חזון איש/אורח חיים/קנו

<< · חזון איש · אורח חיים · קנו

סימן קנו

זבחים י"ח ב' מרושלין שסילקן ע"י אבנט כשרין, שמעינן מכאן שאין כפלים פוסלין, והלכך אם הן רחבים רשאי לכופלן ולהדקן באבנט ואפי' בטבעת [פחות מגע"ג] שאין עושה יתור בגדים, ולא יתחוב ראשי הטבעת תוך הבגד שלא יחוץ.

שם ומ"ס כמאן דליתי' דמי, ק"ק דהא מודה שמואל דמרושלין חסר להו מצות כמדתו, אלא שאינו מעכב, וא"כ הכא לענין ציצית לא חשיבא בעלת ארבע, וי"ל ודאי כמדתו אינו מתפרש אלא כמדתו ממש, ולא שייך כמאן דליתא דמי, דודאי אינה כמדתו, אבל מאן דפסל סבר דאין זה בגד כלל לכהן זה, כיון שאינו כמדתו, ומאן דמכשר סבר נהי דמסולק לאו בגד הוא, אבל מרושל, כיון דאין חסרון במה שהוא לבוש, אלא שהוא מעדיף, שפיר מקרי בגד, וה"נ בציצית שפיר מקרי בת ארבע כנפות, ומ"מ איצטריך קרא לרבויא בעלת חמש, דאי לא רבינהו קרא י"ל דארבע דוקא, דודאי בעלת חמש אינה בעלת ארבע בעצם, ומ"מ כיון דסבר תנא דיש בכלל חמש ארבע שמעינן לי' דאית לי' האי סברא דיתר כמאן דליתא [ומדמחייבינן בעלת חמש, ואמרינן דיש בכלל ה' ד', שמעינן דאע"ג דכנף הוא מרובע דוקא, א"צ ריבוע גמור דהא הכא בבעלת חמש ע"כ ליכא ריבוע גמור, שהצלעות אינן נצבות אלא באלכסון, ואפ"ה חשיב לי' כנף, ולא דמי לתפילין דצריך ריבוע הן ואלכסונן, ומיהו מש"ל בעלת ה' כזה /במקור יש שרטוט/ ויש כאן ד' כנפות]. (זבחים סי' ג' סק"א).

מכשירין פ"ב מ"א בא במים שאובין והזיע זיעתו טמאה, מלשון הר"מ משמע משום שהזיע מעורבת עם המים ול' זיעתו טמאה קשה שאין הזיע טמאה אלא המים, ואפשר לפרש דבא במים שאובים חמים והזיע מהבל המים זיעתו טמאה שהן זיעת המים ואף אם הוא עצמו ג"כ מזיע מ"מ רוב הזיע מחמת המים, ואיירי בהזיע בשטח גופו שלא היה במים שלא היה כלו במים אלא ראשו ורובו, והא דזיעתו טמאה הכא היינו אפי' לא ניחא לי' בזיעתן דכיון דכבר היו המים לרצון הוי דין כל משקה שתחלתו לרצון ונטמאו המים כיון שנטמא האדם דחוזר ומטמא המים כדין כל הפוסל את התרומה מטמא משקה להיות תחילה וכמש"כ ר"ש מקואות פ"ג מ"ד מתוס', וכן כשנפלה הזיע על האוכלין אפי' שלא לרצון מכשירין, והא דתנן נסתפג ואח"כ הזיע היינו שיצא מן המים ונסתפג מן המים ומן הזיע, וה"ה בלא הזיע בעודו במים ויצא ואח"כ הזיע בשטח גופו הנגוב אלא אורחא דמלתא נקט, והנה לא סיים התנא בא במים מחוברים והזיע הרי הן בכ"י וכמו שחלק בסיפא במרחץ בין טמאה לטהורה דהכא תנא רישא זיעתו טמאה אפי' שלא לרצון והלכך לא מתני לי' בא במים מחוברים והזיע זיעתו בכ"י דדוקא בניחא לי' בזיעתו הן בכ"י, אבל בלא ניחא לי' אינן בכ"י, ואע"ג דמים שעליו הן בכ"י אף דלא ניחא לי' בתלישתן וכמש"כ מכשירין סי' ב' ס"ק ג' היינו דוקא במים שהי' ניחא לי' בלילתן מעיקרא והוא תולשן בהכרח אבל הזיע מתחילה שלא לרצון באה עליו, וכ"ז נראה כונת ר"ש.

שם מ"ב מרחץ טמאה זיעתו טמאה וטהורה בכ"י, הכא עיקר דינא דזיעת המים כמים וטהורה בכ"י היינו אם הן מים שאובין טהורין הן בכ"י אף אם הזיעו האוכלין שלא לרצון, ואם הן טהורין מחוברין זיעתן בכ"י אם הזיעו האוכלין לרצון, והר"ש פי' טהורה מי מעין וזיעתו בכ"י היינו לרצון, ואולי רבותא אשמועינן דאפי' במי מעין מתוקמא מתני', א"נ משום דסתם מרחץ כבר רחצו בו בני אדם ואם הן מים שאובין ע"כ כבר נטמאו משום שנטמא האדם מדין בא ראשו ורובו במים שאובין ולפיכך פירשה הר"ש במי מעין.

במש"כ דאיירי דרוב הזיע מן המים ראיתי להגר"א ז"ל או"ח סי' קנ"ח ס"ה דמפרש דכל שהמים מוציאין הזיע גם זיעת האדם נהפכה לדין משקין, וזה כהא דתניא בתוס' בר"ש פ"ב מ"ג דמ"פ שנפל לתוכן מים כ"ש נהפכו כולן לדין מים, ועי' מש"כ מכשירין סי' ד' סק"ד ואף למאן דפליג התם הכא בזיע שהמים מהוה אותן מודה ואפשר דא"צ גם רוב מים מתחלה, ומיהו כל זיע היוצאה ע"י המים, המים אין הרוב בתחלה שהזיע יוצאה מעט מעט, ומבואר מדברי הגר"א שם דאף אם נפרשו המים מן הזיע אח"כ ונשארה הזיע לבדה כל שחל עליו שם מים פ"א לא פקע שם מים מני' לעולם, ולפיכך כל רוטב היוצא מן הבשר ע"י בישול דינו כלו כמים ואף אם נפרש המים ממנו כגון שנקרש כלו שזה ראי' שאין בו מים מ"מ אם חזר ונמס דינו כמים [אם נימא דלא בטל מני' שם משקה ע"י קרישה עי' מש"כ טבו"י סי' ד'] ובזה פי' הגר"א לשון רש"י חולין ק"כ א'.

וכתוב בשם הגר"א שאמר להגאון ר' רפאל מהאמבורג זצ"ל שנתאכסן אצלו שיין שרף שלנו דינו כמים לענין טיבולו במשקה ואע"ג שזיע בעלמא הוא וכדתנן פ"ב דמכשירין, וכונתו ז"ל למש"כ דכיון דיוצא מתחלה בתערובות המים אע"ג דתעשית היי"ש להפריש זיעת המים ולא נשארה רק זיעת הפירות מ"מ דינו כמים. (מכשירין סי' ב' סק"ד).

כלים פ"י מ"ד ר"ש שולי המחצין ושולי הפחתין וקרקרות הכלים ודופנותיה כו' לכאורה נראה דאע"ג דאתרבו גסטראות לטומאה, מ"מ לכל הני לא חשיב כלי, אלא א"כ שפן שזה חשיב תיקון כלי מחדש, אבל אי אפשר לומר כן לענין הצלת צ"פ ולהציל מיד כ"ח דהא כתב הרמב"ם פי"ד הי"ב החמת והכפישה שנפחתו כמוציא רמון אע"פ שבטלו מתורת כלי הרי אלו מצילין מיד כ"ח כו' והוא מהתוספתא הובא בר"ש פ"ט מ"ח, ועוד דהרי הר"ש הביא כאן דקתני בסיפא דתוספתא שברי כ"ח שמקבלין אפי' כל שהו ממלאין בהן כו' ותניא תו בתוספתא הובא בר"ש פ"א דידים מ"ב החמת והכפישה אע"פ שפחותין נוטלין מהן לידים, ותניא תו בתוספתא פ"א דידים שבר כ"ח שיש בהן כדי קבלת רביעית נוטלין מהן לידים למדנו מכל זה שכל שהוא כלי לענין קב"ט חשיב כלי לכל דיני התורה, וע"כ הא דקתני קרקסן שפן כו' הוא באופן דקדם שפי' לא הוי כלי לענין טומאה, וכן משמע בתוספ' דקתני לאחר ששפן מקבלין טומאה מכאן ולהבא ופליגי רבנן כיון שטהור שעה אחת, אלמא קדם שפי' טהור, וע"כ דמיירי בלא נשתייר שיעור גסטרא דתנן פ"ב מ"ב וכ"ה בתוס' חולין נ"ה א' ובתוס' נדה מ"ט א', א"נ שיש חידודין מסרטין המעכבין את התשמיש וכדתנן כלים פ"ל מ"א א"נ שיש חידודין מכריעין את הגסטרה על צדה שאינה מקבלת, ובכל הני צריך קרקסן ושפן וכן פי' ב"י או"ח סי' קנ"ט, ובמ"א שם סק"ג תמה על הב"י [עיקר תמיהתו הוא משום דהב"י לא כתב רק דמיירי באינה מקבלת שלא מסומכת, ובזה הקשה דבפ"ל אי אפשר לפרש כן דקתני שהתקינן לתשמיש טהורין משמע דהן מקבלין ואפ"ה בעינן שפן דוקא, עוד הק' דכמו שפירשו בפ"ל דשולי היינו בית קיבול מאחוריו, כן יש לפרש בתוספתא דידים, והלכך בעינן שפן דוקא משום שאינן עשוין לקבלה, אבל אין זה מספיק דהא בתוספ' דכלים תניא קרקרותיהן ודופנותיהן] ולמש"כ עיקר דברי הב"י מכוונין ובבהגר"א שם תמך בקושית המ"א אבל אין כונתו רק שפי' ב"י דחוק ובפ"ל אי אפשר לפרש כן, דהתם שפן דוקא משום שהחדודין מסרטין, והכא לא משמע לי' להגר"א לפרש כן דלא נאמר אלא בכלי זכוכית, והנה עדיין לא זכינו להכרעת הגר"א בדין זה דבריש דבריו ז"ל הביא כל הני ברייתות השנויות להכשיר גסטראות לנטילה, וכדעת סה"ת והרא"ש והטור, ואחרי כן שהביא דעת הסמ"ג דבניקב בכ"מ פסול אף מן הנקב הביא האי תוספ' דשולי כלי עץ כו' דמסייעה לדעת הסמ"ג, והנה לא באר הגר"א אם באמת הוא פלוגתא דתנאי ומי ששנה זו לא שנה זו ואחרי שדברי הגר"א סתומין אין בידינו מדעת הגר"א בזה, והגר"א בביאורו לתוספ' ידים כתב דשולי המחצין היינו בשפתו חד ומסרט, ולכך בעינן שפן, ובאמת אחרי שבתוספ' דכלים הובא בר"ש פ"י מ"ד ובתוספ' דידים קתני כלי זכוכית בהדי כלי עץ וכלי עצם דבעינן קרקסן וכבר פירשו המפרשים בפ"ל בכלי זכוכית משום שמחתכין את הידים, ולמוד סתום מן המפורש דהיינו טעם כולן, ואי אפשר לומר כלל דפליגי תנאי בזה דהא בהאי תוספ' גופה קתני בסיפא דשבר כ"ח נוטלין לידים, וכן בכלים קתני בסיפא שברי כ"ח כו' ממלאין בהן, וע"כ רישא במחוסר שיפה וקרקוס וסיפא באין מחוסרין [והא דתנן בפ"ד דכלים מ"ג היו בה חדודים כו' ולא נטהר כל הגסטרא בשבילן צ"ל בחלקים שאינם מסרטין וצ"ע].

ולפ"ז נראה להלכה כדעת הב"י דכל גסטרא כשרה לנטילה, ומיהו דוקא ביש בה כשיעור דתנן בפ"ב מ"ב מלוג ועד סאה ברביעית כו' [ויש לעי' אם בזמנינו ג"כ משתמשין בהני גסטראות] ובמ"ב כתב בס"ק י"ב לחלק בין שולים לדפנות, והכשיר בשולים ופסל בדפנות, ותמוה מאוד, דאם באנו לדקדק ולפסול מהא דתנן בפ"א דידים ובתוספ' שם דשולי הכלים צריך קרקוס, א"כ גם שולים נמי, ואם נסמוך אהא דתניא שבר כ"ח נוטלין ממנה גם דפנות נמי, ולא חלקו חכמים בזה רק ר"י מחלק בזה ברפ"ד דכלים ועיקר שהחמיר בזה משום דעת הגר"א ולמש"כ לא מצאנו הכרעת הגר"א בזה, [מיהו למעשה יש לדקדק אם משתמשין בגסטראות אלא דאפשר דכל אלו הדינים תלוי לפי המקום והזמן וקרוב הדבר דבזמנינו משתמשין בשולים ולא בדפנות ואפשר דאף יחוד לא מהני].

ועיקר שיעור גסטראות לא נאמרו אלא בכ"ח אבל בכ"מ תנן רפי"ד דכלים דשיעור גסטראותיהן שיהיו עושין מעין מלאכתן ממש ונראה דאין בהן דין גסטראות בדפנות ואף בשולים צריך שיעור יותר גדול ובכלי עץ אפשר נמי דאית בהו שיעור אחד וצריך שיעמדו על השולים, ועי' כלים סי' י"ח, ועי' פי"ז דכלים מ"ד נגממו במה שהן.

כ' במ"ב שם דגסטרא צריך יחוד והוא דעת רש"י ואפשר דמודה רש"י בעושה מעין מלאכה באופן דטמא בכ"מ דא"צ יחוד דהרי מה ששנינו ברפי"ד הוא לטהר מטומאת השרץ שנגע בו כבר ואי בפחות משיעור השנוי צריך יחוד א"כ נטהר מטומאתו שהי' לו כבר אלא ע"כ דאם נשאר בדלי כדי למלאות בו א"צ יחוד ואפשר דה"ה בכ"ח.

ונראה דמודים הסמ"ג והסמ"ק דנוטלין בגסטרא, ומ"מ ניקב גרע וכמש"כ תוס' שבת צ"ה ב' ד"ה ניקב, והלכך ס"ל דכל שניקב בכדי טהרתו אין נוטלין אף דרך הנקב ודבריהם מוכרחים מסוגיא דחולין לפי שיטתם דכלי שאין מחזיק רביעית היינו כל שיש בו נקב כמוציא משקה מקרי אינו מחזיק, א"כ הא דאמר רבא כלי שניקב ככונס משקה אין נוטלין ממנו ע"כ בהנקב למעלה מרביעית וליטול דרך הנקב דאי ליטול דרך פה במוציא משקה נמי דכל למעלה מנקב שאינו מחזיק אינו בכלל כלי לענין נטילה וא"כ מוכח דאף דמחזיק רביעית מ"מ אינו כשר מדין גסטראות [אף דיש לדחוק בכלי גדול שאין די בשירי' ברביעית בכ"ח ובשאר כלים דלא נתבאר שיעורן].

לדעת הטור דלעולם נוטלין דרך הנקב מדין גסטרא, ואין נוטלין דרך פיו, יש לומר דדוקא אי למעלה לאו כלי הוא לענין טומאה, אבל במיוחד לאוכלין, דאין נקב ככ"מ מטהר, ונשתייר רביעית מן הנקב ולמטה נוטלין דרך פיו אע"ג דבנקב למטה מרביעית ודאי פסול מדין אין מחזיק רביעית אבל למעלה מרביעית דשפיר הוי כלי המחזיק וגם שם כלי על כלו, מיהו נראה דכיון דמה שלמעלה לאו כלי הוא לענין נטילה אין נוטלין דרך פיו ואם הכלי יותר מסאה ומיוחד לאוכלין והנקב למעלה מרביעית י"ל דפסול דכיון דלענין נטילה למעלה לאו כלי הוא וצריך להכשיר מדין גסטרא ויותר מסאה לא סגי בשיעור גסטרא ברביעית אבל לדעת הסמ"ג מבואר דכשר, דהא כמוציא משקה למעלה מרביעית נוטלין דרך הנקב, אף שאין הכשר מדין גסטרא לדעת הסמ"ג, ויש לפרש בזה לשון הטור במה שדן במיוחד לזיתים.

נראה דבכל מקום דשרי דרך נקב ופסול דרך פיו היינו דוקא למלא מים מן הנקב ולמעלה אבל כשהמים עד הנקב ומערה דרך פיו אם אין הרבה למעלה מן הנקב דהמים באין בכח ראשון מן הכלי על ידיו כשר דלא גרע דופן הכלי מאריתא דדלאי דאי מקרב לגבי דוולא כשר כדאמר חולין ק"ז א' ובזה מיושב קו' המ"ב בבה"ל ד"ה והוא, אמנם ל"מ כן בל' הפוסקים ונר' דכל שהמים נעצרין בכלי ואם יעמיד הכלי ישובו המים לא מקרי עדיין יציאה, ונמצא דיציאת המים הוא מחלק השבור משא"כ בשופך מן הכלי באריתא וכן מסתבר. [א"ה, עי' לעיל סי' כ"א ס"ק ח']

במש"כ תוס' שבת צ"ה ב' דניקב גרע מנשבר ואין טמא משום גסטרא, יש לעי' מהא דתניא בתוספ' הובא בר"ש פ"ט דכלים מ"ח החמת והכפישה שנפחתו במוציא רמון כו' מצילין באוהל השרץ, ופירש הרמב"ם בפי"ד הי"ב דפחת למעלה איירי, וע"כ משום גסטרא הוא [ומיהו הר"ש שם פירשה בע"א] ותניא תו הובא בר"ש פי"ז מי"ב בד"א מלמטה אבל מן הצד הרי אלו טמאים מפני שהן מקבלים מן הנקב ולמטה ותו תניא הובא בר"ש פ"ל מ"ג תמחוי וקערה שניקבו מלמעלה טמאין מלמטה טהורין, ואולי כונתם בגסטרא שצריך להטות על צדה ובזה כשהיא שלימה אינה ראוי' לתשמיש זה וכן משמע בסוף דבריהם שם ולפ"ז נראה דבנשאר מן הנקב ולמטה שיעור גסטרא לא נטהר כלל מטומאתה ומודה רש"י דא"צ יחוד, וא"כ ניקב כמוציא רימון היינו שלא נשאר שיעור גסטרא מן הנקב ולמטה וכן מוכח בדבריהם שם שכתבו דלכך לא אמר ו' מדות, דלא מיירי אלא כשיכול להשתמש כדרכן, ומבואר דניקב כרמון מיירי דאין יכול להשתמש כדרכן דאל"כ אכתי מש"ל ו' מדות, ומיהו עיקר דבריהם צ"ע דרבא לא חשיב אלא הכלים החלוקין בשיעוריהן אבל גסטרא שיחדה היא כלי אף לקדש בה מי חטאת, שהרי היא כלי שלימה ורבא לא איירי אלא במשמש נקוב ואפ"ה חשיב כלי, וא"כ לא שייך למחשב ו' מדות, ואולי זהו כונת דבריהם דרבא לא איירי אלא במשמש על הנקב אבל טומאת הגסטרא אינה אלא במשמש על השלם, והנה לפי המבואר דכל שנשאר מן הנקב ולמטה שיעור גסטרא טמא ה"ה לכל מילי חשיב כלי, וא"כ דעת הסמ"ג והסמ"ק צ"ע אח"כ ראיתי שכבר הקשה כן האגודה הביאו הט"ז סי' קנ"ט.

