶנְהוּ כְּאִישׁוֹן עֵינוֹ: יא כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף יִפְרֹשׂ כְּנָפָיו יִקָּחֵהוּ יִשָּׂאֵהוּ עַל אֶבְרָתוֹ: יב ה' בָּדָד יַנְחֶנּוּ וְאֵין עִמּוֹ אֵל נֵכָר: יג יַרְכִּבֵהוּ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ וַיֹּאכַל תְּנוּבֹת שָׂדָי וַיֵּנִקֵהוּ דְבַשׁ מִסֶּלַע וְשֶׁמֶן מֵחַלְמִישׁ צוּר: יד חֶמְאַת בָּקָר וַחֲלֵב צֹאן עִם חֵלֶב כָּרִים וְאֵילִים בְּנֵי בָשָׁן וְעַתּוּדִים עִם חֵלֶב כִּלְיוֹת חִטָּה וְדַם עֵנָב תִּשְׁתֶּה חָמֶר: טו וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ וַיִּטּשׁ אֱלוֹהַּ עָשָׂהוּ וַיְנַבֵּל צוּר יְשֻׁעָתוֹ: (פרק לב)

בפסוקים אלו יש לעיין למה אמר "זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור" כשהוא על מה שיעשו בני ישראל בעתיד . שאם היה רוצה להזכירם מעשה יציאת מצרים, היה יכול להתחיל ממה שכתוב בפסוק י' או י"א, "ימצאהו בארץ מדבר", אבל אם בא להזכירם מה היה קודם יציאת מצרים היה צריך להזכיר בפירוש למה נתכוון.

ועיין ברש"י ועוד מפרשים שהביאו את דברי המדרש: '"זכור ימות עולם" – מה עשה בראשונים שהכעיסו לפניו. "בינו שנות דור ודור" – דור אנוש שהציף עליהם אוקיינוס, דור המבול ששטפן'.

ועיין ברמב"ן שכתב באופן אחר: 'אם כן, יהיה פירוש "זכור ימות עולם" – שיתנו לב לזכור ששת ימי בראשית, הטובה שעשה להם בעת היצירה'. וכעין זה עיין ברבנו בחיי: '"זכור ימות עולם" – יאמר: תנו לב לזכור מזמן הבריאה הטובה שעשה עמכם בעת היצירה; זהו שאמר "בהנחל עליון גוים"'.

ואם כן, יש במפרשים שכתבו שהכוונה ב"זכור ימות עולם" היא לבריאת העולם, יש שפירשוהו על ימי נח, דור המבול ודור הפלגה, יש שפירשוהו על סדום ועמורה ואף יש שפירשוהו על יציאת מצרים.

אבל מכל מקום עדיין יש לומר, שהכוונה היא שיש דברים שיקרו בתולדות עם ישראל בעתיד שאותם יצטרכו לזכור בדורות שאחריהם, שהרי אמר אחרי כן "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך" – שזה לא שייך רק על הדור שאחרי דור המדבר אלא הוא דיבור לדורי דורות, שיזכרו את מה שהיה; ואם למשל ירצו לדעת כיצד להנהיג את עצמם בימי בית שני, יצטרכו לשאול את אבותם מה היה בדורות הקודמים.

ועל כן נראה שיש מקום לפרש, שפסוק זה של "זכור ימות עולם" (פסוק ז') הוא מקביל ומשיב מענה ודרך תיקון כנגד מה שנאמר בפסוק ו'. שהנה בפסוק ו' אמר: "הַלְה' תִּגְמְלוּ זֹאת עַם נָבָל וְלֹא חָכָם הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ", ואם כן כנגד "עם נבל" אמר "זכור ימות עולם" – כי הנבל לא יזכור הטובות שעשו עמו; ובזה הורה לבני ישראל, שבמקום שיחזיקו במידת הנבל וכפוי הטובה, המכחיש כל מה שעשו בשבילו ומשיב רעה תחת טובה, ילכו ויזכרו ימות עולם ויזכרו בני ישראל את כל הטוב שנעשה עבורם הן בבריאת העולם, הן ביציאת מצרים והן בדורות שאחר זה. וידועים הם דברי היעב"ץ שכתב, שגדול נס קיום בני ישראל בגלות מנס יציאת מצרים. ואף שמצאונו צרות ורעות רבות בגלות, והגדולה שבהן השואה האיומה שבה נהרגו אנשים, ונשים וטף עשר פעמים ממניין יוצאי מצרים, מכל מקום לא עזבונו כל חסדיו ולא כילנו בגלות המרה.

