האדם והטבע פרק ג

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

<< · האדם והטבע · פרק ג · >>

ג. חשבון החיים והעולם

א: החיים בתור בחינת הויה, ההכרה והשאלה העולמית[עריכה]

1[עריכה]

האדם, בעל ההכרה, רואה בטבע כעין שני עולמות שונים, שתי בחינות הויה שונות, נבדלות זו מזו הבדל תהומי: טבע הֹוֶה או טבע דומם וטבע חי. הטבע ההוה בחינת הויתו פשוטה וכוללת, אין האדם רואה בה אלא חמר ותנועה וצרופי תנועה לאין סוף. זהו הטבע בעצם. הבריאה העולמית אין-סופית כלה. והטבע החי בחינת הויה מיוחדת לו, כעין תוספת על בחינת ההויה העולמית הכללית, שהאדם רואה בה חיים בעצם ושבאה לידי גלוי בשיטה של גופים שונים, ערוכה בשתי מדרגות ראשיות, יסודיות זו למעלה מזו: צומח, חי (הכולל גם את האדם). כי על כן קוראים עוד לטבע החי טבע אורגני ולטבע ההוה או הדומם – בלתי אורגני.B הטבע החי הידוע לאדם הוא מעט הכמות מאד בערך לטבע ההוה, מעט הכמות מאד אפילו רק בערך לטבע ההוה של כדור הארץ בלבד. מלבד מה שאדם, בן כדור הארץ, אינו יודע מאומה על דבר הטבע החי של יתר גרמי השמים, כלומר אינו יודע, אם יש שם בכלל טבע חי, – אם כי, מצד אחר, ההגיון מחיב, כי אין החיים חלק כדור ארצנו בלבד. אולם באיכות, כלומר בערכו לגבי בעל ההכרה, שקול הטבע החי, אפילו רק באותה המדה שהוא ידוע לאדם, כנגד כל הטבע ההוה, כנגד כל הבריאה האין-סופית. שהרי בטבע החי כלול כח ההכרה, אשר רק על ידו יודע בעל ההכרה על דבר מציאותה של כל הבריאה העולמית, ומבלעדי ההכרה אין הוא יכל לציר לו מציאות כלל.

העקר הוא איפוא ההכרה, יותר נכון, ההכרה היא בשביל בעל ההכרה הכל. היא בשבילו האספקלריה היחידה, שמתוכה הוא משיג את כל הבריאה, שמתוכה הוא משיג את הכל. בהכרה משתקפת בשבילו כל ההויה אין-הסופית בכל הופעותיה השונות לאין סוף, שבכללן קוראים להן מציאות. יותר מזה, על פי מה שמסיקה תורת ההכרה, אין ההכרה בכל מה שמושג לה משיגה את הדבר כשהוא לעצמו, כי אם את הרשמים מהדבר, כפי שהם מגיעים אל ההכרה דרך צנורותיה של נפש המכיר, זאת אומרת מה שההכרה מגישה בתור דבר חיצוני לה, בתור מציאות, אינו בעצם גם הוא אלא דבר פנימי או פעולה פנימית: סכום של רשמים, שנפש המכיר מתרשמת בהם מהדבר המושג, אם מבחוץ, באמצעות החושים החיצונים – או מבפנים, באמצעות ההרגשה הפנימית, ושההכרה מצרפתם ומאירתם על פי דרכה ואוצלת להם צורה וישות של הויה, של מציאות. נמצא בשורה האחרונה, כי המציאות – כלומר מה שמושג לנו בתור מציאות – בעצם כאלו נוצרת היא גופה על ידי ההכרה. אף אמנם יש שבאו לכלל דעה, כי אין מציאות כלל מלבד ההכרה או מלבד ה"אני" המכיר או לפחות אין מציאות בשבילו, בשביל ה"אני" המכיר, כלומר אין הוא משיג מחוץ להכרתו.

סגולתה זו המיוחדת של ההכרה שאין דוגמתה בכל סגולות הנפש החיה, עושה אותה, את ההכרה, לנקודת מוצא לכל בקשת חשבון עולם. כל מחשבה חיה יונקת ממקורה העצמי, מבקשת חשבון לעצמה עם החיים והעולם, רואה הכרח בדבר להתחיל את חשבונה מברור מהותה של ההכרה. כאלו תאמר: היא רואה הכרח בדבר לבדוק קודם כל את כלי אומנותה, את האספקלריה היחידה, שהיא באה להסתכל בה ולהשיג מתוכה מה שיש לה להשיג.

אולם ממקום שאתה רואה את כל יכלתה של ההכרה להשיג את הכל, משם אתה רואה אי יכלתה להשיג את העקר, את עצם החיים, את עצם עולמה של נפש האדם החיה, זאת אומרת, את עצם המבוקש בחשבון עולם עצמי. אם ההכרה, על פי חוקתה, על פי אופן השגתה, מחיבת, כי כל מה שמושג לנו אינו אלא הופעה וכי עצם הדבר המופיע אינו מושג לנו כלל, מאיזו בחינת השגה שהיא, או כי אין עצם כזה במציאות כלל, הרי היא בזה גופו מעידה על עצמה, כי אין ביכלתה להיות לעינים למחשבה החיה, באת כחו של ה"אני" המבקש את עולמו, במה שהיא מבקשת. כי הנה יש עצם של דבר, שאין ה"אני" החי והמכיר יכל לשללו מבלי לשלול את עצמו: הלא הוא עצם ה"אני" המכיר בעצמו. אם בשביל ההכרה יכל ה"אני" להיות מושג קבוצי מפשט מכל הכחות הגופניים והנפשיים של המכיר או בדומה לזה או מעין דומה לזה, – הנה בשביל ה"אני" החי אין בכל אוצרה של ההכרה ולא יכל להיות הוכחה, שבכחה לשלול מה שהוא עצם עצמותו, עצם מה שהוא חי אותו, מה שהוא משיג בעצם החיים, היתרים על ההכרה.

מה הוא אותו הדבר המכיר, אותו ה"אני", הרואה ומכיר את הכל, והוא בעצמו אינו נראה ואינו מוכר, כלומר אינו נראה ואינו מוכר לא מצדו הבא לידי גלוי, אם בבחינת מכיר או בבחינת מוכר, כי אם מצדו שלפני בואו לידי גלוי, מצד עצם סגולתו לבוא לידי גלוי, מצד עצם סגולתו להכיר? מה זה מכיר בי? מה זה חי בי? מה זה הוה בי? ומאין? והוא, ה"אני" בלתי המוכר, הלא בודאי ישנו בשביל עצמו, בשביל ה"אני" המכיר, במציאות, ישנו בתור עצם, לא רק בתור הופעה, שהרי בלתו אין כלום. נמצא, כי יש איזה מציאות, איזו הויה, שה"אני" המכיר נשקף משם ופועל ונפעל משם, שאינה ההכרה, שאינה מה שמוכר, שהרי ה"אני" המכיר אינו מוכר.

מה היא אותה המציאות, אותה ההויה, שאינה מוכרת והיא יֶשנה – ישנה בעצם ה"אני", ומתוכו בכל הבריאה? מה הוא עצם ה"אני", עצם כל דבר, עצם החיים, עצם ההויה?

כאן הגענו אל השאלה הגדולה, העולמית, הנצחית, אל השאלה, שמחשבת האדם החיה, באת כח ה"אני" החי, נתקלת בה מראשית דרכה בחיים עד אחריתה, נתקלת בה בכל אשר תפנה ומאיזה צד שתפנה לבקש את חייו ואת עולמו של ה"אני" החי, – אל השאלה, שיש ויש עליה, כידוע, תשובות, אבל אין תשובה, עד כי לאחרונה זכינו לשמוע, כי אין כאן שאלה כלל, כי עצם השאלה טעות מעקרה, כי עצם ה"אני" טעות מעקרו וכו'. לא עמוק לראות, כי בטול השאלה בכח תורת ההכרה הנסיונית אינו פחות מיטפיסי מכל התשובות המיטפיסיות. תורת ההכרה הנסיונית מניחה, כי אין לה להכרה אלא מה שבא לה מן הנסיון, כי אין ההכרה משיגה מעצמה, מתוך איזה כח פנימי מיוחד, שלא בדרך הנסיון, כלום. הנחה, כפי שאנחנו רואים, שאינה באה אלא לצמצם את כח השגתה ואת ספירת השגתה של ההכרה עד הקצה האחרון. ואם על יסוד הנחה מצמצמת זו אומרים להוציא משפט, כי אין מחוץ להשגת ההכרה כלום, כי הכל מושג או יכל להיות מושג לה, ומה שאינו מושג לה אינו במציאות, עד כי עצם ה"אני", עצם יסוד של ההכרה וגם של החיים, היתרים על ההכרה, מכיון שאינו יכל להיות מוכר הרי הוא אינו במציאות או אינו אלא אבסטרקציה או בדומה לזה, – האם אין זה כאלו אומרים: מכיון שאין ההכרה עלולה להשיג מעצמה כלום, הרי שהיא עלולה להשיג את הכל?

האפשרות לפתור, יותר נכון, לפטור את השאלה באופן כזה ובכל כיוצא בזה מראה, כי השאלה עומדת לא בסוף עמקה, לא מאותו הצד או באותו העמק של ההשגה האנושית, שהשאלה בעצם נובעת משם, ששם בעצם מקור פליאותה התהומית, פה פועלת קודם כל ההשקפה המצמצמת את ההשגה האנושית בהכרה הצרופה.

האני החי והמכיר משיג את החיים והעולם באמצעות ההכרה (במובן הרחב, הכולל גם את ההרגשה המוכרת). והנה ההכרה נתקלת בחיים ובעולם במה שאינו מושג לה, במה שסותר לכל מה שהיא מחיבת, במה שמדבר על איזו תעלומה תהומית. ההכרה, למשל, משיגה כל דבר רק מצד הופעתו, אבל היא על פי עצם מהותה, על פי עצם שאיפתה להשיג את הכל, שואלת גם על עצם הדבר. היא משיגה כל פעולה בתור חוליה בשלשלת של הסתבבות, של סבה ומסובב, אבל היא שואלת גם על הסבה הראשונה. היא משיגה כל מה שהיא משיגה על פי חקים ידועים ובכח שכליותה, אבל היא שואלת על חקיות ושכליות בעצם החיים והעולם, בעצם ההויה העולמית. וכן הלאה. ואת כל זה וכל כיוצא בזה אין היא משיגה, בכל זה ובכל כיוצא בזה היא מוצאת סתירות לכל מה שהיא מחיבת, פליאות תהומיות.

והנה כל עוד שואלים על כל זה מצד השגת ההכרה הפונה אל המוכר, מצד החיים והעולם כפי שהם מושגים על ידי ההכרה, כלומר כל עוד שואלים על הסבה הראשונה, על העצם כשהוא לעצמו, על החקיות והשכליות של החיים והעולם, אפשר להסביר את הכל בהסברה אחת על פי חקת ההכרה: כל השאלות האלה אינן אלא שבושי ההכרה, התפרצות ההכרה לפעול מעבר לגבול פעולתה, כי מחוץ לספירת ההכרה, בעצם החיים והעולם אין מקום לחקיות, לעצם, לסבה וכדומה. כל אלה אינם אלא צורות של אופן השגתה של ההכרה.

הפילוסופיה, המיטפיסיקה, בין הדוגמתית, בין האידיאליסטית ובין הנסיונית, עומדת כלה על הצד של המוכר. מכאן, מצד אחד – החקירות לאין סוף על הסבה הראשונה, על העצם כשהוא לעצמו, על החקיות והשכליות של ההויה העולמית וכו' וכו'. מכאן, מצד שני – הקלוּת לגלות לאורה של תורת ההכרה את חסר יסודן של כל השאלות האלה. מכאן, מצד שלישי – האפשרות ההגיונית להחליט בפשיטות ובודאות, כי בטבע, בהויה העולמית כשהיא לעצמה אין שום שכליות מאיזו בחינה שהיא, כי שם עורון מוחלט. מכאן, לאחרונה – כמעט הבטול הגמור של השאלה העולמית.

אולם השאלה היא בעצם, במקורה האנושי-הקוסמי, לא מצד המוכר, ולא מהצד הפונה אל המוכר, כי אם מצד המכיר שאינו מוכר, מצד כחו להכיר: אותו הדבר המכיר מה הוא ומאין הוא בא? ה"אני" החי והמכיר שואל פה בעצם – שואל מעקרו שלא מדעת, מלפני ההכרה, ביתר דיוק, ממקור פעולתה הנעלמה של ההכרה שלפני בואה לידי גלוי – שואל על עצמו, על העצם כשהוא לעצמו, על הסבה הראשונה, על החקיות והשכליות של עצמו: מה זה מכיר בי, מה זה חי בי, מה הוה בי? ומאין? מאין החקיות והשכליות בי, שאיני אלא אחד מגלויי ההויה, שאין לראות בה שכליות גלויה? אם לא שיש גם בה שכליות?

כך היא השאלה ביסודה, בתהיתו על עצמו של ה"אני" החי והמכיר, אשר בתוך בית היצירה של ההכרה היא מקבלת צורה של שאלה הכרתית הפונה אלא המוכר, של שאלה על העצם כשהוא לעצמו, על הסבה הראשונה, על החקיות והשכליות של העולם והחיים וכו'. פה בפעולה זו של ההכרה, כמו בכל פעולה ספונטנית של ההשגה האנושית, למשל, בפעולת הראות ביחס למרחקו של הדבר הנראה, נעשה משפט הגיוני בהעלמה, מלפני בוא השאלה לידי גלוי: אם "אני", שאיני אלא אחד מגלויי ההויה, מכיר, מואר באור של שכליות, הוה אומר, השכליות היא בעצם ההויה והשאלה איפוא עליה.

ברור, כי את השאלה בצורתה היסודית, את השאלה על המכיר שאינו מוכר אין לישב בהסברה ההיא של השתבשות ההכרה, של התפרצות ההכרה לפעול מעבר לגבול פעולתה. פה הרי ההכרה שואלת על עצמה, על החקיות והשכליות עם כל המחויב מזה של עצמה: מאין החקיות והשכליות בה, בהכרה גופה, שאינה אלא אחד מגלויי ההויה, שאין לראות בה לא עצם ולא סבה, לא חקיות ולא שכליות, שאפשר לראות בה עורון מוחלט?