שבת צ"ה ב' ניקב ככונס משקה טהור מלקדש בו כו' מבואר דאפי' במיוחד לאוכלין דעדיין כלי הוא לענין טומאה מ"מ לקדש מי חטאת אינו כלי, וטעמא דכלי לענין מי חטאת בעינן ראוי למים, שיהי' חזי למילתי' ומבואר דבמוציא משקה מקרי חזי למלתי' וכ"ה בהדיא נדה מ"ט א', ומכאן ראי' לדעת הטור סי' קנ"ט דניקב במוציא משקה נוטלין ממנו לידים ואין סברא כלל להחמיר בנט"י יותר ממי חטאת.

במ"א סי' קנ"ט סק"ג כ' דבניקב אף שנשאר מן הנקב ולמטה רביעית פסול לקדש בו מי חטאת כדאיתא ס"פ המצניע ע"ש ברש"י עכ"ל, ולא ידענא כונתו ז"ל היכן הוזכר ד"ז [ונראה כונתו דאמר שם ניקב כשורש קטן כו' ופרש"י לרבנן, ולמטה מרביעית מודה ר"ש כדאמר לעיל שם, אמנם למש"כ שם דר"ש לא מודה רק בניקב בכדי טהרתו למטה מרביעית אבל לא בשורש קטן לאו ראי' היא ועי' מש"כ ידים סי' ד' סק"ד ראי' לזה מפ"ה דפרה מ"ז].

במש"כ המ"ב בבה"ל ד"ה כיון לענין נסדק, צ"ע דאין כאן ספק כלל דאם מקבלת כבתחלה כשרה וכדתנן כלים פ"ד מ"ב חבית שנתרועעה כו' וכש"כ במטלטלת כבתחלה וכן בפי"ד מ"א כ"מ כו' ופי' ר"ש בנתרועעו, ואם אינן מטלטלין במלואן, לא נאמר לן שיעור כל כלי וכלי, אבל כל שהכלי משמשת כבתחלה ודאי הוא כלי עדיין, וכהא דתניא בכ"ז בר"ש פ"ל מ"ג נסדקו אם יכולין לקבל את החמין כצונן טמאין וכ"ש שאר כלים שאין סדקן מוסיף כל כך כמו בזכוכית כגון מתכת ועץ. (כלים סי' כ"ב).

לסי' קס"ו סעי' ו'. [א"ה, עי' במה שהועתק לקמן לסי' קס"ח].

מנחות נ"ד א' ת"ש בשר זקנה שהי' בו כשיעור וצמק כו' וטהור מכאן ולהבא כו' תימא אדמותיב מברייתא ליתיב ממתני' דטהרות דמייתא לקמן כביצה אוכלין כו' טהורין ואין חייבין עליהן משום פיגול נותר וחלב, וי"ל משום דמההיא מתני' פריך במסקנא שבקי' למסקנא וכן דרך הגמרא א"נ האי ברייתא עדיפא דתני בשר זקינה וקאי לפרש מתני' דתנן משתערין לכמות שהן.

שם אלא אמר רבה כו' וכל היכא דמעיקרא לא הוי בי' והשתא הוי בי' מדרבנן, נראה דהוכרח רבה לומר כן ולא ניחא לי' דפליגי בזה ולרב כמו שהן מדאוריתא כמו שהי' סובר מעיקרא, דמשנתנו לא מתפרשת לפ"ז לשמואל דאמר לכמות שהן דבשלמא בשר עגל שנתפח שפיר י"ל לכמות שהן אלא בשר זקינה שנתמעך איך אפשר למתני לכמות שהן, הלא זה לכו"ע טהור, ולפיכך פי' רבה דמשנתנו בצמק וחזר ותפח וסבר רב כמות שהן ושמואל סבר לכמות שהן ומדאפלגו בנדחה וחזר, מוכח דלא הוי בו כשיעור מעיקרא ותפח כו"ע מודים דאינו אלא מדרבנן.

שם תיובתא למ"ד יש דיחוי באיסורין תיובתא, תימא וכי לא ידע שמואל מתנ' ואפשר דר"ש ב"ר תנא הוא ופליג ושמואל ור"ל כותי' ס"ל, ומדמסיק בתיובתא משמע דלא פליגי רב ושמואל בקבלה מרבותיהם בגירסת המשנה דעוקצין דא"כ לא שייך תיובתא אלא מתנייתי פליגי, אלא רב ושמואל בסברא פליגי והנה למאי דמסיק בתיובתא אפשר דמהדרינן מהא דרבה, ושפיר י"ל דשמואל ס"ל לכמות שהן מה"ת בהי' בו כשיעור מעיקרא כיון דבלא"ה קשיא מתני' [ומיהו א"א לומר כן דא"כ סבר רב כמו שהן מה"ת בתפח אף בלא הי' בו כשיעור מעיקרא ובמתני' דטהרות משמע דוקא בנדחה וחזר לכשיעור אבל דחוי מעיקרא לא מהני לי' תפח].

והנה קיי"ל במסקנא להלכה דאי הוי בו כשיעור וצמק כמות שהן משערינן והלכך כזית של כל איסורים שבתורה שצמק אין חייבין עליו, ואם הוא טבל מעשרין עליו לפי מדה, וכן כביצה אוכלין שצמק אינו מטמא, ואם לא הי' בו כשיעור מעיקרא ותפח נמי אין חייבין עליו, וכן לענין מעשר משתער לכמות שהן, ולענין טו"א טמא מכאן ולהבא מדרבנן ותאנים ונעשו צמוקים משתערין לכמות שהן לענין מעשר, ונראה דה"ה לענין איסורים כגון ערלה כזית שנצטמק משתער לכמות שהן ומשום דיכול לשלקן ולהחזירן לכמות שהן וצריך פירוש הלא כל המצטמקין חוזרין ונתפחין במים, וצ"ל דכלן אינן חוזרין לכמות שהן אלא פנים חדשות באין.

ואם הי' בו כשיעור מעיקרא וצמק וחזר ונתפח חוזר לכמות שהי' בראשונה מה"ת בין לענין איסורין בין לענין מעשר בין לענין טו"א וכ"ז מבואר בר"מ פ"ד מה' אה"ט הי"ג, ובפ"ד מה' טו"א הלכה ה' ו', חתיכת נבילה שבה ב' זיתים ותפחה ויש בה ג' זיתים, וחתך שליש ממנה טהור, כיון דכזית זה לא הי' בו כזית מעיקרא בלא תפיחה חצי זית נבילה שנצטמק וחזר ותפח חוזר לכמות שהי' ואם יצטרף עמו עוד חצי זית יטמא [לענין שאם נגע בשניהם בב"א כדקיי"ל חולין קכ"ד ב' יש נוגע וחוזר ונוגע] כביצה אוכלין שצמקה וחזר ותפחה חוזרת לקבל טומאה כשיעור שלם לטמא אחרים, ואין חילוק בין נטמא האכל כשהי' בו כביצה ללא נטמא עד אחר שנצטמק וחזר, וכן פחות מכביצה שנתפח טהור מה"ת אף שנגע בו השרץ עכשו ומדרבנן מטמא אחרים אף שנגע בו השרץ בעודו פחות מכביצה וכמש"כ המל"מ פ"ד מטו"א ה"א מהתוס' דתורמסין ומה שדחה דאיירי בנצטמק וחזר לא נראה אלא כיון דפחות מכביצה טמא כשנתפח ויש בו כביצה מטמא אחרים.

ונראה דפת משתער מה"ת כמדת החטים ומה שנתרבה בטחינה ואפי' דינו כנתפח, ואין טמא אלא מדרבנן והא דתנן פ"ב דעוקצין מ"ח פת ספוגנית משתערת בכמות שהיא היינו מדרבנן וק"ק דלא פריך במנחות נ"ד א' מפת ספוגנית, ולאוכוחי דטמא מדרבנן.

הר"מ בפ"ד מטו"א ה"ט העתיק המשנה בשר העגל שנתפח כו' משתערין כמות שהן, וקשה דלמאי דמסיק דבשר העגל שנתפח אינו אלא מדרבנן ע"כ מתני' בנצטמק וחזר ונתפח וכדפרש"י מנחות נ"ד ב' ד"ה כי פליגי ואע"ג דהר"מ מעתיק לפעמים משנה ופירושה סמך על מפרשי המשנה מ"מ הכל לפי מדת החכמה שלא להכביד על התלמידים אבל הכא אדרבה הו"ל לפרש כמו שפירשו בגמ' ולא להעתיק דין שאינו אמת שאין בשר העגל שנתפח משתער כמות שהיא מן הדין ואי מדרבנן קאמר לא שנה דין המשנה דדין המשנה מה"ת ואפשר דהר"מ מפרש דלמסקנא לרב מתפרש כמות שהן מדרבנן והוי דומיא דפת ספוגנית דרישא ואפשר עוד דלמאי דמסיק רבה רב ושמואל בעלמא פליגי ולא בפירוש משנתנו.

מנחות נ"ד א' תוד"ה ת"ש, תימא מאי קושיא הא פלוגתא היא במתני' כו' וי"ל דלא דמי דהתם טעמא דר"מ משום דעשרון סלת אמר רחמנא כו' ור"י סבר דעשרון סלת קרינן בי', ר"ל דבמדת המנחה ודאי השיעור עשרון נאמר בסלת ואע"ג שבלילתו עבה ונתמעט או בלילתו רכה ונתרבה לא איכפת לן דלא בעינן רק שיהי' כאן סלת עשרון ואין נ"מ בין הקדיש הסלת להקדיש עיסה או הקדיש חלות [וכההיא דתנן פסחים ל"ה א' דאופין חלות תודה בחולין ומוכרין אותן למקריב תודה] לעולם בעינן שיהי' בהן שיעור הסלת שאמרה תורה ולא שייך כאן בתר מעיקרא אזלינן או בתר השתא וניחא טעמא דר"מ ור"י נמי מודה שאם הביא עיסה שיש בה יותר או פחות מדת הסלת פסול אלא הכא בשאור כיון שהוא צורך המנחה לא חשיב כעיסה אלא כסלת לחה והוא בכלל סלת שאמרה תורה זה נראה כונת דבריהם ואפשר דר"י סבר דמדקדקין שיהא השאור כמדת הסלת וכעין דאמרינן נ"ג ב' ולשקול פורתא מני' כו'.

שם דכו"ע כמות שהן משערינן ובהא קמיפלגי דמר סבר מאי חריבה כו' רש"י פי' דאי לכמות שהן פסול משום קומץ דהוי חסר או יתר אבל אי כמות שהן משערינן הו"ל קומץ מעליא, ואע"ג דכל המנחות נלושות בפושרין ובוללן בשמן ואח"כ קומצן התם עיקר מצותן כך אבל במנחת חוטא כיון דקומצו נאמר בחריבה והוא קמץ עיסה הו"ל קמץ חסר ויתר, מיהו קשה הלא לא נאמר דין קומץ לשם מדה שרצון התורה בכך וכך סלת והוא נמדד בקמץ אלא רצון התורה שיקמוץ ואין נפקותא כמה יכנס בקומצו ואם יארע נס שיכנס יותר בקומצו אכתי הוא קומץ ואמאי מפסל משום לכמות שהן משערינן ואי הוי חסרון בקומץ דהוי שינוי בעבודה בשביל שיש שינוי במדת הקמץ א"כ לא יועיל כמות שהן משערינן לאכשורי דאכתי נשתנה ע"כ מדת הקומץ, ולכאורה יש לפרש דאי כמות שהן משערינן פסול דבשעת קמיצה לא הוי עשרון דהוי חסר או יתר, אבל אי לכמות שהן משערינן כשר, והא דמסיק דמ"ס חריבה משמן ומ"ס חריבה מכל דבר היינו דכיון דחריבה רק משמן ניתן רשות לגבלה במים והוי כשאר מנחות שנלושות בפושרין, והלכך אע"ג דכמות שהן משערינן כשר, ומ"ס חריבה מכל דבר ואע"ג דמשום זה לא מפסל אלא שבטל מצוה דהא לקמן נ"ט ב' מצריך קרא למפסל בנתן עלי' שמן ולא פסלינן מחריבה הכא מפסל משום שהיא חסירה או יתירה [ולפ"ז צ"ל דבשמן ליכא עירוב בנתן עלי' ולא עירב ומיהו קשה הא אי אפשר דלא מיערב פורתא וכדאמר התם פוסל אני בשמן שא"א ללוקטו וצ"ע] ולפרש"י צ"ל דפסלינן משום חריבה, ומיהו הכא אין הנדון למפסל דיעבד, דהא דאמר מגבלה במים והיא כשרה היינו לכתחלה דאי אסור לכתחלה אכתי היא הקשה לקמיצה כשנעשית כמצותה והנה לפרש"י לא מצי למימר דכו"ע לכמות שהן דא"כ מ"ט דמאן דמכשיר, אבל למאי דכתבנו לפרש הוי מצי למימר דכו"ע לכמות שהן ומאן דפסל משום חריבה ולכתחילה מיהא אסור.

והנה לפרש"י אף אי חריבה משמן מ"מ אי לכמות שהן פסול וא"כ למאי דקיי"ל דבנתמעט משערין כמות שהן ובנתפח משערין לכמות שהן מה"ת, א"כ במנחת חוטא כשמגבלה במים צריך ליזהר שתהא בלילתה עבה דבבלילתה רכה פסול ולמש"כ לפרש אין נפקותא דבכל ענין כשר וצ"ע.

עירובין פ"ג א' ת"ר ראשית עריסותיכם כדי עריסותיכם כו'. הנה יש לפת ד' זמנים, חטים מדתן מצומקת, נטחנו נתרבו, נלושו פעמים נתרבו פעמים נתמעטו, נאפו פעמים נתרבו פעמים נתמעטו, והנה הכריע הרשב"א [הובא בב"י או"ח סי' תנ"ו] דשיעור חלה נאמר בקמח ואין נפקותא בשינוי המדה בשאר הזמנים [ואם כי לא נתפרש מנ"ל לחז"ל הכי מ"מ הדין דין אמת ועי' בתשובת הרא"ש כלל ב' דין י"ד ט"ו, ובתשובת הרשב"א תס"א תס"ה] ואינו ענין לכמות שהן או כמות שהן כיון דדינן בשיעור הקמח וכמו במנחות דשיעורן בסלת.

ושיעור חלה הוא במדת עומר עשירית איפה, ונמסר לנו מדתה מפי הקבלה ע"פ מדידת האצבעות כדאמר פסחים ק"ט א', וע"פ מדידת ביצים כדאמר עירובין פ"ג א' ומדדו אחרונים ז"ל ומצאו כי מדידת האצבעות ומדידת הביצים לא השתוו אצלנו ושיעור הביצים פלגא משיעור האצבעות, וע"כ אין ביצה בינונית שלנו ביצה הבינונית שבימי חז"ל [משום שנתקטנו הביצים או משום שבאופקים החמים הביצים גדולים או שאין שלנו בינונים מפני שיש הרבה גלילות שביציהם גדולים ומשערין בבינונית לפי ערך הגדולים והקטנים שבכל הארץ עי' באחרונים ז"ל] והלכך השיעור באצבעות עיקר וביצה שלנו הוא חצי ביצה בינונית, אמנם מש"כ הח"ס או"ח סי' קכ"ז דהביצים לא נתקטנו אלא שהיו קטנים גם בימי חז"ל ומה שאמרו לענין שיעור חלה מ"ג ביצים היינו אם הי' הקמח מתעבה על עובי ביצה הי' שיעורו מ"ג ביצים אבל כשהקמח על מהותו שיעורו כמדת פ"ו ביצים והולך ומתמי' על כל הראשונים והאחרונים ז"ל שכתבו מ"ג ביצים בפשוטו ודוחה אותם ומגי' אותם, אין כל הדברים האלו ראוין להכתב כלל וכלל הלא בהדיא מבואר עירובין פ"ג א' דחצי פרס ב' ביצים ופרס ד' ביצים והככר משלש לקב ח' ביצים והקב כ"ד ביצים והיינו ביצים שלהם אלמא שהקב המשוער ע"פ האצבעות הי' מחזיק כ"ד ביצים וכן מודיא דקונדיס הי' סאה צפורית ממש ומצא בו רבי רי"ז ביצים ולדברי הח"ס הי' לה להחזיק תל"ד ביצים ומה שתמה על מדידת המ"ג ביצים ע"י המים שכתבו ראשונים והחליט הדבר לטעות ישתקע הדבר שלא נאמר מעולם שיהי' קמח אצור בתוכו אכל כשיעור אכל האצור במ"ג ביצים [דאז הי' צריך לשער בקמח מעובה כעובי הגשם של הביצה] וכן לא נאמר שיעור קמח האוצר בתוכו אכל כשיעור אוכל האוצרים מים הנופלים ממ"ג ביצים [דאז הי' סגי בקמח פחות ממדת המים] אלא אמרה תורה זה העומר הוא מדה לקמח שיעור חלה ואילו הי' העומר בידינו היינו מודדים בו, וע"י הפלת המים במ"ג הביצים אנו מוצאים את העומר האבוד ממנו ואחרי שמצאנוה אנו מודדים בו וכל הנאמר בפוסקים בזה הוא בפשוטו ואין כאן לא טעות ח"ו ולא תמי' אלא פשוט ואמת וברוקח שהביא שם יש ט"ס קל שכתוב ברישא מ"ח וצ"ל מ"ד ונתחלף הד' בח', ובסיפא נתחלף המ' בכ' וצ"ל מ"ד, ולפיכך אין שום סניף להקל בדברי הח"ס בשיעור כזית דמצוה ולא בשיעור אתרוג.