ואחר כך, כנגד "לא חכם" שנאמר, אמר "בינו שנות דור ודור" – כי הבינה והחכמה הן למעלה מן הזיכרון; והן שיתבונן ויראה מה קרה בעבר, יבין וישכיל ממה שקרה בעבר שלא לחטוא או לטעות כאשר עשו בעבר, וישכיל לעשות נכונה כאשר עשו אבות העולם ואבות אומתנו.

וכנגד מה שכיחשו בני ישראל בה' על אף שהוא אביהם אוהבם שהביאם להיות לו לעם, אמר "שאל אביך ויגדך" – היינו משום שלא הרי מי ששואל את אחד החכמים כהרי מי ששואל את אביו, שהאב מכיר את בנו מיום היוולדו, ולא רק שיוכל להגיד לו דברי חכמה אלא יוכל להגיד לו דברים על עצמו שאין אחר יודע, כיוון שהוא אביו. וכן לעניין דברים שאינם ענייני ידיעה וחכמה אלא שמחפש עצה דווקא ממי שהוא אוהבו ורוצה בטובתו, ולזה אינו יכול לשאול כל אחד אלא צריך שישאל את אביו.

וכן כנגד מה שאמר "הוא עשך ויכוננך" אמר "זקניך ויאמרו לך" – שהזקנים הם היודעים במה יכון עם ואת יסודות היות עם ישראל לעם, ועל כן אמר שישאל דווקא את "זקניך", את זקני העם ששומרים את המסורת ויודעים איך נהיה עם ישראל לעם, ויחזקו את אמונת העם וידיעתם כי ה' כוננם להיות לעם.

ובסופו אמר ש"ה' בדד ינחנו", היינו שה' הוא לבדו המנחה והמנהיג אותם. וכמו שכתב הרמב"ן (ויקרא י"ח, כ"ה): 'אבל סוד הדבר בכתוב שאמר (דברים לב, ח'-ט') "בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים" וגו', "כי חלק ה' עמו" וגו'; והענין, כי השם הנכבד ברא הכל, ושם כוח התחתונים בעליונים ונתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע כאשר נודע באצטגנינות, … אבל ארץ ישראל אמצעות הישוב היא, נחלת ה' מיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל בהנחילו אותה לעמו המיחד שמו זרע אוהביו, וזהו שאמר (שמות יט, ה') "והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ", וכתיב (ירמיהו יא, ד') "והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלוקים" – לא שתהיו אתם אל אלוהים אחרים כלל'; והיינו שה' אלוקים לבדו הוא המנחה אותנו, ועל זה אמר "ואין עמו אל נכר".

אבל יש לומר עוד, שאמר כי גם כאשר ילכו בני ישראל בדד ויהיו "עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב" (במדבר כ"ג, ט'), אמר על זה כי "ה' בדד ינחנו" – שגם בלכתנו בדד ינחה ה' אותנו. ויש להוסיף על זה עוד, כי לא היה עם בתולדות העמים שהלך כל כך בבדידות ובגדו בו רעים רבים כעם ישראל; והן בגלות ספרד, הן בגלות אירופה, הן בגלות ארצות המזרח והמערב, שגרנו בקרב עמים רבים בדרכי השלום והרעוּת ודרשנו את שלום הארץ אשר גרנו בה והאנשים אשר גרים שם, בסוף קמו עלינו שכנינו וידידינו הקרובים לאוכלנו, וברוך ה' אשר לא נתננו טרף גמור לשיניהם. והלוא דבר הוא, כי העם היחיד בעולם שחידש את האמונה בא-ל אחד ובייחוד ה', הוא גם העם אשר שכן לבדד בלא אח ורע בין העמים. ועל זה אמר כאן בשירת 'האזינו' שעל בני ישראל לזכור את ימות העולם וכך יבינו את הנעשה בכל דור ודור.

ויש להוסיף בזה עוד, כי היוונים בספריהם ובמחזות שלהם חידשו את הנקרא בלשונם "טרגדיה", היינו מעשים המְשברים את הלב, שקורה להם דברים רעים שלא שיערו כמוהם; והנה זה העניין של הטרגדיה הוא דברים רעים שיקרו בלא השגחת הבורא, וילכו עמו בקרי ויאמרו כי כל הדברים הרעים קורים במקרה, ויש שיארע לו דברים רעים רבים ביותר ויהיו תולדותיו תולדות המקרה הרע שחוזר על עצמו מחמת המקרה וכפי אמונתם. ומבחינה זו לא חשוב כל כך שיידע מה שאירע בעבר, שכן מה שהיה לאו דווקא שהוא שיהיה ויכול להיות שהמקרה לא יתמיד, ובוודאי שאין לו הרבה ללמוד ממה שהיה.

