ה' רועי/זמני

זמני

פתיחה לספר אודה ה' שזיכני ללמוד וללמד וכעת לחבר ספר ובו נושאים הלכתיים שעלה בידי לבררם ולהעלותם על כתב. הנושאים שבאו בחיבור זה הם שאלות שנשאלתי או שעלו תוך כדי לימוד הן בשיעורים עם בחורי חמד בישיבה הגבוהה 'מדברה כעדן' השוכנת במצפה רמון תובב"א, והן עם תלמידים מבית הספר צייטלין בתל אביב, והן עם המתפללים של בית כנסת 'ישמח משה' (הנמצא בין כותלי הישיבה, וקרוי ע"ש יקירנו משה שעיה ז"ל).

הרבה מהשאלות המובאות כאן הן שאלות החוזרות על עצמן במהלך החיים, והן יסייעו בידי לענות הן למי ששואל דבר ה', והן לאנשים שיכניסו את הספר אל ביתם והוא יעזור להם לדעת כיצד לנהוג.

המניע לכתוב ספר זה הוא כפול, ראשית, זה נובע מהרצון לשתף עוד אנשים תלמידי חכמים שיחוו את דעתם בשאלות העולות כאן, ותרבה על ידי זה התורה בעם ישראל דרך דיבוק חברים ופלפול התלמידים. שנית, רציתי שיהיה בידי ספר נאה שאוכל מתוכו להעביר שיעורים לקהל מקשיבים, כאשר המקורות מונחים כאן לפני.

כבר לימד אותנו הרא"ש (הלכות ס"ת א) שבימינו מצוות כתיבת ספר תורה מתקיימת בכתיבת ספרי לימוד של ש"ס ופוסקים, אם כן פעולות של כתיבת ספרי קודש ורכישתם הן מעיקרי המצווה, וגם אני על ידי הדפסת ספר זה, אזכה לקיום המצווה גם לפי הגדרת הרא"ש.

אביא לפני הקורא קצת ממה שכתבו גדולי ישראל, על חשיבות כתיבת דברי תורה והוצאתם לאור. האדמו"ר מסוכאטשוב בספר 'אגלי טל' מבאר שעיקר המצווה של תלמוד תורה היא ללמוד וללמד את התלמידים את דרכי הלימוד זו לשונו: "אך להדפיס הדברים (חידושי תורה) ולהדפיסם על פני תבל לא עלה על דעתי, ואין לך יפה מן הצניעות... אך בזאת בחרתי ללמוד עם תלמידים מקשיבים, ללמד לבני יהודה קשת ללחום מלחמתה של תורה, כי בזמן הזה שתורה שבעל פה כתובה, המצווה ללמד הוא ללמד דרכי הלימוד." אשר על כן, אני מייעד את ספרי זה, להיות כלי עזר להוראת התורה בשיעורים, כפי מה שחז"ל לימדונו ש'תורה נקנית בחבורה'. אני חושב שריבונו של עולם מזָמן סיבות שהתורה תופיע גם בדרך של הוראה בעל פה וגם על ידי כתיבת ספרים. למען ייהנו גם מעגלים יותר רחבים מאותם דברי תורה. רבי עקיבא איגר ביקש מבניו, שידפיסו את תשובותיו על נייר יפה דיו שחור ואותיות נאות, כי הנפש מתפעלת והדעת מתרווחת והכוונה מתעוררת, מתוך הלימוד בספר נאה ומהודר (הובא בהקדמה לשו"ת).

אם כן, גם אני משתדל ללכת בדרך זו, ובהמלצת רבותי וחברי, הריני מוציא ספר זה לאור בעזרת ה'.

תודתי לרבנים שעברו על הספר והעירוני הערות מחכימות: הרב צבי קוסטינר, הרב יהודה נקי והרב מרדכי גבאי. הרבה אנשים עזרו לי במלאכת ההקלדה הבחורים אריאל כהן, אליה בבילה האברך ר' עמית אברמוביץ.

כאן המקום להודות לבני משפחתי העומדים לימיני ובראשם נוות ביתי מרים, יהי רצון שה' ימלא משאלות ליבם לטובה ותתקיים בנו הבקשה: 'ונהיה אנחנו וצאצאינו וצאצאי צאצאינו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה'. שם הספר לקוח ממזמור תהלים (כג) והוא נקרא כך מהסיבה שלכבוד בר המצווה של בננו רועי הוא יצא במהדורה קודמת לפני שנתיים, והפעם הורחבו המאמרים וכן נוספו עליו מאמרים רבים.

אוריאל משה ספז כסלו תשע"ה

אורח חיים

חיוב נטילת ידיים לנכנס לשירותים עם כפפות

שאלה: האם מי שנכנס לשירותים עם כפפות צריך נטילת ידיים בצאתו?
ראשי פרקים:

א. הנכנס לבית הכסא, האם צריך ליטול את ידיו?
ב. עשה צרכים במקום פתוח, ולא לכלך את ידיו, האם צריך נטילה?
ג. האם כפפות פוטרות מנטילת ידיים?


א. הנכנס לבית הכסא, האם צריך ליטול את ידיו?

מרן השולחן ערוך (ד', י"ח) כתב שהיוצא מבית הכסא צריך ליטול את ידיו, וביארו האחרונים (משנה ברורה ס"ק ט') שאפילו לא עשה צרכיו יטול, משום שרוח רעה שורָה באלו המקומות. דנו הפוסקים האחרונים, מה הדין בבית הכסא של ימינו, שהוא עדיף על זה שהיה בזמן חז"ל, מכמה סיבות (עיין המקורות בספר פסקי תשובות ח"א עמודים נב, נג): 1. הצואה נשטפת מיד עם זרם מים, ולכן אולי דינו כ'בית כסא דפרסאי' (ברכות כו ע"א). 2. בית הכסא שמוזכר בש"ס, הוא ללא מחיצות (ב"י סימן סג, סע' א), אבל אם יש לו מחיצות אפילו שאינן גבוהות י"ט, אין דינו כבית כסא, לעניין האיסור להתפלל כנגדו. [נימוק זה אינו עוזר לנידון דידן שבו האדם נכנס לתוך השירותים.] 3. תשובת הרב בן ציון אבא שאול בשו"ת אור לציון (א', א'): אין להחשיב את כל החדר שבו נמצאים השירותים כדין 'בית הכסא', הואיל ויש שוני בין 'בית הכסא' של זמננו, היות ובזמננו ישנו 'בית קיבול' לצואה. ומאידך דנו פוסקים אחרונים לחומרא מהסיבות דלהלן: 1. הצואה נשארת שם זמן מה, עד שנשטפת במים. 2. מצוי לכלוך וטינוף על הרצפה, במיוחד בשירותים ציבוריים. לפי דברי הרב אבא שאול (שם), מותר ליטול ידיים בכיור שנמצא בבית מלון בחדר השירותים, ואין לאסור מאכלים שנכנסו לשם, כל עוד לא הוכנסו לחלל האסלא או האמבטיה. הרב עובדיה יוסף בשו"ת יחווה דעת (ח"ג, א') החמיר בזה אלא אם כן מדובר בשעת הדחק שאין לו מקום אחר לניטלת ידיים.

ב. עשה צרכיו במקום פתוח ולא לכלך את ידיו, האם צריך נטילה?

מצינו בהלכות איסור רחיצה ביום כיפור (סימן תרי"ג, סע' ג'): "אם הטיל מים ושפשף בידו או עשה צרכיו וקִנח מותר לרחוץ" [ואם רוצה להתפלל אפילו לא קנח נמי מותר]. משמע מכאן, שמי שעשה צרכיו ולא שפשף ולא קינח, אסור לו ליטול ידיו ביום הכיפורים משום חומרת איסור רחיצה. מכאן ניתן להסיק שאין חובת נטילה למי שלא נתלכלך בעשיית צרכיו. [הערה: לפני תפילה יש מצווה ליטול ידיים, כמבואר בסימן רל"ג, גם אם לא היה לפני כן בשירותים]. מכאן ניתן להסיק שמי שהיה בשירותים ו"הִטיל מים" וברור לו שלא נגע במקומות המכוסים, במיוחד לאור העובדה שהיה עם כפפות, לשיטה שאין לשירותים דין של בית הכיסא, אינו צריך נטילת ידיים.

ג. האם כפפות פוטרות מנטילת ידיים?

אמר לי הרב דוד שרים שכאשר הוא היה תלמיד בישיבת מרכז הרב, הוא זוכר ששאלו את הרב מרדכי אליהו, ואמר להם בנידון דידן, שאין צריך ליטול ידיים מפני שאין 'רוח רעה' שורה על מַשהו מכוסֶה; וגם הרב חיים שטיינר אמר לי אותה תשובה כיוון שלא התלכלך. סיכום: ניתן לפטור מנטילת ידיים מי שנכנס עם כפפות לשירותים, במיוחד בימות החורף, שהעור שעל הידיים מתבקע עקב נטילת ידיים במים קרים, ובמיוחד במוסדות ציבוריים, שאין בהם מגבות יבשות כדי הצורך.