ולענין שיעור עירוב דתנן עירובין פ"ב ב' נראה דבפת משערינן ואם נתוסף מדתו אחר אפיתו משערינן בו והוא בכלל הא דתנן פ"ב דעוקצין מ"ח פת ספוגנית משתערת כמו שהיא והיינו לכל דיני תורה וכן לענין בהמ"ז בכזית או בד' ביצים לענין דאוריתא [אם נימא דבשל עולם משערינן ולא בדידי' עי' מ"ב ס"ס קפ"ד וסי' קס"ח ס"ו בבה"ל שם] משערינן בפת וכן אם בלילתו עבה ונתמעט משתער כמו שהוא [ומיהו לענין שביעה ודאי בלילתו עבה סגי בפחות וכן לענין עירוב אפשר דסגי בשיעור של אפי' בינונית] ואם נימא דלענין עירוב בקמח משערינן, צ"ל דהא דמסקינן דחצי חצי חצי' לטו"א עיקר שיעורי' נקט אבל יש נפקותא בבלילתו עבה ונתמעט דאינו מטמא טו"א ובכתובות ס"ד ב' תנן דנותן לה חטין ואפשר דחטין ופת קריבין להיות שוין.

עוקצין פ"ב מ"ח בשר העגל שנתפח כו' משתערין כמות שהן כתבו הר"ש והרא"ש דפלוגתא היא במנחות אי כמות שהן אי לכמות שהן ותימא דלא הביאו מסקנא דבנתמעט לכו"ע כמות שהן וכדתנן בהדיא פ"ג דטהרות מ"ד ובנתפח לכו"ע מדרבנן ולא נחלקו אלא ביש דיחוי וגם זה הוכרע ממתני' דטהרות דאין דיחוי ועי' לעיל.

שבת צ"א א' בעי רבא הוציא חצי גרוגרת לזריעה ותפחה כו', אם דין שבת כשאר מילי קיי"ל מנחות נ"ד א' דתפח משתערין לכמות שהן מה"ת, וכבר הקשו כן תו' שם וי"ל דאיירי בצמק מעיקרא ואחר כך תפח, ומיהו אי אפשר לומר דאיירי בגרוגרת ממש וכשתפח למאי דהוי מעיקרא הוכפל החצי גרוגרת לשיעור גרוגרת דהא אמר מנחות נ"ה א' דגרוגרות משתערין לכמות שהן הואיל ויכול לשלקן וע"כ באכל דעלמא קאי, ועוד י"ל דלענין שבת לעולם בתר השתא אזלינן בין בנתפח ובין בנתמעט [אף ביכול לשלקן ולהחזירן לכמות שהן] דחשיבות השיעור בעיני האדם לפי גדלו עכשו.

שם בגמ' יש דיחוי לענין שבת כו' דוקא בצמק בין עקירה להנחה אבל אי הוציאו לבתר דתפח ודאי אין דיחוי ול' הגמ' דמשמע דמבעיא לי' אין דין שבת כשאר איסורין דמסקינן מנחות נ"ד ב' דאין דיחוי, או שבת שאני, לאו דוקא, אלא בדין הוצאה שנדחה באמצע מלאכתו קרי' לי' לענין שבת. (עוקצין סי' ג' מסק"ד ואילך).

דמאי פ"א מ"ד הדמאי כו' מברכין עליו ומזמנין עליו, פי' הר"ש ומברכין עליו בהמ"ז דטעונה כוס, נראה דלא יתכן לפרש מברכין עליו בתחלה דודאי לא שייך לברך בתחילה על אכילת איסור דאף אחר שבירך מצוה שלא יאכל ואין כאן פת לפניו כלל ואיך יודה לפניו ית' על שנתן לו פת איסור, ולא נחלקו בטור סי' קצ"ו אלא בבהמ"ז דהשתא שכבר אכל הוא שב, ורוצה לברך על מה שכבר נהנה, ואי איירי בעני פשיטא שהרי אוכל בהיתר ועוד סתם מברכין עליו משמע בכל אדם, ולפיכך פר"ש דמברכין בהמ"ז על כוס של דמאי ומשום מיגו דאי בעי מפקיר נכסי ואף שהמברך עשיר, ולענין טעימה יכול ליתן לאחד מן המסובין אם הוא עני, ומזמנין עליו היינו שמברכין עליו בהמ"ז וגם אומרים עליו ברכת הזימון שהעשיר שאכל דמאי מצטרף לזימון ואע"ג דבאכל טבל לכו"ע אין מזמנין עליו הכא דיעבד לא גזרו חכמים כמו שלא גזרו על העני לכתחלה, והיינו דאמר ברכות מ"ז א' מיגו דאי בעי מפקיר נכסי.

עוד פרש"י דמברכין עליו ר"ל ברכת המוציא ואיירי בעני ואשמעינן דמוציא את העשיר אף שהעשיר לא מצי אכיל מדעני, וכן מזמנין עליו ר"ל שהעני מוציא את העשיר בבהמ"ז, ואיירי נמי בעני, ולפ"ז מתני' דהכא אינו זה דתנן ברכות מ"ה א' דהתם בעשיר שאכל באיסור כדמוכח שם מ"ז א', מיהו י"ל דמזמנין עליו היינו כההיא דברכות ואינו דומיא דמברכין עליו. ועיקר פירוש זה צ"ע דמברכין עליו היינו על הדמאי ולא הוזכר בלשון זה שמברך לאחרים.

וכ' עוד הר"ש דהא דמ"ש מוטל לפניו דאמר אינו מברך ואינו מזמן היינו להוציא אחרים, ומשמע כונת רבנו דבאמת חייב לברך המוציא ובהמ"ז אלא לענין להוציא דבעי היסבה וקביעות אין זה שמתו מוטל לפניו מיקבע בסעודתו, אבל צריך טעם מ"ש מק"ש דהוא פטור, ועוד למה אם בירך אין עונין אחריו אמן, והר"ש הוכיח מזה שצריך לברך, ואינו מובן. ומה שהק' הר"ש מאי האי דקתני אין מברכין עליו פי' הרא"ש דאשמעינן דאף לצאת בשמיעה פטור משום טרדא דמצוה או משום כבודו ש"מ. (דמאי סימן ד' סקט"ז).

נראה דמותר לקלוף פירות שביעית אף בפירי שאפשר לאכול עם הקליפה כמו תפוחים וכיו"ב וכדאמר בירו' בתרומה פי"א דתרומות ה"ד ומקנב בירק כל שהוא רוצה ונראה דה"ה בשביעית וכמש"כ הר"מ פ"ה ה"ב ג' דדין שביעית כתרומה מיהו הקליפה שקלף קדוש עדיין בקדושת שביעית שהרי יש בה אוכל וכמש"כ הר"מ פי"א דתרומות ה"י [ואף בלא אוכל פעמים שהקליפה אוכל כמש"כ הר"מ שם] ומניח הקליפה בכלי עד שיתעפש ויפסל מאכילת אדם ואז מותר להשליכה ואם עדיין ראוי' לבהמה נראה שאם רוב בני אדם מיחדין אותן לבהמה עדיין קדשי בק"ש ואם רוב בני אדם אין מיחדין אותן לבהמה פקעה קדושתה וכמו דאמר רוב עצים להסקה אף שראוין לבישול ולהתחמם בהם, וכמש"כ תוס' ב"ק ק"א ב' ומיהו יש לעיין אי תלוי במקום שהן נמצאין אי אזלינן בתר רובא דעלמא, או הדבר מסור לחכמים כפי התשמיש הנאות להם ואפשר שהתשמיש הנאות הוא ליתנן לבהמה ועדיין קדשי.

ירו' תרומות פי"א ה"ד ר"א בשם ר"י כך היא שיעורא כו', נראה דאין מצות אכילת תרומה חובה אלא כשכהן אוכלה בטהרה ובגדולה קיים מצוה ועיקר המצוה הוא קיום הל"ת שבה כי באכלה כהן נראה בזה קבלת מצותו ית' שאסר בה אכילת זר ובאכלו בטהרה קבלת איסור טומאה אבל אין מצוה בעצם אכילה שהרי הר"מ לא מנאה במנין המצות והרמב"ן בהשגותיו חשב איסור טומאה לעשה אבל לא עצם האכילה ויותר הי' נראה שיש מצוה באכילתה מדמברך עלה אלא שאין מצותה חובה [וכמש"כ הר"מ פ"א מה' ביכורים ה"ב שמברכין על כל אכילות המקודשות, וכ"ה בהדיא בר"מ פט"ו מה"ת הכ"ב, ובגמ' פסחים ע"ב ב' קרי לה עבודה] אלא שאם אינו אוכלה ומניחה לרקוב הוא נוהג בזיון בקודש וכמש"כ הר"מ פי"ב מה"ת הי"ז שאם מניחה לחיה ולבהמה הוי חילול השם והלכך כשנוהג סלסול לאכול סולת נקי' אין זה חילול שמותר לו לאכול מה שערב לו ביותר והלכך אסור לו לסלת יותר מהשיעור קב לסאה שזה נקרא מפסיד את השאר שאין דרך לסלת ביותר והא דאמרו כאן בשנת שובע כאן בשנת רעבון אפשר דבשנת רעבון מותר לסלת ביותר דלא מקרי מפסיד דגם המורסין ימצאו להן אוכלין, והנה תנן במסלת יניחנו במקום המוצנע שלא יאבדם ביד אבל אינו חייב לבקש להן אוכלין, ומיהו יותר מכשיעור אסור לסלת אף אם יש להן אוכלין דמ"מ מיקרי בשעה זו כעין הפסד אם לא בשנת רעבון.

ולמדנו מזה גם דין שביעית שאין בהן כלל מצוה באכילתן אלא איסור הפסד דאין איסור להניחן שירקבו מעצמן [ואם יש עניים שאפשר לפרנסן בהם חייב מדין צדקה] וכדאמר בירו' שביעית פ"ז ה"א והדא קניבתא דירקא מסקין לי' לאיגרא והיא יבשה מן גרמה ומשמע דבקניבתא דבעה"ב קיימינן דקיי"ל בתרומה שאסורים לזרים ובשביעית נמי עדיין אוכל אדם הוא קדם שיבש ומ"מ מסקין לי' לאיגרא ומשמע דזה מותר לכתחילה דהא פריך מהא דתניא אין מוכרין אוכלי אדם ליקח אוכלי בהמה אע"ג דבדיעבד אם קנה קדשי בדין דמי שביעית ומשמע דלא ניחא לי' לאוקמי' בעביד באיסור ומשמע דקניבתא דירקא הוא בהיתר, [ונראה דהא דמסקו לאיגרא לא מקרי מפסיד בידים דאם לא ייבשו ירקבו והיבוש מעלה להו ומ"מ שמעינן שאין חייב לאוכלן או לבקש להן אוכלים] [ויש לעי' למה לא מוקי בקינבא דירקא של חנוני שנפסל מיד מאכילת אדם].

והא דכ' הר"מ פ"ה ה"ג ואינו מטפל לאכול תבשיל שנפסד כו' ר"ל שנפסד מאכילת אדם ופקע קדושתו וכמש"כ רבנו פ"ג מה' מע"ש הי"א אבל לעולם אינו חייב לאכול פירות שביעית ובלבד שלא יפסידן [ולשון לא יטפל משום שאכילת הנפסד הוא טיפול ואמר שאין ענין אכילת שביעית בטיפול זה שאם הי' זה בכלל ראוי לאכילה הי' חייב עדיין בשמירתו] וגם במ"ש אין חיוב לאכלו ואף להרמב"ן ז"ל בהשגותיו שמנה אכילת מ"ש מ"ע מ"מ לא עבר בעשה אם לא אכלן אלא חיסר מצוה וגם יש בו עון של בזיון קדשים ואם נפסדו קצת והוא מפונק נראה דאינו חייב לאכלן כמו קניבת ירק.

מסקנא דמלתא דקולף בפירות ומקנב בירק כל מה שרוצה ומניחן בכלי עד שירקבו ויפסלו מאכילת בהמה ואפשר דבנפסל מאכילת אדם סגי כל שאינן מיוחדין לבהמה.

וכל זה בקליפין הראוין לאדם או שיש בהן אוכל אבל קליפין שאינן ראוין לאדם אם אינן עומדין לבהמה מותר להשליכן ואם מיוחדין לבהמה אסור לאבדן אבל מותר להניחן עד שירקבו, וגם בזה יש להסתפק אי אזלינן בתר מנהג המקום או כפי תשמיש הנאות ואין לנו תלמוד בכל הקליפין, ותנן פ"ז מ"ג קליפי רמון כו' יש להן שביעית ושאר כל הקליפין לא למדנו תורת כל אחד ואחד, ובר"מ פ"ה מה"כ הי"ח כ' עד שיקיים דבר שכמוהו מקיימין רוב העם באותו מקום משמע שמשתנה לפי המקום והזמן.

ובמ"ב סי' ר"ב בשעה"צ אות מ"א כתב בשם הברכ"י דכהיום אין נוטעין אדעתא דשותא, מבואר דעתו ז"ל דהא דאמר בגמרא ברכות ל"ו א' צלף נטעי אינשי אדעתא דשותא אינו הכרעה על עיקר טבעו וטבע בני אדם שינהוג דין זה לעולם אלא הכרעה בדורם ובזמנם ואם נשתנה המנהג נשתנה הדין ולפ"ז קליפין וגרעינין שאינן מיוחדין אצלנו לבהמה אין בהם ק"ש משום מאכל בהמה וכל שנפסלו מאדם מותר להשליכן, ועי' מעשרות סי' א' דמשום מיעוט המרקחין לא חלה עליהן ק"ש וכדעת הסוברין דמברכין עליהן שהכל. (שביעית מהדו"ח סי' י"ד סק"י).

כתב הנ"י ב"ק כ"ב א' דהא דמדליקין נר מע"ש והולך ודולק בשבת ולא אסרינן לו משום חציו המבעירין בשבת משום דכל העתיד המתרחש בשבת כבר גמרו האדם בע"ש בשעה שהדליק, ולמדנו מדברי הנ"י שאם קירב אדם אש אצל עצים באופן דמטי' ברוח מצוי' חייב משום מבעיר, ואע"ג שיש מקום לחלק בין איסור שבת לרוצח דברציחה איבוד הנפש שנאוי לפני המקום וזו היא עבירה ואע"ג שלא חייבה התורה את הרוצח אלא א"כ הרג בכחו, מ"מ שפיר י"ל דרוח מסיעתו חשיב כחו לענין רציחה, אבל שבת לא המלאכה שנואה בשבת אלא טורח האדם במלאכה שנאוי, ובזה י"ל כיון דפגיעת האש להעצים לא נעשה מכחו אין בו משום עושה מלאכה, ואע"ג דאופה ומבשל חייבה תורה במדביק את הפת בתנור ושופת את הקדירה וכן פורס מצודה בשבת חייב וכמש"כ תוס' שבת י"ז ב', מ"מ אפשר דדוקא אלו המלאכות שעיקרן נגמרות מאליהן, אבל הבערה אפשר דבעינן שיצית בגופן של עצים, ומיהו בלבה ולבתה הרוח אמרינן במכלתין דהוי כזורה ורוח מסיעתו ולענין שבת חשיבא מלאכה ומשמע דגם הבערה מלאכתה בכך.

ויש לעי' בהא דתנן שבת ק"כ א' דת"ק מתיר גרם כיבוי ור"י אוסר מדרבנן, ולמה לא חשיב בקיעת הכדים ע"י האש כחיציו, ואילו זרק חץ ושיבר את הכלים וכיבו המים שיצאו בכח ראשון הוי כיבוי ממש, וצ"ל דכיבוי אין דרכו בסיוע כח אחר ולא חשיב מלאכה לענין שבת, ואמנם למש"כ בב"ק סי' ב', דאבנו סו"מ שנפלו מראש הגג ברו"מ חיובן משום אשו דממונו ולא משום אשו דחציו דחשיב כח שני ה"נ אילו הזיקו המים אחרי שנבקעו הכלים הי' חיובן משום אש דממונו והלכך לית כאן חיוב שבת והיכי שאין הפסק כלי בין המים להאש נחלקו הראשונים ז"ל בתוס' מ"ז ב', ואפשר דאף לר"ת אינו אלא מדרבנן, וצ"ל דגם זה חשיב גרמא לענין שבת.

ומיהו בשיבר הכדים בידים וכבו בכח ראשון ודאי חייב ואפשר דאפי' בכח שני חייב כיון דבמעשיו התחילו מיד המים לבא על האש ואע"ג דלענין שחיטה ורציחה אמרו חולין ט"ז א' דכח שני לא חשיב כח אדם אין לדמות מלאכת שבת להן שהרי פורש מצודה חייב לענין שבת ואפי' ניצוד לאחר כמה שעות ולענין רציחה כה"ג פטור וכן לענין שחיטה לא חשיב כח אדם, ולפ"ז אם היתה מחיצה מפסקת בין האש והקדירה וסילק המחיצה כדי שיתבשל הקדירה חשיב מבשל, אף שהחום שבשל כמאכל בן דרוסאי הי' כח שני, וכן אם סילק מחיצה שהיתה בין הגינה והמים ובאו המים והשקו את הגינה חייב אפי' באו המים בכח שני, אע"ג דבפקע האש את הכלים ונשפכו המים פטור לענין שבת שאין מעשה אדם בכיבוי עדיין, אבל שקיל בידקא עדיף טפי, ומהא דתניא שבת י"ח א' פותקין מים לגינה ע"ש עם חשיכה כו' אין ראי' דאע"ג דסתם פותקין מים היינו להסיר המונע ומשמע דבשבת כה"ג חייב משום משקה את הזרעים על המים שבכל היום, דהא תני התם נותנין מוגמר והתם אין המלאכה אלא ההבערה. (ב"ק סי' י"ד סקי"ב).

כתבת מדברי ס' הישר, ואין הדבר משנה דבלא"ה הובא שהדבר במחלוקת שנוי' מדברי הסמ"ק וסמ"ג וסה"ת, ומדברי או"ז, אלא כיון שהרא"ש והר"ן הביאו בשם ר"ח והגאונים דמניח ע"ג גחלים חשיבא הטמנה, וכן סתם הטור, וכ"כ רמב"ן במניח ע"ג גפת, והוה כסוגיא דעלמא כן, מדברי התו' מ"ז ב' אין הכרע כלל דעיקר שהי' ועיקר הטמנה קאמרו, אבל שפיר י"ל דכל שמשים תחת השולים דבר המשמר חומו קבעו חכמים בכלל הטמנה, מהא דאמרו ל"ט א' נמי אין ראי', דמותר להטמין את הצונן בשבת דיחומו במקום דליכא משום בישול, אלא הכא שיטעו דלא תולדות חמה גורם היתר אלא בישול בהטמנה מותר, ולא גזרו אלא דרך הטמנה, ואף דסמכו לזה הטמנת ע"ש אינו אלא בעיקר גזירה, אבל כל חד בדידי' שהרי לא שייך למדחי דברי כל הני רבוותא מגמ'.

מה שסיימו תו' מ"ח א' ד"ה מ"ש, ולהכא מסיק הכא דאסור [ר"ל דמסיק בגמ' בדברי רבה, אבל ר"ז הי' סבור דמותר שיעור להפשיר] ולא בשביל שיחומו דקתני התם היינו כלומר כו' ר"ל ודלא כר"ז דפירשו כפשוטו, ור"ל דאצ"ל השתא דר"ז לא שמיע לי' ברייתא וממעשים בכל יום פריך.