ההכרה על פי חקיה מחיבת, כי חקיות מקרית, חקיות, שהתהותה או מתהוה במקרה, שכליות מתוך עורון מוחלט היא סתירה הגיונית, אי-אפשרות הגיונית מוחלטת. ואם ביחס למה שמחוץ לספירת ההכרה יש עוד אפשרות הגיונית ליישב את הסתירה בהנחה, כי מחוץ לספירת ההכרה, בעצם המוכר, בעצם החיים והעולם אין חקיות, רק ההכרה, היוצרת את החקיות, רואה אותה, את החקיות, כאלו היא מחוצה לה, – אבל איך לישב את זה ביחס לעצם ההכרה: חקיות מקרית, שכליות מקרית בהכרה גופה, איך תושכל? איך התהותה או מתהוה חקיות ההכרה גופה על פי מקרה, שכליות מתוך כחות עורים? פה, ביחס לעצמה, הרי אין שום כח בעולם יכל לפסול את ההכרה מהוציא משפט על אי-אפשרותו ההגיונית של הדבר. הן אם נפסול את כח משפטה של ההכרה מבחינה זו, כמו כן אם נחליט, כי ההכרה אינה נאמנה להעיד על עצמה, כי יש בה בעצמה, בעצם חיותה ופעולתה, דבר-מה (ה"אני" המכיר ובלתי המוכר), שהיא משיגה אותו בתור יש ופועל, אבל אינה מכירה, אינה משיגה אותו בתור דבר מוכר, בתור דבר נכנס לתוך צורותיה ופועל על פי חקיה, – הרי בזה גופו אנחנו נשלול מעצמנו כל כח שופט אנושי, כל השגה אנושית. לפסול את עדותה ואת משפטה של ההכרה מבחינה זו, הרי זה אומר לפסול את עדותה ואת משפטה של זו, שעל פי עדותה היחידה ומשפטה היחיד אנחנו דנים על הכל, בין לחיוב בין לשלילה, שעל פי עדותה היחידה ומשפטה היחיד אנחנו אומרים לפסול את עדותה ואת משפטה. הרי זה אבסורד. הן כל מה שמושג לנו, אם מן הנסיון או באיזו דרך הכרתית שהיא, הן רק ע"י אותו הדבר המכיר הוא מושג, – אולם פה הרי השאלה על עצם המכיר: אותו הדבר המכיר מה הוא? ומאין הוא בא? ואפילו אם נדע ידיעה ברורה על ידי אותו המכיר עצמו את כל אופן התהוותו הטכנית, אם יש לאמר כן, את כל אופן התהוותו הפיסיולוגית והפסיכולוגית, ואפילו – נניח לרגע – אם יעלה בידנו לדעת את כל אופן התהוות החיים מתוך החומר הדומם, עד שנוכל בעצמנו לעשות מחמרים בלתי אורגניים בריה חיה בעלת הכרה אנושית, – הרי גם אז עדין השאלה במקומה עומדת מבלי לזוז אפילו זיז כל שהוא: התהוותו שלפני ההכרה, שמעבר להכרה של עצם החיים וההכרה, התהוותו או הויתו של אותו הכח, הנותן אפשרות לכל ההתהוויות האלה, מה היא? הן כל מה שנדע בזה ובכלל בכל מיני ההתהוויות, שיש להן מכיר, כלומר המוכרות על ידי ההכרה, עומד בעצם על הנחה מסותרת מדעת עצמנו, שאין אנחנו נותנים לנו חשבון ממנה, כי כל זה היה בכח, וכל ההתהוויות האלה אינן אלא אופנים שונים של יציאה מן הכח אל הפועל. כלומר כל מה שאנחנו מכירים בתור התהוות אינו אלא דבר, שכחו להתהוות, לקבל צורה זו היה באותם החמרים, שהוא התהוה מהם, היה במצב בלתי מושג להכרה, ועכשיו, על ידי הרכבה ידועה או פעולה אחרת ידועה, הוא עבר למצב מוכר על ידי ההכרה. אולם פה הרי השאלה על עצם הכח היוצא בזה אל הפועל, שאינו באותם החמרים, שהוא בא מתוכם לידי גלוי, על עצם המכיר הזה, שאין לו מכיר, על עצם כח ההכרה שאין לו שום מציאות בכח מחוץ למח החי והמכיר: כיצד קפץ זה מתוך האפס? כיצד מתוך כחות עורים, בלי ניצוץ כל שהוא של הכרה, של חיים, קפצו חיים, הכרה עם כל אשר בהם? ומכאן – השאלה הלאה: והכחות העורים גופם כיצד קפצו מאי-כח, מאפס? בכלל כל ההויה כיצד קפצה זו מתוך האפס? אם מקריות עורת, אם עורון מוחלט, – מדוע לא (במובן החיוב ההגיוני), מדוע לא אפס מוחלט? מה זה פתאום הויה, ישות? הויה, ישות, מציאות הרי זה דבר, שלא יושכל בלי שכליות ידועה. בכלל המושג "הויה", ביתר דיוק, הציור "הויה" אפילו רק באותה הצורה, שהוא מצטיר בנפש בעלי החיים הנמוכים, בעלי ההכרה האלמנטרית, הרי הוא יצירת ההכרה או ההרגשה בתור יסוד ההכרה.

ברור בהחלט רק דבר אחד – כי פה אנחנו נתקלים במה שהוא יתר על ההכרה, במה שהוא עצם ההויה, שאינו נכנס לאותו חוג השגתה של ההכרה, אלא שיש לו שרשים עמוקים בעצם נפשנו בלי אמצעים, אם לא יותר נכון לאמר, שהוא הוא עצם נפשנו, והנפש תוהה על עצמה ושואלת ושואלת, והעקר – אינה יכולה לבלי לשאול.

ב[עריכה]

נניח איפוא לחוקרים מובהקים את ברור מהותה של ההכרה ונתבונן קודם כל בעצם מהותה של השאלה שלפנינו. השאלה הזאת, הראשונה והאחרונה לכל השאלות, שאלת השאלות בנפש האדם, הרי היא על פי עצם מהותה שונה בתכלית מכל השאלות. הוה אומר, בעצם מהותה המיוחדת של השאלה מונח דבר-מה, שיש לו חשיבות מיוחדת, עקרית בשביל נפש האדם, דבר-מה, שיש בו בכדי ללמדנו פרק עקרי בתורת החיים האנושיים, דבר-מה, שיש לראות בו את השרש לכל מה שמבקשים להשיג על פיה. ואולי היא, עצם השאלה, העקר, ולא התשובה עליה בהכרה. קודם כל – היחס אל השאלה ואל מה שמבוקש להשיג על פיה, היחס השונה כל כך מצד השואלים השונים וגם מצד בלתי השואלים השונים. אין בעולם שאלה, שבני אדם יתיחסו אליה יחס כל כך שונה, שתהיה מובנה בפנים כל כך שונים, רחוקים זה מזה וסותרים זה את זה, שתהיה נערכת הערכות כל כך שונות זו מזו מן הקצה אל הקצה, כמו השאלה הזאת העולמית, השוה לכאורה לכל נפש. אין בעולם שאלה, אשר, מצד אחד, המחשבה החיה, כלי מבטאה של הנפש האנושית, במדה שהיא חיה, עמוקה, עשירה, תרגיש כל כך את עמקה, את תהומיותה, את אי-האפשרות לבלי לבקש לה פתרון או באור כל שהוא, ואשר, מצד שני, המחשבה המדעית, בת ההכרה הצרופה, במדה שהיא צרופה עמוקה, עשירה, כל כך תתעלם ממנה, תראה בה דבר מיותר, משעבד ללא צורך, כל כך תבקש להשתחרר ממנה, כמו שאלת השאלות הזאת. אין כמוה שאלה, אשר מצד מקורה החי, מצד הסוביקט שלה, מצד ה"אני" החי והמכיר, תהיה כל כך מיוסדת, ודאית, בטוחה, תקיפה, חיונית ואשר מצד מה שמבקשים להשיג על פיה, מצד האוביקט שלה, תהיה כל כך מעוררת ספק בעצם מהותה, בעצם זכות קיומה, בעצם מציאותה, עד כי אפשר כמעט לאמר כי יש קודם כל שאלה על דבר עצם השאלה. אין שאלה, אשר תתן מקום לתשובות כל כך רחוקות זו מזו, כל כך מרחיקות את בני האדם זה מזה ואת האדם מהטבע, כל כך משמשות מחיצה, חומת ברזל בין בני האדם ובין האדם והטבע, כמו השאלה הזאת, הבאה לכאורה לבקש נקודת אחוד להבנה הדדית בין בני האדם ולהשגה הדדית, אם יש לאמר כן, בין האדם והטבע.

פה אתה רואה את כל עמק עשירותה של האנושות ואת כל עמק טרגיותה. הרי לא מתוך הבדל במדת כח השכל או במדת עומק הנפש ועשירותה בא ההבדל ביחס השואלים אל השאלה ואל מה שמבוקש על פיה ובמה שמוצאים על פיה: בעלי שכל גדול, נפש עמוקה ועשירה ישנם בקרב כל מיני השואלים השונים. ההבדל בא מתוך שבני אדם כל כך נבדלים זה מזה בתכונת נפשם, בצורתם הרוחנית, מתוך שהחיים והעולם משתקפים בכל נפש אדם באופן אחר, – עובד, שיש בה בכדי להעיד, כי כל אדם, כל חושב מחשבות ומרגיש הרגשות הוא כעין עולם מלא בפני עצמו. היש לך עשירות גדולה מזו? ולעומת זה – איזה הפך! בני אדם מבקשים לכאורה נקודה אחת מרכזית, אשר, ככל נקודה מרכזית, תרכז בכחה את כל נקודות ההיקף, תאחד את כל בני האדם המבקשים, כמה שהם רחוקים זה מזה בדעות, בתכונות הנפש, בצורת עולמם, נקודה אחת מרכזית, אשר תאיר באורה האחד העליון, שאינו בעצם אלא סכום כל הניצוצות המרוכזים בנקודה האחת ההיא, את כל ההיקף ואת היקף ההיקף עד לאין סוף, – והנה עצם הנקודה הזאת, או עצם בקשת הנקודה הזאת היא הגורמת ממש ההפך מזה יותר מכל גורמים אחרים! היש לך טרגיות עמוקה מזו?

האם לא פה המקום לפני האדם לתהות על כל עצמו, להתחשב עם כל עצמו, לבחון ולבדוק את כל מעמקיו ומסתריו של עצמו, לברר לעצמו, איפה הוא בעולם, איפה האנושות בעולם? האם לא פה המקום לבֵרוּר מהותנו האנושית והקוסמית יותר מאשר בכל עולמה של ההכרה?

מה מבקש פה האדם להשיג? מה לו לאדם ולמה שאינו מוכר, מה לו ולנעלם? מה ימריצהו, מה יכריחהו לבקש מה שאין למצוא? הן על כרחו, אם יאבה ואם ימאן, ואם יתן חשבון לעצמו ואם יתעלם מתת לעצמו חשבון, על כרחו הוא שואל ומבקש, שואל ומבקש שלא מדעת, שואל ומבקש מתוך עצם הויתו האנושית. הן כל רגע מרגעי חייו הם שאלה ובקשה, שהוא, ברגעים שדעתו פנויה, מרגישה, אם לא מכירה, בצורת שעמום וריקניות, אשר רוב מעשיו אינם באים אלא בכדי להסיח דעת מהרגשה זו. ואם אין הדבר עולה בידו, הרי זה מביא אותו לעתים לא רחוקות לידי אבוד עצמו לדעת. הן יסוד היסודות של כל אבוד עצמו לדעת, היסוד שלפני כל הכרה והרגשה, היסוד שבתהום הנפש האנושית, היא בעצם השאלה העולמית: מה הם החיים, ולמה הם החיים? ולא זה בלבד. כל מעשה ממעשי האדם, כל יחס מיחסיו קשור בעצם בקשר חי, אם כי על פי הרוב נעלם, בשאלה העולמית, ביחס האדם אליה ואל המבוקש על פיה. הרי לא יכול להיות דמיון לבין אופן המעשה והיחס בכל אשר יעָשה ואל כל מה שיש לאדם יחס אליו, אם האדם רואה בחיים ובהויה אור עליון, רעיון אין סופי, שכל נעלם מכל רעיון, ובין אופן המעשה והיחס, אם הוא רואה בחיים ובהויה עורון מוחלט, ריקניות נוראה. או האם לא צמצום וקצר ראות הוא לראות יסוד למדות האדם וליחסיו, למה שקוראים מוסר, לראות יסוד לתביעותיו הנפשיות העמוקות, הכמוסות, התהומיות בתביעות החיים הקבוציים בלבד או בכל כיוצא בזה, ובכלל בחוג מצומצם של עניני החיים ולא בכל היקף החיים ועמקם לאין סוף? ומה איפוא, מצד שני, ממריץ את האדם, מה מכריחו להתעלם מהשאלה העולמית, להסיח דעת ממנה או גם להשתדל להפטר ממנה ולבטלה, כאילו היא אינה במציאות כלל או כאילו אינה אלא דבר בטל, תפל, דמיוני, אוילי, שאינו ענין אלא בשביל בטלנים ובעלי הזיה, בשביל מחוסרי חיים ומבלי עולם? מדוע כל כך קל לבני אדם, בין מצד ההגיון ובין מצד המשפט הנפשי, להשלים עם עורונה של ההויה העולמית או לראות את אור החיים באילוזיה, באירוניה, בהומור ובכל כיוצא בזה, כלומר בעצם בהונאה עצמית לדעת? מה זאת? מה פה? מה היא השאלה העולמית, הנצחית? מה מהותה וערכה? או אולי אין בה באמת שום ממש, ואין לה שום ערך?

מכל יתר השאלות האנושיות יש ללמוד על השאלה הזאת רק, כי אין בה מסמני שאלה, שיש עליה תשובה, ולא כלום.

כל השאלות טיבן ברור בהחלט ובטוח בהחלט. כל השאלות הן שאלות ההכרה, הפונה אל הצד המוכר של ההויה, אל המציאות. הן שואלות על מה שגלוי ועשוי להיות ידוע. הן מבקשות דעת, דעת הטבע הגלוי והחיים הגלויים, והרי הן מעין אופנים שונים של כִווּן הראי מצדו השקוף בדיוק כנגד מה שנתון להשתקף בו. כל שאלה דורשת תשובה, והרי היא מעין פתיחת פתח לאיזו ידיעה מבוקשה, לאיזו חוליה חסרה בשרשרת חזיונות הטבע והחיים או לאיזו עניבה חסרה בארג היחסים בין החזיונות או בארג צרופי היחסים או צרופי צרופיהם. בכלל כל השאלות באות לבקש פרטים חדשים וכיולם והבלעתם בתוך כלל נמצא מקודם או לבקש כלל חדש לפרטים ידועים מקודם וקנוים מחדש על מנת להוסיף שלמות לתכנה של ההכרה, להוסיף דעת להכרה ולהגביר אורה הגלוי.

והשאלה העולמית?

קודם כל מרגיש האדם, כי לא רק ההכרה שואלת, כי כל ישותו שואלת, כל החיים וההויה שבו שואלים. מרגיש הוא, כי השאלה כאילו באה מהצד האטום של הראי, מצד ההכרה, הדבוק בעצם ההויה העולמית, מאותו הצד, שהנו כביכול בבחינת "נוטה צפון על תוהו": מצד אחד – ההכרה, עולם נגלה, ומצד שני – תהום, תעלומת נצח, אין סוף. בעצם הרי אין זו שאלה, כי אם תהִיָה נפשית קודמת לכל שאלה, שההכרה נותנת לה צורה של שאלה. דומה האדם בעיני עצמו בשאלתו זאת לילד זה, הרואה, כי כל מה שנמצא עמו במחיצתו משתקף כל כך יפה בראי שלפניו, והוא רוצה לראות מה שם, מאחוריו של הראי, במקום שהדברים המשתקפים כאילו נמצאים שם. שם, חושב הוא, בודאי יש כל זה בשלמות חיה וממשית. והוא הופך את הראי, – והנה שם אין כלום, שם רק צד אטום לגמרי. אבל האטום הזה הרי הוא המהוה את עצם שקיפותו של הראי, הרי הוא העושה את הראי לשקוף. וזה אולי בעצם מה שמבוקש – אחוד מוחלט של האטום והשקוף עד כדי להוות את השקיפות בשלמות מוחלטת.