יצא משירותים ושמע קדיש לפני שנטל ידיו

שאלה: אדם שהיה בשירותים ולא לכלך את ידיו ואף לא נגע במקומות המכוסים, וכאשר יצא משם שמע קדיש או קדושה, האם יכול לענות למרות שעדיין לא נטל ידיים?

תשובה: הטור (אורח חיים רכ"ז, ג') מביא בשם תלמוד ירושלמי במסכת ברכות (ט', ב'): היה יושב בבית הכסא ושמע קול רעם או ראה ברק, אם יכול לצאת ולברך תוך כדי דיבור יצא, ואם לאו לא יצא [הרא"ש הביא את הירושלמי הזה בפרק ט' סימן י"ג]. על כך כותב המגן אברהם (ס"ק ב'): "וכגון שלא נגע עדיין במקום הטינופת, ולא עשה צרכיו עדיין או שיכול ליטול ידיו" (מדובר כאן על צרכים גדולים דלא סגי שלא יקנח עצמו, פסקי תשובות עמ' 38). יוצא מדברי המגן אברהם, שעובדת היותו בשירותים לא זוקקת את האדם ליטול ידיים, אם לא נגע במקום הטינופת. מעיר על כך הפרי מגדים (אשל אברהם רכ"ז, ב') הערה שיכולה בעקיפין ליישב סתירה. בסימן ד' (סעיף י"ח) אמרו האחרונים בשם ספר הזוהר שיש חיוב ליטול ידיים ביוצא מהשירותים, למרות שלא נגע במקום המטונף, משום רוח הרעה השורה עליו, ולא כדברינו לעיל. כותב הפמ"ג: "ואף ביוצא מבית הכסא, אף על גב שלא נגע יטול ידיו, מכל מקום משום הברכה יכול לברך בלא נטילת ידיים, כי אין הנטילה רק משום רוח רעה" [שער הציון על סימן ד' ס"ק ס']. יוצא אם כן, שאמנם יש חיוב נטילת ידיים על היוצא משירותים, אף אם לא עשה צרכיו. אבל חיוב זה הוא רק משום 'רוח רעה', וממילא רוח רעה זו לא מונעת ממנו את האפשרות לברך או לענות על דברים שבקדושה. כתב בספר כף החיים (ס"ק טו"ב): "ולפי מה שכתבתי לעיל סימן ד' (ק"ז) דעל פי הזוהר, גם לרוח רעה אסור לברך עד שיטול ידיו, א"כ הכא נמי כיוון שנכנס לבית הכסא, אף על פי שלא נגע בטינופת ולא עשה צרכיו, אסור לברך עד שיטול ידיו". נביא כאן את תשובת הרב בן ציון אבא שאול בשו"ת אור לציון (א', א'), שראינו לעיל, וזה תוכנה: אין להחשיב את כל החדר שבו נמצאים השירותים כדין 'בית הכסא', הואיל ויש שוני בין 'בית הכסא' של זמננו, היות ובזמננו ישנו 'בית קיבול' לצואה.

הרב נקי הציע שישפשף ידיו בבגדו ויוכל לברך אליבא דכולי עלמא.

ישנה השלכה נוספת הנגזרת מהדיון הנ"ל, ביחס לשטיפת ידיים בתשעה באב אחרי שיצא משירותים: בתשעה באב אם עשה צרכים ולא נגע במקומות המטונפים, דעת הרב נבנצל שאין לרחוץ את אצבעותיו. (ירושלים במועדיה עמ' רכא) אבל הרב מרדכי אליהו (ספר חגים עמ' 211) כתב באופן סתמי: 'וכן כשעשה צרכיו, מותר לרחוץ ידיו עד סוף קשרי אצבעותיו.' נספח: רבינו יונה בשערי תשובה (ג', מ"ד) מתייחס לחשיבות נקיון הידיים בזמן למוד או תפילה: "בכלל האזהרה הזאת, כי בהגותנו בתורת השם יתברך ובדברנו בתפלה לפניו, יהיה מחננו קדוש ולא יראה בנו ערות דבר. לכן נצטוינו בזה להזכיר שם שמים בקדושה ולעסוק בדברי תורה ותפלה בקדושה, ושלא להזכיר שם שמים ודברי תורה אם הוא ערום, או אם יש אדם ערום כנגדו. וכן הוזהרנו שיהיה המקום נקי, כמו שנאמר (דברים כג, יד): 'וחפרתה בה ושבת וכסית את צאתך', וכל שכן כי הוא מוזהר שלא להזכיר שם שמים אם אין ידיו נקיות, ואם נגעו ידיו בדבר הנמאס עליו ירחצן, וכענין שנאמר (תהלים כו, ו): 'ארחץ בנקיון כפי'. ובלכתו בדרך והוא מסתפק אם הדרך נקיה, אל יזכור שם שמים, ואל ידבר בדברי תורה. ואם יש דבר שאינו נקי לאחריו, כגון צואה או נבלה או מי משרה, צריך שירחיק ארבע אמות ממקום שכלה הריח, ולפניו כמלא עיניו. והזהירות בזה מדרכי יראת שמים, שנאמר (מלאכי ג, טז): 'ליראי ה' ולחושבי שמו'. ואמרו רבותינו זכרונם לברכה (ברכות כד): 'כי דבר ה' בזה (במדבר טו, לא) — זה המדבר דברי תורה במבואות המטונפות'. ואמרו רבותינו זכרונם לברכה (קהלת רבה א יז): 'יהב חכמתא לחכימין (דניאל ב, כא), מפני כי חכמים מכבדים את התורה ועוסקים בה בקדושה, ואלו נתנה לטפשים היו מדברים בדברי תורה במבואות המטונפות'".

סיכום: א. באופן שהיה בשירותים ולא נגע במקומות המכוסים, וכעת יצא ושומע קדיש, על פי פרי מגדים ומשנה ברורה מותר לענות, כי רוח רעה לא מעכבת לומר ברכה או לענות 'אמן'. אבל לפי כף החיים, על פי הזוהר, אין לברך כל עוד רוח רעה שורה על ידיו. ב. אם החדר משמש לשירותים ולשימושים נוספים, יש מקום להתיר לענות גם לשיטת הזוהר למרות שטרם נטל ידיו.

מדיני חוטי הציצית

א. 'תעשה ולא מן העשוי' במהלך קשירת החוטים שאלה: ישנה עצה בפוסקים, שמי שמכין ציצית, יקח ארבעה חוטים שבצד אחד ויקשרם ביחד בראשם בקשר עניבה, וכך יֵדע להפריד שוב בין ארבע הציציות שבצד האחד לארבע הציציות שבצד השני אחרי כריכת החוליות. ולאחר שיגמור את הכריכות, יפתח את הקשר. השאלה היא, האם באופן שקשרם בקשר גמור, ולא בעניבה, הציצית תהיה פסולה משום 'תעשה ולא מן העשוי'? תשובה: בספר 'פתח הדביר' (י"ב, ב') החמיר בזה, והובאו דבריו בכף החיים (סק"ז) ובחזון איש (ג', סק"ט). באחרונים אחרים הוזכרו שלוש סיבות להכשיר זאת: א. הקשר שנעשה אינו קשר של קיימא, הואיל ולא היתה דעתו להשאירו שם לעולם (שונה הלכות י"ב, כ"ב). ב. האיסור לקשור קיים רק לפני שעשה את הקשר הראשון, כי אחרי הקשר הראשון ממילא כל החוטים קשורים זה בזה (שו"ת הר צבי או"ח ט"ז). ג. מכיוון שקושרים רק את החוטים שבצד אחד, אין לפסול את הציצית, שהרי אפילו אם נחתכו כל החוטים הללו הציצית עדיין כשרה (שם). (ועיין עוד בהרחבה בהלכה ברורה לרב דוד יוסף כרך א' עמ' רס"ט). גם בספר מעין אומר (ח"א ג, ו) התיר זאת בשם הרב עובדיה יוסף, מהנימוק הראשון המוזכר לעיל. ב. קשירת חוטי ציצית שנקרעו שאלה: האם מותר לקשור חוט שנקרע? תשובה: חוטי ציצית שנקרעו מותר לקושרם בחזרה, כל עוד לא נפסלה הציצית כשהם נקרעו. כמו כן, אם לאחר מכן ייקרעו חוטים נוספים, הקשר נחשב לחיבור מועיל. אבל אם הציצית נפסלה בקריעת החוטים, אין מועיל לקשור אותם בחזרה, משום "תעשה ולא מן העשוי" (שולחן ערוך או"ח י"ב ומ"ב סק"ז). ג. תחיבת החוטים לתוך הכנף שאלה: מפריע לי שחוטי הציצית נכנסים בתוך המכנסיים, וכן אני חושש לשלמותם של החוטים, האם מותר לתחוב אותם לתוך ריבוע הבד התפור בפינה? תשובה: למי שנוהג כפי פסקי השולחן ערוך, פשוט שאין עצה זו טובה, שהרי צריך שהבגד יהיה בן ארבע כנפות וכן הציציות יהיו ניכרות ובולטות על כל הבגדים (או"ח ח', י"א). וזו לשון ערוך השולחן (או"ח ח', י"ז): "ויש מי שאומר שאין לתוחבן בהכנפות מדאמרינן במנחות (מ"א ע"ב) אין ציצת אלא יוצא… ומכל מקום אף שמדינא אין זה מעכב למה נבוש במצות ה' וכן אותם התוחבים הטלית קטן בהמכנסים אין דעת חכמים נוחה מהם אלא אם כן הולך בין השרים ויודע שילעגו עליו דאז יכול לעשות כן (עמגן אברהם סקי"ג)". על פי ספר הציצית לרב צבי כהן עמ' מו. לפי הנוהגים כמנהג המקובלים המכניסים את הטלית הקטן תחת הבגדים ומצניעים את החוטים, יש מקום להתיר זאת, וכן כתב בספר מעין אומר (ח"א פ"ג סי' א) בשם הרב עובדיה יוסף [הערה: המגן אברהם הביא את דברי המקובלים בסימן ח' והבין שלא באו אלא למנוע מללבוש הבגד מעל בגדיו, אבל חייב להוציא את הפתילות החוצה]. אמנם ישנו הידור שהגדיל יפול בצידי הבגד כלשון השולחן ערוך (או"ח י"א, ט"ו): "יש אומרים שצריך לדקדק שיתלה הציציות לאורך הטלית, דבעינן שתהא נוטפת על הקרן (פי' תלוי על הקרן), ואם היה ברחבו לא היה נוטף, שהרי כלפי קרקע היה תלוי". זאת ועוד, באופן זה לא באה לידי ביטוי המשמעות הפשטנית של התורה: 'וראיתם אותו'. סיכום: לפי מי שהולך על פי שולחן ערוך וחכמי הנגלה, ודאי שעדיף שיראו חוטי הציצית כלפי חוץ, אבל לפי הפוסקים הספרדים ההולכים על פי המקובלים המכסים את חוטי הציצית של הטלית הקטן, מותר לפי זה לתחוב אותם בכנף הבגד. ד. הידוק קשר רפוי בשבת שאלה: כאשר הקשר האחרון שיש בגדיל רפוי והוא מתפרק מידי פעם האם מותר להדקו בשבת? תשובה: שאלתי את הרב דוב ליאור והוא ענה שאסור להדק קשר זה בשבת למרות שהוא עתיד להתרופף מעצמו. הוא ממליץ להניח עליו דבק נוזלי, ביום חול, שימנע את פתיחתו.