עיקרה של ברייתא דמיחם ע"ג מיחם לית בו משום גזירה שהי' והטמנה, ובלבד שלא יפגע באיסור בישול, ואין כאן בברייתא כונה לפרט מיוחד, אלא כל הפרטים שאינן באיסור בישול הן בכלל היתר, וכל שיש בו משום איסור בישול הוא בכלל איסור דקתני לא שיחומו, ולא בא הספר אלא לפרט אופני ההיתר ואופני האיסור.

שלו'. ענין מתוסף הבל של הכירה לאסור לכסות בבגדים שאינם מוסיפים הבל הוא מחודש ושפיר י"ל דמותר לכסות ב' קדרות בבת אחת כמו שמכסין קדירה אחת אף שמוסיפה הבל בבגדים, וכל זה בע"ש, דבדבר שאינו מוסיף הבל מותר, אבל בשבת דהטמנה אסור כל שיש בזה שם הטמנה מחודשת אסור דנהי דאנו מתירים בע"ש ב' קדירות וחושבין הדבר כהטמנה של אינה מוספת הבל, אבל בשבת שאנו צריכים לומר דהויא כנתגלתה בשבת זה לא אמרינן אלא חשבינן כהטמנה נוספת, מפני שכל קדירה מסיעת לחברתה, ובאמת חשיב כאילו כל הבגדים מחממים לשתיהן, ולא חשיב כמוסיף בגדים אלא כהטמנה חדשה, ודברי הרשב"א מ' שהבאת זו היא התוספתא והן הנה דברי הר"י וכמש"כ במכתב הקדום ומש"כ הערה בסוף הסימן הוא למותר ולא ידעתי אם הגיעך, כן כתבתי מכתב זה ימים מספר וכנראה לא הגיעך עדנה.

שלו'. אחדשה"ט, אנסה להזכיר הכתוב במכתבים שעברו, מה שפי' הרשב"א מיחם ע"ג המיחם, ר"ל ששתי הקדירות היו טמונות מע"ש, ובשבת נותן קדירה ע"ג קדירה, ואע"ג דבע"ש קדירה ע"ג קדירה מקרי הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל, מ"מ בשבת דכל הטמנה אסורה, זה שנותן קדירה ע"ג קדירה מקרי מעין הטמנה בשבת, כיון שהוא מחדש הוספת הבל ע"י השתתפותם של ב' הקדירות.

סי' רס"א אין מעשרין, עי' במה שהועתק לק' לסי' של"ט.

כתב הרא"ש בדעת רי"ף משום עת לעשות ור"ל דשיער הרי"ף בדורו דמותר משום עת לעשות וכ"כ המרדכי וכן פסקו אחרונים ז"ל יו"ד סי' רפ"ג ונראה דאם לא אפשר למכתב בכתב סופר אלא בדפוס שוב אין חילוק בין ספר שלם למגלה דכיון דדפוס לא הוי כח אדם אלא הוי ככתבו קוף לא הוי ספר ולא ניתן לקרות בו, וכן אם לא אפשר על הקלף או אי אפשר בדיו, והלכך לדידן דהכל נעשה ע"י דפוס והוא שלא מכח אדם ושלא בדיו ולא על הקלף והסופרים נתמעטו ודאי הוי לא אפשר, ונראה דאין נפקותא לדידן בין ספר שלם למגלה כיון שאינו על הקלף ולא בדיו ולא ע"י סופר, ועוד דלא מקרי שלם אלא בנקראים בגלילה ראשה של יריעה אחרונה בצד סופה של ראשונה אבל מדביק ראשי היריעות אף אם כתב על הקלף בדיו ותפר בגידין כל ראשי היריעות כקונטרס פסול ואין זה ספר, ולפיכך כשאין נביא כתוב כדינו ומפטירין בציבור בקונטרס אין נפקותא בין קונטרס של תנ"ך שלם או אפטרתא שבחומש. (ידים סי' ח' ס"ק י"ב).

ברכות כ"ח א' מתפלל מנחה ואח"כ מתפלל מוסף, ולכאורה פלוגתתן גם בקרבנות וכמש"כ מנחות סי' ל"ג סק"ז, ויש לעי' הא תמיד קרב בח' ומחצה בין בחול בין בשבת כדתנן פסחים נ"ח א' ולמה לא יקדים מוסף כיון דבלא"ה אין מקריב עכשיו את התדיר וי"ל דמ"מ אין להקדים את שאינו תדיר, מיהו יש לעי' במוספי ר"ח וחוה"מ דמקריבין נדרים ונדבות קדם תמיד והדין נותן דמוספין קודמין לנו"נ משום דבאין בשביל קדושת היום, ונו"נ לא מקרי תדיר אלא מצוי כדאמר זבחים צ"א א', ועוד דהא איכא שלמים דעולה קדמה להו ואפי' ביו"ט איכא שלמי חגיגה וא"כ דין הוא להקדים מוסף שהרי אי אפשר להקדים תמיד לנו"נ שהרי נו"נ מצוה עוברת שאי אפשר להקריבן אחר תמיד וכיון דמקדים נו"נ דין הוא דמקדימין מוספין לנו"נ וכדאמר צ' ב' בחטה"ע ועולה ומעשר עיילא בה עולת בהמה בחטה"ע ואגבהתה ממעשר וה"נ עיילא נו"נ במוספין ואגבהתה מתמיד, ואפשר דלא דמי כל כך, ואף את"ל דבאיכא נו"נ מקדמינן למוסף מ"מ י"ל דבתפלה שהיא כנגד מוסף לא שייך כאן למיעל נו"נ והדין נותן דמנחה קודמת כמו דתמיד קדם היכי דליכא נדרים ונדבות.

מיהו יש לעי' במש"כ תו' ברכות כ"ח א' ד"ה הלכה בשם הר"י דאם אינו מתפלל עכשו מנחה מותר להקדים מוסף, הלא בקרבן מוסף ותמיד לעולם אינו מקריב עכשו תמיד אלא בשמונה ומחצה ומ"מ מקדים תמיד למוסף דאל"כ לא היו אומרים בתפלה שיקדים מנחה, וכבר כ' בהגה"מ ספ"ג מה' תפלה שדן לפני מורו מהר"מ ולא הודה לדברי הר"י וכ' דמצא בתשובות טובים מן הראשונים כדברי מהר"מ וכן הר"מ פסק דמנחה קודמת, אלא שכתב דיש מי שמורה שאין עושין כן בציבור שלא יטעה היחיד. (מנחות סי' ל"ג ס"ק י"א).

מכתבשלו'

רב. בתו' מבואר דיש ג' מדרגות, ניעור במקומו, וטלטול מן הצד, וטלטול גמור למקום אחר, גם במשנה קמ"ב ב', שנה דין טלטול למקום אחר לבבא בפני עצמה, ומבואר שזה חמור מניעור, והיתירא דידי' שנוי בשוכח, והנה בהניח ע"מ ליטול בשבת היתירא דניעור שמענו, ובטלטול מן הצד פליגי תנאי, וקיי"ל דמותר, ובמדרגה החמורה מטלטול מן הצד, דהיינו טלטול למקום אחר [כמבואר בתו' קכ"ג א'] לרבנן דאסרי טלטול מן הצד, כש"כ דאסרי בזה, אבל לראב"ת דמתיר טלטול מן הצד לא שמענו אם מתיר גם טלטול למקום אחר, ובכגון זה אמרינן ע"כ ל"פ ראב"ת אלא בטלטול מה"צ, אבל טלטול למקום אחר לא, גם לשון התו' מתפרש כן דבקושיתם הזכירו דבשוכח טלטול גמור מותר, ולא סיימו דבמניח ע"מ ליטול בשבת נמי פליגי אלא הדבר רהיטא דבזה טלטול גמור לכו"ע אסור ונחלקו בטלטול מה"צ ואין לומר דמאן [ד]מתיר במניח ע"מ ליטול בשבת חשיב לו כשוכח ממש, שהרי לרבנן ג"כ חשיב לי' כשוכח לענין ניעור, ומ"מ מחמירין בטלטול מה"צ ושפיר י"ל כן לראב"ת שאע"פ שמתיר טלטול מה"צ אוסר בט"ג.

שלוכט"ס. כנראה לא הגיעך מכתבי על דברי התו' קכ"ג א', אולי אני זכור הדברים, והוא דהגבהה לצורך ניעור [בזמן שעומדת בין החביות שאי אפשר להטות החבית בלי הגבהה] היא בכלל ניעור, אבל כשאפשר לו להטותה אלא שהאבן תפול על החביות ותשברן, אז מקרי הטלטול טלטול גמור, וכן כשאינו מנער כאן מפני שצריך למקום זה לשימוש, ומטלטלו למקום אחר זהו טלטול גמור, והנה התנא שקבע פלוגתת ראב"ת ורבנן בטלטול מן הצד שהיא מדה הבינונית בין ניעור ובין טלטול גמור, למדנו דרבנן מודים בניעור, [ולא אמרו חכמים במדה גדושה דכל שהניח להיות בשבת יהי' דינו כמניח גמור ויהא אסור גם הניעור, כן נקטו התו' בפשיטות ובלי ראיה, אלא כיון דהתנא שנה פלוגתתן בטלטול מן הצד וגם בזה ראב"ת מתיר, אין לנו לומר דרבנן פליגי עלי' גם בניעור, ואין לנו לחלוק את השווין ומכאן דטלטול גמור היינו להוליך המוקצה למקום אחר שלא להפריע השימוש ממקום זה, לא פליג ראב"ת ארבנן ואין לנו לחלוק השווין וכללא הוא בלימוד התורה המסורה לן בתלמודא של מסורת רבותינו], וראב"ת מודה בטלטול גמור, והדין נותן דכיון דמחמרינן משום שאין לאדם להכין מע"ש צורך טלטול המוקצה, יש להחמיר יותר בטלטול גמור, שהוא מטלטל לפעמים דרך רחוקה ואין ניכר כלל שמטלטל בהיתר.

מכתביסוד

הדברים שיקול הדעת, ויש חילוק בין פועל הצורה ע"י פעולה בלתי ממשית, כמו מחמם ברזל באש, ובין מחבר ב' פרקים וע"י זה נעשה כלי, ואנו נכנסין לדיון של רפוי ותקוע שאמרו רז"ל, ובזה אין אנו בטוחים למיקרי רפוי בזמן שההרכבה שאנו עושין יש בה ב' תופעות, א. חיבור נפרדים לגוף אחד, ב. הבאת מעבר לזרם החשמל, ואחרי שחיבור הפרקים הוא בונה בתקיעה, יש כאן בחיבור חוט החשמל בונה, וטענת רפוי אינה מושיעה כאן משום יצירת הזרם שהוא ענין תקוע וקיים, וביחד מיקרי בונה וכמנורה של פרקים שתקע פרקיה, ויעוי' בספר בפנים.

טענת עשוי לסגור ולנעול, אינה אלא בדלת וכיסוי, שהפתיחה והנעילה יחד מטביעים את צורת הכלי, אבל כאן החיבור הוא הכלי המשמש, וההפסקה היא ביטול התשמיש ושבירת הכלי, ואם אדם יתפור בגד ע"מ לנתק את התפירות תיכף ולחזור ולתפור ולנתק, לא יתבטל בשביל זה שם מלאכה, וכאן ג"כ ההפסקה משמשת לחשך תשלומי החשמל וכיו"ב, ואינו ענין לפתיחת דלת וכיסוי ויעוין בספר בפנים.

התחלת בישול ודאי אסור, אבל אין שם בישול על קדירה של מתכת כיון שבזמן שהיא מלאה לעולם לא תרכך על האש, לא חייל עלה שם בישול, דבישול במתכת אין לך בו אלא חידושו, בזמן שהמתכת על האש כדרך הניתכין, אבל לא בזמן שהוא לבוש שריון ואינו מתירא מן האש.

אחדשה"ט וש"ת באהבה, יקרתם הגיעני, הענין תלוי בשיקול הדעת, חימום ברזל, אינו מחדש טבע חדש בברזל, אלא החם שוכן לפי שעה בתוך הברזל, והברזל מתמיד לגרשו, אבל חיבור חוט החשמל מעורר את כח החשמלי המוטבע בחוט עצמו והוא מההרכבה המזגית שבשרש יצירתן, ושימוש זה תדירי, וההעמדה על מתכונתה ע"י החיבור, שנעשה החוט המופסק גוף אחד עם מכונת החשמל חוששים בו משום בונה, א. משום הרכב הפרקים זה עם זה ולא מהני כאן היתר רפוי, כיון דזרם החשמלי מחברם שהוא בבחינת תקע, ב. דתיקון החוט עצמו ממות לחיים הוי בונה.

היתר של עראי, אינו במלאכה, כמו שהתופר ע"מ לקרוע חוטי התפירה, ולחזור ולתפור, ולחזור ולקרוע, לא מקרי שימוש אלא עושה מלאכה, ולכן קנה של סיידן ומטה של טרסיים אסור לתקוע, דכיון דתקיעה צורתה מלאכה לא מהני מה שאינה לזמן מרובה, ולא דמי לדלת וכיסוי כלים שכל עיקרן להתחלפות מסתימה לפתיחה ומפתיחה לסתימה, אבל שימוש החשמל הוא בחיבור, וההפסק הוא משום חשכון תשלומין וכיו"ב דבר צדדי.

התחלת חימום ברזל ודאי אסור אבל קדירה מלאה שאין האור שולטת בה להתיכה אין שם מלאכה עלה.

ואכפול שלו' דו"ש וש"ת אי"ש

רב שלומים, אחדשה"ט וש"ת באהבה רבה, דבריכם היקרים הגיעני, לשמחת לב, כד"ת שנאמר בהם משמחי לב.

ואמנם הנידון שדנו עליו אינו לענין עצם הדין, שחיבור החוטים ע"י הכפתור, הוא שילוב פרקים, ואילו היה הפסק באחד החוטים, ולקח פתיל ברזל וחיברן בשבת חייב חטאת, וכל הנידון משום שהכפתור רפוי, ועומד לפתוח ולנעול, ובזה יש מקום לומר שאם עושה כן בשעה שהחשמל בשימושו ובחיבורו כבר נעשה קבלת הזרם, זה בנין חשוב והוי כתקע את הפרקים, וכמו שכתוב במכתבי הקדום, ולזה א"צ להכנס בצורת החשמל בחוט, ואפשר דאין בונה אלא בהרכבת גשמים של ממש, והלכך אין בחימום ברזל ולא בהכנסת זרם משום בונה, וכאן בסיבוב הכפתור יש בו משום העמדת מנורה בתקע, ואמנם, יש עוד מקום לומר דגם חוט החשמל שנעשה ע"י שימוש כח הקבלה שלו, שבגמי אין בו כח זה, והברזל יש בו כח הקבלה, וכל זמן שאינו מחובר אין לאדם חפץ והנאה בכח האצור בו, וכשמחברו נעשה בידו של אדם כלי שימוש, ואין נפקותא אם הברזל פועל או קרקע עולם, שענין המלאכות הוא נידון לפי טבעת בני אדם בשימושן, והרי בחיבורו החוט בכשרון הטבעי, הועמד לשרותו של האדם, וחשיב תיקון מנא, וכח הקבלה הוא טבוע ותמידי, הוא עצם מעצמו ושמח בו ואינו מגרשו לעולם, ולא עוד אלא שהחוט נותן חלקו בזרם, ואפשר שכח הקבלה הוא דוקא ע"י זרם שלו המשותף, ודוקא בחוט החשמלי, שאין כל הגשמים ראויים לכך, אבל קבלת חום כל הגשמים שבעולם מקבלים חום, ואף הנשרפין כשהן בקדירה, ובכלל דעת בני אדם מכרעת במלאכה, ושימוש פשוט לאו מנא הוא וכל הגשמים הקרירות והחום הם עצם התיאור שלהם, דאם הם באויר הקר הם מוסיפים להתקרר, ואם הם תחת השמש יתחממו, ומהם שנעשים יד סולדת, אבל דבר הנעשה ע"י הרכבת בני אדם בחכמה ובכשרון זהו ענין בנין שהיה במשכן וחשיבא מלאכה.

ודוקא אם מכונת החשמל מסתובבת עכשו בלי בעל בחירה והוי סיבוב החשמל כטבע העולם כרוח מצוי', אבל אם האדם מסבב אין כאן בונה מצד החיבור דמעשה בעל בחירה חשיב נולד, ועדיין אין החיבור פועל כלום, וכן אין להמסבב דין בונה על החיבור, שהרי לא חיבר.

ואחתום שלו' דוש"ת, באה"ר אי"ש

יו"ד סי' צ"ח ס"ב רובו היתר אסור, ודעת הרמב"ם והרמב"ן והר"ן והריטב"א דטכ"ע דרבנן וכ"ד רש"י ומ"מ אם נתערב ממשו של איסור ויש כזית בכא"פ לכ"ע אסור מה"ת ונראה דמרק היוצא מן הבשר הוי כממשו של איסור כיון דציר הבשר אסור מה"ת כמש"כ הראשונים בסוגיא דחולין צ"ט, ולפיכך טריפה שבשלו במים ונתפטמו המים מציר ושומן של הטריפה אם יש כזית בכא"פ אסור מה"ת, ולפיכך מותר לשחוט בשבת לחולה ואין מאכילין אותו נבלה אף אם אינו אוכל רק המרק אם יש כזית בכא"פ מן הציר והשומן ולא שייך לסמוך ע"ד המקילין בטכ"ע ולהחמיר לענין שבת אלא בליכא כזית בכא"פ וכ"ז באיכא נבילה מוכנה אבל אם צריך ליתן לנכרי לנחור אין לבקש נכרי אלא עושה ישראל בעצמו, ואף בליכא כזית בכא"פ ואיכא נבלה מוכנה אין הדין מוכרע ונראה דהשוחט לחולה לא הפסיד. (יו"ד סי' ט"ז סק"ה).

או"ח סי' שנ"א ס"ה אנדרוגינוס כו' ויוצא דופן כו' אין מילתן דוחה שבת, כעת יוצא דופן מצוי מאוד וקורין אותו קייז"ר שני"ט, ויש להזהיר את המוהלים שלא ימולו אותם בשבת.