ג[עריכה]

ביתר ברור, ההכרה מוגבלת בצורות קבועות ועומדות: מקום, זמן, סבתיות וכו' (איך התהוו הצורות, מה כח הודאות שבהן וכדומה, – אין זה נוגע לעניננו. העקר מה שנוגע לנו בזה היא העובדה הפשוטה, כי הצורות ישנן וכי בלתן לא תצויר הכרה אנושית כלל בזה, כמדומה, לית מאן דפליג). ההכרה תופסת את הדבר המוכר כמו בדפוס. היא אינה תופסת אלא מה שיש לו היקף ואינה משיגה התהוות פעולה אלא בצורת תנועה ממקום למקום, תנועה שיש עמה מנוחה, כאלו הדבר נע ונח, נע ונח בכל נקודה של זמן, כמו שאינה משיגה תנועה אלא בנטיה אחת (דומה בצד מה למה שהעין רואה רק בקו ישר). מה שאין לו היקף – את הנצחיות בזמן ואת הנצחיות במקום – היא תופסת רק בשלילה: את הנצחיות של התפשטות (בזמן או במקום) בצורת אין סוף, אין קץ, אין גבול ואת הנצחיות של צמצום או הנצחיות לעמק בצורת א-טום, כלומר בלתי-מתחלק, ואת הנצחיות שבהתהוות, שבפעולה שלא בצורת תנועה תלוּיה במקום ובזמן, כלומר את פעולותיהם של כחות הטבע והחיים אין היא משיגה אלא בצורת סבה ומסובב, כאילו תאמר, בצורת שני מצבים שונים, שהאחד מתנועע בתוך השני (כדרך שהיא משיגה, למשל, מה שאדם מתהלך באניה לצד שכנגד מהלך האניה, שבאותה שעה עצמה ישנה בו האינרציה של מהלך האניה, כלומר של תנועה שכנגד תנועתו הגלויה). או במלים אחרות: בכל התהוות, בכל פעולה ההכרה משיגה מצב לחוד, אם בצורת חוליות בשרשרת או בצורת אברים של מכונה מורכבת. את המעבר ממצב למצב, ואת הרגע שהדבר נמצא בו בשני המצבים כאחד, שהדבר כאילו מתנועע לשני צדדים מתנגדים בבת אחת, כאילו תאמר, את החיים שבהתהוות, אין היא משיגה. כל זה די ברור ודי ידוע. אין ההכרה משיגה את עצם צורותיה היסודיות: את המקום והזמן. אין היא משיגה, כיצד אפשר, שהיה דבר מתחלק לאין סוף, ולהיפך: כיצד אפשר, שלא היה מתחלק לאין סוף. וכן הלאה והלאה. ואפילו את המעברים הפיסיולוגיים (ואפילו הפסיכולוגיים) שבחיי המכיר גופו אין היא משיגה, למשל – את עצם המעבר מערות לשינה או משינה לערות וכו' וכו'. אפשר לאמר, כי אפילו את המעברים הפסיכולוגיים שבחיי המכיר גופו אין היא משיגה. בכל מצב נפש האדם כאלו הוא אחר. ולא לחנם אמרו: "אין אדם עובר עברה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות", כאלו בשעת העברה הוא לגמרי לא אותו האדם שבשעה שהוא כתקונו, כאלו יש לו אז יחס אחר לעצמו ולכל העולם וחשבון אחר. וכן הלאה. ואין צורך לאמר, שאין ההכרה משיגה את המעברים הקוסמיים הגדולים, כמו המעבר שבין הויה והתהוות שבין כח וחמר, שבין חיים ומות, שבין הויה קוסמית, דוממת והויה של חיים, ובספירת החיים – שבין גוף ונפש, שבין ההכרה והחיים שלפני ההכרה. וכן הלאה והלאה.

כללו של דבר: כל עצמה של ההכרה אינו אלא פרוט החיים, כלומר פרוטו של מה שה"אני" המכיר חי אותו בלי אמצעי בכל שלמותו ההויתית ובכל עמקו החיונית. על ידי כך, על ידי כחה זה לפרוט את כלליות החיים, יש ביד ההכרה לתפוס את החיים השוטפים ואין הסופיים וגם למסרם חלק כחלק, כמי שמחלק משא כבד – למשל אבן גדולה או, ליתר בהירות, נאמר גוף חיה גדולה – בשביל שתהיה לו היכולת להרימו ולשאתו לאשר יהיה חפצו. בכחה זה היא גם מאחדת את הפרטים לשלמות אחת הגיונית, מכללת, – אבל להשיג את הכל העולמי ואת התוך העולמי (כאילו תאמר: להעביר את האבן בשלמותה הראשונה ובהויתה הראשונה; את החיים בחיים), להשיג את נשמת הטבע והחיים, את חיות הטבע והחיים, את שכל הטבע והחיים אין ביכלתה, אם אין היא נסמכת בזה על כח אחר.

או במלים אחרות: ההכרה אינה אלא כח מצמצם ומרכז, בדומה למשל, לזכוכית המדליקה, המצמצמת ומרכזת סכום ידוע של קוי אור השמש בנקודת שרפה אחת. ויותר שהצמצום גדול, יותר גדול כח השרפה, יותר גדולה הבהירות של מה שבא להיות מושג על ידי ההכרה. אולם באותה מדה עצמה הוא הדבר, המושג, גם נבדל ונפרד מתוך הכל העולמי, מתוך האור הקוסמי, מתוך החיים הקוסמיים, מתוך השכל הקוסמי.

כך היא ההכרה במובן המצומצם, וכך היא גם ההרגשה יסודה של ההכרה. יותר שההרגשה מצומצמת, יותר היא עמוקה, יותר מרוכזת, יותר אינטנסיבית, אבל גם יותר נבדלת מתוך החיים הקוסמיים. ולהיפך, כל תאוה גופנית, למשל, היא צמצום גדול, אבל ביחוד התאוה המינית, היא הצמצום היותר עמוק של כל כחות החיים של האדם (כמו של כל בריה חיה), אבל באותה המדה היא גם ההתבדלות היותר מצומצמת מכל החיים האנושיים והקוסמיים. ההפך מזה הוא, למשל, רגש היופי, ועוד יותר מזה הרגש הדתי (כמובן, הרגש הדתי האמתי, הטהור, העליון), שהם ההתפשטות היותר גודלה, ההתפשטות לאין סוף, אבל באותה המדה הם גם פחות ממשיים. הם יכולים לרומם ואולי גם להלהיב אבל לא לסעור ולבעור. וכן אתה מוצא, כי היופי האמנותי הוא יותר אינטנסיבי מיופי הטבע ולפיכך גם יותר מורגש ויותר מובן, אבל על פי האמת לאמתה – באותה המדה גם נבדל מתוך התפארת העולמית, מתוך התפארת שבאין-סוף. וכן הוא הצער הפרטי לעומת הצער הגופני, הכאב הפיסי לעומת הצער הרוחני. וכן הלאה.

דמיון חלש מאד ובלתי מספיק כלל יהיה, אם לאמר, כי ההכרה באופן תפיסתה את החיים והעולם דומה למי שבא לבנות את כל הצורות ההנדסיות מקוים ישרים, אשר כמה שיחלק את הקוים לחלקים היותר קטנים שאפשר, לא ישיג לעולם דיוק מוחלט, למשל, בבנין העגול, הכדור, וכו' וכו', ויחד עם זה – למי שבא לעשות צורה קבועה מנוזל שוטף.

כל זה מביא לידי כך, שה"אני" המכיר, במדה שהוא מכיר, במדה שהוא מרגיש וחושב, רואה בעולם ובחיים נגודים וסתירות לאין סוף, ורואה את עצמו, במדה שהוא חותר לישב את הסתירות נקלע בכף הקלע מסתירה לסתירה עמוקה ממנה ורחבה ממנה עד שלאחרונה הוא נחבט בסתירה התהומית, היסודית, הכוללת את כל הסתירות כולן.

מצד אחד הוא רואה בטבע חקיות מוחלטת מדויקת בהחלט, סדר קים בלתי נוטה מדרכו נטיה כל שהיא מעולם ועד עולם. את זה הוא רואה ביחוד בטבע ההוה, הדומם, בכללו ובכל פרטיו, כמו בהתהוותן של שטות גרמי השמים, במהלכן, בחרבנן, בחזיונות הפיסיים, החימיים וכו' וכו', שהכל גלוי שם לפני ההכרה, שהכל הולך שם בסדר אחד, באין תערבת יסודית מסדר אחר, מבחינת הויה אחרת. שם אין סתירות, אם לא להכניס שמה סתירות לקוחות מספירת החיים, כלומר אם לא לראות סתירות בהתנגשיותם של כחות הטבע השונים. בחקיות מוחלטת כזאת, בסדר נצחי כזה אי אפשר לראות מעשה מקרי, עור, באין אור של הכרה, של מחשבה, של רעיון. שום מה שבעולם לא יבין ולא יסבל חקיות מקרית, חקיות, שהתהותה או שמתהוה במקרה, בלי יחס מאיזה צד שהוא, מאיזו בחינה שהיא אל איזו הכרה שהיא, אל איזה שכל שהוא, היא סתירה הגיונית, שני הפכים בנושא אחד. ומצד שני רואה ה"אני" המכיר, רואה ביחוד בטבע החי, כלומר בגלויי החיים של הטבע החי, תהו ולא סדרים, אור וחשך משמשים בערבוביה, מקריות משונה, הוצאת כחות אין קץ לבטלה, בריאת חיים והשמדת חיים לתהו ולבהלה, מלחמה שאינה פוסקת אכזריה, עורת, נוראה בכל הטבע החי, בכל ממלכת הצמח והחי, מלחמת איש ברעהו, עם בעם, לא פחות עורת, לא פחות או עוד הרבה יותר אכזרית, נוראה בכל ממלכת המין האנושי; מלחמת כחות הנפש בינם לבין עצמם באדם אחד, בו, במכיר, בעצמו, מלחמה הקשה עליו מכלן, החשובה עליו מכלן, במדה שיש לחשבה תפלה, ריקנית, במדה שאין לראותה מוארה באור עליון, באור עולם, צער, יסורים, כל מיני פורענויות, כל מיני כעור נוראים, אכזריים, אפלים, מטילים צל וזוהמה על כל רחב חללו של עולם. והכל בלי שעור, בלי סוף, והעקר, – בלי טעם, בלי דעת ובלי חשבון, ללא צרך, ללא תכלית. בכל זה אין לראות סמני הכרה, כונת מכון, מחשבה, רעיון, שכל.

יש אמנם לישב ומישבים את הסתירה היסודית, התהומית הזאת באותה הטענה הצודקת מאד מצד ההגיון, כלומר שוב מצד ההכרה, כי אין למוד את מדות החיים וההויה העולמיים במדות האדם, במה שבעיניו או בשבילו טוב או רע, נאה או מגונה, אור או חשך וכו', אולם האדם הרי חי, הרי מבקש חיים ושואל על החיים. החיים הרי הם בשבילו הכל כי מה יש לו בעולם מלבד החיים? ואם החיים, ובכללם אותה ההכרה, מלאים בשבילו, לוא אפילו רק לפי השגתו, סתירות, הסותרות בשבילו את הכל, הרי אין בשבילו חיים, הרי אין בשבילו כלום. וכי יש ברשותו, בכל אוצרה של נפש האדם, אופן השגה אחר, אופן השגה, שעל פיו לא תהיינה סתירות? ואם יש או יוכל להיות, – זוהי עצם השאלה.

והעקץ שבכל זה, אותה העובדה, שהסתירות הן בעקר דוקא במקום ההכרה, דוקא בטבע החי, כאילו משמש להכניס את מרכזן של כל הסתירות עם כל התלוי בהן לתוך תוכו של ה"אני" המכיר בעצמו. קודם כל ההכרה נכנסת לתוך מעגל קסמים: מצד אחד, באין הכרה, אין מציאות, אין כלום: ההכרה כאלו בוראה את המציאות; ומצד שני, ההכרה כאלו בוראה את הסתירות: הסתירות נמצאות בעקר באותה הספירה, שפועלים בה לא רק חקי הטבע הכוללים, הקבועים, כי אם גם חקי החיים המיוחדים, התלויים באיזו מדה, – במובן ידוע במדת התפתחות הכרתם – ברצון בעלי החיים: בספירת החיים וגם בספירת ההכרה גופה.

והאחרון עקר, לאחרונה רואה ה"אני", המכיר ובלתי מוכר כאחד, את עצמו קרוע לשנים קרעים שאינם מתאחים ושכל אחד בא לידי סתירה עם עצמו: מצד אחד, ה"אני" המכיר – ההכרה – רואה את עצמו מכיר את הכל, אבל אינו יכל לבלי לראות, כי לא את הכל הוא משיג, כי לא הכל נכנס לתוך צורותיה הקבועות של ההכרה; ומצד שני ה"אני" בלתי המוכר והדבוק בעצם ההויה העולמית – קרא לו נפש או כח החיים או כדומה – כאלו משיג או עשוי להשיג יותר ממה שמשיגה ההכרה (שהרי לולא כן, לא היה מקום לראות כלל, כי יש מה שאינו מושג להכרה), אבל אינו מכיר כלום, ומתוך כך אין לדעת כלום. ובינתים והחיים אצים, לאמר: אי הדרך? אורה הקר של ההכרה מביא לידי יאוש. לאורה הקר של ההכרה, התחכם כמה שתרצה, התגבר כמה שתוכל, התפיט כמה שתוכשר, אם רק אינך רוצה, כי אינך יכל לרמות את עצמך, לא תראה יותר מריקניות נוראה, תפלה, דוחה, מכבה כל ניצוץ של חיים. ואורה הנעלם של הנפש, של מה שיתר על ההכרה, – מי יודע, אם יש שם אור? ימי יכול להחליט דבר על הנעלם?

וכאן ה"אני" תוהה על עצמו, תוהה על החיים, תוהה בין שני צדדיו, השקוף והאטום, בין שני עולמותיו, הנגלה והנעלם: כיצד לתפוס את זה? כיצד להשיג את זה? העקר כיצד לחיות את זה? סוד לעצמו, סוד לתוך החיים וההויה, סוד לאין סוף! או שמא לא סוד? שמא ריקניות נוראה לאין סוף?...

והתהיה או השאלה, בתור נובעת מבין שתי הספירות השונות – ספירת ההכרה העומדת וספירת החיים שלפני ההכרה השוטפים – והעקר בתור תביעה חיה, מבקשת חיים, היא על פי עצם מהותה דו-פרצופית: "מה"? ו"למה"? כי יחוסן זו לזו של שתי צורות השאלה הן בנדון דידן כיחוסן זו לזו של המנוחה והתנועה שבכה אחד, כיחוסן זו לזו של ההויה וההתהוות.