טלית שנשכחה

שאלה: בבית ספרנו נשארים מידי שנה חפצי קדושה שלא ידוע מי בעליהם, וביניהם טליתות ותפילין. האם מותר להשתמש בטליתות אלו, והאם ניתן לברך עליהן? תשובה: צריך להתייחס כאן לשתי שאלות: א. אם מעוניין המוצאה לזכות בה, האם הטלית מותרת מפני שהיא מוגדרת כהפקר מפני שבעליה התייאשו, או שהיא אסורה מפני החשש שמא נמצאה לפני שבעליה התייאשו, ויש כאן ייאוש שלא מדעת? ב. אם מעוניין להשתמש באופן חד־פעמי והוא עוד מאמין שימצא את בעליה, על הצד שלא היה ייאוש, האם ניתן להשתמש בה ולברך עליה מדין "ניחא ליה לאיניש דליעבד מצווה בממוניה" (פסחים ד' ע"ב)? א. אם מעוניין המוצאה לזכות בה, האם הטלית מותרת ביחס לשאלה הראשונה, כתב בספר 'השבת אבידה כהלכה' (עמ' ע"א) ביחס למציאת חפץ שמצוי לקנותו כגון טלית, שנראה שהבעלים אינם מקפידים דווקא בחפץ שלהם, יעריך ערכם וירשום הסכום (בסוג מטבע שערכו נשמר), ומותר לו להשתמש באבידה. נמצא לפי זה, שיש כאן היתר להשתמש בטלית, כאל שלו, וגם אם נאמר שיש בעיה של חוסר בעלות, בנידון דידן יהיה מותר לברך עליה. ישנה עוד סברא, והיא שאם עבר מספיק זמן מאז שנשכחה הטלית אז ניתן להניח שהיה כאן ייאוש לפני שהמוצא הגביה אותה, ולכן הטלית היא הפקר באופן ודאי. ב. אם מותר לפני יאוש להשתמש בטלית ולברך עליה ביחס לשאלה השנייה, ראיתי בשולחן ערוך (או"ח י"ד, ד') שהתיר ליטול טלית של חברו ולברך עליה. והסברא היא כנאמר לעיל, שנוח לאדם שיעשו מצווה בממונו. הקשה המגן אברהם (ס"ק ח'): אמנם יש כאן רשות להשתמש אבל לא מתקיים התנאי של "כסותך", וכל עוד אין הקנאה גמורה, אינו יכול לברך עליה? [אמנם אפשר היה להסתפק גם בהקנאה של 'מתנה על מנת להחזיר', אך גם זה אין כאן]. והוא מיישב על פי דרכו, שאף על פי שפטור מציצית, רשאי לברך כמו נשים. (כוונתו: כשם שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן, ובכל זאת אם מקיימות אותן יכולות לברך [רמ"א י"ז, ב'], כך ניתן לברך על הטלית למרות שלא חל בה חיוב ציצית [ע"פ תוס' חולין דף קי ע"ב]). הקשה עליו הגרע"א: אמנם הסבר זה מובן אך אינו עולה בקנה אחד עם שיטת השולחן ערוך (תקפ"ט, ו'), שאסר על נשים לברך על "מצוות עשה שהזמן גרמא". גם הגאון מליסא בסידור דרך החיים השיג על המגן אברהם, ולדעתו יכוון שאינו רוצה לקנותה ולא יברך עליה. הגרע"א בהגהותיו לדרך החיים השיג, שאם מתכוון שלא לקנותה, הרי אינו מקיים מצווה בלבישתה, ואם כן אין לומר "ניחא ליה לאיניש וכו'", ומשום כך אין לו רשות ליטול טלית זו. ישנן שתי דרכים ליישב: 1. הרב דוד יוסף בספרו הלכה ברורה (ח"א אוצרות יוסף סימן ל"ג) ביאר בדעת מרן שאמנם השואל טלית לא מצויצת פטור מציצית, אבל השואל טלית מצויצת יש לו חיוב בציצית גם אם לא קיבלה במתנה (כלומר המיעוט של "כסותך" בא לפטור מלהטיל ציצית אם שאלה ללא ציצית, אבל ברגע שהיא כבר מצויצת חייב במצווה מיד כששאל אותה). אבל למעשה הכריע הרב דוד יוסף שיותר נכון שלא לברך, ואם רוצה לברך יש לו על מי לסמוך. 2. על ידי האומדנא של 'ניחא ליה לאיניש ' נחשב כדעת בעלים, וכאילו נתנו לו במתנה על מנת להחזיר, ואין צריך הקנאה מפורשת (פסקי תשובות א' עמ' קע"ב הערה 80). בכף החיים (יד, כ) כתב: "מיהו ירא שמים ירחיק עצמו מזה [מלברך על טלית שנלקחה ללא ידיעת בעליה] בכל מה דאפשר.. ובפרט האידנא דחזינא דרובא דעלמא קפדי." בספר ילקוט יוסף (עמ' קצז־ח) מצדד שלכתחילה לא יברך על טלית חברו שנטלה ללא רשות, ואם מברך לא הפסיד. לגבי טלית אבודה יותר נראה שיכול לברך כי יש לצרף את החשש הסביר שכבר היה ייאוש בעלים לפני שמצאה. [גם אם מצאה לפני ייאוש יש דעות שבייאוש שלא מדעת מותר להשתמש בו, וישום דמיו וירשום בפנקסו את ערך האבדה וישיבנה לבעליה כאשר ימצאנו.] סיכום: נראה שיכול לברך על טלית של חברו, כדעת מרן שבמקום מנהג לא אמרינן ספק ברכות להקל (כף החיים כאן ס"ק כ'), ולכן במקרה שיש חשש שאולי בעליה עוד מחפשים אחריה, כגון אבידה טרייה, ניתן לברך לדעות שפוסקות כמרן השולחן ערוך, אך מי שחושש לפוסקים שהעלו ספק שמא מותר להשתמש אבל אין כאן גדר הקנאה ובעלות, אזי יכול להחמיר כדרך חיים שילבשנה ללא ברכה ויתכוון שלא לזכות בה. אם מדובר בטלית עזובה שכבר 'שוכבת' שם זמן ארוך, וכנראה נשכחה על ידי תלמיד שכבר עזב וכדומה, לכולי עלמא ניתן לברך עליה, ובמיוחד במוסדות שכותבים הודעה לכל התלמידים והוריהם, שחפצים שישארו יהיו הפקר לאחר שישתהו זמן מסוים ללא דורש.