לסימן של"וחולין

קכ"ז ב' ה"ד אי דיבשו הן ועוקציהן פשיטא, פרש"י דגם לענין שבת חשיב כתלוש, ושמעינן דהא דאמר שצמקו באיביהן התולש מהן בשבת חייב היינו כשהעוקצין לחין ונראה דאף בלא קצר העוקץ חייב דאם איתא דבמסיר הפירי מעל העוקץ אינו חייב, א"כ פשיטא דמטמא טו"א דהא האוכל חשיב כתלוש אף לענין שבת אלא ודאי כל שהעוקץ לח חשיבא התאנה הצמוקה כמחוברת לענין שבת, אבל העוקץ שיבש הוי הפרי כתלוש לענין שבת והנה בעירובין ק' ב' אמרינן דבעשבים יבשים ליכא משום קוצר דשרינן לילך ע"ג עשבים יבשים בשבת אף לר"י דאמר שא"מ אסור, וטעמא דבעשבים שיבשו הוי יבשו עוקציהן, והא דאמר שם דבאילן יבש נתרי פירי נתרי קינסי פרש"י שם דגזרינן תלישת יבש אטו תלישת לח, וקשה הלא איירינן בעולה באילן ולא בתולש אלא שגזרו חכמים שמא יתלוש ואפשר דביבש ודאי נתרי, ובתו' ד"ה והאידנא, משמע דגזרינן משום לח כמו דגזרינן בימה"ג משום מראית העין.

וכתב הראב"ד פ"ב מטו"א דדוקא ביבשו או צמקו הפירות אבל יבש האילן ולא הפירות פירותיו כמחוברין, ונראה הטעם דפירות שיבשו לעולם אין חוזרין לצמוח וכן יבשו העוקצין אינן חוזרין אבל יבש האילן אפשר לחזור כדכתיב [איוב י"ד] ימות בארץ גזעו מריח מים יפריח וגו' אע"ג דאמר עירובין ק' ב' דיבש היינו אין גזעו מחליף, היינו שאין לאפוקי בידוע טבעו ליבש ולחזור, אבל גם כל יבש אפשר לחזור א"נ הפירות שיבשו עומדות לינטל וחשיב כתלוש אבל אין האילן עומד ליעקר וחשיב עדיין מחובר, ולדעת הראב"ד הא דאמר עירובין שם נתרי פירי נתרי קינסי היינו משום דאיירי באילן יבש ולא בפירות יבשין מיהו מדברי הראב"ד שם נראה דלא מצא סתירה בגמ' לדעת הר"מ, לכן נראה דבגמ' פריך אף בפירות יבשין וכמש"כ רש"י ותוס', מיהו התוס' שבת ק"נ ב' ד"ה במחובר, כתבו דהא דאמר נתרי פירי באילן יבש היינו ביבשו הן בלא עוקציהן, ואין כונתם ביבשו הפירות בלא עוקציהן דהא באילן יבש איירי בעירובין, ומבואר מדבריהם כדעת הראב"ד דיבש האילן אכתי הפירות כמחוברין.

והא דתניא חולין קכ"ז ב' אילן שנפשח כו' יבשו הרי הן כמחוברין היינו יבשו הפירות ולכך פריך התם מה תלושין כו' אף מחוברים לכל דבריהם אבל אי מפרשינן לה אאילן לא פריך מידי דהא אה"נ דהוא מחובר אף לענין טו"א, והא דלא מוקי לה ביבש האילן דקתני יבשו בל' רבים והא דלא קתני באמת בברייתא יבש האילן דזה פשיטא ואשמעינן דאף ביבשו פירי הוי כמחובר לענין שבת.

ודעת הר"מ קשה שכ' שם בה"ד אילן שיבש ובו פירות הוו כתלושין ובה"ה כ' תאנה שצמקה באביה מטמאה טו"א והנה אם דעת הר"מ דיבש האילן עדיף דהוי יבשו עוקציהן א"כ לא הוי לי' להזכירו כמו שלא נזכר ד"ז בגמ' ואם יבש האילן רבותא טפי כיון שהעוקצין והפירות לא יבשו, א"כ אין לד"ז באמת מקור בגמ', ונראה דהר"מ גרס בברייתא חולין שם יבש הרי הן כמחוברים והיינו יבש האילן ומבואר לפ"ז דחד דינא הוא אי יבשו הפירות או האילן ולעולם הפירות כתלושין לענין טו"א ומחוברין לענין שבת, וה"ה ביבשו שניהם והא דפריך בגמ' שם אי דיבשו הן ועוקציהן פשיטא היינו לענין טו"א פשיטא ודלא כפרש"י דאף לענין שבת הן כתלושין, ויותר נראה לחלק דעוקצי ירקות שמתיבשין הן נפרכין בקל ולא חשיב חיבור כלל ובזה ניחא הא דעשבים יבשים שם דחשיבי כתלושין.

ולפ"ז נראה דיש ט"ס בל' הר"מ פ"ח מה' שבת ה"ד שכ' תאנים שיבשו באיביהן וכן אילן שיבשו פירותיו בו התולש מהן בשבת חייב אע"פ שהן כעקורין לענין [טומאה], עכ"ל, והנה קשה מאי וכן אילן דקאמר וכי תאנה אינה באילן ואין כאן ב' דברים כלל ועוד למה לא הזכיר דין יבש האילן שהזכיר בפ"ב מטו"א ואי סבר דבזה אף לענין שבת פטור דהוי יבשו עוקציהן הו"ל לפרש כמו שפירשה לענין טו"א, ואם הוא חייב לענין שבת וכמו שפירשנו לעיל דגרסינן יבש והיינו האילן ואפ"ה מסקינן דלענין טו"א הרי הן כתלושין, א"כ נתפרש בגמ' דחייב לענין שבת, והו"ל לרבינו להזכירו אבל ט"ס יש כאן וצ"ל וכן אילן שיבש ופירותיו בו [וניתק הוי"ו ממקומו ונתקרב לתיבת שיבש וכן בל' הראב"ד בה' טו"א אירע זה המאורע וצ"ל שיבש ובו פירות וכמש"כ מל"מ שם] התולש מהן כו' וכן נראה מל' המ"מ שכ' שדין אילן מוזכר ג"כ בחולין שם ולהאמור דברי המ"א סי' של"ו סעי' י"ב מכוונים והאחרונים ז"ל כתבו בשם הא"ר דביבש האילן מודה הר"מ דהוא תלוש לענין שבת וזה לא יתכן וכמש"נ ועוד אדמפליג בברייתא חולין קכ"ז ב' בין נפשח ליבשו ליפלוג בדידי' יבש האילן הרי הן כתלושין יבשו הפירות הרי הן כמחוברין.

אח"כ ראיתי במ"ב כ' בשם הנ"א כמש"כ, ובבה"ל שם כ' דעת רש"י ותו' והרשב"א דבין יבשו עוקציהן ובין יבש האילן הוי תלוש לענין שבת, ולמש"כ המ"א לחלק בין ירק לאילן אין ראי' מדברי רשב"א שבת ק"נ ב' דהתם בקש, וכן מש"כ לדעת תו' ביבש האילן הוי כתלוש למש"כ לעיל אדרבה דעת תו' כהראב"ד דיבש האילן ולא הפירות ועוקציהן הוי כמחובר, ומה שנסתפק בנטל מעט מן התאנה ולא קצץ העוקץ להאמור לעיל הדבר מוכח בסוגיא דחייב [נראה דאף לדעת הר"מ דיבש האילן הפירות כתלושין מ"מ לענין שחיטה והכשר זרעים חשיב מחובר אף את"ל דתלוש ולבסוף חברו כתלוש כדאמר חולין ט"ז ודוקא האוכלין חשיבי כתלוש או לענין קוצר בשבת לא חשיב קוצר אבל מחובר לקרקע מקרי].

ע"ז מ"ו א' ומאילן יבש, מכאן ראי' למש"כ לעיל דאילן יבש מקרי מחובר גמור ולא הוי כעמוד שנעצו בקרקע דדינו כתלוש ולבסוף חברו, דא"כ דינו כתלוש לענין עכו"מ והו"ל כאבני הר שנדלדלו. (עוקצין סי' ג' סק"א ב' ג', וע"ז סי' ו' ס"ק כ"ו).

הגרע"א סי' קנ"ט כתב דקנין שיחול בשבת או שיקיים התנאי בשבת הוי שבות, ולפ"ז הא דלגין [עירובין ל"ו א'] והא דר' ינאי יבמות צ"ג א' משום היתר תנאי הוא וכי היכי דמהני תנאי להפריש מותר גם להתנות שיחול בשבת ושיקיים תנאו בשבת ומיהו למש"כ הר"ש פ"ד מ"ד דר"י אכתי לא קים לי' תנאי ודאי דאי אית לי' היה מתנה ולא היה צריך לתרום שלא מן המוקף מוכח דחלות בשבת אינו בכלל שבות וכדעת התה"ד שהביא הגרע"א שם. [א"ה, וע"ע דמאי סי' ט' סק"י].

מי שיש לו פירות ע"ש ואין לו פנאי להפריש יש לו ג' תקנות, [וכשמפריש בשבת מפריש לצורך השבת אבל לא יותר] א', ליחד תרומה במזרח ומע"ר בצפון ומ"ש בדרום, ומותר להפרישן בשבת, מיהו תקנה זו קשה שאי אפשר לכוין שלא ישאר מן התרומה בחולין או להשאיר חולין בתרומה, שאין הצפון ידוע בדקדוק לצפונו של עולם וגם עובי של חלק התרומה שבכרי קשה להכריע.

ויחוד זה שרי אפי' הוא בביה"מ ואין כאן משום חסרון מוקף, ואע"ג דלפרש"י גיטין נ' ב' דמוקף הוא משום שמא אין הפירות קיימין הדין נותן שצריך שיהיו הפירות לפניו בשעת הפרשה, כבר כתבו תו' שם לחלוק על פרש"י דהטעם הוא משום דילפינן מקרא דממנו, ואם כן צריך רק מוקף של התרומה להחולין אבל א"צ שיהיו לפני התורם, ותקנה זו אסורה ביהש"מ בודאי ומותרת בדמאי.

התקנה הב' שיאמר [בע"ש או בביה"ש כמו שפר"ש] מה שאני עתיד להפריש למ"ש [אם אומר ביה"ש ואם מתנה ביום רשאי להפריש בשבת] והוברר למפרע, וזה לא מהני לדידן רק בדמאי וכן בודאי בפירות אינן חוץ מגפן וזית, ובירק, או בלקוח אחר מירוח שמירח על מנת למכור דכ"ז חיובן דרבנן אבל מדין זה"ז דרבנן צ"ע.

התקנה הג' שיתנה מע"ש כדי להתיר הפרשה בשבת, ולמש"כ לעיל מתנה ואומר מה שאני עתיד להפריש [ר"ל שאפריש בשבת ואעשה תרומה] הרי הוא תרומה, והחלות הוא בשבת ע"י עשייתו בשבת ומה שאומר עכשיו הרי הוא אינו כלום מעיקר הדין, שאם חייל למפרע אין עשייתו בשבת כלום, וכיון שאינו עושה עכשיו אלא זה שנעשה בשבת הרי מתנה דבר שאי אפשר, שזה שנעשה בשבת אי אפשר שיעשה גם עכשיו, ומ"מ התירו חכמים השבות ע"י תנאי זה, והלכך אף בדמאי דיש ברירה אינו חל מעשר אלא בשבת וזה מותר בדמאי אף לדבר שאינו ברשותו, ואף ביה"ש אבל לא בודאי.

כשמפריש תרומה ומעשר ע"י ברירה, יכול להפריש מ"ש בין ע"י ברירה ובין ע"י יחוד בצפונו, ואין זה מקדים ב' לא' כיון דחייל למפרע, אבל כשמפריש בתנאי אינו רשאי ליחד את מ"ש דהו"ל מקדים ב' לא', מיהו בדמאי דרשאי להקדים יכול ליחד מ"ש.

התקנה הראשונה לא יתכן בדבר לח, דכיון דמתחיל לשתות הוי מדומע אפילו אם יאמר התרומה בפי הכוס, וכדתניא בתוספ' והובא בבהגר"א יו"ד סי' קכ"ד ס"ק כ"ו קרא שם בשולי החבית לא ישתה מפיה כו', ומיהו דוקא כשהוא שותה מתדמע אבל כל זמן שלא נענעו אינו מתדמע וכדמוכח ע"ז נ"ט ב' דאמר כל דלהדי ברזא חמרא אסור כו' ופי' תו' למכרו לנכרי, ואי מחזקינן לי' למתערב בכל שעה א"כ עבר כל היין להדי ברזא, אלא ודאי כל זמן שהיין שוקע על מקומו אינו מתערב, והלכך כשנוטל שיעור תרומה ותרומ"ע בכלי יכול ליחד שאר המעשר בכוס בשוליו או בפיו ולא אמרינן שכבר נתבטל המעשר ברוב והו"ל טבל דרבנן ואין מפרישין מטבל דאורייתא אדרבנן דכל שהיין שוקט ואמר בפיו אין כאן תערובות והכי מוכח במתני' [דמאי] פ"ז מ"ב דאומר שאר מעשר סמוך לו ולא אמרינן שמתבטל בכוס תיכף כשנעשה מעשר.

ותקנה השני' נמי ליכא לדידן דא"ב בדאורייתא, רק תקנה השלישית, מיהו בדמאי איכא גם תקנה השני' ע"י ברירה ולעולם מה שנשתייר בכוס מתברר שהוא תרומ"ע ואין כאן מדומע, וכן שאר מעשר עושה סמוך לו ונעשה למפרע היין הסמוך לתרומ"ע כפי שהוא עתיד להתברר, מיהו יש לעי' הא התרומ"ע שבשולי הכוס הוא בשעה שהכוס מלא מעורב בכל הכוס וא"כ המעשר הסמוך לו נמי מעורב בכל הכוס וליבטל, ותרומ"ע אינו בטל כיון שסופו להתברר ע"י ברירה, ונמצא דתורם מן החיוב על הפטור, ונראה דצריך לעשות הסמוך לו לשיור הכוס בשעה שעושה המעשר אף שהשיור הזה אינו אותו השיור שיהי' תרומ"ע, וכן מתנ' פ"ז מ"ב נמי מתפרש הסמוך לו לשיור הכוס, ולא למה שעתיד להתברר לתרומ"ע.

בשנו"א [פ"ז דדמאי] כתוב דבכוס לא שייך צפונו ואינו מובן למה [ובבהגר"א בירו' כתב לענין מזיגת הכוס דר"ל דהכל מעורב ואיך יעשר ואמר דיעשה בשולי הכוס, ור"ל דבלח אין כאן פירורין ופרדין ולכן צריך ע"י ברירה במה שישייר בכוס וכמש"כ דמאי סי' ט' [סקי"א] והא דנקט פיו משום דעשה בשוליו תרומ"ע וסמוך לו מעשר, אין כל צפונו ראוי למע"ש שיפגע במע"ר ותרומ"ע, ובלא"ה נאות למנקט פיו כשהתחיל בשוליו, והא דאמר פ"ה ה"ב עד כדון יבש כו' נראה משום דביבש א"צ להפריד קדם הפרשה רק לסמן, ובלח צריך ליטול בכוס קדם קריאת שם, וגם יש מקום לומר דלח אי אפשר משום שלא יהי' אפשר להפרישו בלא עירוב לכך מפרש לי' בגמרא שגם בלח כן.

ויש עוד תקנה בטבל ודאי אף לדידן שאין ברירה בדאוריתא, שיעשה בע"ש את אשר יפריש בשבת ויהי' החלות של התרומה בשבת, ולכאורה זה מותר ולא גרע מתנאי, אבל לא מצינו היתר זה ואפשר שזה לא הותר וכמש"כ דמאי סי' ט' סק"י, ויש מקום לומר דזה הוי בכלל ברירה, ואע"ג דכל הנלקט לא חשיב ברירה אע"ג שאומר בשחרית, התם אפשר לחלל את כל הכרם וכיון שחלות החילול הוא בזמן שידוע מה שמתחלל לא חשיב ברירה אבל לברר מה שהוא מעשר ומה שנעשה חולין ועיקרה של ההפרשה הוא ליחד שזה יהי' מעשר ע"ז כל שאינו מיחד בשעת אמירתו אלא הדבר תלוי במקרה שיקרה אח"כ אין זה הפרשה למ"ד אין ברירה.

ומ"מ הפודה מ"ש קדם שהפריש ומתנה שיחולל על המעות הללו לאחר שיפריש [ולא חשיב דשלב"ל כיון דבידו להפריש כדאמ' קדושין ס"ב א' וכמ"ש דמאי סי' י"ז] אע"ג שלא בירר איזה פירות שיפריש לא חשיב ברירה כיון שחייל לאחר שהוברר, ואפשר דהכא עדיף שהחילול בכל מ"ש שימצא ואין נפקותא בענין החילול בהתיחדות הפירות.

נראה דהמפריש שיחול למפרע מדין ברירה או שמפריש שיחול לאחר זמן בשעת הפרשה מברך בשעת אמירה ולא בשעת הפרשה, וכדמשמע במ"א סי' של"ט סק"ח, דדוקא בפה"ב קדם ל' לא שייך לברך דהשתא ליכא מצוה כלל אבל מצוה שאפשר לעשותה עכשו ועושה מעשה המצוה עכשו אע"ג דחלות לאחר זמן מברך בשעת עשיה, אבל כשמתנה בע"ש כדי להתיר ההפרשה בשבת הדין נותן שיברך בשבת. [א"ה, ועי' בכ"ז חזו"א דמאי סי' ט']. (דמאי סי' ט' סקי"ב - ט"ו).

דברי הק"נ פ"ז דשבת סק"נ תמוהים, דהתוחב מחט להדק לפי שעה הוא כמהדק בקרסים ואין בזה שמץ של תפירה כלל, וזה מבואר בהדיא בב"י סי' ש"א ש"ג דמהדקין מפתח החלוק במחט שאינה נקובה ולא דנו כלל בזה רק בענין לצאת בשבת ול"א כלל דאיירי שהן תחובין מע"ש, ועוד א"כ גם בבית ליתסר דילמא שלפה ומחוי והו"ל קורע, והק"נ עצמו העיד שהעולם נהגו היתר בדבר, ובזמנו ז"ל היו גאונים אדירים עומדים בפרץ וגם כל העם היו יראי חטא, והק"נ לא מלא פיו לומר איסור בדבר, אלא שתמה במנהגם ולפי מה שחשבו ז"ל לתפירה הי' ראוי לחייב חטאת, דמה שחשבו שאינו של קימא תמוה דהכא במחט הוא קימא, ואילו תפר ב' תפירות בחוט והיה מקשה את החוט בברזל שלא יכפף ועי"ז לא יצאו ראשי החוטין הוי חשיב כעשה קשר בראשן, אלא הכא כיון שאין עשוי לקיום ואין דרך תפירה בכך אין זה תפירה, וזה מבואר בהדיא בהגהמ"ר והובא בד"מ סי' ש"מ החולק בדין הידוק בתי ידים המבואר בשו"ע סי' ש"מ ס"ז וכ' כיון שאין ההידוק אלא לפי שעה אין זה תפירה, ובד"מ כ' שנהגו להקל כדעת ההגהות, ומיהו בשו"ע לא הגיה הרמ"א כלום, וקיי"ל כהאוסרין, אבל האוסרין לא אסרו אלא כשתפר בחוט ואין שינוי בעצם המלאכה, אבל כשתוחב במחט שחזותו מוכיח עליו שאין זה תופר אלא הידוק לפי שעה לא נחלק בזה אדם וכן עמא דבר ואין להחמיר כלל וכלל.