מצד ההכרה השאלה היא: "מה?" – שאלה על עצם מהותה של ההויה העולמית, אולם כל נפש אדם חיה יודעת, כי לא זה העקר. העקר הוא התביעה החיונית. העקר הוא שאלת החיים, שאלה על טעם החיים, על שכל החיים, כביכול על זכות קיומם של חיים (סמן לדבר – שכל פילוסופיה, אף השלילית עד הקצה האחרון, עד לידי שלילת החיים עצמם, גומרת בבקשת דרך בחיים, אם לא לחיים). הנפש החיה שואלת: "למה?" ואולי יותר נכון, "מה?" ו"למה?" בדבור אחד, בתהיה אחת, כאלו שאלת ההכרה העומדת "מה?" משתקפת בחיים השוטפים של הנפש בצורת "למה?" מה "אני" – למה "אני"? מה החיים – למה החיים? מה ההויה – למה ההויה?B מאליו מובן, כי פה, ב"למה?" זה, אין השאלה על תכלית חצונית, פה, במקום שמדובר ב"אני", בחיים, הקשורים ומאוחדים בעצם ההויה העולמית, שהשאלה חלה לפי זה, בשורה האחרונה על עצם ההויה העולמית, לא תושכל כלל תכלית במובן זה. בהויה אין הסופית, בכלליות המוחלטת אין מקום לתכלית, כשם שאין מקום לרצון שואף לתכלית, כשם שאין מקום לסבה, שהרי אין שם פרטים ואין התקשרות של פרטים ואין יחס של פרטים. כל מה שיוכל לשמש סבה וכל מה שיוכל לשמש תכלית וכל מה שיוכל להיות רצוי, מבוקש, הרי הוא שם והרי הוא הויה אחת מוחלטת. השאלה היא על תכלית תוכית, על התאמה עליונה של כל הפרים לאין סוף, של כל מה שהוה ומתהוה ביחס לכלל השלם בהחלט. השאלה דומה בצד-מה – דמיון רחוק, כמובן – לשאלה על תכליתם של האברים הפרטיים, של החלקים שבבריה חיה ביחס לכלל גופה. השאלה היא, אם יש התאמה עליונה לתכלית שלמות עליונה בהויה אין-הסופית (וממילא – גם בחיים של הטבע החי גם ב"אני" של האדם, שאינם אלא חלקים ממנה), אם יש שלמות עליונה, היתרה על כל הפרטים, על כל מה שהוה ומתהוה, כביכול כיתרון החיים שבבריה חיה על סכומם הכולל של כל חלקי גופה ושל כל הכחות הפיסיים והחימיים שבחלקי גופה. ושוב אין השאלה על מוסריותה של ההויה, על הצדק העולמי וכו'. "מוסר", "צדק" וכו' הם מושגים מעולמו של האדם, מעולם מצומצם מאד ביחס להויה אין הסופית. ההתאמה העליונה, שנשאל עליה, עליונה היא על כל אלה. מוסר, צדק וכו' וכו' אינם אלא ניצוצות קלושים של אור חוזר מאור עליון זה, שהנפש כמהה לו מדעת ושלא מדעת. והשאלה נשאלת (או התהיה מצויה) בנפש כל אדם על הארץ (אם לא בנפש כל חי?). נשאלת מתוך התהום, מלפני ההכרה, – ההכרה כמבואר, באה לאחרי השאלה ונותנת לה בטוי על פי דרכה. שואלים הכל. שואלים בצורות שונות ומבחינות שונות, שואלים מדעת ועוד יותר שלא מדעת, שואלות עיני הילד, בפקחו בראשונה את עיניו לרוחה לראות את העולם הגדול והנורא הזה. שואלות עיני הגוסס, בפקחו באחרונה את עיניו לפני הסגרן לעולם.

והשאלה מדעת הרבה פנים לה, לפי מצב הדעת והחיים בזמנם של השואלים ולפי השגתם השונה של השואלים השונים. שואלים: מה היא הבריאה העולמית? מי בראה ומאין? מה לפניה, מה לאחריה? מה הוא עצם ההויה? שואלים: היש אלהים אם אין? היש דעה בעליון? היש צדק בהנהגת העולם? שואלים: היש יתרון לאדם? היש קיום לנפש האדם? היש בחירה לאדם? היש יתרון למעשה הטוב? שואלים: מה כחו של האדם להשיג? מה תתן לו ההשגה היתרה? והמתחילים מן הענפים שואלים גם הם בפנים שונים. שואלים: מה עשוי יותר לשחרר, להרחיב ולהעמיק את רוח האדם, להעשיר ולשפר את חיי האדם, אם הדעה המונותאיסטית או הפנתאיסטית או האתאיסטית? שואלים: מה חשוב יותר מבחינת ערך החיים, אם הרחבת חייו והגברת כחו של הכלל, של הקבוץ, של החברה או הגברת כחו וטפוח רוחו של הפרט, של היחיד? וכן הלאה והלאה.

ד[עריכה]

אולם העקר, השרש הראשי, התהומי, נקודת המרכז שבכל השאלות האלה הוא: העולם הגדול והנורא הזה עם החיים התהומיים האלה שבו, ש"אני" יצירו ו"אני" החי אותו ו"אני" המביאו לידי גלוי, מה הוא ולמה הוא בא? אם הוא מקריות עורת, אפלה, ריקניות נוראה, העדר כל מה שיש לו דמיון להכרה, להרגשה, לשכל, למחשבה, לרעיון, שאין למצוא שום תכן ושום טעם בחיי שאחיה בו, או רעיון נאור ואדיר, גדול לאין סוף, שבידי להביאו לידי גלוי לפי מדת השגתי, רצוני וכחי?

השאלה היא: היש טעם לחיים ויש רעיון בחיים, שיש עמהם מות ויש בהם צער וכל מיני יסורים בצורות שונות ומשונות לאין קץ, לפי גדולתם, גבורתם, רוממותם של החיים, ויש בהם שקר, שנאה, רשע, כֶסל, אכזריות, קטנות, שפלות, כעור, זוהמה, טומאה, תִפלות בצורות שונות ומשונות לאין קץ, לפי תהומיותם של החיים? היש טעם ויש רעיון לחיות בתוך הנגודים והסתירות, המשסעים את הנפש כשסע הגדי, הקורעים אותה לקרעים שאינם מתאחים, אם לא בכח נגודים וסתירות אחרים? (אמנם בעולם המחשבה המפשטת, שכל כחה בהתפשטותה מכל חיים, לא יבצר מהסתירה להיות בנין: הנחה כנגד הנחה והנחה, הנולדת מבין שתיהן, על גביהן, מכרעת בין שתיהן או מכללת את שתיהן. וכן בעולם הפיוט והאמנות, שמיטבם כזבם, לא קשה לראות בסתירות הופעות נהדרות, מרובי הפנים והגונים. אולם בחיים הרי הסתירה סותרת דבר-מה, על הרוב מחריבה, ממיתה דבר מה, על הרוב גורמת צער, יסורים, דמע ודם. ולא רק אלה, אשר המח הקר של החוקר או הדמיון הנלהב של הפיטן יכולים לראות בהם סם חיים, הרי יש עור – על הרוב יש יותר מכל – כעור, שקר, זוהמה וכדומה מן הדברים, שלגבי הנפש החיה הם בכל אופן יותר קרובים לסם מות מאשר לסם חיים). היש איפוא טעם ורעיון לרדוף בלי הרף אחרי הסתירות הגלויות, להשיגן ולישבן באיזה אופן, אם בכח ההכרה או בכח החיים, על מנת למצא אחרות, יותר עמוקות תחתן, וכן הלאה בלי סוף? היש יסוד עולמי, מואר באור עליון לכל הרדיפה הזאת, לכל החיים האלה, לכל העולם הזה? והעקר היש מקום, היש אפשרות לחיותו, להביאו לידי גלוי או להשיגו השגה חיונית?

השאלה היא: "אני" שאין לי בעולמי אלא "אני", הרואה את עצמו בחיים תלוש וסמוי מכל העולם הגדול הזה, בודד ותוהה בכל העולם הגדול הזה, מסוער מכל הצדדים ומכל המעמקים כמץ מגרן, – מה לי בעצם, לעמקו של דבר ולאמתו של דבר, ולעולם הגדול הזה עם כל מה שחי בו והוה בו, מה "אני" לו ומה הוא לי? היש דבר-מה מאחד אותי בעמק הויתי בו, בעולם הגדול הזה בכללו ובכל פרטיו: באדם, בכל מה שחי והוה, מאחד כך, שיש בינינו יחס פנימי, נצחי, טמיר ונעלם, כעצם החיים, יחס של חיים משותפים ושל יצירה משותפת, ויש לי לפי זה עמו ועם כל פרטיו, החל מן האדם ועד כל החי וההוה, חשבון גדול אין סוף ועמוק לאין סוף, חשבון שכלי ונפשי כאחד, מחשבתי ושירי כאחד, חשבון עולם וחשבון חיים כאחד? או שמא אין כל זה אלא דמיון כוזב, שמא "אני" באמת לא יותר ממין מץ מסוער מגרן, ואין לי עם כל העולם ואשר בו שום יחסים אחרים, ושום חשבונות אחרים מלבד היחס והחשבון של מלחמת הקיום, ואין לי אלא החיים, שאכבוש לי, והעולם, שאברא לי, אם על יסוד האשר החמרי עם עליותיו המתאימות לו או על יסוד התפארת וההוד או על יסוד הגדולה והגבורה והשלטון? אם לא יותר נאה לי, בן אדם תולעה, קצר ימים ושבע רגז ויותר מחוכם לחיות את ה"על כרחך אתה חי" הקטן והתפל שלי פשוט כפי חיותי, כפי הרצון והיכלת, בלי כל התחכמות תפלה ובלי כל פיוטיות כוזבת, ילדותית, בוראה עולמות תלויים על בלימה או על פחות מבלימה – על הונאה עצמית לדעת? השאלה היא עוד מבחינה אחרת, מבחינת ההתאמה העליונה: למה כל כך הרבה חשך, עורון, סתירות, ערבוביה, מהומה בעולם, שיש בו כל כך הרבה אור, חכמה, מחשבה, שירה, יצירה? למה כל כך הרבה צער אכזרי, רשע-כסל, שנאה, קטנות, שפלות תִפלות, כעור, טומאה בעולם, שיש בו כל כך הרבה רחמים, חסד, אהבה, גדולה, תפארת, קדושה? למה מושל השקר בעולם, שיסודו אמת? למה סובל האדם מהכל, ולמה סובל הכל מהאדם? למה סובלים הבהמות, החיות, העופות, הדגים, הרמשים, השקצים – כל מה שחי ובמדה שהוא חי? למה כל כך הרבה דמעות בעולם ולמה כל כך הרבה "דמעות תנין" בעולם, הדמעות היותר צבועות מבחינת מקורן הקרוב והיותר טרגיות מבחינת מקורן התהומי, מבחינת ההכרח הקוסמי, ובמקום שיש עמהן, עם "דמעות התנין" השגה עמוקה והרגשה עמוקה, היותר טרגיות גם מבחינת מקורן הקרוב, – כל כך הרבה ובצורות כל כך שונות ומשונות, שהעין כבר כהה מראותן או אינה רוצה לראותן, שהלב קהה מהרגישן או אינו רוצה להרגישן? למה מוכרח הכל, כל מה שחי לסבול צער ולגרם צער, להיות טרף לחייהם של אחרים ולטרוף חייהם של אחרים? למה מוכרח הכל לחטוא, להרשיע, להתנול – ולשאת את עונו, לשאת ולשאת? למה דוקא האדם, המכיר יותר מכל חי, המרגיש יותר, המשיג יותר – למה דוקא האדם בא לידי כך להיות הטורף היותר נורא, הפרזיט היותר מכוער, החוטא היותר מנוול? או להפך: למה דוקא האדם, הטורף היותר נורא, הפרזיט היותר מכוער, החוטא היותר מנוול, למה דוקא האדם זכה להיות המכיר יותר מכל חי, המרגיש יותר, המשיג יותר? למה ה"אני" הפרט, היחיד, המבקש כל כך הרבה, רואה את עצמו כל כך רחוק, כל כך נמוך מכל המבוקש, כל כך נמשך למטה, כל כך נקלע בכף הקלע? למה בכלל כל התנועה הסבובית, החוזרת לאין סוף הזאת בכל, בכל הבריאה העולמית ובכל החיים, בכללם ובכל פרטיהם? למה כל החשכה ביחד עם האור, כל הצער ביחד עם האשר, כל השקר, הכעור, הטומאה ביחד עם האמת, היפי, הקדושה – כל הרקוד הסבובי הזה, החוזר עד לשממון, עד לידי הטלת אימה? למה כל החיים וכל ההויה? למה, למה, למה?... מה כל זה אומר, לאן כל זה דוחף אותי "אני", החי את כל זה, המורעל בכל זה במחי ודמי ובכל ישותי? למה כל זה מחיב אותי? האם כל זה אומר, כי העולם – עולמי ואחריותו עלי? האם כל זה דוחף אותי להשתתף בצער העולמי הזה, בכדי שאזכה להשתתף בשירה התהומית שלו, ביצירה המתעלמת לאין סוף שלו? האם כל זה מחיב אותי לחדש את חיי, את החיים האנושיים, להרחיבם ולהעמיקם לאין סוף עד כדי לחדש פני עולם? האם כל זה אומר, כי כח בי לעשות את זה או דבר-מה מעין זה? או כל זה דוחף רק לתוך תהום של אפסות מוחלטת, של יאוש מוחלט ושל שלילה מוחלטת של החיים? או אולי אין כל זה אומר כלום, אינו דוחף כלל, רק דמיוני האנושי, החולה בשגעון של גדלות, משטה בי?...

אלה הם בקירוב – לפי הבטוי שיש לתת להם על פי ההכרה – שרשי השאלה הגדולה, העולמית, הנצחית, השאלה, המתעלמת על שרשיה בתהומה של הנפש והנשאלת – בגרעינה העקרי, בצורת תהיה, מבוכה נפשית, עצבות, שממון, ולעתים גם בצורת התפעלות בלי סבה ידועה – וחוזרת ונשאלת לאין סוף בנפש הכל.

והתשובה מתישבת גם היא בנפש הכל. משיבים מדעת ברורה הפילוסופים, הוגי הדעות וכל חושב מחשבות, משיבות מדעת לא ברורה כל הדתות שבעולם, משיבה שלא מדעת כל נפש אדם (אם לא נפש כל חי?) – כי עצם התשובה הוא עצם החיים.