מדיני ברכת שהחיינו על מצוות

א. תפילין שאלה: האם יש לברך ברכת שהחיינו על רכישת תפילין? תשובה: לפי הרמב"ם (ברכות י"א, ט') מברכים שהחיינו על קניית תפילין כשם שמברכים על קניית טלית חדשה, וזו לשונו: "וכן כל מצווה ומצווה שהיא קניין לו כגון ציצית ותפילין ומזוזה ומעקה, וכן מצווה שאינה תדירה ואינה מצויה בכל עת שהרי היא דומה למצווה שהיא מזמן לזמן, כגון מילת בנו ופדיון הבן מברך עליה בשעת עשייתה שהחיינו". בניגוד לדעת הרמב"ם, דעת הטור היא (או"ח כ"ב) שלא מברכים על תפילין שהחיינו, אבל על טלית מברכים. שאל הבית יוסף מה ההבדל בין טלית לתפילין לעניין זה? הבית יוסף הביא את הסבר מהר"י אבוהב שמיישב קושי הנ"ל: "דסבירא ליה לרבינו… אינו מברך שהחיינו אלא על מצווה שהיא מזמן לזמן כדמשמע ממה שכתב בהלכות פסח סימן תל"ב גבי ביעור חמץ, ומשום הכי לא כתב בתפילין שיברך שהחיינו. ומה שכתב בציצית שיברך שהחיינו אינו מטעם המצווה אלא מטעם קנה כלים חדשים דלא גרע מכלים חדשים". יוצא אם כן, שלפי הטור ישנן שתי סיבות שכל אחת בפני עצמה זוקקת לברך 'שהחיינו': 1. מצווה הבאה מעת לעת. 2. רכישת בגד חדש המשמח את האדם. הרמב"ם סובר שגם קניית תפילין כלולה בהגדרה השנייה, ואילו לפי הטור אין היא כלולה בכך. הרב ש"ז אוירבך כותב שהיה נוהג לתת לבן שלו בהשאלה את התפילין בתקופה שמניח לפני בר המצווה ומקנה לו אותם בבר המצווה, ואז בנו היה מברך שהחיינו גם על התפילין וגם על המצווה שנתחייב בה. הוא מסביר שמה שאמרו שלא מברך על תפילין, דין זה הוא דווקא על הקונה ולא על מי שניתן לו במתנה. קשה לכאורה להבין את דבריו, שהרי בבגד חדש מברך שהחיינו בין בקונה ובין במקבל במתנה? נראה לברר זאת על פי יסוד שהניח הרב ש"ז אוירבך, והוא שמי שקיבל סכום כסף גדול במתנה מברך שהחיינו. ואם כן לפי זה המקבל תפילין מברך שהחיינו על הרכוש שנוסף לו. אבל הקונה אין מברך, כי הוא כביכול לא מרוויח כלום שהרי היה לו סכום כסף ועכשיו אין לו אותו, אלא שיש לו תפילין תמורתו, ותפילין אינם מהנים כמו מלבוש, שהרי 'מצוות לאו ליהנות ניתנו'. סיכום: משני כיוונים ראוי שלא לברך 'שהחיינו' על הנחת תפילין בבר המצווה: 1. מצד המצווה, שהרי ברמב"ם לעיל כתוב שמברכים שהחיינו על מצווה שהיא אינה תדירה אלא באה מעת לעת, ולפי זה מצוות תפילין אינה כלולה בהגדרה זו. 2. גם מצד הרכישה אין לברך לפי הטור, כי 'מצות לאו להנות ניתנו' (סימן כ"ב, משנה ברורה ס"ק מ'). הפתרון המצוי כדי לברך בכל זאת 'שהחיינו' ו'להרוויח' את דעת הרמב"ם, הוא לתת לנער מתנה חדשה שעליה יברך שהחיינו ויכוון לפטור גם את התפילין החדשות. אבל לדעת הרב ש"ז אוירבך אין צורך בכך (הלכה שלמה ד', י"ד) מפני שיש לחלק בין קונה למקבל במתנה. לדעתו יש להשאיל לקטן את התפילין, ולהקנותן לו ביום בר המצווה ואז יברך שהחיינו על הזכייה במתנה. הרב מרדכי אליהו כותב (הובאו דבריו בספר וזאת הברכה עמ' 168) שבני ספרד אינם נוהגים לברך שהחיינו על מה שעשוי מעור, הן לגבי בגד הן לגבי נעל והן לגבי תפילין אפילו מהודרות. ב. ברית מילה שאלה: האם מברכים שהחיינו על ברית מילה? תשובה: לפי הרמב"ם המצוטט בתחילת המאמר, יש לברך. החידוש בדעתו הוא שהרמב"ם מדמה מילה ללולב, למרות שבניגוד למילה, הלולב תלוי בתאריך מסוים בשנה. אמנם באופן תיאורטי יכולה גם מצוות מילה להיות תדירה באדם שנשוי למספר רב של נשים, אבל נראה שהרמב"ם הלך אחר המצוי, ומצד זה מצווה זו דומה ללולב ואינה תדירה. ראשונים אחרים (תוס' סוכה מו.) חלקו על הרמב"ם, כי מילה אינה באה מזמן לזמן, כמו החגים, וכן כיוון שיש צערא דינוקא וכן התינוק הנימול עדיין לא יצא מחשש נפל. למעשה מרן השולחן ערוך (יו"ד רס"ה, ז') פסק לברך שהחיינו, אבל הרמ"א פסק שלא לברך אלא אם כן זהו בן שחייב בפדיון, ואז מברך במילה ולא בפדיון, וזו לשונם: "כשהאב עצמו מוהל את בנו, הוא מברך שהחיינו. ואם המוהל הוא אחר, י"א שאין שם ברכת שהחיינו. ולהרמב"ם, לעולם האב מברך שהחיינו על כל מילה ומילה, וכן נהגו בכל מלכות ארץ ישראל וסוריא וסביבותיה ומלכות מצרים. הגה: ובמדינות אלו נוהגין שלא לברך שהחיינו, אפילו כשהאב עצמו מל בנו, אם לא שמל בנו הבכור שחייב לפדותו מברך שהחיינו בשעת מילה ואינו מברך בשעת פדיון, אבל כשפטור מהפדיון אינו מברך שהחיינו". הש"ך (ס"ק י"ז) כתב שהמנהג לא לברך שהחיינו גם בבן שחייב בפדיון. בארץ ישראל האשכנזים נוהגים לברך כמרן. לגבי ברכת שהחיינו על מצוות סוכה, עיין במאמר בפני עצמו בעמוד 351. סיכום: א. מי שקונה תפילין חדשות, לפי רמב"ם יברך 'שהחיינו' אבל לא נהגו כך. המקבלם במתנה, יברך 'שהחיינו' לפי דעת הרב ש"ז אוירבך. ב. המנהג בארץ ישראל הוא שאבי הבן מברך 'שהחיינו' בזמן הברית, אחרי החיתוך, אבל בני אשכנז בחו"ל נהגו שלא לברך.