ירוש' מעשרות פ"ג ה"ד חצר הנעדרת כו', דעת הר"מ פ"ד [מה"מ] הי"ד דבזמן שהחצר נעדרת רובה ועדיין לא נזרע בטלה מתורת חצר אבל כשנזרעה עדיף טפי דהמיעוט שלא נזרע שם חצר עלה [ואע"ג דלענין שבת זרעים מבטלי דירה הכא לענין מעשר לא בעינן דירה כולי האי אלא גמר אסיפה של הפירות] וכיון דהמיעוט הוא חצר גם בין הזרעים שם חצר עלה, וכן אם ניטע רובו אין עידור החצר מבטל שם חצר, אבל אם נטע לנוי' של חצר אין זה נטיעה גמורה והעידור מבטל שם חצר, ובזה מתפרש סוגיין בלא הגה' הדא ילפא מההיא זרע רובה חייבת והוא שתהא נעדרת [ר"ל הא דאיצטריך לאשמעינן בזרע רובה קאי על אידך ברייתא בנעדרת ואשמעינן דאם נזרע חייבת] וההיא ילפא כו' והוא שעידר רובה [דאי במיעוטה נעדרת פטורה הו"ל לאשמעינן סתם דאם נזרע חייבת].

אבל דעת הראב"ד והגר"א להשוות דין מעשר לדין רשויות שבת, ונזרע רובה בטלה מתורת חצר ונטע רובה לנוי' של חצר אינה בטלה, אלא שלמדנו מכאן דאם זרע בלא עידור לא בטלה ובעידור לחוד להראב"ד פטורה ולהגר"א חייבת.

ולפי' הר"א והגר"א נפשטה ספיקא דהרא"ש עירובין פ"ב סי' ב' אי זרעים מבטלי דירת חצר ואין ראוי לקולת סניף אחרי שמבואר בסוגין דזרעים מבטלי חצר [עי' בה"ל סי' שנ"ח ס"ט (ד"ה זרעים)].

ולפום סוגין ראוי להחמיר בנטע שלא לנוי' של חצר אף לענין שבת, מיהו אפשר דר"ח כאבימי עירובין כ"ד א' דבעינן עשויין אצטבלאות ולא קיי"ל כן. (מעשרות סי' ה' סק"ח).

אחדשה"ט וש"ת.

שטחים שסביבות העיר - אף שהן תוך גדרי היקף העיר - אם אין להם שום תשמיש הרי הן כדין קרפף שלא הוקף לדירה, וכל שיש בהן מעוקב של ע' אמה על ע' אמה, שהן ארבעים מטר על ארבעים מ' מרובע אוסרין את העיר, בין שהן זרועין, בין שהן בור, ואמנם הסמוכין לעיר שהולכין בתוכן אפשר שהן בשם חצר אבל שטחים גדולים ודאי אי אפשר להקל. [א"ה, ועיין לעיל סימן פ"ח סקכ"ו, סימן קי"ב סק"ו, מעשרות סימן ה' סק"ח (הועתק לעיל)].

שלו' רב דוש"ת באהבה וכבוד אי"ש.

שלו'. דברי המ"ב סי' שס"ג בשעה"צ אות צ"ג תמוהים מאד שהביא מדברי המ"א סי' שמ"ה ס"ק י"ד שצריך שיהא המתלקט בשפתו שאם המתלקט הוא רחוק כבר נעשה המקום הזה כרמלית ובמ"א מבואר בהדיא בהיפוך שהרי כתב המ"א שם הטעם דהוי כמו קרפף ותל שלא הוקף לדירה, והנה מבואר שמצד שהמים מכסין את המחיצות ואין כאן מחיצות אין ליתן דין כרמלית בגומא שבים רק משום לא הוקף לדירה כמו קרפף ותל שיש להן מחיצות גמורות ובכל זאת הן כרמלית, והנה דברי המ"א בגומא שהיא יתרה מסאתים [וכ"כ בהדיא במחצית השקל בפי' דברי המ"א והוא פשוט מאד] אבל כשהיא פחותה מסאתים נלמד מדברי המ"א שהוא רה"י גמורה אף לטלטול, ואיך העתיק המ"ב זללה"ה דברי המ"א שכל שהרחיק משפתו הוי כרמלית, ולא עוד אלא שאין דברי המ"א אלא בגומא שבים שאין בית פתוח לתוכה אבל נידון המ"ב שהמבוי פתוח לים הנכנס כיון דמחיצות איכא לים הנכנס ואנו באין עליו רק מטעם שלא הוקף לדירה כיון דהמים ראוין לשתי' או לכביסה אינם מבטלין דירה אפי' כשהן יתירין מבית סאתים, ומה שמחיצת הים לא הוקפה לדירה לא אכפת לן שהרי במחיצה אחת שהוקפה לדירה סגי והרי כל מחיצות העיר הוקפו לדירה וא"כ הדין נותן לפי דברי המ"א אלו דאף אם גידודי הים רחוקין מן המבוי כל שאין פרצת עשר מן הצד מותר.

י"ב שבט ת"שגדר בית

הקובע היינו בנין שנעשה לדור בו אדם, ונראה דלאכול בו חשיב דירה למאי דקיי"ל כרב עירובין ע"ג א' מקום פיתא, [ועי' מעשרות סי' ה' סקי"א] אבל בתים לאצור תבואה או אורוות סוסים לא חשיב בית כדתניא בתוס' [מעשרות פ"ב] ולענין עיבור של עיר לא בעינן שידור בו אדם עכשו אלא כל שנעשה מתחלה לדור וכדאמר עירובין נ"ה ב' אלו שמתעברין עמה נפש כו', ופרש"י אע"ג דלא דייר כיון דסתמא נעשה לדירה, וכן שם כ"א א' אחוי לי מתוותא, ונראה דה"נ הדין כן, וכ"מ מהא דתניא בתוס' ובירו' [פ"ג] דביה"ס שיש בהן בית דירה טובלין לסופר ולמשנה, אלמא דשאר בית אע"פ שאין דרין שם, ומיהו י"ל דבא לאפוקי שעי"ז שבאין ללמוד לא מקרי בית דירה, ומ"מ בנחרב ונשתיירו ג' מחיצות בלא תקרה מסתבר שאינו טובל אע"ג שמתעברין.

ופעמים בנין שאוכל בו ולן שם ומ"מ אינו טובל כל שאינה דירה נאותה לתענוג בנ"א ובזה שנינו מעשרות פ"ג מ"ז הצריפין כו', והנה תני לא זו אף זו דצריפין גריעי מבורגנין דצריפין שבעיר איירי ולא עשו אלא מפני עניות ואמר עירובין נ"ה ב' חייהן אינם חיים, אבל בורגנין אורחיהו בהכי בשעת אסיפת הפירות ואמרו סוכה ג' ב' בורגנין חזו למלתיהו, [ורש"י פי' שם בורגנין נעשה לשומרי פירות והר"מ פירש לשומרי דרכים אבל הר"ש פירש לאצור פירות ותימא דא"כ למה מתעברין עמה] ואלקטיות עדיפי טפי שהן לתענוג ומ"מ אינו דירה, והנה צריפין ובורגנין מתעברין לעירות כדאמר עירובין שם ומ"מ אין טובלין. [א"ה, עי' אוח"מ סי' ק"י].

ירו' מעשרות פ"ג ה"ג מהו שיטבלו לבעל הבורגנין מן מה דתני ביה"ס ובית תלמוד אם יש בהן בית דירה טובלין לסופר ולמשנה אבל לא לאחרים הדא אמרה שאין טובלין לבעל הבורגנין זו גי' הגר"א, ואינו מובן דלמא ה"נ טובל לבעליו כיון שזו דירתו, ואפשר דפשיט מדתני במתני' סתמא ואילו היה טובל לבעה"ב היה שונה שהוא טובל לו אבל לא לאחרים, מיהו יש לעי' לפי' הר"ש וכן פי' הרע"ב והגר"א דבורגנין הוא לאצור התבואה מאי מבעיא לי' הא לאו בית הוא, ומיהו לדבריהם צ"ל הא דאמר בעירובין דמתעברין עם העיר היינו ביש בהן בית דירה, והא דתני שם שיש בהן בית דירה באורוות ואוצרות קאי גם אבורגנין [אבל לא יתכן דא"כ הו"ל למיתני בסיפא בורגנין שאין להן בית דירה] וא"כ יש מקום לומר דאורוות ואוצרות אין טובלין אף שיש בהן בית דירה ומבעי לי' בבורגנין אם טובלין לבעליו ופשיט דאין טובלין, ומיהו בתוס' תניא באורוות ואוצרות העשויין למכנס פטורין העשוין לדירה טובלין, והאי עשוין לדירה ע"כ למכנס ולדור בהן דאי לדור ולא למכנס לאו שמי' אוצרות אלמא דבית דירה מהני באורוות ואוצרות לטבול, ובורגנין ע"כ כפרש"י שהאדם השומר דר שם.

והאי יש שם בית דירה דקתני הכא ובעירובין, נראה דר"ל דדר בבית האוצרות ובבהכ"נ ולא שיש שם חדר מיוחד לדור שם, דאי יש שם חדר מיוחד ודאי אותו חדר טובל לאחרים, ומיהו י"ל דע"י בית דירה חשיב כל ביהכ"נ דירה לו אבל לא לאחרים, אבל ל"מ כן בעירובין שם דלא פריך התם אלא במערה תיפוק לי' משום בית ומשני להשלים, אבל בכל הני דקתני יש בהן בית דירה לא פריך, ומוכח דהאי יש בהן בית דירה דקתני היינו שדר בביהכ"נ, [והא דמותר לו לאכול ולישן בביהכ"נ משום דעסיק בשמירתו וכדאיתא בשו"ע סי' קנ"ג ס"ד, ובמ"ב סי' שצ"ח בבה"ל פי' בית דירה חדר מיוחד] וטעמא דטובל לו ולא לאחרים, דביהכ"נ אינו בית דירה בעצם תעודתו, והלכך אף שלחזן הכנסת הוא דירה לאחרים לא, והא דאמר אין טובל לאחרים היינו בקבע שם לינת לילה או להתאכסן אבל בנכנס לפי דרכו בלא"ה אין בית חברו טובל.

וגר"ש כמו שהוא לפנינו, וגרסינן הדא אמרה שהן טובלין לבעל הבורגנין, והא דאמר דטובלין לסופר ולא הזכיר שיש להן בית דירה, דכיון דמחלק ביניהן ובין אחרים ממילא משתמע שהן דרין שם, דאל"כ מה ביניהן לבין אחרים, מיהו יש לעי' היכי פשיט מביהכנ"ס שיש בהן דירה לבורגנין שא"ה שהן דירה גמורה, ויש להסתפק לדעת ר"ש אי ה"ה צריפין והאלקטיות וסוכת גנוסר טובלין לבעליהן. (מעשרות סי' ה' סק"ט י').

נגעים פי"ב מ"א פרט לבית הבנוי בספינה, משמע דחשיב בית אלא דממעט לי' מקרא דבבית ארץ דומיא דע"ג קורות, וא"ת הא לענין עיבור דבית שע"ג קורות ודאי חשיב בית, מ"מ בית שבספינה אין עושין אותו עיבור כדתניא עירובין נ"ה ב' אלמא דלאו בית הוא, וי"ל דהתם בעינן בית קבוע במקומו, וכן פרש"י שם.

שם בית שבים א"מ בנגעים, בעירובין נ"ה ב' אמר בית שבים מעברין עמה ואמר שם דבית שבים הוא בית שעשוי לפנות בו כלים שבספינה [ומשמע בגמ' שם דאי לאו לאפנויי כלים אין דרך לקבוע שם דירה ואף אם קבע בטלה דעתו ולאו דירה הוא] ומשמע דיש שם בית דירה דבאוצר לכלים לחוד אף ביבשה אין מעברין עמה, ופרש"י שם דבית שבים היינו באיי הים, ונראה דהוא אי קטן ואין בו אלא בית זה, דהרבה ערים נבנו על איים והתם פריך בית שבים למאי חזי אלא בבית יחידי קיימינן, וצ"ל דהא דא"מ בנגעים משום דלא קרינן בבית ארץ כמו דממעטינן בית שבספינה אבל קשה הלא נסין שבים הן כא"י לכל דבר כדאמר גיטין ח' א', ואין זה ים אלא ארץ, והגר"א ז"ל גרס בית שבים מטמא בנגעים, ובזה ניחא קו' הר"ש דל"ל למימר בית שבספינה כיון דאפי' בית באי הים אינו מטמא. (נגעים סי' ט' סק"ט).

ן {גליון שרשם מרן זללה"ה על ספר. והננו מסבירים על מה סובבים הדברים}.

סי' ת"ט ס"א פסק הנותן עירובו בביה"ק אינו עירוב, והוא מגמ' עירובין נ"א א', וכתב המג"א דמיירי בקבר של בנין דבקבר קרקע שרי דקרקע עולם אינו נאסר, ותמה שבגמ' לא חילקו בין קבר קרקע לקבר בנין ורוצה לחלק ע"פ דברי ש"ג בפ' נגמר הדין שדעת הרמב"ם דבתי קברות של רבים אסורים בהנאה אף בקרקע עולם ובקבר יחיד אינו אסור אם אינו קבר של בנין, וע"ז נרשם בגליון שם וז"ל: כל דברי תורה עניים במק"ז ועשירים במק"א וכשדנו בקבר האסור בהנאה הוא ע"פ ההלכה שנתפרשה בה' קבר וזה מהדברים היותר מצוים בכל הפוסקים, ומה יושיענו אי של רבים אסור אכתי לא נתפרש לא בגמ' ולא בשו"ע דאיירי בשל רבים ובעירובין ל"א א' מבואר דבקבר יחידי איירי כמש"כ רש"י ותוס' שם.

סי' תנ"ו. [א"ה, עיין במה שהועתק לעיל בהשמטות לסימן קס"ח].

סנהדרין נ"ב ב' בזמן שיש כהן יש משפט כו', ובתו' כתבו דהוי מצי למימר דבעינן מקום כדאמר ע"ז ח' ב' ויש לעי' למה לן תרי קראי, בשלמא כהן מקריב בלא מקום מש"ל אלא מקום בלא כהן היכי מש"ל, ואם נפגם המזבח מעכב בד"נ ניחא, וכן נראה למה דפסק הר"מ פ"ו מה' בה"ב דקדושת מקדש לא בטלה מאי מייתא הכא בזמן שאין כהן הלא מקריבין אע"פ שאין בית אלא ע"כ משום שאין מזבח בנוי, והא דאמר חולין קל"ח ב' דהו"א דאוא"ב אינו נוהג שלא בפני הבית משום דכתיב בענינא דקדשים היינו נמי בנפגם המזבח, מיהו הא דאמרו פסחים ק"כ א' דאין מרור דאוריתא אלא בזמן דאיכא פסח לא שמענו דבנפגם המזבח פטור ממרור וע"כ צ"ל דכיון דבידינו לבנות מזבח מקרי זמן פסח ולא אימעט אלא בגלותנו וה"נ מתפרש כולהו.

[מש"כ דבנפגם המזבח חייב במרור, יש בזה דברים שאם נפגם לאחר אכילת פסח ודאי חייב מדאוריתא דקרינן בו על מצות ומרורים יאכלוהו, ואפי' נפגם קדם שאכל כיון שהקריבו פסח קרינן בו בזמן דאיכא פסח כדין ערל וטמא פסחים ק"ך א' דחייבין במרור ואם נפגם קדם שהקריבו פסח ולא הספיקו לבנותו עד הלילה בזה אפשר שאין חייבין במרור מה"ת]. (שביעית מהדו"ח סי' ג' ס"ק ט"ז).

סוכה י"ג ב' הקוצר לסכך אין לו ידות, נראה דמיירי דאינו חושב עליהן לאכלן לעולם דאי דעתו עליהן לאוכלן אחר החג ודאי יש להן ידות, וכן פרכילי ענבים וסוכי תאנים ומכבדות של תמרים כלהו באין דעתו לאכלן וכן מבואר בגמ' לק' י"ד א' חזיא לכי סתר למינקט להו בגיליהו ור"ל ונוח לי' לסתור בכך כמו שפרש"י, ואם בדעתו לאכלן קיימינן הרי הן כשאר ידות לכשיסתור, ול"ל טעמא למינקט להו בגיליהו, וכ"מ בתו' ד"ה אם דאל"כ ל"ק קושיתם ומש"כ דבסוכה לא בטילי דעביד דסתר לה, היינו שאין חיבורן חיבור והוי כמחשבה גרידא שלא לאכלן שאין אוכל יוצא מתורת אוכל במחשבה [אע"ג דחישב בשעת קצירה שעדיין לא ירד לידי טומאה ואף דאמר נדה נ' ב' דמחשבת חיבור לא חשיבא מחשבה היינו בדבר דצריך מחשבה אבל דבר דסתמו אוכל אף במחובר חשיב אכל לענין שאין מחשבה בשעת קצירה מוציאתו מידי אוכל, כדאמר חולין קכ"ז ב' בקצצן ע"מ ליבשן] ועיקר ספיקם אי סיכוך חשיב מעשה, ואף שהוא אוכל מ"מ יד לא הוי כיון שאין דעתו ליד.

שם דניחא לי' דליסכך בהו כי היכי דלא ליבדרן, נראה דרב מנשיא לא חשיב לי' בשביל זה יד שאין זה צורך גמור אבל אין לומר משום דבעינן יד לצורך המביא לידי אכילה שהרי תנן ירקות שדה כו' שעקרן לשתלן חשיב שומר וכמש"כ עוקצין סי' א' סק"ו.

י"ד א' הואיל וראוי להפכו בעתר, ואע"ג דיד גרוע הוא ואילו לא ירד עליו תורת יד מעיקרא לא הי' מחשב יד בשביל כך מ"מ כיון דהי' יד מעיקרא לא פקע מני' שם יד אף בשביל תשמיש גרוע, ואין לפרש דלר"י חשיב יד גמור בשביל הפיכת עתר שהרי מוקמינן אחרים כר"י ומשום דלמנקט בגיליהו חשיב כהפיכת עתר, ולמינקט בגיליהו ודאי אין מועיל למחשב יד בתחלה שהרי רב מנשיא מוקי כלהו תנאי דקוצר לסכך אין לו ידות, ואם איתא דהפיכת עתר חשיב טפי מלמנקט בגיליהו, אין למילף מנקט בגיליהו מהפיכת עתר אלא ודאי גם הפיכת עתר לא חשיב לעשות יד בתחלה, וכ"ה בריטב"א.