ה[עריכה]

אולם ביחוד מתחורת השאלה העולמית לכל היקפה ועמקה, עד סוף יסודה בנפש האדם ובחייו, כשמתבוננים בה מצד צורתה הראשונה הקדמונית. את בטויה היותר נמרץ, היותר עמוק והיותר חי – הנמרץ והעמוק ביותר מפאת היותו היותר חי – מצאה לה השאלה העולמית בצורתה היותר קדומה והיותר קרובה אל הנפש החיה והמחשבה החיה גם עד היום – בצורת השאלה על מציאות אלהים, בורא העולם, מנהיג העולם, שכל העולם, אור העולם וכו'. פה, בצורתה זו של השאלה, מובלטת קודם כל, מובלטת בכל חיוניותה האחדות המוחלטת של נפש האדם בנפש העולם ושל חיי האדם בחיי העולם, עד כי אין יסוד אחר ואבן בחן אחר לטעם חיי האדם ולאור חייו, כמו גם למדות האדם העליונות, לשאיפותיו העליונות, מלבד האחדות העליונה הזאת. מובלט, עד כמה, להפך, נעשתה נפש האדם ריקה וחייו תפלים, כשהם נעדרים אחדות זו, כשהם קרועים מנפש העולם ומחיי העולם, עד כמה מצומצמים, תפלים, וגם מזויפים כל היסודות ואבני הבחן למדות האדם ולשאיפותיו העליונות, לטעם החיים ואורם העליונים, הלקוחים מחוץ לאחדות זו, כמו מהתועלת, מההנאה וכו' וכו'. ומצד שני, יש פה מקום לסקור בסקירה אחת את השאלה העולמית מראשית התהוותה בעולמו של האדם עד סוף הטשטשותה, כמו שיש לראות, עד כמה חשובה העמדת השאלה כהלכה.

איך בא האדם לידי הרעיון על דבר מציאות אלהות, על דבר מציאות עצם או עצמים רוחניים נעלמים, מושלים בעולם ובחיים, משפיעים עליו ועל חייו עתים לטובה ועתים לרעה, איזה גורמים פסיכולוגיים וחיצוניים הולידו ויפתחו בקרבו את הרעיון הזה, – אין זה עקר לעניננו. לעניננו עקר – ההכנה הנפשית, הקודמת לכל רעיון על דבר אלהות. לכל רעיון דתי, ואפילו לכל רגש דתי, אותה הסגולה של הטבע האנושי, ששמשה כעין מצע, כעין הויה בכח לרעיון הדתי ולרגש הדתי כאחד, שהגורמים הממשיים הוציאום אל הפעל.

עניננו, לעמקו של דבר, נוגע בעצם התהוותו של הטבע האנושי, של עולמו של הדם, אם לא יותר מדויק – בעצם התהוותו של ה"אני" האנושי. כי מה הוא הטבע האנושי בהבדל מטבע יתר החי? – ביסודו אותם הכחות הפנימיים, הנפשיים וההכרתיים שביתר החי רק בהתפתחות מיוחדת, עליונה, – אותם הכחות, אלא שעל ידי שפע חיים מיוחד, שנולד מתוך תנאי חיים קבוציים מיוחדים, מאוחדים יותר ומרוכזים יותר, הלכו הלוך והזדכך, הלוך והתרכז יותר ויותר בנקודת שרפה אחת – ב"אני" האנושי – שהאירה אותם באותה המדה יותר ויותר באור מיוחד, מושכל, אנושי ונתנה להם אותה התכונה של ארגון עליון, של השגה עליונה עם כח התפתחות וגדול עליון, שקוראים לה טבע אנושי, עולמו של האדם. הלא זה כחו של ה"אני", שהוא מרכז בתוכו את העולם, במדה שהוא מרוכז, כאלו מכל נקודה ונקודה של כל הבריאה העולמית אין-הסופית, שיש ל"אני" נגיעה בהן ובמדה שיש לו נגיעה בהן יוצאים קוים נעלמים ומתרכזים בו ומתאחדים בו לאחדות אחת מוחלטת, להויה מוארה בו באורו המיוחד והחיה בו בחייו המיוחדים. אותם הכחות הפסיכולוגיים הנמוכים, שחוקרים שונים רואים אותם, כאלו הם הולידו את הרגש הדתי ואת הרעיון הדתי, הרי ישנם ביסודם גם בקרב יתר בעלי החיים העליונים, – וכמה רחוקים הם אלה מרגש דתי, מרעיון דתי! הוי אומר, פה, בתקופה זו של התהוות הטבע האנושי, נתחדש קודם כל דבר-מה, ששמש יסוד ושרש לטבע האנושי, דבר-מה המחיב את התהוותם של הרגש והרעיון האלה.

הדבר שנתחדש הוא היחס החדש בין האדם והטבע, השונה בהחלט מיחסם של יתר בעלי החיים, העמדה המיוחדת, שהאדם נמצא מעמד בה ביחס לעולם עם כל אשר בו. היחס המיוחד הזה נולד, יש לחשב, עם הנץ החמה של ההכרה המושכלת, של המחשבה האנושית, עד אז היו חיי האדם, בדומה לחייהם של יתר בעלי החיים, מובלעים בתוך חיי הטבע, זורמים באשר הם זורמים, עולים ויורדים באשר הם עולים ויורדים, ולא היה רשומם נכר בתור הופעה מיוחדת, לא היה רשומו של האדם נכר בתור עצם מיוחד, נבדל לעצמו, בתור עולם בפני עצמו. רק עם הופעת קו האור הראשון של המחשבה האנושית, הופיע הסדק הראשון, המפריד את נפש האדם מנפש הבריאה העולמית בכללה ואת חיי האדם מחיי העולם, קו האור הופיע במקום הסדק ומתוך הסדק – מתוך התבדלות ההכרה מקרב חיי הנפש שלפני ההכרה – כדרך שהניצוץ האלקטרי מופיע במקום הפסקת הזרם האלקטרי ומתוך הפסקת הזרם. ההכרה הרי היא קודם כל הבדלה, מרחק ידוע, האדם התחיל להכיר את עצמו ואת העולם, זאת אומרת, הוא התחיל כביכול לראות את צלמו בעולם כמו בראי ולראות את העולם בצלמו, וזאת שוב אומרת, הוא התחיל קודם כל לראות הבדל בינו ובין העולם. מי שנמצא בתוך המים לא יראה את בבואתו במים, עד שירים את ראשו מעל המים, ובמדה שיתרומם כלו, בכל גופו, מתוך המים, בה במדה יראה את בבואת כל גופו, יראה את עצמו בכל מלוא קומתו. או במלים אחרות, ההכרה הרי היא כעין אספקלריתו של האדם, של "האני" שלו, המכוונת כנגד מה שמחוצה לו, כנגד מה שמחוצה "לאני" שלו בכדי להכניסו לתוכו. ובמדה שההכרה תופסת יותר נקודות מבחוץ, בה במדה היא מתעשרת, מתרחבת ומתעמקת יותר, בה במדה ה"אני" מתרכז, מתבדל ומתברר לעצמו יותר, כאלו כל נקודה של מה שמושג לו מבחוץ מפרידה אותו מתוך העולם הגדול, מבדילה אותו לעצמו ומאירה אותו לעצמו. לפיכך רואה האדם בתחילה, בטרם שהכרתו התפתחה למדי, בטרם שהתפתח בו למדי ה"אני" שלו, כאלו כל מה שהוא חי אותו בפנימיותו הוא מחוצה לו, כאלו כביכול כל ה"אני" שלו הוא במה שמחוצה לו (דומה בצד-מה לתכונת הילד, שאינו יודע עוד לאמר "אני" ומדבר בעד עצמו בשמו הפרטי, כאלו הוא, ה"אני" שלו וכל האחרים, כל מה שאינו הוא, עומדים במחיצה אחת עמו, אלא שהוא יותר קרוב לעצמו).

ולפיכך רואה אז האדם את הכל בצורת אדם, כאלו הכל חי, מרגיש, חושב, פועל כבן אדם, מה שקוראים בשם אנטרופומורפיזמוס, ולהפך, במדת התפתחותו היתרה או התבדלותו היתרה של ה"אני", נוטה האדם לראות את כל העולם בו בעצמו, בהכרתו ובהשגתו החיוניות, עד שלאחרונה הוא נכון לכפור בכל מציאות מחוצה לו, מחוץ להכרתו ולהשגתו כמובא למעלה.

ביתר ברור, ביחד עם התבדלות ההכרה הלכה גם התבדלות עצמותו של האדם, ה"אני" התחיל להסתמן בתור יחידה לעצמה ולסמן את יחסו אל מה שאינו "אני". הצמח מחובר לקרקע, חייו דבוקים בעצם הטבע, ואינם אלא כעין גלוי מיוחד של הטבע הדומם ואין בו מקום לשום יחס. החי, שסגולתו המיחדת אותו מהצמח היא תנועתו המיכנית או הפיזיאולוגית החפשית, נושא אמנם את חייו בו בעצמו, והרי הם – חייו המוגבלים והמצומצמים בו בעצמו – כאלו נמסרו לרשותו, וכבר יש בהם מקום ליחסים ידועים. אולם אם מצדו הפיסיולוגי הוא נבדל מהטבע הכללי, הנה מצדו הפסיכולוגי, מצד הרצון הפועל בו שלא מדעת, כמעט באופן מיכני, מצד השלטון בלתי המוגבל של האינסטינקטים, אין חייו רחוקים הרבה מחיי הצמח, אינם הרבה פחות דבוקים בעצם הטבע ולא הרבה יותר מגלוי מיוחד של חיי הצמח. סגולתו של האדם, המיחדת אותו מכל החי, היא התנועה הפסיכולוגית – הרצונית וההכרתית – החפשית, והרי הוא כאלו כל החיים וכל ההויה נמסרו לרשותו הגמורה, כאלו כל ההויה אין-הסופית נצטמצמה ובאה לידי גלוי או עשויה לבא לידי גלוי בנפשו החיה והמכירה. מכאן מתחיל יחס אנושי, יחס בין אין-הסוף שבצמצום אין-הסוף לעמק ובין אין-הסוף שבהתפשטות אין-הסוף להיקף, בין ה"אני" האנושי ובין ה"לא-אני" האנושי.

טבע הדברים מחיב, כי מתוך כך, מתוך שההכרה התחילה מתבדלת מתוך החיים שלפני ההכרה, וה"אני" בתור תולדה מחויבת מזה, התחיל מסתמן ומתרכז – טבע הדבר מחיב, כי מתוך מהלך הדבר הזה, שאין לצירו בלי תסיסות וזעזועים פנימיים וחיצוניים כבירים, התחילה הנפש מרגשת בהרגשה עמומה את הקרע, שהתהוה בינה ובין נפש העולם, בין חיה ובין חיי העולם. האדם התחיל מרגיש, כי שונה הוא מכל החי, שונה משתי הבחינות ההפכיות זו לזו יחד: שונה לחיוב, לכח (מצד ההכרה היתרה, הממציאה לו אמצעי הגנה ומלחמה, שאין יתר החי יודע דוגמתם) ושונה לשלילה, לחולשה (מצד חסר אמצעי ההגנה והמלחמה, שישנם לבעלי חיים אחרים מן המוכן, כמו כן מצד ההרגשה היתרה והצרכים היתרים), התחיל מדגיש בעצמו כל יכלת ואפסות, יתרון על כל ושפלות מכל (את זה יש לראות ביחוד מתוך הערצתו את בעלי החיים, הצמחים וכו'). מצד אחד, הרגשת הגדולה והשלטון על כל, ומצד שני – הרגשת הפחד, החולשה, השעבוד, היתמות בתוך החיים המלאים תהפוכות חיצוניות ופנימיות של העת הקדומה ההיא.

הקרע הזה, שנתהוה בנפש האדם מתוך יציאתו ממצבו הבהמי, הוא רחב ועמוק במדה שאין לעמד עליו ואין לשערו, – כי מי יעמוד על סוף עמקה של הנפש הבהמית החשכה, של נפש החי שלפני האדם ויראה משם את המרחק שבינה ובין נפש האדם הנאורה והמשכלת? אבל ממה שיש לראות היום, בסוף רחבו ועמקו של הקרע, יש להקיש על מה שהיה אז, בתחלת התהוותו של הקרע.

הבריה החיה, כל בריה חיה מלבד האדם, היא חלק מהטבע כעין אבר מבריה אחת בהחלט, שלמה בהחלט (שלמה באותו המובן, שהיא הכל ושמלבדה אין כלום), נצחית בהחלט, בתור אבר מבריה שלמה בהחלט, הבריה החיה קודם כל שלמה בתוך עצמה, או לפחות טבעית, בתור חלק מבריאה נצחית היא נצחית, – נצחית, כמובן, לא בצורתה הזמנית, שאינה אלא צרוף עובר בארג הצרופים המתחלפים לאין סוף, כי אם נצחית בכל חלקיה, בכל יסודות צורתה ובכל יסודות תכנה, המתקימים בכל הצרופים, בתור אבר מבריאה אחת בהחלט, היא, הבריה החיה, מאוחדת בהחלט עם כל יתר הפרטים ברצון אחד עליון ובהשגה אחת עליונה, כלומר מאוחדת מאליה בלי כל ידיעה ובלי כל רצון מצדה, עם כל הפרטים באותה ההויה העולמית הכללית, הכוללת והמהוה את כל מה שיש לרצות ואת כל מה שיש להשיג.