תפילין בזמן ק"ש ותפילה

שאלה: ישנה דרישה הלכתית שיהיו על האדם תפילין בזמן קריאת שמע ותפילה, השאלה העולה היא כיצד יש לנהוג במקרים דלהלן: א. מי שאומר קריאת שמע לפני התפילה, מחשש שיעבור זמן קריאת שמע, האם צריך להניח תפילין אז? ב. מי שאין לו תפילין, ונמצא בתפילה וממתין שחברו יסיים את תפילתו וייתן לו תפילין, האם יתפלל עם הקהל ללא התפילין או ימתין לתפילין ואז יתפלל? תשובה: המקור לדיון הזה נמצא בתלמוד בבלי מסכת ברכות (דף י"ד ע"ב): "אמר עולא כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כאילו הקריב עולה בלא מנחה וזבח בלא נסכים." על פי גמרא זו, כתב מרן השולחן ערוך (או"ח כ"ה, ד') שצריך שיהיו תפילין עליו בשעת קריאת שמע ותפילה. השאלה היא עד כמה זה לעיכובא. ביחס למקרה הראשון, יש לדעתי שלוש דעות. 1. הרבה אחרונים חייבו להניח תפילין, כגון בן איש חי (וירא, ב') והגהות איש מצליח (סימן מ"ו הערה 5). 2. אבל אחרים כתבו שאם דעתו להניח תפילין באותו יום, אינו נחשב מעיד עדות שקר, בקוראו ללא תפילין (ילקוט יוסף ח"א ע"מ צ"ז). הובא בשם הרב חיים מצאנז, שאין להקפיד על כך, מכיוון שדעתו להניח בהמשך היום, אין כאן גדר של עדות שקר, ומוכיח זאת מכך שהגמרא שם מדמה זאת למקריב עולה ללא נסכים, והרי ידוע שיכול אדם להביא שלמים היום ונסכים לאחר עשרה ימים (מנחות ט"ו ע"ב). אם כן רואים שכל עוד מתעתד להניח תפילין היום, אין כאן חשש. חשבתי להביא ראיה לשיטה הנ"ל, הסוברת שאין גדר מעיד שקר אם עתיד להניחם בהמשך היום, מהגמרא במסכת ברכות (י"ד ע"ב) המביאה סיפור על רב: "רב משי ידיה וקרא קריאת שמע ואנח תפילין וצלי. והיכי עביד הכי, והתניא... הגיע זמן קריאת שמע עולה ונוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת שמע ומתפלל? מכל מקום קשיא לרב! שלוחא הוא דעוית". מיד אחר כך, הגמרא מביאה את האימרה הבאה: "אמר עולא כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כאילו הקריב עולה בלא מנחה וזבח בלא נסכים". מדוע הגמרא לא הקשתה מדברי עולא ורבי יוחנן על התנהגותו של רב? אלא נראה שכיון שעתיד רב להניח תפילין באותו יום, לא חלים על כך הדברים החמורים של עולא ורבי יוחנן. 3. בספר הליכות שלמה (תפילה עמ' צ) כותב בשם הרב ש"ז אוירבך שכאשר אומר קריאת שמע לפני התפילה, במטרה להרוויח את זמני המגן אברהם או להגיד אותה לפני הנץ, אין עליו חיוב להניח תפילין, כדי שלא יהיה כמעיד עדות שקר בעצמו ח"ו, כיון שרוב העולם נוהג כגר"א, אבל אם חושש שיעבור גם הזמן לשיטת הרמב"ם והגר"א, נכון להניח תפילין. ניתן להביא קצת ראיה לכך שאין שום איסור לקרוא ק"ש ללא תפילין (כאשר עתיד להניחם) מרש"י על הפסוק: "הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה" (במדבר כ"ג, כ"ד). פירש רש"י: 'הן עם כלביא יקום' — כשהן עומדין משינתם שחרית הן מתגברים כלביא וכארי לחטוף את המצוות ללבוש טלית לקרוא את שמע ולהניח תפילין. הרי שהזכיר קריאת שמע לפני הנחת תפילין. דעת ה'בן איש חי' היא, שגם בקריאת שמע של קרבנות צריך שיהיה מעוטר בתפילין. ישנן סברות לחלוק על דבריו, שהרי יש לצרף טעם נוסף לכך שאין כאן עדות שקר, כי אין מזכיר את הפסוק "וקשרתם" אלא רק פסוק ראשון (שמעתי מהרב יעקב יוסף) ונראה שסברתו מטעם קבלה. ביחס למקרה השני, המשנה ברורה (סימן ס"ו סק"מ) פתח ב"צריך עיון", וסיים בשם מגן אברהם: "שמוטב להתעכב ויקרא קריאת שמע ויתפלל בתפילין". בניגוד לדברי המגן אברהם, הרב עובדיה יוסף, דייק מדברי הפרי חדש בסימן תצ"ו להיפך (שסיפר על עצמו, שביום טוב שני של גלויות, בהיותו ארץ־ישראלי היה אומר בביתו קריאת שמע בתפילין, ואחר כך היה מצטרף לתפילת הציבור, ומתפלל בלחש של חול כאשר הם מתפללים של יום טוב, מוכח מכאן שהתפלל בציבור ללא תפילין). והכריע הרב עובדיה יוסף, שאם יכול להתפלל בכוונה ביחידות — יתפלל ביחידות עם תפילין, ואם לא — יתפלל בציבור בלא תפילין (ילקוט יוסף א' מהדורת תשמ"ה עמוד קמ"ד, וראה עוד ילקוט יוסף מהודרת תשס"ה ח"ד עמ' תקמ"ו, והדברים מבוססים על תשובת יביע אומר א', ד'). דעת הרב מרדכי אליהו היא שיש להתפלל בציבור, על אף שאין לו תפילין עתה (כך כתב בהסכמה לספר הלכות צבא שחיבר הרב בן שלמה, ומאידך בספר מאמר מרדכי לימות החול, ח קד, כתב שימתין מלהתפלל עד שיגיעו לו תפילין, ואפילו אם על ידי כך יפסיד תפילה בציבור, ובתנאי שיודע שיגיעו לו קודם שיעבור זמן ק"ש) הערה: הרב אשר וייס הסביר שאין כוונת רש"י בפרשת בלק לקריאת שמע של קיום מצוות קריאת שמע, אלא כוונתו למעמד קבלת עול מלכות שמים, כשם שנהגו נשים לומר פסוק ראשון של שמע למרות שהן פטורות ממצוות קריאת שמע (שולחן ערוך או"ח ע', א'). קצת קשה על דבריו מפני שרש"י נוקט לשון 'לחטוף את המצוות' משמע שיש כאן גדר קיום מצווה. הרב יהושע רוזן הסביר שרש"י דיבר באופן שיש חשש שעובר זמן ק"ש (כמובא בסיפור על רב לעיל) שאז פשוט שמחוייב לקוראה אף ללא תפילין, וזה מדויק בלשון 'לחטוף את המצוות', משמע שכביכול המצווה בורחת לו. עתה הראני הרב מרדכי גבאי שהנוסח של המדרש במהדורה החדשה, מבטלת את כל הדיוק שרצינו לדייק ממנו, לפי מהדורת המדרש המבואר (ירושלים תשע"ד) לא מוזכר כלל תפילין, אלא "חוטפים קריאת שמע וממליכים להקדוש ברוך הוא ונעשין כאריות, מפליגין לדרך ארץ למשא ומתן…" סיכום: האומר ק"ש לפני התפילה, לפי הבן איש חי יניח אז תפילין, אך לפי אחרונים אחרים, אין צורך בכך, ולפי הרב ש"ז אוירבך תלוי אם עתיד לאומרה במסגרת הזמן של דעת הגר"א או לא. מי שאין ברשותו תפילין בזמן שהציבור מתפלל שחרית, לפי המשנה ברורה עדיף להתפלל ביחידות בתפילין, לפי ילקוט יוסף אם לא מצליח לכוון בתפילתו אלא רק כאשר מתפלל עם הציבור, יתפלל ללא תפילין ויניחם לאחר התפילה.