שם אלא הכא למאי חזיא כו', יש לעי' נימא טעמא משום דניחא לי' דלא ליבדרן דאע"ג דלרב מנשיא לא מהני טעם זה לעשות יד בתחלה מ"מ שלא יופקע מני' שם יד מהני, וטעם זה נראה דאלים מטעם דלכי סתר לי' מנקיט לי' בגילי' שהרי טעמא דר' אבא דאמר קוצר לסכך יש לו ידות מפרש משום דניחא לי' דלא ליבדרן ולא משום טעמא לכי סתר לי' מנקיט בגילי' וצ"ל דקים לי' לגמ' דר"מ לית לי' טעמא דלא ליבדרן כלל דאם איתא דאית לי' הוי חשיב לי' יד בתחלה ג"כ דטעם גמור הוא.

ולדינא קיי"ל כר' יוחנן דהתיר אגדן לא סגי לטהר הידות אלא א"כ בססן ממש ובבססן קיי"ל דטהורין כרבנן דר' יוסי, ובקוצר לסכך קיי"ל דאין להם ידות דהא מוקמינן ר"א כתנאי והוא דאמר כאחרים וקיי"ל כרבים ואע"ג דלפעמים אמוראי מכריעין כיחיד הכא משמע דאמוראי לא שמיעא להו ברייתא, ובזה הדרינן לכללא דיחיד ורבים הלכה כרבים וכמש"כ תוס' ע"ז ס' א' ד"ה אר"פ ועוד כיון דאמוראי פליגי ושקולים הם הדרינן לכללא דהלכה כרבים ועוד דבגמ' דחקינן לאוקמי' דרב מנשיא ככו"ע ומשמע דכך הלכתא, ועוד דכיון דחד תנא ודאי אית לי' דקוצר לסכך יש לו ידות ואין הכרח דחבירו פליג עליו בהא, אין לעשות פלוגתא בזה ומוטב לאוקמא פלוגתיהו במידי דאשכחן דפליגי בזה תנאי וכדאוקמי' בגמ', וכן פסק הר"מ פ"ה מטו"א ה"ז ועיי"ש בכ"מ שלא מצא לו טעם ולהאמור טעמו מבואר.

ובקצרן לאוכלין ונמלך עליהן לסיכוך יש להן ידות אלא א"כ בססן, ושיעור הידות כדתנן פרכילי ענבים טפח מכאן וטפח מכאן, וקנה השבולת ג"ט, אבל במכבדות ובהן תמרים, אם הוא השריג שהשרביטין דבוקין בה שיעורו ד"ט אבל השרביט עצמו לא תנן בו שיעור ומשמע דכלו יד וכדתנן עוקצין פ"א מ"ה שייר בו תמרה אחת טמא וסוכי תאנים לא ידעינן שיעורו, ומש"כ הרא"ש בתשובה הובא בב"י סי' תרכ"ט ובשו"ע סעי' י"א דמסככין בפינוג"ו וכ' הרא"ש משום דידו ארוכה ולא חשיב יד אלא ג"ט, היינו משום שהוא מן הנקצרין דתנן ידיהן ג"ט, ובמ"א כ' אחר דברי הרא"ש דמס' עוקצין יש דברים שידיהן כל שהן ולכן יש להחמיר, ודבריו ז"ל סתומין, אבל ודאי אין מקום להחמיר נגד משנה שלמה ומפורשת ופסקה הרא"ש הלכה למעשה לכל ישראל, ואדרבא חובה עלינו לקיים את הדין והתורה על מותר מותר ועל אסור אסור ובודאי אין כונת מרן הגאון ז"ל להחמיר בלי שום טעם אלא נראה כונתו ז"ל דבדברים שלא נשנה יש לחוש אפי' ביותר מג"ט דלא ידעינן שיעוריהו ופעמים שכלו יד, ולפיכך אין להחמיר בקש של שיבולת יותר מג"ט ובמ"ב שם ס"ק ל"א תפש בפשיטות דקנה השיבולת יש ג"כ להחמיר בכלו ואין מקום לחומרא זו.

כ' עוד המ"ב שם דאם נשאר גרגירין אחר דישה חשיב יד והנה ודאי אין דעתו ללקט את הגרגרים לעולם ומ"מ לא נפיק מתורת יד שאין עולה מתורת יד במחשבה, ומ"מ אפשר דדישה שהוא מעשה להפריש מהן האוכל הוא ממילא מעשה לבטלן מתורת יד, והלכך אע"פ שנשאר גרגיר כיון שאין דעתו תו דליהוי יד לאותו גרגיר בטל לי' מתורת יד, ונראה דלסכך בקשין עם השיבולין לאחר דישה אין להחזיק שרוב השבלים נשארו בהן גרגרין, וכש"כ כשהן יותר מג"ט דאע"ג שאין ארוכין יותר מו' טפחים מ"מ ודאי איכא מיעוט שאין בהם גרגרים ובצירוף מה שמעדיף על שיעור יד איכא רוב פסולת, ואחרי שד"ז דחשיב יד לגרגיר הנשאר אחר דישה, אינו מוכרע יש להקל בזה ומשום אין יד לפחות מכפול אין להקל דברי' שאני וכמש"כ עוקצין סי' א' סק"ג [אח"כ ראיתי בס' מ"א פי' דפלוגתא דר"י ורבנן אחר דישה משום דנשארין גרגרים, ותמוה מאוד דפלוגתתן שבססן לדוש ולא דש עדיין ואפ"ה מטהרי רבנן ובזה פליג ר"י אבל אחר דישה לא שייך הפיכה בעתר וכ"ז נלמד בסוגיא שם]. (עוקצין סי' א' ס"ק י"ב י"ג).

כלאים פ"א מ"ז ר"ש ושמא היינו טעמא כיון דעץ סרק נינהו אפי' מין בשא"מ כחד מינא חשיב, ולא ניחא לי' לרבינו לפרש דסרק לא חשיב מן הצמחים למיסר בו כלאים דא"כ בסרק ואילן מאכל נמי כדאמר בירו' בזונין ושעורה אי לאו דמקיימין אותן ליונים ולמאי דפר"ש דאיסור הרכבה נוהג אפי' בסרק נראה דאין מרכיבין ירק באילן סרק אף את"ל דירק בירק אין בו משום איסור הרכבה.

והא דאמר דאילן סרק חשיב חד מינא, אינו ר"ל דחד מינא ממש נחשבין דהא אמר פסחים נ"ו א' דמרכיבין דקל זכר אדקל נקבה אע"ג דנקבה הויא אילן סרק ולא חשבינן לי' עץ מאכל על סרק וע"כ כיון דהן מין אחד לא אכפת לן במה שהוא סרק, וא"כ ע"כ אינו מין אחד עם שאר מיני סרק ומ"מ מותר להרכיב דקל נקבה על סרק אחר שאין חילוק המינין חשוב בסרק למיסר משום כלאים, ואפשר דאף דקל נקבה חשוב אילן מאכל אף שאינו עושה פירות אלא בהרכבה מ"מ הוא עומד לכך וכולן מין אחד ובתוי"ט פסחים שם הביא בשם הערוך דשניהם מגדלים פירי וכ"ה ברש"י עירובין כ"ח ב' ד"ה התם.

ונראה דלולב הבא מדקל נקבה נמי כשר כיון דמותר להרכיב זה בזה וקרינן בו כפות תמרים. (כלאים סי' ב' ס"ק י"ח).

נראה דאין זה כללא דכל שבא מב' מינים חשיב כלאים במולידיו וכההיא דאמרו בירו' כלאים פ"ק ה"ז דמרכיב זית על תמרה אין הזית נפגם עיקר פריו אלא שהתמרה ממתקו, מסתבר שאין זית זה המורכב כלאים בשאר זיתים ומעשרין מזיתים אלו על שאר זיתים, כיון דקרי לי' אין בהן פסולת, ונראה דכל הרכבה שהפרי דומה לאחד ממולידיו והשני לא שנה צורת הפירי אף שהשפיע בו, דינו כפרי שהוא נדמה לו אבל אין אתנו להכריע בזה והרי לא אמרו אלא זית [ובלא"ה יש להתירן משום שהן דומין זל"ז וכמש"כ הר"מ פ"ג ה"ה, ואע"ג דהתם עיקר המין שוה עם חברו והכא ע"י ההרכבה השתוה מ"מ לטעמא דיהיב הר"מ דעיקר כלאים במראית עין תלוי אין לחלק בזה].

ונראה דכל הני דתנן פ"ק מ"ח כגון ירקות בסדן של שקמה ותאנה לתוך החצוב [וכדתנן שיהא מקירו ומשמע דאין כאן תכלית אחר שאין התאנה מקבלת מן החצוב] וזמורה לתוך האבטיח [וכדתנן שתהא זורקת מימיה אבל אין מתאחין לגדל פרי חדש] וזרע דלעת לתוך החלמית שתהא משמרתו, כולהו אין תערובתן משנה את צורת הפירי ושניהם מגדלים פריין כל אחד את מינו ודין התאנה הגדילה בחצוב כשאר תאנים לענין כלאים ומעשר וכן הדלעת שבתוך החלמית ואפשר דמשנתנו שנתה אלו לאשמעינן דאע"ג דאינן מתאחין הן כלאים ומיקרי הרכבה, ודין זה מוכח ג"כ בכלאים רפ"ז במבריך את הגפן דלא יזרע על גביו אלא א"כ יש על גביו ג"ט ופי' הראשונים משום מרכיב ירק באילן אע"ג דכל אחד גדל כדרכו.

וכן הא דאמר סוטה מ"ג ב' דמרכיב אילן בירק נוהג בו ערלה ורבעי אפשר דהיינו נמי באופן שאין הפירי משתנה דאם נשתנה ראוי למיזיל בתר שרשו שהוא ירק, ואין לומר דאיירי דהשרשים של אילן עברו את הירק ונשתרשו בארץ דא"כ הא הוי אילן ולא מורכב, ומיהו נראה דסוף השרשים של מורכב בירק להשתרש בארץ שאין הירק מתקיים שנים רבות והשתא כשחוזר עליו עדיין לא השריש בארץ ויונק מן הירק, ומ"מ לפ"ז טבע נטיעה זו מסתבר שהפרי עיקרו כפרי האילן, והדבר מוכרח דהא רנב"י סוטה שם משמע דסבר דמודה גם ראב"י בהרכבה דהיתר אע"ג דראב"י סבר דוקא כרם וע"כ דמרכיב גפן בירק חשיב הפירי פרי גפן ואם הפירי משתנה הו"ל מין חדש שהרי אין תורמין מן המלפפון על התפוח וכמש"כ לעיל, ועוד אם הי' מגדל פרי משונה לא הוי מתיר ריב"ג וכן בירק באילן לא הוי מתיר ר"י וכמש"כ תוי"ט [עי' כלאים סי' ב' ס"ק ט"ז].

ולפיכך יש מקום להסתפק להכשיר אתרוג המורכב בלימון בזמן שהפירי כולו אתרוג בטעמו וריחו ומראיתו, אבל באמת הוא משתנה בתבניתו הפנימי והחיצוני ע"י ההרכבה בכמה פרטים וכבר יצא הדבר לאיסור וגם אין ללמוד מין אתרוג מכלאים דכלאים מראיתו עיקר ואתרוג מינו עיקר וגם אין לדמות לזית מינים אחרים וכמש"כ לעיל.

נראה דאף בדורותינו רשאים החכמים לסמוך על הכרעתם בצורות המשתנות איזה מהן מין אחד ואיזה מהן ב' מינים בין כשהנידון במין אחד שנברא בצורות מתחלפות ובמהות ומזג אחד, ובין בנידון דמיון הפירות והעלין שהתיר הרמב"ם ואצ"ל אם שינוי צורתן מפני שינוי המקומות, ואע"ג דהתנא האריך לפרש לנו הפרטים וכדי ללמוד מהן כיו"ב ואנחנו איננו בקיאים בדקדוק הדבר, מ"מ כל שדעתנו מכרעת הכרע גמור שאין בו ספק סומכין אנחנו להתיר ומיהו מה שנקראין בשם אחד אין זו עדות שהן מין אחד שהלשון הוא רק הסכמת בני אדם ומ"מ אפשר שהוא סניף להתיר שהרי הסכים עליהם דעת הבריות שהן מין אחד.

והנה בפ"ת [יו"ד] סי' רצ"ה סק"ב הביא פלוגתת אחרונים ז"ל בקוסניצס ותפוחים, שהלבו"ש אוסר ובמשכנ"י התיר, והנה כל עצמו של היתר המ"י הוא דכיון שהן מין אחד לא איכפת לן מה שהן חלוקין בטעמן ולא במה שאינן אוכל [וכן כתבנו כלאים סי' ב' ס"ק י"ח] אבל לא נתבאר מנ"ל שהן מין אחד ואין בזה אלא שיקול הדעת, ובודאי לא היינו יודעים להכריע השנויות במשניות מדעתנו, ואיך אנו סומכים על דעתנו [ואפשר דכל השנויות יש בהן חידוש שהכרעת הדעת היתה מכרעת להיפוך וכמו ששנינו אע"פ שהן דומין כו' אבל שאר המינים סומכים על שיקול הדעת], ובסמ"ק כתב טוב ליזהר מכולן לפי שאין המון העולם מכירים רוב המינים והביאו הרמ"א סי' רצ"ה ונראה דר"ל דאף המכיר יזהר אבל אינו מכיר אסור מעיקר הדין, ומ"מ נראה דשינוים קלים שבפירות ושאנו מחזיקים אותם למין אחד מותרים כמו כמה מיני תפוחים וכיו"ב.

ולימון ואתרוג ואשכליות ותפו"ז יש להסתפק בהן אם הן מין אחד מצד השתוותן בטבען והן גדילין על כל מים ר"ל שצריכים השקאה ואין הגשמים מספיקין להם והם מתקיימין במחובר משנה זו לחברתה שחונטים החדשים ושל אשתקד קימים, וכן יש להסתפק בהשתוותן במראה ותבנית שהתיר הר"מ אפי' ב' מינין.

ומיהו אפי' את"ל דאתרוג ולימון ב' צורות מחד מינא הן, מ"מ לענין מצוה קבלנו מאבותינו שהוא אתרוג דוקא, והוא פרי עץ הדר הכתוב בתורה.

ואם הרכיב אתרוג בלימון לענין מצוה חשיב כתערובת מין אחר [עי' לעיל].

ולענין איסור הרכבה אסור להרכיב יחור של מורכב [אתרוג בלימון] בסדן לימון אע"ג שיש ביחור תערובות לימון וכדאסר ר"י אבטיח ומלפפון אע"ג שיש במלפפון תערובות אבטיח [עי' כלאים סי' ב' ס"ק י"ב] וכדתנן פ"ק מ"ד ברמין ושזפין אע"ג שיש בשזפין תערובות רימין כדאמר בירו'.

ומיהו אם ע"י הרכבה נדמה לאחד המולידים ובא לכלל השתוות הפירות והעלים הותר עם מין הנדמה לו דהא אפי' חשבת לי' ב' מינים שיווי הדמיון מתירו, והלכך נראה דמותר להרכיב אתרוג המורכב באתרוג שאינו מורכב שהפירות דומין דמיון גמור כצנון ולפת.

ומיהו לענין מצוה אם המורכב הראשון פסול גם אם הרכיבו באתרוג הגידולין השניים נמי פסולין, מיהו גם בראשון יש להסתפק וכמש"כ כלאים סי' ב' ס"ק ט"ו (הועתק לעיל).

וכן מעשרין מן המורכב על שאינו מורכב, דכיון דאינו כלאים מעשרין מזע"ז וכדתנן תרומות פ"ב מ"ו. (כלאים סי' ב' ס"ק ט"ו, וסי' ג' סק"ו ז').

בדהרמ"א סי' תרפ"ד סעי' ג' בהתחיל לקרות של חנוכה. [א"ה, עי' זבחים סי' ט"ו סק"ג].

פסחים ע"ז ב' בגמ', הא נטמאו תרויהו לא כו' משמע דאי ציץ מרצה על אכילות או על עולין זורק בתחלה, כיון דהדם טהור והציץ מרצה ומשוה להו כמאן דאיתא, וכ"מ לקמן ע"ח א' בהא דקאמר נראין דברי ר"א בנטמא משום דציץ מרצה, וע"כ לענין לכתחלה דבדיעבד גם ר"י מודה וכ"כ התו' לפירושם דהא דאינו זורק מדרבנן.

ע"ח א' בגמ' אלא הא ביחיד הא בציבור, פרש"י בצבור מביא בתחלה משום דטומאה הותרה ולעולם אין הציץ מע"א, ולכאורה קשה מתנ' דמנחות י"ד ב' נטמא אחת מן החלות כו' וחכ"א הטמא בטומאתו והטהור יאכל ואמרינן בגמ' שם משום דציץ מע"א, וי"ל דלמסקנא דמסיק טעמא דר"י משום דאין קצ"ח הדר בי' ממאי דמפרש טעמא דרבנן משום ציץ מע"א, אלא טעמא דרבנן משום טומאה הותרה, והא דכתבו התוס' שם דטומאה הותרה לא מהני לאשתרויא באכילה, היינו לפי מאי דס"ד שם דטעמא דר"י משום דאין ציץ מע"א וקשיא להו הא ר"י סבר ט"ה וע"כ צ"ל דהיתר זה כיון דאינו מתיר את הטמא באכילה אף הטהור אסור, אבל למאי דמסיק טעמא דר"י משום דאין ק"צ חלוק י"ל דטעמא דרבנן משום טומאה הותרה, ומהני טעם זה לאשתרוי הטהור באכילה, והתו' כתבו דבק"צ מביא לכתחלה משום ציץ מע"א וביחיד לא יזרוק מדרבנן וכן הא דקאמר נטמאו שיריה כו' כדברי ר"י פסולה היינו לכתחלה ומדרבנן.

נמצינו למידין. לפי' התו'. נטמא גרע מיוצא דביוצא אסור לזרוק מה"ת ואפ"ה אם זרק הורצה דכן מסתבר לי' לר"ע דלא חשיב יוצא כשרוף לענין דיעבד יעוין מעילה ו' ב', וטעמא דר"י כר"ע כמש"כ תו' לעיל ל"ד ב', אבל נטמא גרע והוי כשרוף כיון דפסול דגופה הוא, אי לאו משום דציץ מרצה על אכילות. וכ"מ בתו' בע"ב ד"ה כי כו'. ולפרש"י, טמא ויוצא כחדא נינהו דלא יזרוק מה"ת ואם זרק הורצה, ולענין קביעות דפיגול והוצאה מידי מעילה לפרש"י בנטמא כלו לא הוי כמו יצא כלו לר"י אליבא דר"ע במעילה שם, ולפי' תו' אף בנטמא כלו יצא מידי מעילה, אבל בנטמא מקצתו גם לפרש"י יצא מידי מעילה אף דאין ציץ מע"א, וכן נטמא מקצת מן המנחה, הטהור מותר באכילה כדאמרינן במנחות, י"ב ב', הא יצא אחת מהן הני דאיכא גואי כשרות ולפרש"י טמא ויוצא כחדא נינהו, ויש לתמוה לפ"ז למה לן לדחוקי במנחות ט"ו א' טעמא דמתנ' משום ציץ מע"א והוי שלא כהלכתא לימא דטעמא דחכמים כר"ע דזריקה מועלת ליוצא וה"ה לטמא לפרש"י, הלכך הטהור יאכל, ור"י כר"א, ועוד קשה מהא דאמר שם, י"ב א', ה"מ יוצא דלאו פסולא דגופה משמע דבנטמא לא קאמר כיון דפסולא דגופה הוא, ואפשר גם לפרש"י גרע בנטמא לענין הוצאה מידי מעילה, מיוצא, אע"ג דשוה עמו לענין הורצה.