לא כן האדם, על ידי הכרתו היתרה על של כל החי, העשויה להקיף עולם ומלואו, צורתו מיוחדת לגמרי, שונה לגמרי מצורתם של כל בעלי החיים. הצורה הזאת – במובן צורת המין האנושי בכלל ובמובן צורתו של כל פרט ופרט – הנושאת בקרבה עולם ומלואו, היא כשהיא לעצמה עולם מיוחד ונבדל לעצמו וצפונה בה כשהיא לעצמה תביעה על קיום מוחלט, תביעה החוזרת ונשנית בכל פרט ופרט. מכאן – שאיפה לשני צדדים מתנגדים בבת אחת: מצד אחד, שאיפה הכרתית, גלויה ליחודה המוחלט, לצמצומה המוחלט – ומכאן לנצחיותה – של הצורה הפרטית, ומצד שני – שאיפה נפשית, נעלמה וסתומה לאחוד מוחלט עם כל ההויה העולמית בכללה ובכל פרטיה. על ידי כך נקרע האדם קודם כל בתוך עצמו (שאיפתה של ההכרה לצמצום מצד זה, ושאיפתה של הנפש להתפשטות מצד זה), נקרע משלמותה של ההויה העולמית, נקרע מן האחדות המוחלטת עם הפרטים בהשגה העליונה וברצון העליון. ביתר פרטות ראינו למעלה, עד כמה ההכרה היתרה, האנושית מצמצמת את האדם הפרטי, בפרטיותו הרבה יותר ממה שמצומצם יתר החי. מצד זה אפשר לאמר, כי ההכרה היתרה, שהרימה את האדם משפלות מצבו הבהמי, שחננה אותו לכאורה ברצון חפשי (בכל אופן חפשי בערך לרצונם של יתר בעלי החיים), שהאירה ומאירה לי את החיים, את העולם ומלואו, שכבשה וכובשת לפניו עולמות חדשים, – אותה ההכרה עצמה הביאה לידי כך, שהאדם משועבד הרבה יותר מכל יתר בעלי החיים, משועבד קודם כל לתאות עצמו (ובכללן גם תאות השלטון על אחרים), משועבד לאחיו האדם, לחברה האנושית, משועבד גם לטבע, שהוא אומר לשלוט עליו, כי מה הוא השלטון כביכול על הטבע אם לא אותה העבדות האלילית אבל לא ישר לטבע העולמי הגדול, אין-הסופי, כי אם קודם כל לטבע האנושי הקטן, המצומצם? וכך אתה רואה, כי חיי האדם, עם כל מה שרוצים לראות בהם לאור ההכרה האנושית או לאור האסתיטיקה האנושית, הם בעצם, אם למדוד במדה עליונה, קוסמית, הרבה יותר מצומצמים, הרבה יותר קשים, חשכים, אבל ביחוד הרבה יותר מכוערים, הרבה יותר מזוהמים מחיי כל יתר החי, – מפני שהם כלואים בעולמו המצומצם של האדם, מפני שהם קרועים, סמוים וסתומים מחיי עולם.כך הוא הקרע שבין האדם והטבע, המתחיל מתהום נשמת האדם וגומר בכל ענפי חייו ובכל ספירות עולמו, כך הוא, כפי שהוא בא לידי גלוי עד היום, וכך הוא, יש לחשוב, התעלם בראשית התהוותו בנפש האדם הקדמון בבחינת הויה בכח או בבחינת עובר במעי אמו. היתה, יש לחשב, איזו הרגשה חשכה, סתומה, המטילה אימה בחשכתה, בסתמיותה, איזו הרגשה של התרחקות לאין סוף ממה שצריך להיות קרוב ומאוחד עם הנפש ושאין אתה תופסו. נפש האדם העלובה התחילה כביכול רואה את עצמה מתוך ערפלי תהומה, כאלו היא אַטום קרוע מהעולם הגדול, גרגר אבק מטולטל ביד נעלמה בחללו של עולם, אבר מדולדל קטן לאין סוף מבריאה עולמית גדולה לאין סוף והתחילה תוהה על עצמה מבלי דעת מה, עורגת ושואפת מבלי דעת למה ומבקשת מבלי דעת מה. עדות והארה לכל זה יש למצוא באותה האגדה, החוזרת ונשנית בקרב כל העמים הקדמונים בצורות שונות, המספרת בציורים שונים, כי בראשונה, בתחלת בריאתו התהלך האדם את האלהים (האחד או הרבים) כהתהלך אב רחמן (או את אבות רחמנים), ואחרי כן, אחרי אכלו מעץ הדעת (או חרי השיגו את הדעת באיזה אופן שהוא), נטרד מעולמו, גרש מעדן גנו ויקולל הוא וכל אשר לו, וגם האדמה אררה בגללו.

ז[עריכה]

כך, יש לחשוב, התהוה הקרקע לצמיחת הדת, התהותה בנפש האדם אותה הרגשת התלישות והיתמות הקוסמית עם הרגשת הצרך, עם הכמיהה הכמוסה לשוב לאחות את הקרע, להדבק בכל העולמי, שהכינה את הקרקע לשאלה העולמית, שבטויה הראשון, הקודם לכל הכרה, היתה הדת. כך נבראה אותה הסגולה של הטבע האנושי, ששמשה כעין מצע, כעין הויה בכח לרגש הדתי ולרעיון הדתי כאחד, שהגורמים הממשיים הוציאום אל הפעל בצורה ממשית, בצורת דת מעשית, שכלה בתוכה בראשונה כל מה שיכל אז האדם להשיג מן החיים והעולם. הן במצב הקדום ההוא של התהוות הטבע האנושי, כמו גם במצבם של פראים ידועים בזמננו, שאינו רחוק הרבה מאותו המצב הקדום, אין לאדם שום ענינים אנושיים (כלומר ענינים שלמעלה מהצרכים הבהמיים) מלבד עניני הדת. כל מה שחי אז האדם ופועל בתור אדם, כל מה שהוא מרגיש, חושב, שואל בתור אדם הוא דת. הכל בנפש – דת: כמיהה נאלמה, תהומית הויתית, אחוד עם כל ההויה העולמית ועם כל גלוייה, תהיה סתומה וחתומה בסתרי הנפש, והכל בטבע – אלהים: אדיר, נאור, נפלא, משפיע חיים – ונורא, גלוי – ונעלם, קרוב – ורחוק לאין סוף, ולא עוד אלא שאפילו הצרכים הבהמיים כאלו עטוים במעיל של דת (קדוש המאכל על ידי הקרבת חלק ידוע לאלילים, קדוש ההזדוגות המינית על ידי הזדוגות מינית לשם הדת). הטבע האנושי עדין חדש, והעולם חדש בשביל האדם, וכל מה שהאדם מכיר מהעולם הוא חי אותו, או משיגו השגה חיונית יותר ממה שהוא מכירו הכרה אנושית. השכל האנושי כאלו עדין תחת האפק, פועל באדם בעקר הדמיון האנושי, זה הנץ השכל או האור החוזר של השכל. העולם וכל אשר בו עדין כלו סודיות ומסתורין – מצד אחד, מצד ההשגה הנפשית, החיוּנית; ומצד שני, מצד ההשגה ההכרתית, הכל פשוט, ודאי, באין עדין די אור להסתכלות מושכלת ומרוכזת ולהבחנה מדויקת, ואין מקום לספק, זה היסוד התוסס בהכרה האנושית, המעורר לפעולה את כח השופט, את המחשבה הסוקרת והחוקרת. השכל כאלו פועל רק פעולה רפלקטיבית, אבל לא פעולה מכֻוֶנת, הגיונית, ומתוך כך מבדילה בין מה שמושג ובין מה שאינו מושג. בעיני האדם הראשון שני אלה, המושג ובלתי המושג, הגלוי והנעלם, משמשים בערבוביה. הכל גלוי ונעלם כאחד, ודאי, מוצק – וביחד עם זה מעורר תהיה, תהיה נפשית, שהיא כעין מעבר מן הודאות החיונית אל הספק ההכרתי, אבל לא עצם הספק ההכרתי, המושכל.

האדם הראשון אינו יודע ספק מדעת, מתוך מחשבת חושב, ספק בענינים מפשטים, כי אינו למוד עדין בעבודת ההפשטה ההגיונית, ואינו יודע סתירות הגיוניות. בנפשו חיה הודאות החיונית, ודאות החיים, הקודמת לספק ההכרתי, כמו שהעיסה קודמת לשאור, המוליד בה תסיסה, העושה את טעם הלחם. הוא אינו שואל: היש אלהים אם אין? הוא אינו יודע אפילו לשאול שאלה כזאת, באין עוד במחו מקום למושגים על מציאות ואי-מציאות או הויה ואי-הויה. הוא אפילו אינו מציר לו אי-מציאות, אי-הויה בשום מקום, ואין לו תפיסה במושג "מציאות", "הויה" במובן הגיוני. אין לפניו אלא מה שעיניו רואות, מה שאזניו שומעות – מה שהוא חי אותו, ובראותו, למשל, את אחד מבני המשפחה מת וגופו הולך ונרקב, פשוט בעיניו בתכלית הפשיטות, דוקא מתוך שאין לו מושג על דבר אי-הויה, כי מעתה חי המת אילו חיים אחרים, אילו חיים בלי גוף, "רוחניים", או בגוף אחר, באיזה מקום אחר. וכך, יש לחשוב, הוא רואה גם את מתים מיתר בעלי החיים. וכן בראותו, למשל, את המים פעם בהירים ומרנינים את לבו ופעם קודרים ומולידים בו רוח כהה, או בראותו את השמש פעם מאיר לו ומחמם ומצמיח כל צמח ופעם צורב את בשרו ומיבש ושורף כל צמח, או בראותו את הרוח פעם מביא לו חיים וברכה ופעם קללה ומות וכן הלאה והלאה, – שוב פשוט בעיניו בתכלית הפשיטות, בלי כל שאלה או מחשבה, כי כל אלה הם עצמים חיים כמוהו, בעלי הכרה ורצון כמוהו, אלא שהם לאין ערך גדולים וחזקים ממנו ונשגבים ממנו ויכלים לעשות מה שהוא אינו יכל. מכאן לא רחוק לשער עם המשערים, כי בדרך התפתחות והשתלשלות ארוכה של הציורים הדמיוניים האלה נולד במוח האדם המושג על דבר עצמים רוחניים נעלמים, מתחלה אולי בצורת כל מיני רוחות ושדים, טובים ורעים ולבסוף בצורת אלהים, שאינם נבדלים בעצם הבדל מוחלט מן האדם, בהיותם נמצאים ממשיים כמהו, בעלי תאות ונטיות אנושיות כמוהו, וגם קרובים אליו ומשתתפים עמו בעלילותיו ובמשתאותיו, לכשירצו או לכשיזכה, אלא שהם עליונים עליו, כמו שהוא, למשל, אבי המשפחה או ראש השבט, עליון על משפחתו או על שבטו.

השאלה מתחילה אצלו מהיחסים – מהיחסים שבינו לבין האלילים ושבין האלילים השונים לבין עצמם. פה הוא רואה ראשונה, כי דרכו עם האלילים לא תמיד מצליחה, וכי יחסיהם של האלילים השונים בינם לבין עצמם אינם תמיד, כמו שהוא ציר לו, פה צצות ועולות לפניו סתירות ממשיות, הנוגעות בעצם חייו, נולדת שאלה, שאלת חיים: כיצד להתקרב אל האלילים, בכדי שישפיעו עליו רוב טובה? כיצד להתנהג בכדי שלא לעורר רגזים או לפיסם בשעת רגזם? כיצד לעשות שלום בינם לבין עצמם, בכדי שבקטטותיהם ובמלחמותיהם בינם לבין עצמם לא יחשיכו לו את עולמו? כי באלילים הוא רואה לא רק עוזרים כבירי כח במלחמתו על קיומו, כי אם גם מהם אבות ומהם אחים גדולים טובים ורחמנים, המעודדים את רוחו ומנעימים לו את החיים, כמובן, אם הוא מוצא חן בעיניהם, אם הוא ראוי לכך, ואם השנאה והקנאה והמלחמות בינם לבין עצמם אינן גורמות, כי הצד האחד מהמתגברים, מתוך רצון לקחת נקם מהצד השני או להקניטו, יכלה חמתו בו, באוהבם של הצד השני, ויביאו עליו כל מיני פורענויות ומרעין בישין.

פה, ביחסו של האדם הראשון אל אליליו ובכל דרכיו עמהם, אתה רואה בתמונות חיות ממש, במעשים חיים, במעשי כל חייו את התהוות עולמו הרוחני מתוך עולמו הממשי, את שאיפתה הגלויה של צורתו הפרטית ליחוד, לקיום מצומצם ואת כמות נפשו הנעלמה לאחוד עם הבריאה העולמית ועם כל גלוייה ואת התסיסה בנפשו ובמוחו, הנולדת מתוך התנגשות שתי אלה. הדת – או ההרגשה התהומית שלפני הדת, הרגשת אחודה של נפש האדם בנפש העולם, ששמשה יסוד וכח מחולל לדת כאלו באה ללמד את האדם-הילד לחשוב ולהרגיש אנושית, ללמדו את מלאכת ההפשטה, הפרוט והכיול ההגיוניים וגם כביכול הרגשיים, ללמדו על פי דרכו, לא בציורים מהחיים והטבע, כי אם בחיים ובטבע ממש, בלי אמצעי. אין פה אמצעיות ואין למוד גלוי. האדם כאלו לומד פה קודם כל ראשית דעת להכיר את עצמו, ראשית דעת מלאכת ההפשטה, הפרוט והכיול של עצמותו, של עצמותו בתור דבר בפני עצמו, בתור חלק מפרט יותר גדול ובתור פרט מהכלל הכולל הכל. זאת אומרת, האדם לומד קודם כל ראשית דעת הכרת ה"אני". ה"אני" בתור עולם בפני עצמו, בתור חלק מה"אני" הקבוצי (השבט, הלאומי, בעקר – הלאומי), שהוא כעין מעבר מה"אני" אל ה"לא-אני", ובתור פרט מה"לא-אני" אין-הסופי, או בתור פרט יחיד מוחלט, אין-סופי בצמצומו מהכלל, היחיד המוחלט, אין הסופי בהתפשטותו, המשתקף או המצטמצם ובא לידי גלוי בפרט המוחלט. האדם לומד על פי החיים, על פי כל הצרכים והמעשים של החיים, והעקר – על פי היחסים, הנולדים מתוכם, היחסים בין אדם לאדם, בין משפחה למשפחה, בין שבט לשבט, בין האדם לחי, לצמח, לכל הטבע, ההכרה הלא כל עקרה היא השגת היחסים שבין הדברים ובכלל השגת היחסיות שבהם. ויותר שמתרבים צרכיו של האדם ומעשיו למלואם, יותר שמתרבים, מתרחבים ומתעמקים יחסיו אל כל מה שיש לו נגיעה בו, – יותר מתכשר לתפוס את הדינמיקה שבדברים, להשיג את היחסיות שבהם, יותר הוא מתכשר ליצירת המושג ההגיוני והרגש, לחשוב במושגים, לחשוב הגיונית ולהרגיש בהבחנה, להרגיש אנושית. מובן, כי הצרכים מתרבים ומתמלאים והיחסים מתרחבים ומתעמקים במדה שהקבוץ מתרבה ומדבק דבק של קימא, וכחו החיוני מתגבר על ידי כך, זאת אומרת, שהקשר בין הפרטים הוא קשר אורגני, חיוני, העושה את כל הפרטים לגוף קבוצי אחד חי, כעין בריה חיה בפני עצמה, בריה חיה במדרגה שניה, עליונה. זה כחה של האומה. ובזה, בסגולת אישי האנושות להתאחד לקבוצים אורגניים חיים, לגופים חיים עליונים, בזה אולי יסוד כל כחו של האדם להתפתח ולגדול במדה שאינה אפשרית ביתר החי, שאין בו מתחלת בריאתו הסגולה הזאת או שאינם נמצאים לו התנאים להתפתחות עליונה של השאיפה הזאת להתאחד לבריאה אורגנית, חיה, עליונה.