סדר הנחת תפילין לאדם שהוא ספק שמאלי

שאלה: אדם שישנו ספק לגביו אם הוא מוגדר כשמאלי או כימני, כיצד יקיים מצוות הנחת תפילין? תשובה: רקע - ישנם מצבים בהלכה שאנחנו פוסקים להניח תפילין על יד ימין ובגדר 'חומרא' ממליצים להניח גם על יד שמאל. א. כיצד דבר זה אמור להתבצע? ישנם בפוסקים שתי דעות: א. דעת חסד לאלפים (סי' כ"ז סעיף ה') היא שאפשר להניח את אותן התפילין ביד ימין ואחר כך יניחן ביד שמאל, או שיניחן בבת אחת בשתי ידיו, ויכוון כפי שנכתוב בהמשך, וזו לשונו: "הדרך הישר לאיש כזה שיברך ויניחם ביד שתש כח, ושוב יחלצם ויניחם ביד שכנגדה, ויכוון לצאת בהנחתה שהיא אליבא דהלכתא, או יניח התפילין בשתי ידיו בשעת קריאת שמע, ויכוון שיוצא באותם שהם אליבא דהלכתא, והאחרים יהיו כרצועות בעלמא". ניתן להביא הוכחה לשיטתו מסדר הנחת תפילין של רבינו תם, שהרי מרן השלחן ערוך כתב (או"ח ל"ד, ב'): "ירא שמים יצא ידי שניהם, ויעשה שתי זוגות תפילין ויניח שניהם, ויכוון בהנחתם 'באותם שהם אליבא דהלכתא אני יוצא ידי חובתי, והשאר הם כרצועות בעלמא', כי מקום יש בראש להניח שתי תפילין, וכן בזרוע". רואים, שאין חשש לאיסור 'בל תוסיף' כאשר מניח שני זוגות תפילין, ומכוון בפירוש שאחד מהם לשם מצווה, והשני לשם רצועות. ב. נראה בדברי הרב יוסף חיים שהוא מתנגד לשני האפשרויות שהעלה הרב אליעזר פאפו בספרו חסד לאלפים: 1. דעת הרב יוסף חיים, שאין להניח כלל תפילין באותו הזמן בשתי ידיו, משתי סיבות: האחת משום 'בל תוסיף' והשנייה משום מראית עין, וזו לשונו (בשו"ת רב פעלים ב', ט'): "ואחר מחילה רבה, דרך השני לא יכון, ואין לעשות כן ללבוש בשתי ידיו כאחת, אף על פי שיכוון כמו שכתב מכמה טעמים, שאין צורך להאריך בהם פה, והטעם העיקר דלא אריך למעבד הכי הוא משום בל תוסיף, שהוא מוסיף להדיא במעשה, ואיך יתקן איסור בל תוסיף על ידי מחשבה והרהור שמהרהר בלבו, שיוצא באחד דוקא הוא אליבא דהלכתא, והשני יהיה כרצועה בעלמא, ומלבד דאיכא איסור משום מראית העין, דכולי עלמא חזו ליה מניח תפילין בשתי ידיו, עוד נמי לא אתי מחשבה ומבטל מעשה, דהא עושה מעשה ומניח בשתי ידים, וקרא אמר ביד אחת" (בשו"ת מנחת יצחק חלק י', ד', כתב באופן סתמי בשם רב מסוים, שיש בזה חשש של בל תוסיף). בהמשך הוא שואל על עצמו, מה זה שונה מתפילין של רבינו תם שמניחם יחד עם של רש"י? וזו לשונו: "ולא דמי ללובש שני תפילין רש"י ור"ת, דהתם לפי הסוד עיקר המצווה ניתנה כך, דחייבתו תורה להניח שתי זוגות, אבל להניח בשתי ידיים זה לא נאמר כלל". בשו"ת יביע אומר (ו', ב') יצא באופן מאוד חריף נגד דברי ה'רב פעלים' על תפילין דר"ת, כי לדעתו כיוון שבשולחן ערוך לא מוזכר שיש מצווה בשניים, אלא רק באחד מהם, ומכוון לצאת רק באותם שהם אליבא דהלכתא, הרי שיש כאן חשש של 'בל תוסיף' אם מכוון בשניהם לשם מצווה. 2. הרב יוסף חיים, שם, אינו מסכים לכך שישתמש באותן התפילין בשביל שתי ידיו, שהרי יהיה מוכרח לגרום שיהיה הקשר של הרצועה בצורת יוד כלפי חוץ, אלא עדיף שישיג תפילין אחרות של יד שמתאימות ליד הנגדית. וזו לשונו: "והדרך הראשון שכתב הוא חסר עדיין, כי כתב שיחלצם ויניחם להיפך, וזה אי אפשר בעבור הקשר שיתהפך ולא יתרמי ליה כראוי ביד השנית, ומוכרח לעשות תפילין של יד שתים, דיתרמי ליה חד על יד זו, וחד על יד זו, כאשר הוריתי לאותו האיש בסיעתא דשמיא". המשנה ברורה (ביאור הלכה כז, ג ד"ה המנהג הנכון) מתייחס לשאלה, מה יעשה שמאלי שהזדמן לו תפילין של ימני או להיפך, והוא משיב שיכניס אותם באופן שהקציצה תהיה למעלה והמעברתא למטה, כך שקשר של יו"ד יהיה כלפי פנים לכיוון הלב. אולי לזה התכוון החסד לאלפים כאשר הציע להשתמש באותו בית. ביחס לאפשרות הראשונה שכתב החסד לאלפים, שיניח בשני ידיו במקביל, גם בספר יפה ללב (כ"ז, ג') הביאו כף החיים (כ"ז, ל"א) דחה את עצת חסד לאלפים משום חוכא ואיטלולא וגם שמעיד עדות שקר. נראה להצדיק את דברי ה'חסד לאלפים' שהרי הפוסקים הספרדים שנקטו להניח רש"י ור"ת ביחד, לא חששו לאיסור בל תוסיף כדברי השלחן ערוך, שכאשר מכוון לצאת דווקא באלו שהם לפי ההלכה. כך ראוי לומר גם כאן ביחס למי שמניח במקביל על שתי ידיו שאין לחשוש משום בל תוסיף. ראיתי שהרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע אומר (ח"א, ג', אות כ"א) הצריך להניח תפילין דרש"י ור"ת זה אחר זה, משום שחשש שמא בגלל גודל התפילין לא יהיו מונחים במקומם, אבל לא חשש כאן לאיסור בל תוסיף (למרות שלא נקט, כדברי רב פעלים, שהתורה חייבה להניח שניהם), וגם מדבריו יש להביא חיזוק לדברי החסד לאלפים, שכוונתו תועיל להימנע מאיסור "בל תוסיף". הרב דוב ליאור אמר לי: מי שסובר שמותר להניח תפילין של רבינו תם ביחד עם תפילין של רש"י, יהיה מותר לו באותה מידה להניח על שתי הידיים במקביל, אם יש לו ספק אם הוא מוגדר לעניין זה כשמאלי או כימני. ב. כאשר מעוניין להוריד מיד ימין ולהניח ביד שמאל שאלה: כאשר מעוניין להוריד מיד ימין ולהניח ביד שמאל באיזו דרך מבין שתי האפשרויות יש לבחור: האם יסלק מעליו את שני בתי התפילין ואחר כך יניח לפי הסדר – של יד על יד שמאל ואחר כך של ראש, או יוריד רק את תפילין של יד מידו הימנית, ויניח תפילין של ימני על ידו השמאלית, בלא להסיר תפילין של ראש? ספק זה יכול להתעורר גם במקרה נוסף, והוא באדם שהניח בטעות תפילין של ראש לפני תפילין של יד, האם נורה לו להוריד אותן על מנת להניח לפי הסדר – יד תחילה ואחר כך של ראש, או שיניח תפילין של יד כאשר תפילין של ראש יישארו על ראשו? תשובה: הדיון בשאלה זו מתחיל מסוגיה בהלכות חנוכה. דנו הפוסקים לגבי ראש חודש טבת, בו מקדימים את קריאת ראש חודש לקריאת חנוכה, מדין תדיר קודם לשאינו תדיר, מה הדין אם טעה ושינה את הסדר, והתחיל בשל חנוכה, האם צריך להפסיק ולעבור לראש חודש או לא? דעת רבינו גרשום (הובאה באבודרהם) שצריך להפסיק. וזו לשונו של הב"י (שציטטו בסימן ק"מ): "כתב ה"ר דוד אבודרהם ז"ל בהלכות ברכות (עמ' שיז) שכתב ה"ר גרשום ב"ר שלמה על מעשה שאירע בראש חודש טבת, שמוציאים שני ספרים, וטעה שליח ציבור ופתח של חנוכה, ובירך הקורא עליו והזכירוהו הציבור שטעה ובשל ראש חודש יש לו לקרות ראשונה, והפסיק וגלל ספר תורה עד שהגיע לפרשת החודש, ויש מאנשי הדור שמוכיחין שצריך לחזור ולברך שנית על פרשת ראש חודש". ועל פיו פוסק הרמ"א (תרפ"ד, ד'), וזו לשונו: "הגה: ואם טעה והתחיל לקרות בשל חנוכה צריך להפסיק לקרות בשל ר"ח, ואם צריך לברך על קריאת ר"ח, עי' לעיל סימן ק"מ". אבל לדעת הט"ז אין להפסיק בקריאה, וזו לשונו: "ע"כ נראה לעניות דעתי דהאי פיסקא דרמ"א לאו דסמכא הוא וכיון דפתח בדיעבד בשל חנוכה אין מחזירין אותו לחזור ולקרות בשל ר"ח תחילה, ותו דאיכא פלוגתא אם צריך לחזור ולברך על מה שחוזר לקרות כנזכר בסימן ק"מ והיאך נאמר שיפסיק ויתחיל לקרות בשל ר"ח ויכניס עצמו לספק ברכה, אלא העיקר דבדיעבד קורא הכהן בשל חנוכה ואחר כך יקרא לאחרים בשל ר"ח, כך נראה לי". אם כן, לפי הט"ז אין להפסיק, וכן פסקו על פיו המגן אברהם והמשנה ברורה. בסברת מחלוקתם, נראה שלפי דעת האבודרהם כאשר חז"ל לימדו אותנו דין קדימה, זה גם לעיכובא, ואולי גם לא יוצא ידי חובה אם היפך את הסדר, אבל לפי הט"ז הסדר הוא רק לכתחילה, ואולי ישנה אף פגיעה בכבוד הספר, שמפסיק את קריאתו בתורה בשביל לקרוא במקום אחר. כשם שנחלקו ביחס לקריאת התורה, כך נחלקו ביחס לתפילין. לפי האבודרהם יוריד תפילין של ראש, ויניח לפי הסדר, אך לפי הט"ז לא יוריד מעליו תפילין של ראש. ואכן זו לשון הט"ז כותב: "משמע דלכולי עלמא אם הניח של ראש תחילה ואחר כך של יד דוודאי אין צריך להסיר אותם ולחזור ולהניחם כסדרן ואין בזה שום דיעה או סברא לעשות כן". הט"ז הוכיח את שיטתו מדיוק בדברי הפוסקים: "פסק בשולחן ערוך (סימן כ"ה, ו') אם פגע בשל ראש תחילה צריך להעביר על אותה מצווה ויניח של יד תחילה כו', ולא אמר רבותא גדולה דאפילו כבר הניח של ראש תחילה ואחר כך של יד צריך להסירה, אלא פשיטא שזה אינו, אלא כיון שכבר הם על ראשו וידו בדיעבד קיים על כל פנים מצוות תפילין". המשנה ברורה (סימן כ"ה, סקכ"ב) פוסק לפי הט"ז וכותב: דווקא פגע אבל אם הניח של ראש תחילה או שמצא השל יד שנשמט ממקומו אין להסיר השל ראש, דמאי דהוה הוה וימהר להניח של יד על מקומו, ויש חולקים ועיין בביאור הלכה". וכך פירט דבריו בביאור הלכה: "ובארצות החיים ראיתי שמצדד לפסוק כאבודרהם משום דלכתחילה עשה עבירה ועבר על מה שאמרו דכל שבין עיניך יהיו שתים על כן צריך עתה לתקן ולהניח כדין. ולא נהירא שהלוא באמת קיימא לן דהשל יד אינו מעכב של ראש, הרי שבעצם קיים בזה השל ראש מצוותו רק דלא קיים המצווה כתיקונה, ואין לומר שיסלק השל ראש ויחזור ויניחו ויקיים עתה כתיקונו, זה אינו שהלוא בכל רגע ורגע שהוא נושא התפילין עליו הוא מקיים בזה מצות השי"ת, ובוודאי אין לנו לומר שיסלק עתה המצווה ממנו כדי שאח"כ יקיים יותר מן המובחר… שאין לנו לסלק המצווה בידיים ממי שעושה אותה כדי שאחר כך יקיים מן המובחר… ע"כ נראה פשוט שהדין עם רבינו הט"ז וכמו שכתב הא"ר, דמאי דהוי הוי וימהר להניח השל יד כדי שיקויים 'כל זמן שבין עיניך יהיו שתים', ודי בזה". אחרי שביססנו את דעת הט"ז, ראוי להביא את דברי שו"ת 'רב פעלים' (א', ד') הנוקט בדרך אחרת וסובר שבכל מצב צריך להקדים תפילין של יד לתפילין של ראש, ולכן אם קרה שהיו לו רק תפילין של ראש ואחר כך השיג תפילין של יד, עליו לחלוץ של ראש ולהניח לפי הסדר, וזו לשונו: "והנה הרואה יראה בדברי רבינו האר"י ז"ל בשער הכוונות, דאיכא טעמא רבא להקדם תפילין של יד לתפילין של ראש, על כן יש להורות בנידון השאלה שכבר לבש תפילין של ראש ואחר כך הביאו לו תפילין של יד, שיסיר את תפילין של ראש מעליו ויניחם כסדרן". סיכום: ישנה דעה שמותר להניח שתי בתי תפילין במקביל בשתי ידיו [וכן עולה מפשט לשון השולחן ערוך שכתב כן ביחס לתפילין של ר"ת], אבל דעת הרבה אחרונים שלא יניח במקביל על שתי ידיו, אלא יניחם זה אחר זה, אם יש לו שני בתים בפני עצמם זה עדיף לפי הבן איש חי אבל לפי החסד לאלפים יכול להשתמש באותו בית, אלא שיהפוך אותו מיד ליד. כיצד ינהג כאשר מניחם זה אחר זה? לדעת הט"ז והמשנה ברורה – ישאיר את תפילין של ראש בראש, ויחליף את תפילין של יד. לדעת הרב יוסף חיים, יחלוץ לגמרי את שתי התפילין שיש עליו, ויניח לפי הסדר – על היד תחילה ולאחריה על הראש.