והרמב"ם ז"ל שפסק בפ"ד מה' ב"מ דט"ד בציבור, ופסק שם ה"ז דאצ"מ על אכילות כ' בלח"מ, פ"א מה' פסה"מ הל"ד, שמפרש הא ביחיד הא בציבור. דבציבור צמע"א וביחיד אצמע"א, וצ"ל דהא דכ' הר"מ שם שאם זרק הורצה משום דצ"מ על הטומאה היינו על העולין, ולפ"ז דעת הר"מ דנטמא גרע מיוצא כפי' התוספות שנתבאר, מיהו קשה דלא מצינו תנא דסבר הכי, ועו"ק הא דפסק הר"מ שם פי"ב הי"ד בלחמי תודה שאם נטמא אחת הטהור יאכל, ואמאי, כיון דנטמא גרע מיוצא ואין זריקה מועלת לנטמא, וגם ריצוי ציץ ליכא ביחיד, ועו"ק הא דפסק בפ"ג מה' מעילה ה"ט, דהטמא יצא מידי מעילה, ואמאי, גם גוף דברי הלח"מ קשה דאטו בקרא דונשא אהרן עון הקדשים ק"צ כתיב הלא סתמא כתיב, ודעתו של ר"ש דהא דגלי קרא במועדו אפי' בטומאה היינו דוקא בטומאה דהציץ מרצה עליה וכיון דאין הציץ מרצה רק על העולין ולא על הנאכלין למשוינהו כמאן דאיתנהו מה"ת דבק"צ תרצה, וכ"מ בהויא בגמ' לעיל, ל"ד, דבפסולא דגופא לא הורצה, ובנטמא משום ריצוי ציץ, עיי"ש.

וכעת מצאתי בלח"מ, פ"ד מה' ק"פ ה"ב, שמפרש דגם הר"מ מודה דציץ מע"א, אלא שאין רצוי ציץ מועיל בק"י אלא דיעבד, ובמסקנא זו הדר בי' ממאי דהוי סבר עד השתא דצין מע"א אף לכתחלה, וכן מסתבר דכיון דאין רצוי ציץ מהני לאשתרוי בשר באכילה דונשא אהרן עון הקדשים היינו דוקא עון עבודת הקדשים ולא על אכילה ואפ"ה מהני לאשוי' לבשר כמאן דאיתא לאכשורי זריקה, וע"כ הטעם דכל שאנו באין לגרוע ולפסול את עבודת הקרבן מחמת פסול טומאה אף שאין הטומאה בעולין גופי' אלא שהטומאה בבשר, וממילא נפסל הזריקה משום פסול דאין בשר, אפ"ה כיון דסוף סוף הטומאה גורמת פסול, על זה מרצה ציץ. ובשעה שאנו דנין על הזריקה חשבינן לבשר כטהור, וכנפסל תיכף לאחר זריקה כדי שלא תפגום הטומאה את הזריקה, וא"כ לא עדיף נטמא הבשר מנטמא הדם וכמו בנטמא הדם לא יזרוק לכתחלה, כן בנטמא בשר נמי לא יזרוק, שאין הציץ מרצה רק דיעבד. וכ"ז בק"י אבל בק"צ דגם בנטמא הדם זורק לכתחלה ה"ה בנטמא הבשר. ולפ"ז מיושב כל הקושיות, מיהו עדיין ישאר לבאר דברי הר"מ פי"ב הי"ד שכ' דבנטמא כל הלחם לא יצא ידי נדרו, ואמאי. כיון דציץ מע"א דיעבד, וכן מש"כ בפ"ג מה' מעילה ה"ט בדין הוצאה מידי מעילה שמשוה דין טמא ויוצא, והיינו דוקא מקצתו וכמש"כ הכ"מ שם בשם הרי"ק, ואי דעת הר"מ דצמע"א דיעבד אף בנטמא כלו נמי וצ"ע.

במש"כ סק"ד סק"ה בענין צמע"א בק"י לענין לכתחלה, מצאתי אח"כ בגיטין נ"ד א' מבואר בהדיא דמה"ת זורק את הדם שנטמא לכתחלה משום רצוי ציץ וכמש"כ רש"י שם ד"ה במזיד, וכ"ה בתו' זבחים צ"ב א' ד"ה שלנה וכ"מ בתו' בפסחים ע"ח א' ד"ה הא וא"ת כו' י"ל כו' ולפ"ז נראה דכש"כ בדין צמע"א דזורק לכתחלה מה"ת.

פסחים פ' ב' תוד"ה נזרק, וכמ"ד הציץ מע"א וכר"נ, הוצרכו לאוקמה כמ"ד הצמע"א משום דמשמע להו דמיירי אף בנטמא גם החלב, והרמב"ם ז"ל כ' בפ"ד מה' ק"פ ה"ב וז"ל בשר הפסח שנטמא ונודע לו קדם זריקה אע"פ שהאימורין טהורין לא יזרוק ואם זרק לא הורצה, ואם לא נודע לו עד שנזרק הורצה שהציץ מרצה כו' ובלח"מ שם מפרש דהא דכתב רבנו הטעם משום רצוי ציץ הוא כדי שלא יפסול מחמת שאין בשר, וקשה כיון דאימורין קימין הא זורק לכתחלה וצ"ל דהר"מ מיירי אף בנטמא תרויהו, ותמה בלח"מ כיון דרבנו מפרש כפרש"י דמתנ' מיירי אף בנטמא בשר א"כ ע"כ מתנ' כר"נ וכמש"כ תו' והר"מ פסק כחכמים, ולכאורה י"ל דבר חדש והוא דכי היכי דמהני רצוי ציץ, למ"ד הצמע"א, אף שאין הבשר נאכל אלא שחשבינן לי' כנטמא לאחר זריקה וכמש"כ לעיל, כן ה"נ בפסח דאיכא עוד פסול בטומאת בשר שאם אין אוכלין אין פסח, מהני רצוי ציץ לאשוי' כטהור בשעת זריקה, ומ"ל פסול דאם אין בשר אין דם, ומ"ל פסול דאם אין אוכלין אין דם, כיון דהא דאין לו אוכלין הוא מחמת טומאת הבשר, ולפ"ז אתיא מתנ' כחכמים ומיושב לשון הר"מ דהא דציץ מרצה היינו לתקן מה שאין לו אוכלין ומיירי אף בחלב קיים. והא דאמר לעיל ע"ח ב' והא בעינן אכילה כו' אע"ג דמתני' סברה צמע"א כדשני לעיל היינו משום דסוגיא דלעיל כרבינא דאם נודע לו ואח"כ זרק לא הורצה, והטעם דאע"ג דבכל הקדשים אף בנודע ואח"כ זרק נמי הורצה מ"מ פסח גרע כיון דעיקרו לאכילה, והלכך מוקים רב כר"נ דכיון דאכילת פסחים לא מעכבא והוי כשאר קדשים ומיושב קו' הלח"מ הב' דהכא אין הציץ מרצה במזיד, ובפ"א מה' פסה"מ סתם דאף במזיד הורצה, מיהו ישאר קו' התו' כיון דפטור מפסח שני איך חייבוהו חכמים ועי' בלח"מ בדין א' מש"כ על השגת הר"א, ועוד דבגמ' מדמה פסח ושאר קדשים דאמר ורמינהו כו', לכן נראה שאין לנטות מדברי תו' דמתנ' כר"נ, והטעם דלא מהני רצוי ציץ דבכל הקדשים אף שיש איזה סיבה שלא יבוא הבשר לאכילה מ"מ כיון דבשעת זריקה ניתר הבשר הזריקה כשרה, משא"כ בפסח דבעינן דבשעת זריקה יהי' לו אוכלין בלילה והכא הרי הוא עומד ליטמא תכף לאחר זריקה אף אם נחשוב את הבשר כטהור בשעת זריקה.

יומא ג' ב' ריב"ל מתני תרתי כך היא עיקר הגי' וא"א למגרס ר"ל דהא ר"ל לא יליף ממלואים דהא ר"ל פריך לר"י בסמוך דאי ממלואים ילפינן נימא דמעכבא, ומסיק דמסיני יליף, והמל"מ פ"ב מה"פ ה"ב היתה גירסתו ר"ל ולפיכך תמה על הר"מ שם למה שבק ר"י ופסק כר"ל, אבל לגי' דידן ריב"ל ניחא דקיי"ל כריב"ל לגבי ר"י כמש"כ תו' מגילה כ"ז א'.

שם והא אנן שבעה תנן מתנ' ריב"ב כו' למאי דמסיק דהזאה מעלה ואמר לק' ח' ב' ראשון שמא שלישי כו' הוי מצי לשנויי משום הזאה דכל זמן שלא פירשוהו חוששין לו לט"מ.

שם תוד"ה ריב"ב, תיסגי בששה ימים גבי פרה כו' לכאורה לר"ל ודאי פרה מעלה דלא ילפינן מסני אלא הנכנס למחנה שכינה, וא"כ לא שייך להקשות דאפשר דעשו מעלה כעין מלואים.

שם ושמא ריב"ב כותי' ס"ל, צ"ע דהא ליכא מאן דפליג עלי' דריב"ב, והא דריב"ב אינו אלא טעם דמפרישין אותו מביתו כדאמר לק' ו' א', אבל עיקר הפרישה גם לריב"ב ממלואים או מסיני או מעלה, והכי הוי להו למימר דלר"ל דיליף מסיני יאמר דהא דתנן שבעה הוא משום טומאת ביתו, תנא דמשנתנו כיוסף הבבלי זבחים י"ז ב' דפוסל מתו"כ דזב וה"ה טבו"י דב"נ.

שם ו' א' תוד"ה מביתו, הוי לן למימר שיפרישוהו למחילה כו' יש לעי' אם הוא במחנה ישראל במה איקיים בו מצות פרישה, וצ"ל דביחוד מקום ואינו רשאי לצאת משם מתקיימת מצות פרישה, וגם הוא סמוך למקום קדושה.

יומא י"ד א' נתכוין להזות על הבהמה והזה על האדם אם יש באזוב ישנה, לפרש"י אין הטבילה נפסלת במה שלא כיון בשעת טבילה להזות על האדם, והוי כטבילה כשרה ואינו נטמא משום נושא מ"ח כיון דבסוף הזה על האדם [ואפשר דדוקא בלא נעשה מחשבתו שבשעת הזאה נמי התכוין לבהמה ונפלה על האדם ואזלינן בתר מעשה דאשתכח דהטבילה היתה מראש לאדם, אבל אם נמלך אחר טבילה והזה על האדם י"ל דכבר נטמא בשעת טבילה, וגם הטבילה פסולה] ואם יש באזוב ישנה, אבל אם הזה על הבהמה אף שנתכוין לאדם [ואפשר דדוקא בנתכוין בשעת הזאה אבל בנמלך הטבילה כשרה, ומיהו הכא אף אם הטבילה כשרה מפסל השתא כיון שמכוין לבהמה והזה על הבהמה] מפסל, ופרש"י משום מלאכה ובת"י הקשו שאין מלאכה פוסלת אחר קידוש. וכתבו דמדרבנן פסול כאן, ואע"ג דהכא דריש לי' מקרא צ"ל דה"ק דאם נתכוין לבהמה והזה על הבהמה לא מקרי הזאה וטמא משום נושא מ"ח ואהא אתא קרא, והר"ש בפי"ב מ"ג כתב דנטמא משום נושא מ"ח ואינו ראוי להזות, וכיון דאינו ראוי להזות אף אם יקח אחר מידו ויזה פסול דכיון דנטמא בין טבילה להזאה בטלה לה טבילתו ונפסלה, [ואם איירי בלא נתקיימה מחשבתו בשעת הזאה דוקא י"ל דחשיב כהוטבל מתחלה לבהמה ונטמא בשעת טבילה ולא חשיבא טבילה].

וכ' הר"ש שם וז"ל ואפי כי לא נגע במים שבאזוב דאין המים טמאים מ"מ נפסלה טבילת האזוב, וקשה דאפי' נגע אין המים נפסלין דאין מ"ח מטמאין לחזור ולהתטמא ממנו כמש"כ ר"ש פ"ח מ"ב, ואפשר דלרווחא דמלתא נקט שלא נגע תדע דהא הפסול לחטאת מטמא מ"ח במשא כדתנן פי"א מ"ו, ועוד דכיון דהוא נושאן והוא טמא הו"ל כקלל שעל האסל והאסל על תנור הטמא פ"י מ"ד דלא חשיב מקום טהרה אלא שהמיטמא מחמת מ"מ אינו מטמא מ"ח, והא דנפסלה הטבילה אפשר משום שהוא נטמא ונפסל להזאה וכמש"כ לעיל אבל אפשר שכונת הר"ש דטבילה המטמאתו משום נושא מ"ח לא מקרי טבילה, ואף את"ל דהוא כשר גם להזאה כיון שאין טומאתו רק מחמת מ"ח, מ"מ הטבילה פסולה, ולפ"ז צ"ל דנטמא בשעת טבילה דכל שהזה על הבהמה מתיחסת הטבילה ג"כ להזאת בהמה למפרע, ובזה ניחא דלא יסתרו דברי הר"ש להא דכתב לעיל פ"ח מ"ב פ"ט מ"ח דאין מ"ח מטמאין הטהור לחטאת, לענין חטאת, וסתימת המשניות שם משמע דהוא טהור אף להזות ולקדש ולא נטמא ממ"ח אלא לחולין ולתרומה, ואיך כתב כאן דנפסלה הטבילה משום שנטמא, אלא ע"כ צ"ל כונתו ז"ל דכיון דנטמא לתרומה אין זו טבילה כשרה, ויש מקום לומר דאפי' את"ל דהטבילה בשעה ראשונה לא טמאתו מ"מ כיון דבשעה שהזה על הבהמה נטמא לתרומה שוב פסולה הטבילה ואין הזאה מתכשרת ע"י טבילה כזו המטמאתו בין טבילה להזאה.

והנה פשוט לי' להר"ש דהמים המנטפין מהכשר להזאה כשרים להזאה ומטמאים משום מ"ח אבל המנטפים מהפסולים אינם מטמאים משום מ"ח והא דתנן המנטפים כשרים לפיכך הם מטמאים, היינו לפרש"י בנתכוין להזות על הבהמה והזה על האדם, ולפר"ח שהביאו הת"י יומא שם בנתכוין להזות על האדם, אבל במקום דלא ישנה גם המנטפים פסולים ואינם מטמאים, ולא נתפרש טעמא דנהי דהטבילה פסולה מ"מ המים לא נפסלו שאין מ"ח מיטמאין מחמת טומאת עצמן וכמש"נ לעיל, ובת"י שם כתבו דממילא הן נפסלין כיון שעוסק בהן טמא, ואין כונתם מבוארת למה הן נפסלין ועיקר דבריהם ז"ל דמשמע דאם נטמאו נפסלין צ"ע דהא אין מ"ח מטמאין לחזור ולהטמא וכמש"כ תו' זבחים ק"ה מהירו', ואפשר דכל שהן נפסלין להזאה ודעתו להזות אין כאן שמירה לשם מ"ח ולפיכך הן נפסלין בהה"ד ואפי' אם נטפו בכלי הן פסולין, שכבר נפסלו. (פרה סי' ו').

{א"ה, העתקתי מגליונות החומש והגמ'}

דברים ה' כ"ו מי יתן וגו', המקום ב"ה מניח את הבחירה ביד האדם, אבל האדם רשאי להכריח את רעהו לעבודתו ית' בין בכפי' בין בפיתוי ולא הוי ביטול הבחירה כיון דהמעשה עושה בבחירה וכל ישראל כאיש אחד והיינו מי יתן שיהי' בין צדיקי הדור משתדלים לקרב לב כל העם לעבודתו ית', אבל המקום ב"ה אינו נותן בלבם את הקירוב דא"כ לא יתיחס הדבר לברואיו, אמנם אם יש מתפלל לפניו ית' על הקירוב ותפלתו נשמעת, מתיחס הקירוב שעושה הקב"ה לברואיו, כיון שנעשה ע"י תפלת נברא, והיינו דאמרו ע"ז ה' א' היה להם לומר אתה תן ור"ל ועי"ז היה אפשר לו להקב"ה לעשות הקירוב כיון שהוא ע"פ תפלתם.

מגילה כ"ז ב' א"ל לא הוה לי קידושא ומשכנתיה להמיינאי כו', בתענית כ' ב' מבואר דהי' ר"ה עשיר גדול, אבל זה היה קדם שהעשיר ואפשר דברכת רב העשירו והא דאיטום בשיראי היה רמז שנגזר עליו לקיים בו ברכתא דרב, ורב עני היה כדאמר חולין פ"ד א' צריכים אנו לחוש לדברי זקן, ובברכות נ"ז ב' לא איעתרי עד דחזאי ראשי לפתות, ולכך היה ניחא לי' דליברך וליעשר, ומה שהקפיד רב לא בשביל שראה שנתקיים לחוד דהרי ר"ה לא ידע מתחלה שיתקיים, אבל כל ברכה של גדול הדור עושה רושם למעלה ועושה עת רצון ולכך ראוי למתברך לברך את המברך, אלא שמתחלה לא הוי מדרך ענוה שיחזיק רב עצמו למעלה זו, אבל כי חזי שנתקיימה היה אפשר לו להעיר לר"ה שמדרך הטובה לומר וכן למר.

מו"ק ט"ז ב' א"ל הקב"ה לדוד דוד שירה אתה אומר כו', ודאי היה דוד מצטער על מותו של שאול כמבואר בכתוב אלא היה סבור שחייב גם לומר שירה על חלק השלוה שהגיע אליו וכדאמר ברכות נ"ט ב' מת אביו והוא יורשו בתחלה אומר ברוך דיין האמת ולבסוף הוא אומר ברוך הטוב והמטיב, והקב"ה אמר לו ששגה בזה, דהכא אין לערב שום שמחה משום גודל הצרה ועוד דהתם הוא מברך על הנכסים שאפשר שימות אביו עני, אבל הכא עיקר השירה על מיתתו, וא"ל הקב"ה אלמלי כו' ואין כאן שמחה לפני אלא גזירה היא מלפני, ואפשר שאין כאן חטא אלא שגגה בדין, וניחא קושית תו' יומא כ"ב ב' ד"ה והאמר. (סנהדרין דף ק"ח).

בריך רחמנא דסייען