את כל הלמוד הזה, את כל עבודת היצירה הנפשית הזאת יש לראות יותר על פי חפושיה, גשושיה, תעיותיה של הדת, על פי מה שהיא לא ידעה לבקש מאשר על פי מה שהיא בקשה ומצאה אז. הדבר רחוק מאד, עמוק מאד, ומסובך מאד, ואין למצוא חשבון ברור. פה הולך ומתהוה כל עולמו של האדם ביחד: ההכרה האנושית, הלשון, השירה, מתהוה האומה, והכל על יסוד הדת או בהשתתפותה של הדת. המקום, שתופסת התהוות הדת בהתהוות אומה, ביחוד בהתהוות "אני" לאומי, עצמות לאומית, הוא כל כך רחב וכל כך עמוק, עד כי אין לציר התהוות אומה חיה, עצמית בלי התהוות דת לאומית; וכן להפך. אין לציר התהוות דת – התהוות פרימיטיבית, כמובן, ולא מתוך דת אחרת או דתות אחרות – מבלי התהוות אומה. בכל אופן רואים אנחנו, כי במדה שהקבוץ האנושי הלך הלוך והתרחב והתבדל והתאחד והתארגן – מן המשפחה אל העדה, השבט, האומה, בה במדה הלכה הדת הלוך ולבוש צורה יותר יפה, יותר מושכלת, יותר נאורה – מן הפרט, המצומצם, הממשי אל הכללי יותר, המקיף יותר, הרוחני יותר, וכן להפך, לפי התפתחותה של הדת התפתח גם הקבוץ האנושי, – הפעלה חוזרת. בתחלה עולמו המתהוה של האדם כאלו קשור במקום. טבע הדבר מחיב, כי קודם כל העיר את האדם המקום, שקבוצת בני האדם, שהוא אחד מחבריה, משפחה אחת או משפחות אחדות בצורת עדה וכדומה נמצאת שם וחיה שם, עם כל מה שיש במקום ההוא מהיותר חשוב, כל מה שמאחד את הקבוצה בחייה המשותפים, החמריים והרוחניים. האדם עובד את השמיים ואת הארץ, את השמש ואת הירח (את אלה, כנראה, עובד האדם בראשונה בכל המקומות על פני האדמה, בהיותם גלויים ומורגשים על פי פעולתם בכל מקום); עובד את החיה והעוף, העץ והאבן המקומיים, שיש לו איזו נגיעה בהם, עובד ביחוד את רוחות האבות ויתר הקרובים שמתו, וכן הלאה. העקר – כי האלילים, הנעבדים בקבוצה אחת, במקום אחד, נחשבים בעיני כלם לאלהים, הקרובים לכל אחד מבני הקבוצה, והמשפיעים על הקבוצה בכללה, באופן כי הם מצטירים בדמיון הקבוצה או מורגשים שלא מדעת בנפש הקבוצה כעין שלמות אחת, המאחדת את כל אישי הקבוצה בינם לבין עצמם ועם טבע מקומם לשלמות אחת חיה. הדבר הזה – כי בעקר פועל פה רגש האחוד – מתגלה ביחוד ביום חג לבני הקבוצה – או בעת הקרבת קרבנות, שנחשבים גם הם למשתה של חג – שמשתתפים בו כל בני הקבוצה ביחד עם האלילים – או גם האליל, שמקריבים לו, שהשמחה וההתלהבות גדולים אז לאין קץ.

ומן הקבוצה – אל השבט, ומן השבט – אל האומה. במצב כזה, כשהקבוצות מתאחדות לשבט, מתאחדים כל האלילים או היותר חשובים מהם שבכל הקבוצות לאגודה אחת, הנעבדת בכל השבט והמאחדת את כל השבט. וכן הדבר ועוד יותר מזה, כשהשבטים מתאחדים לאומה (האחדות יכלה לבוא במקצת גם על ידי מלחמות וכבושים, רק בתנאי אחד, שהכובשים והנכבשים אינם על פי תכונותיהם כל כך רחוקים זה מזה, עד שאינם יכלים להתמזג למשפחה אחת). במצב הזה האחרון, בהוָצר האומה, מתרומם על הרוב אליל אחד או זוג אלילים, איש ואשה (על הרוב השמים והארץ או השמש והירח) על כל יתר האלילים, אשר לו, לאליל הנבחר או לזוג הנבחר – נמסרת הממשלה על כל יתר האלילים, וממילא על כל בני האומה. פה בולטת השאיפה לזכוך האלהות ולהגברת האחוד של בני האומה ביחד עם טבע מקומה לשלמות אחת חיה. וגם פה מתגלה האחוד ביחוד ביום חג או במקרה של הקרבת קרבנות, מתגלה, כמובן, בצורות שונות, אם בצורה של שמחה או בצורה של מסירות נפש הרחוקה משמחה (למשל, בעת הקרבת הבנים וכדומה), אבל תמיד בהתלהבות דתית אין קץ. וכך אנו רואים, כי במדה שבני אדם הולכים ומתקרבים ומתאחדים ומתארגנים לגוף אחד ונפש אחת חיה, לאומה אחת, – בה במדה הולכים האלים הראשיים ומתמעטים ומתאחדים לאגודה אחת, שמהותה הולכת ומתקרבת למהותו של עצם אחד בעל תארים שונים; בה במדה הולך המושג על דבר האלהות – לפחות בנפשות היותר מרגישות וחושבות – ופושט את צורתו הגסה, הפרטית, הרבוית והגשמית ולובש לאט לאט צורה יותר ויותר זכה, אחדותית, כללית, רוחנית. ובמדה שהאלהות מתקרבת לאחדות מוחלטת, בה במדה הולך כחה וגדל לאחד את עובדיה לשלמות אחת, וקודם כל – לאחד את האדם בתוך עצמו, כאלו על ידי הדבקו בה, באלהות היחידה, המהוה את הכל, הנצחית והאחראית בעד הכל, נתנה לו האפשרות להשיב לעצמו את האחוד עם הכל העולמי ואת הנצחיות, שאבדה לו בצאתו ממצב הבהמיות ולמצוא יסוד להרגשת האחריות בעד עצמו, בעד חייו ועולמו, שנתחדשה בו עם עלותו למצבו האנושי בכלל – למצוא ספוק למה שנפשו כמהה לו כל כך במסתרים.

כך, יש לחשוב, מתהוה האומה החיה, המשפחה הגדולה, כלומר כך מתהוה נפש האומה, אבל לא כך, כנראה, מתהוה הממלכה, הכובשת ומשעבדת ובולעת אומות שונות, בעלות תכונות לאומיות, שאינן מתמזגות יפה. האלים אמנם מתאחדים גם פה, אבל, אם יש לאמר כן, מתאחדים אחוד מדיני ולא אחוד קוסמי, ולפיכך אמנם מאחדים את עובדיהם בקשר של קימא, אינם מתעלים ואינם מעלים את עובדיהם. הראיה – דת רומא העתיקה ובכלל כל הדתות של כל העמים הכובשים הקדמונים.

אולם את האחוד העליון בין האדם לבין עצמו, בין אדם לחברו בן אומתו, בין אומה לחברתה, ומתוך כך – בין בני האומות השונות, וכך בין האדם והטבע עם כל מה שחי והוה בו ומתוך כל זה – את האחריות העליונה משיגה הדת רק כשהיא מגיעה להשגת אל יחיד ומיוחד בהחלט, נעלם בהחלט, רק דת, שהגיעה או שעשויה להגיע למדרגת השגה עליונה כזאת, יכלה להגיע לרעיונות מעין: "ואהבת לרעך כמוך", "לא ישא גוי אל גוי חרב", "וגר זאב עם כבש", "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים". ומבחינה אחרת, מבחינת האחריות: "קדושים תהיו, כי קדוש אני ה' אלהיכם".

והדבר מובן, עולמו של האדם עומד על ה"אני" שלו. מצד ההכרה עולמו זה כאלו דבק בעולם הגדול מצדו הגלוי בנקודות רבות ושונות לאין קץ, בכל אותם חזיונות הטבע והחיים עם כל פרטיהם ופרטי פרטיהם, הבאים בו לידי גלוי על ידי ההכרה. כאלו מכל הנקודות האלה שבעולם הגדול נמשכים קוים אל נקודה אחת מרכזית, אל ה"אני", המאחד אותן לשלמות אחת. על ידי כך נמצא עולמו של האדם שלם ומאוחד עם העולם הגדול מצדו הגלוי. אולם ה"אני" של האדם אינו שלם עדין על ידי כך, ה"אני" רואה את עצמו מצדו הבלתי מוכר דבק בעולם הגדול עוד מצד אחד – והוא העקר – מצדו הנעלם, מצד עצם ההויה, והוא מבקש נקודה מרכזית גם מצד זה. הוא כביכול מבקש נקודה מרכזית בעולם הגדול בעצמו מצד עצמו, מצדו הבלתי מושג, שמכל אותן הנקודות בעולם הגדול, אשר, כאמור, כאלו יוצאים מהם קוים ומתרכזים ומתאחדים ב"אני" של האדם מצד ההכרה, כביכול יהיו יוצאים קוים ומתרכזים ומתאחדים בה, בנקודה המרכזית בעולם הגדול מצד עצמו, מצדו הנעלם, ושהיא, הנקודה המרכזית בעולם הגדול, תהיה שוב דבוקה ומאוחדת אחוד מוחלט עם האני האנושי מצדו הבלתי מוכר, עם הנקודה המרכזית בעולמו של האדם, הפונה אל עצם ההויה, שיהיו כביכול העולם הגדול ועולמו של האדם מאוחדים ב"אני" לשלמות אחת מוּחלטת. והיה ה"אני" שלם, והיה עולמו של האדם שלם מכל הצדדים ובכל המעמקים. מובן, כי הנקודה הזאת העולמית יכלה להיות רק נקודה של אחדות מוחלטת,שאין בה תפיסה כלל, מעין נקודה הנדסית, אבל, אם הורשה לאמר כן, נקודה הנדסית חיה, שהרי ה"אני" בלתי המוכר, הבא מתוך עצם החיים, מתוך החיים שלפני ההכרה והיתרים על ההכרה, משיג רק חיים. מכאן – זכותה השלמה של הנפש החיה לבקש אל חי, אמנם יחיד ומיוחד בהחלט, שכל נעלם מכל רעיון, אבל אישיות, "אנכי" עליון: "צמאה נפשי לאלהים – לאל חי".

מובן, כי מבחינת ההכרה הצרופה אין לתת לכמיהה הנפשית הזאת בטוי כזה, אין לתת למה שהנפש מבקשת צורה כזו. "אני", אישיות, הרי זה מושג מעולמה של ההכרה, דבר מוגבל, צמצום. ה"אני" מוגדר על ידי "לא-אני" ויכל להיות רק במקום שיש "לא-אני". בעצם ההויה האין סופית, המוחלטת אין "לא-אני", שם בהחלט הכל, ואין שם מקום ל"אני". את זה היתה ההכרה העליונה צריכה לכאורה לבטא על פי דרכה ולבאר על פי דרכה. אבל פה קשה בכלל למצוא את דרכה של ההכרה מראשית הפגשה עם הדת עד היום.

לכאורה היו כל הדתות של כל האומות הקדמוניות, שהגיעו למדרגה תרבותית חשובה, צריכות ללכת בדרך התפתחות זו המבוארת: מאליליות רבויית וממשית לאלהות יחידה בהחלט ונעלמה בהחלט. אבל עובדה היא, שקשה למצוא לה באור, כי אל מדרגתה העליונה, אל האחדות המוחלטת, הגיעה הדת בהתפתחותה, בתור כח חיוני משפיע על חיי האומה ומטביע את חותמו על כל תכונתה הלאומית והאנושית רק באומה אחת, בעם ישראל. ואולי נכונה הדעה, כי המונותיאיזם הוא בן המדבר. הדעה הזאת יש לה סמוכין משני צדדים: מצד אחד, אין טבע המדבר עשיר בצורות ובגונים, בפרטים, העשוים למשוך אליהם את נפש האדם, להשקיעה בפרטיות ולגלות לפניה עולם מלא בפרטיות, באין-סוף שבצמצום, מבלי להזקיקה לפנות אל הכלליות. במדבר נפש האדם כאלו נועדת מבתחלה להיות שקועה כלה בכלליות הבריאה העולמית ולבקש את עולמה באין-סוף שבהתפשטות; ומצד שני, המדבר כאלו מכריח את היושבים בו להיות יותר קרובים איש לרעהו, יותר מאוחדים, ומתוך כך יותר מסוגלים להיות אומה בעלת תכוה מסוימת, אמיצה בחיוניותה, באחודה הפנימי, ומתוך כך יותר קרובה להשגת האחדות. ואולי גרם גם זה, שעם ישראל לא היה חזק ביותר ולא יכל לשאוף הרבה לכבוש עמים אחרים ולהטמיעם בקרבו.

בכל אופן העובדה נשארת עובדה מתמיהה, כי דוקא בקרב העמים בעלי התרבות העליונה, למשל, בקרב היונים והרומאים, כאלו נפסקה ההתפתחות באמצע, והאלילות, בתור דת לאומית, נשארה בתקפה, אם כי האלילים לבשו צורה יפה להפליא, ואם כי נמצאו בני עליה יחידים, פילוסופים, משוררים וכדומה, שהתעלו למדרגת השגה עליונה באלהות, – על האומה בכלל, על חיי האומה, על תכונת האומה לא היה לאלה במובן זה שום השפעה. יותר קל היה לכאורה להבין, לוא היה, למשל, העם היוני מגיע לידי כפירה גמורה באלהים ולידי שלילת כל דת מאשר להבין, כיצד יכל עם בעל נפש ובעל מחשבה במדה גדולה כזאת להשאר עובד אלילים ולהחזיק בדת אלילית זאת עד כדי לרדוף את הפילוסופים, שחשדום במינות ביחס לאלילים (סוקרט ואחרים). לא פחות מעורר לכאורה תמהון מה שעמים בעלי תרבות, כמו ההודים, הסינים, היפנים נשארו עומדים באלילותם עד היום. העכוב הזה בהתפתחות הדת בא, עד כמה שיש לראות באותה הדרך גופה, שהלכה בה התהוותה של הדת. הדת, כמו שראינו, צמחה לא מתוך הכרה ברורה, כי אם מתוך תהית הנפש ודמדומי הכרה, צמחה, כמו שטבע הדבר מחיב, מצדה הגלוי, הממשי, מצד הצורה. הדבר הזה הביא לידי כך, שגם בהתפתחות הדת הלאה התפתחה הצורה על חשבון התכן. התכן הדתי, שכלו דבר פנימי לאדם, ששרשיו בתהום הנפש האנושית, וגזעו עם גופו צומח ועולה בכל רחבי הנפש וההכרה עד סוף המחשבה העליונה, הוא בעיקר חלקו של היחיד, של כל יחיד, אם כי לא רק בתור יחיד, כי אם גם בתור פרט מהכלל, שהרי הדת היא בעצם הנקודה המאחדת את כל אישי האומה לאישיות קבוצית אחת, את כל ה"אני"ים האישיים ל"אני" לאומי אחד, והעשויה לאחד, על פי מהותה האמתית, את כל האומות לאנושית אחת. וכן הלאה. ומאחר שהתקדמות המחשבה והזדככות הרוח האנושית בכלל באות בעקר על ידי יחידים, הרי שהתכן הדתי היה עלול ללכת רגל ברגל עם המחשבה והרוח המתקדמות, להתחדש ולהתעלות ביחד עמהן ובמדה אחת עמהן. אולם הצורה הדתית, הגלויה, הממשית, בעקר יצירת הדמיון, היא בעקר חלקו של הכלל, של הקבוץ, של האומה. מובן, כי הקבוץ מתפתח ביתר מתינות מהיחיד, בכלל מטבעו של הקבוץ הוא שהוא יותר אינרטי מהיחיד. כי על כן נשארה תמיד צורת הדת מאחורי המחשבה המתקדמת והרוח המזדככת. היא היתה תמיד מפגרת, נחשלת, ואין פלא, כי לאחרונה נתאבנה. הלא כך הוא בכלל טבעו של כל מוסד קבוצי, כמו הסדר המדיני, החברותי וכדומה, אם כי על הרוב אין מוסדות כאלה מגיעים לידי התאבנות כזאת (אצל הסינים, למשל, הגיעו גם אלה לידי התאבנות), מצד אחד, מפני שאין להם לאלה שרשים כל כך עמוקים בנפש האדם ואינם עלולים לפי זה להתקדש בעיני העם במדה כזאת, ומצד שני – מפני שהם יותר ממשיים ונוגעים יותר בעניניהם הממשיים של החיים. כך נתקדשה הצורה הדתית, עד שהתכן נעשה טפל לה. הדבר הגיע לידי כך, שהנפש העמוקה בעלת הרגש הדתי העמוק והמחשבה העליונה היתה מוכרחת להסתגל, לבקש פשרות עם הצורה הדתית שנתישנה ונתאבנה או להתבודד ולהתיחד בפנה מיוחדת לה לעצמה וכאלו להקרע מנפש האומה, בנגוד גמור לשאיפתה העליונה של הדת. אין פלא, כי לאחרונה הלכה המחשבה החיה, המבקשת, הסוקרת והחוקרת ועמה הנפש החיה, השואפת להתחדשות, הלוך והתרחק מהדת בכלל, וביחוד, במקום שהטבע העשיר הציע לפניהן ביד רחבה ענינים כל כך עמוקים ורחבים, שנתנו להן כל כך הרבה, עד שהיו יכלות להסיח דעת מהדת ולבלי להרגיש בחסרונה, אם במדה ידועה או לגמרי. וכך היה אפשר, כי עם, שיצאו מקרבו פילוסופים, משוררים, יוצרים וכו', שאין דוגמתם בקרב יתר העמים הקדמונים ושהשפעתם על התרבות האנושית נכרת עד היום, – כי עם כזה היה שקוע בעבודת אלילים ובמדות של אלילות. ועד כמה היה העם הזה, עם כל חכמתו ושירתו ויצירתו, עם כל המוסר העליון, שרוצים לראות בהטפתם של פילוסופיו, רחוק ממוסריות טהורה, די להזכיר, כי החטא של "ואת זכר..." היה נפוץ אפילו בקרב הפילוסופים המוסריים כביכול. מי שיקרא, למשל, את "המשתה" של אפלטון, שנמצא בקרבנו רצון להעמידו לנו בתור מופת של מחשבה עליונה, לא יוכל להסתלק מהרגשת איזה ריח, שאינו מעיד על טהרה עליונה ועל מוסר עליון כלל.