האם מותר לאכול לפני הנחת תפילין?

שאלה: האם מותר לו לאכול "פת שחרית", כל עוד לא הניח תפילין? כגון במקרה שאדם התפלל ללא תפילין האם מותר לו לאכול? (יש בהמשך מאמר שעוסק בשאלה האם מותר לאכול במצב שהתעורר אחרי שעבר זמן שחרית.) ראשי פרקים: א. האם מותר לאכול לפני שקיים מצווה שהיא מן התורה? ב. האם גם בתפילין הדין כן? ג. מי שלא התפלל שחרית בתפילין, האם ראוי שיניחם במנחה. א. האם מותר לאכול לפני שקיים מצווה שהיא מן התורה? ישנה הלכה (בשולחן ערוך או"ח תרנ"ב) המבוססת על סוגיית התלמוד במסכת סוכה (ל"ח ע"א) שאסור לאכול קודם שיטול לולב. הלכה זו חוזרת על עצמה גם לגבי תקיעת שופר (עיין 'פסקי תשובות' תקפ"ה, ב'); גם לגבי קריאת שמע של ערבית (רל"ה, ב'); וכן לגבי מקרא מגילה (תרצ"ב, ד') ולגבי ספירת העומר (תפ"ט, ד'). על פי המשנה ברורה, טעימה מותרת מן הדין, אך אין להקל בזה, אם לא לצורך גדול (תרנ"ב ס"ק ז'). ב. האם גם בתפילין הדין כן? לפי הכלל הנ"ל, יש להקיש גם למצוות תפילין, שאין לאכול קודם שמקיים אותה. ישנה הלכה שהביא המשנה ברורה, העוסקת ישירות בנידון דידן. כתב השולחן ערוך (ע', ד'): "היה עוסק בצרכי רבים, והגיע זמן קריאת שמע, לא יפסיק, אלא יגמור עסקיהם, ויקרא אם נשאר עת לקרות". כתב על כך המשנה ברורה: "…ואם לא נשאר, מה יעשה, הרי עסק במצווה? ומכל מקום חייב להזכיר יציאת מצרים, אפילו לאחר שעבר זמן קריאת שמע, שזו היא מצווה בפני עצמה, ומצוותה כל היום, על כן יאמר איזה פרשה, שיש בה יציאת מצרים… ודע, שאם נמשך זמן עסקו בצרכי ציבור עד לאחר חצות, שאז פטור אף מן התפילה, מכל מקום אסור לכולי עלמא לאכול קודם שמקיים מצוות תפילין, דזמנו כל היום". רואים, אם כן, ע"פ דברי המשנה ברורה, שאין היתר לאכול קודם שמקיים מצוות הנחת תפילין. העיר לי הרב יהודה נקי שכל מה שנאמר שאסור לאכול לפני קיום מצווה מדובר בפת בכמות של כביצה, אבל שאר דברים מותר. אמנם, ראיתי בספר "ביצחק יקרֵא" [הערותיו של הרב אביגדר נבנצל בשם הרב רש"ז אוירבך]: "התיר אדמו"ר זללה"ה לאכול אפילו קודם שיניחן, כי בכל רגע איכא חיוב חדש להניח תפילין, ואפילו למי שהניחן כבר, ואם אסור לאכול לפני הנחת תפילין, נמצא שאסור לאכול כל היום; אלא ודאי שאין איסור לאכול קודם הנחת תפילין. הדברים הללו, כאמור, אינם כדעת בעל המשנה ברורה. ג. מי שלא התפלל שחרית בתפילין, האם ראוי שיניחם במנחה? כתב השולחן ערוך (כ"ה, ד'): "צריך שיהיו תפילין עליו בשעת קריאת שמע ותפילה". יש לחקור: מה הטעם? אמנם, לגבי קריאת שמע, הסברא פשוטה, על פי סוגיית התלמוד (ברכות י"ד ע"ב): "כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין, כאילו מעיד עדות שקר בעצמו"; אך מה הטעם לגבי תפילת שמונה עשרה? כמו כן, האם זה דין האמור דווקא לגבי שחרית או גם במנחה? הסברא שמביא בעל המשנה ברורה בשם שו"ת "בית שערים" היא כדלהלן: "כי מצוות תפילין, כל היום, אלא מחמת הקושי לשמור על גוף נקי ומחשבות טהורות, נוהגים לכל הפחות בשעת ק"ש ותפילה, שבלאו הכי צריך להיזהר להתפלל בגוף נקי ומחשבות טהורות". ב"ביאור הלכה" (סימן ל"ז, א') הביא דברי הרמ"ע מפאנו, שתיקן להניחם שנית במנחה. וכך נהגו המקובלים (ישנה מחלוקת בין המקובלים האם להניח במנחה תפילין שנכתבו ע"פ שיטת רש"י והן בגודל אצבעיים על אצבעיים, בברכה, או שמא להניח תפילין על פי שיטת ר"ת, בלא ברכה). כתב בספר פסקי תשובות (ל"ז, ג'), בשם תורת חיים סופר: "בדורות האחרונים לא נוהגים להניח כלל תפילין במנחה, ואף לא בגדולים וצדיקים, זולת יחידי סגולה". לפי זה נראה להכריע, שאמנם מעיקר הדין ראוי היה לכל אדם להניח תפילין שנית במנחה, אלא שלא נהגו כך, אך לגבי מי שלא התפלל שחרית עם תפילין, ראוי שבמנחה ישלים זאת. נספח: בספר שמירת שבת כהלכתה (ח"ב פרק ס"ב הערה ק"ח) מתייחס לחולה שאוכל בתשעה באב, וכותב שלא יניח טלית ותפילין עד שעת מנחה (כנראה שהבין שבתשעה באב מכח הנהגת אבלות כביכול לא מתחיל החיוב לפני חצות), אך לאחר חצות יניח תפילין לפני שיאכל, ובתפילת מנחה יניח פעם שנייה. ניתן להסיק מכאן שני עקרונות: א. בתשעה באב כביכול אין מתחיל זמן תפילין עד חצות היום בגלל האבלות. ב. לא מוותרים על תפילה עם תפילין, למרות שהניח לפני כן. הרב י"ש אלישיב (בספר 'אשרי האיש' מועדים עמ' תצא) מקל יותר מהאמור לעיל, לדעתו כל עוד לא מתפלל החולה מנחה, יכול לאכול אף אחרי חצות, למרות שעדיין לא הניח תפילין. סיכום: על פי דברי המשנה ברורה, אין לאכול כל עוד לא הניח תפילין (משמע שטעימה מותרת) אבל לדעת הרב ש"ז אוירבך, אינו חייב להניח תפילין לפני שאוכל. בתפילת מנחה, מן הראוי שיניח תפילין שוב (בברכה, אם הסיח דעתו מההנחה הקודמת).