אבל תורתנו הקדושה, להבדיל אלף אלפי הבדלות, רואה בהיסטוריה ובמה שקורה יד מכוונת גם במצבים הקשים ביותר; ועל כן חשוב לשאול את אבותינו ואת הזקנים מה שהיה ולדעת את דברי תולדות הימים, להבין ולהשכיל את מה שהיה לנו ועל מה עשה לנו ה' כך. פרשת וזאת הברכה

כד וּלְאָשֵׁר אָמַר בָּרוּךְ מִבָּנִים אָשֵׁר יְהִי רְצוּי אֶחָיו וְטֹבֵל בַּשֶּׁמֶן רַגְלוֹ: כה בַּרְזֶל וּנְחשֶׁת מִנְעָלֶךָ וּכְיָמֶיךָ דָּבְאֶךָ: כו אֵין כָּאֵל יְשֻׁרוּן רֹכֵב שָׁמַיִם בְּעֶזְרֶךָ וּבְגַאֲוָתוֹ שְׁחָקִים: כז מְעֹנָה אֱלֹהֵי קֶדֶם וּמִתַּחַת זְרֹעֹת עוֹלָם וַיְגָרֶשׁ מִפָּנֶיךָ אוֹיֵב וַיֹּאמֶר הַשְׁמֵד: כח וַיִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בֶּטַח בָּדָד עֵין יַעֲקֹב אֶל אֶרֶץ דָּגָן וְתִירוֹשׁ אַף שָׁמָיו יַעַרְפוּ טָל: כט אַשְׁרֶיךָ יִשְׂרָאֵל מִי כָמוֹךָ עַם נוֹשַׁע בַּה' מָגֵן עֶזְרֶךָ וַאֲשֶׁר חֶרֶב גַּאֲוָתֶךָ וְיִכָּחֲשׁוּ אֹיְבֶיךָ לָךְ וְאַתָּה עַל בָּמוֹתֵימוֹ תִדְרֹךְ: (דברים לג)

הנה כבר התבאר בפרשת האזינו, שכשאמר "ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר" הוא כמים הפנים לפנים, וכמו שבני ישראל ייחדו את ה' להיות להם לאלוקים כך גם ה' הנחה אותם בדד. וכמו שביארו המפרשים על הפסוק "את ה' האמרת היום להיות לך לאלוקים וללכת בדרכיו ולשמר חוקיו ומצוותיו ומשפטיו ולשמוע בקולו: וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה" (דברים כ"ו, י"ז-י"ח), שבני ישראל בחרו בה' לבדו להיות להם לאלוקים והוא בחר בהם להיות לו לעם. ועל כך אמר להם משה במילותיו האחרונות לפני מותו שלא ייראו מבדידותם זו, אלא אדרבה, בדידות זו יכולה להיות להם לכוח ולמשגב, ובשכון עם ישראל לבדו יובילם ה' אל ארץ דגן, תירוש ויצהר ויושיעם בעת צרה.

ועיין בספרי כאן דברים נפלאים של ייחוד ואהבה: '"אין כא-ל ישורון" – ישראל אומר: "אין כא-ל", ורוח הקודש אומרת: "א-ל ישורון". ישראל אומר: "מי כמוכה באלים ה'" (שמות ט״ו, י״א), ורוח הקודש אומרת: "אשריך ישראל מי כמוך" (דברים ל״ג, כ"ט). ישראל אומר: "שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד" (דברים ו׳, ד׳), ורוח הקודש אומרת: "ומי כעמך ישראל [גוי אחד]" (דברי הימים א י״ז, כ״א ). ישראל אומר: "כתפוח בעצי היער" (שיר השירים ב׳, ג׳), ורוח הקודש משיבו: "כשושנה בין החוחים" (שיר השירים ב׳, ב׳). ישראל אומר: "זה אלי ואנוהו" (שמות ט״ו, ב׳), ורוח הקודש אומרת: "עם זו יצרתי" (ישעיהו מ״ג, כ״א). ישראל אומר: "כי תפארת עוזמו אתה" (תהילים פ״ט, י״ח), ורוח הקודש אומרת: "ישראל אשר בך אתפאר" (ישעיהו מ״ט, ג׳)'.

והיינו, שמשה רבנו מסיים דבריו אל העם באומרו להם, כי בלכתם אחרי ה' והיותם עם ישראל אין כמוהם בכל הארץ.

תם ולא נשלם השבח לבורא עולם יזכני להגות עוד בתורתו הקדושה לחדש חידושים ברוח נכונה להשכיל לעמו היושב בציון ולשה הפזורה לראות בנים ובני בנים ההולכים בדרך ישראל למורשה הוגים בתורה ובסודותיה כי טובה ולראות בביאת גואל לציון במהרה