אבל ההפסד מהתפתחות הצורה הדתית על חשבון התכן הוא עוד יותר עמוק. גם אותה האומה היחידה, שעל פי עצם טבעו של מקום הולדת דתה כאלו היתה מצווה ועומדת להיות שקועה כלה, בכל נפשה ובכל מחשבתה בכלליות ההויה ושבאמת הגיעה בהתפתחות דתה למדרגה עליונה, לאחדות אלהות מוחלטת, – גם עם ישראל לא נצל מהשלטת הצורה על התכן, ומתוך כך – מהפסק בהתפתחות הדת וגם מירידתה. ולא רחוק לחשוב, כי הרבה גרמה לזה העובדה, שיתר עמי התרבות, שהיה לעם ישראל נגיעה בהם, נשארו שקועים באלילות ובמוסר של אלילות. רואים אנחנו, למשל, כי הנביאים לא היו רחוקים מהדרך לבטול הקרבנות, בעוד אשר השבים מגלות בבל והבאים אחריהם, שהיו בלי ספק מושפעים הרבה מהעמים האחרים, העלו את הקרבת הקרבנות למעלה של קדושה כזאת, שגם עד היום עדיין מתפללים המתפללים על השבת עבודת הקרבנות לדביר בית אלהים. או במקום "מאותות השמים אל תחתו", "לא תנחשו ולא תעוננו" וכו' נולדו אמונות בהשפעת לקוי המאורות וכדומה, נולדו מיני סימנים, לחשים, סגולות, קמיעות וכו', כידוע. בכלל לעומת רוחם החיה והיוצרת, לעומת מעופם של התורה והנביאים, – איזה צמצום! וכן לא קשה לראות, כי עם ישראל לא קבל את הטוב, שהיה לו לקבל מעם יון, את המחשבה העמוקה, את המדע, השירה והיצירה, שהיו בודאי מביאות ברכה להתפתחות כל עצמותו ובכלל זה – גם להתפתחות דתו, בעקר מפני זה שעם זה היה שקוע באלילות ובמוסר של אלילות. ולאחרונה יצאה מדת ישראל דת חדשה, שבאה לכאורה להשיב לתכן הדתי את כבודו הראשון ושבאמת קלקלה גם את התכן וגם את הצורה. במקום אל יחיד ומיוחד בהחלט באה אלהות משולשת, במקום השאיפה של האדם, של כל אדם "צלם האלהים", לאחוד מוחלט עם האין סוף ועמה האחריות העליונה של כל אדם בא איש בינים – "בן אלהים", שקבל עליו את התפקיד של האחוד ואת כל האחריות העליונה; במקום השאיפה לתקן עולם במלכות שדי, לחדש את החיים הארציים, באה שאיפה למלכות שמים וכן הלאה.

בכלל אפשר לאמר, כי העכוב הזה בהתפתחות הדת היא היא בעצם עכוב בהתפתחות הרוח האנושית, ביחוד מצדה הקבוצי, הלאומי, מצד תפקידה ליצור חיים אנושיים. הדת, לעמקו של דבר ולאמתו של דבר, הרי היא היחס האנושי הטהור, הנפשי והמושכל כאחד אל עצם ההויה ואל כל גלוייה, כפי שהוא בא לידי בטוי בחיים האנושיים ובתור שאיפה לבטוי אי-אמצעי, לבטוי בחיים של השאלה העולמית, החיה ומתחדשת בכל עת ובכל שעה, היא כח חיוני, כח כמניע את החיים, ולא כח מקפיא ומאבן. צורת הדת, היא לפי זה צורת החיים הלאומים הטהורים, בטויה של הנפש הקבוצית, הלאומית בשאיפתה לגלוי עצמותה העליונה ולחייה העליונים. זוהי כעין בטוי למוסיקליות העליונה של הנפש הקבוצית, הלאומית, כעין מנגינה מצורפת מכל הקולות של כל נפשות האומה, כפי שהיא באה לידי בטוי במקהלה המוסיקלית, בחיים הלאומיים. כל קול יש לו ערך בפני עצמו, אבל הערך המוסיקלי של צרוף הקולות רק מתעלה על ידי כך, על ידי ערכו של כל קול בפני עצמו ולפי מדת ערכו. במקצת מורגש זה בחג לאומי-דתי. שום חג פרטי או חברותי לא ישיג אותה המוסיקליות, שיש בחג לאומי-דתי, כמובן, במקום שהחוגגים הם לאומיים ודתיים באמת ובתמים. חיים טבעיים טהורים, חיים בתוך הטבע ועם הטבע, חיים, שהם הבטוי השלם, הנפשי והמושכל כאחד של רגש האחוד העליון והאחריות העליונה, – הנה הדת האמתית. הבטוי החי הזה, הבטוי במעשה, בכל החיים, – הנה ההודאה באלהים, בשכל נעלם מכל רעיון יותר מאשר כל הודאה בהכרה ברורה. בשעה, למשל, שבודה, הכופר לכאורה באלהים, דורש מהאדם, והעקר מעצמו – דורש ומקים – להתנהג על פי מוסר עליון, הרי הוא בזה גופו, שלא מדעתו, מודה באלהים, ביסוד עולם שכלי, המחיב את האחריות האנושית, יותר מכל מאמין מושבע. וכן הוא אפילו ניטשה באותם הרגעים, שמתוך דבריו מבצבצת שאיפה נפשית עמוקה למוסר עליון, לטהרת המדות עליונה. מוסר עליון, טהרת המדות עליונה, אחריות עליונה מתוך אמונה ביסוד עולם עור הוא אבסורד, שני הפכים בנושא אחד.

הנטיה מדרך זו, מדרך מהותה האמתית של הדת, המתגלה בקרב כל העמים, היא איפוא, כאמור, נטיה מדרך התפתחותה האנושית של רוח האומה. התפתחו בקרב העמים בעקר הצדדים הלאומיים השליליים, הרגשות הבהמיים, הגסים, השפלים. האומה נשארה חיה טורפת מזוהמה לא רק למעשה ולחיים, כי אם גם להלכה, למחשבה וגם לשירה, לא רק מתוך תאוה גסה ושפלה, כי אם גם מתוך תביעה עליונה. כל עון ופשע, כל שקר, כל כעור, כל תועבה, אשר בעשות אותם אדם פרטי היה נחשב לנבל מאין כמוהו, אפילו בקרב בעלי תרבות לא כל כך גבוהה, הנה כאשר תעשה אותם אומה או כאשר יעשה אותם היחיד לשם האומה, הם נחשבים למעשים של גבורה, של כבוד וכו' וכו', אפילו בקרב בעלי תרבות עליונה כביכול. עד כמה כל זה השפיע על החיים החברתיים והאישיים שהאומה היא היוצרת אותם, עד כמה כל זה השפיע על הרוח האנושית בכלל, על מהלך המחשבה ואופן המחשבה, על היחס אל השאלה העולמית ואל המבוקש בשאלה הזאת, – יחשוב החושב וישיב מה שיש להשיב.

כך היה הדבר נוהג בכל הזמנים וכך הוא נוהג עד היום. ההשקפה על הדת לא נזדככה לא לאורה של המחשבה הישנה, שנבעה מתוך רגש דתי עמוק, ולא לאורה של המחשבה החדשה, החוקרת לכאורה לכל תכלית. ולא רחוק לאמר, כי יותר משהתאבנה הדת התאבן המושג על דבר הדת. כשעולה במחשבה המושג "דת", מצטיר במח החושב דבר-מה קבוע ועומד, שנוצר לפני אלפי שנים (החובה על בעל הדת להאמין – בדרך נסים ונפלאות), דבר-מה שיש בו בכלל דעות ומעשים שאין הדעת סובלתם, שבשביל כך יש צרך במין רגש מיוחד, שקוראים לו אמונה, בכדי להאמין בהם, דבר-מה שאינו עלול להתפתח, להתחדש, לפרנס את המחשבה החדשה ואת הרוח החדשה, כי אם לכל היותר להסתגל על ידי פשרות קלושות ומסופקות או פשטות דמיוניות וכוזבות למחשבה ולרוח של ההמון החדש. לזה קוראים דת היסטורית בהבדל מדת פילוסופית, שאינה רחוקה הרבה מאבסטרקציה יבשה, ואין בה כל רוח חיים. אולם מוסד, שאינו מתפתח ואינו מתחדש ביחד עם החיים המתחדשים, אינו מוסד הסטורי, כי אם מוסד מיתולוגי. אף אמנם המחשבה המתקדמת בזמננו מביטה על הדת כעל מיתולוגיה, כעל מין שיר ערש מישן מימי ילדותה של האנושות, העלול גם היום לישן ילדים גדולים ושעל פי האמת כבר עבר זמנו ומצוה לבערו מן העולם בתור דבר משכר ומשחית את הנפש.

המושג המאובן הזה על הדת ועל אלהים משפיע על כל מהלך המחשבה והרגש בנטיה זו יותר ממה שרגילים להביא בחשבון. מותר, כמדומה לאמר, כי יותר מתוך מושג מאובן כזה מאשר מתוך מחשבה חיה ורגש חי יוכל אדם חושב ומרגיש להחליט בודאות של גבורה או של תמימות, כי אלהים מת, מבלי לשים אל לב, כי מת רק המושג שנתישן ונתאבן על דבר אלהים, אבל לא אלהים, לא הנעלם, שאתה נתקל בו בכל אשר אתה חושב ומרגיש, אבל אינך תופסו, אינך משיגו, שאתה נחבט בו בכל אשר אתה חי את עצמך, בכל אשר אתה מרגיש, חושב, מדבר, מבלי לדעת מה הוא ומאין הוא בא. הנעלם לא ימות לעולם, אף אם ימָנו ויגמרו כל חושבי מחשבות וכל יודעי מדע שבעולם, כי הכל גלוי וידוע וברור, כי יסודו של עולם – עור, חשוך, מת (כמו שאומרים "הטבע המת"), ורק האדם הוא החי, המכיר, היודע והמשכיל את הכל. יסוד עולם עור אינו מבאר מה שאין לו באור יותר מיסוד עולם שכלי, אינו מתקבל יותר על הדעת, ואין צריך לאמר, כי רגש האחריות העליונה לא יקום ולא יעמוד על יסוד עולם עור. מכאן אתה אומר, כי גם הדת לא תמות, כל עוד יש נפש אנושית בעולם ויש רגש של אחריות אנושית ושאיפה לחיים אנושיים.

רק מתוך מושג מאובן על הדת ועל אלהים אפשר להתיחס כך אל השאלה העולמית, אל השאלה, שהיא כל עולמו של האדם וכל חייו, רק מתוך מושג מאובן כזה אפשר להתיחס כך, כמו אל מכונה פשוטה או מורכבת, אל הנפש החיה, המרגישה את עצמה יתומה, נשמה תועה בעולם התהו, מטולטלת בכף הקלע בעולם של אין סוף, בתוך נגודים וסתירות לאין חקר, כשאין היא רואה, כי הרוח הנושאת אותה, המחיה אותה היא רוח עליון, רוח חיי עולם. הנפש החיה מבקשת חיים, חיים בצלם אלהים, יחס בצלם אלהים, אם יש לאמר כן, אל כל מה שחי והוה, אל כל מה שיש לה יחס, והיא שואלת: היש אלהים אם אין? ומשיבה מה שהיא משיבה. לה, כמבואר, יש רשות לשאול כך ולהשיב כך. היא מדברת בלשון החיים, ולשונה מובנה, כלומר מורגשת, חיה.

אבל יש לשאול, האם לא רק מתוך מושג מאובן על הדת ועל אלהים יכלה ההכרה הצרופה, היודעת דרך וגבול לעצמה, לשאול כך באותה הצורה, ששואלת הנפש החיה? הרשאית ההכרה הצרופה, הזהירה כל כך, המחשבת כל כך את דרכה בבואה לדון על מה שנמצא בגבול השגתה, – הרשאית היא להיות כל כך לא זהירה בבואה לדון על מה שמחוץ לגבול השגתה? הרשאית היא לשאול: היא אלהים אם אין? היש סבה ראשונה לעולם? הנמצא אלהים או הסבה הראשונה מחוץ לעולם או בתוך העולם? היש יחס בלתי אמצעי בין אותה סבה ראשונה ובין האדם? האם כך, בצורה כזו, צריכה ההכרה הצרופה להעמיד את השאלה מתוך עצם מהותה המיוחדת של השאלה, מתוך עמדתה המיוחדת היא, ההכרה הצרופה, ביחס אל מה הנפש מבקשת ומתוך מה שהיא בעצמה מבקשת על פיה?