כיסוי על תפילין של יד

שאלה: האם ראוי ונכון שיהיה כיסוי מקרטון או גומי על תפילין של יד המשמש כמגן על פינות הבית? תשובה: התלמוד במסכת סנהדרין (פ"ח ע"ב–פ"ט ע"א) מבאר שרק בתפילין יש מציאות שתוספת בהם גורעת במצווה: מי שעשה ארבעה בתים, ובא והוסיף בית חמישי לצידם – הרי פסל התפילין, על פי מה שאמר רבי זירא: "בית חיצון שאינו רואה את האוויר – פסול". בהקשר לכך, תוספות במסכת מנחות (דף ל"ה ע"א ד"ה מעברתא) דנים בגדר המושג "מעברתא הלכה למשה מסיני", ומבארים שזו רצועה קטנה "שמעבירין למעלה על בית התפילין של יד" (מצד לצד ותופרים אותה לתיתורא), ועל כך שואלים תוספות: מדוע לא נפסל מהסיבה שהתפילין לא רואים "כל הבית את האויר"? ומתרצים בשלושה אופנים: א. התפילין נפסלות רק באופן שחיבר בית נוסף לתפילין – מה שאין כן כאן, שאין זו אלא רצועה, שעוברת על הבית. ב. בשם הגאונים כתבו שרק בתפילין של ראש קיים פסול זה. ג. הרצועה אינה מכסה את כל הבית, אלא הבית עצמו מגולה מצד ימין לצד שמאל, ורואה את האוויר בצדדים אלו. יוצא אם כן, שרק לפי התירוץ השלישי בתוספות, תפילין של יד שמחוברת אליהם רצועה המונעת ממנו לראות את כל האוויר – פסולות, אבל לפי התירוץ הראשון אין לפסול כל עוד לא חיבר בחיבור של ממש, ולפי התירוץ השני הבעיה לא מתחילה כלל בתפילין של יד. ניתן להתיר את המציאות המקובלת כיום, גם לפי התירוץ השלישי, מפני שיש בקרטון השחור שנהוג להניח על התפילין חור עגול בראשו, ועל ידי כך הבית "רואה" את האוויר. ולפי זה היה ראוי להתיר לכתחילה. הרב קוק ב'אורח משפט' (סימן ט') נוקט שבעלי התוספות לא סמכו על החילוק של הגאונים (המחלקים בין תפילין של יד לשל ראש) 'בשתי ידיים' אלא ב'דרך שמא', ולכן כתב שיש לחשוש לדעה המחמירה, ולדעתו, ראוי להקפיד על שני תנאים, על מנת שלא יהיה כאן 'חיבור': א. שהכיסוי לא יהיה בטל כלפי הבית, ולכן יש להוציאו מידי פעם (עיין סוכה דף ד' ע"א בסוגיית תבן ובטלו). ב. שהכיסוי לא יהיה מהודק מדי, באופן שנחשב לגבי הלכות שבת כבונה וסותר. ע"י קיום שני התנאים הללו, תתמלא הדרישה בתירוצו הראשון של תוס' – שלא יהיה נחשב מחובר לבית. הרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע אומר (ח"ח או"ח ד') העלה להקל, וסיים בלשון זו: "אולם נראה לי שבשעת הברכה וההנחה של תפילין על היד, יש לדקדק להסיר התיק, באופן שתהיה התפילה מגולה, שמשום כבוד המצווה וחיבתה בוודאי שצריך שגם התפילה של יד תהיה כמו שהיא במתכונתה בלי שום כיסוי, ורק אחרי כן יש לסמוך להקל בהנחת הכיסוי כדי שלא יתקלקל הריבוע של התפילה מפני דוחק השרוול שעליה… וכן ראוי לנהוג". הרמ"א כתב (כ"ה, י"א): "ובשל יד אין להקפיד אם הם גלויים או מכוסים". ועל כך העיר המשנה ברורה (כז, מו) ומכל מקום לכתחילה טוב יותר לכסותם. בערוך השולחן (לב, פח) כותב כמו כן, שאין בכך חסרון, כאשר התיק שעושים לבתים אינו מחובר על הבית, אלא שלא נאה ולא יאה לעשות כן. [בכיסוי החדש שהמציאו לאחרונה, שהוא עשוי מגומי ותופס רק את הפינות של הבית, יש עדיפות מפני שהחלק החשוף מרובה, אך יש בו חיסרון כי הוא הדוק באופן שקשה להורידו ויותר מתקרב לסוג של חיבור. הרב יצחק יוסף והרב אשר וייס כתבו להתיר כיסוי גומי זה, אך הרב שלמה אבינר הסתייג מכך]. סיכום: אין בעיה הלכתית בכך שמניח כיסוי קרטון על הבית של יד, כל עוד הוא לא מחובר לבית ויש בו נקב, אך הרב עובדיה יוסף המליץ להוריד הכיסוי בשעת הברכה. הרב שמואל אליהו אמר שאין שום בעיה בכיסוי תפילה של יד שהרי דרשו בו "לך לאות" ולא לאחרים.

האם ספרדים יוצאים ידי חובה 

בתפילין של אשכנזים שאלה: ספרדי שהניח תפילין של אשכנזי – האם יצא ידי חובה? תשובה: יש לחלק בין שתי סוגיות: א. שינוי בצורת הכתב. ב. שינוי בצורת הפרשיות. שינוי בצורת הכתב: לגבי שינוי בכתב, כתבו הפוסקים שאמנם לכתחילה כל אחד ינהג כמנהג אבותיו, ולכן ירכוש מזוזות שנכתבו כמנהג אבותיו, אפילו אם יעלו יותר יקר, ואפילו אם בכסף שיש לו יצטרך לקנות ברמה כשרה במקום מהודרת (שמעתי מהרב יצחק זילברשטיין), אבל בדיעבד, כל סוגי הכתב כשרים לכל הדעות. ה'חזון איש' כתב (סימן ט' ס"ק ו'), שאמנם נכון ששינויים בכתב אינם מעכבים, אך זה נכון ביחס לכתב וועליש (הוא הכתב הספרדי), אבל השינויים שבאו מקבלת האר"י ז"ל, שפשטו אצל הספרדים בתקופה מאוחרת יותר, יש לפסול לאשכנזים, בגלל יו"ד הפוכה בצד"י ובאל"ף (המחלוקת באופן כתיבת אות צ' נובעת ממחלוקת בגירסה בזוהר). לדעת החזון איש, אין להוכיח שום דבר ממה שראינו גדולי ישראל אשכנזים שעלו לספר תורה הכתוב בכתב ספרדי ובירכו עליו, מפני שסמכו על שיטת הרמב"ם בשו"ת (הוצאת פאר הדור סימן ט'), שניתן לברך גם על ספר תורה פסול. [התייחסות שונה מזו של החזון איש ראינו בדברי הרב יוסף קאפח בהערותיו לרמב"ם אהבה עמ' שצ"א שכתב שאין מברכין על ספר תורה שאינו כתוב כמנהג שלהם, שכידוע ישנם כשנים עשר הבדלים מהותיים בין ספרים תימניים לשל שאר העדות, וכן בצורת השירות ישנם הבדלים.] בשו"ת מנחת יצחק ח"ד סימן מ"ז כתב שהחזון איש חזר בו מחומרה זו כאשר הראו לו את דברי החתם סופר (ראה בארוכה לגבי השאלה אם חזר בו בכלל או שחזר בו רק לגבי הספרדים, שיכולים הם להמשיך כמנהגם, רק לגבי כתב של ספרדים, בספר יריעות שלמה ח"ג עמודים שי"ד-שי"ט, וכן בפסקי תשובות א' עמ' שמ"א הערה 7). שינוי בצורת הפרשיות: ידוע שצריך לכתוב את התפילין באותו אופן שנכתבו בספר תורה, דהיינו כל הפרשיות פתוחות חוץ מפרשת 'והיה אם שמוע', שהיא סתומה, וישנה מחלוקת ראשונים איך לכתוב פרשה פתוחה ואיך לכתוב פרשה סתומה (המחלוקת תפורט להלן בסוף המאמר). בפועל, אנו נוהגים לעשות את הפרשיות הפתוחות והסתומות באופן שיצא ידי חובת כולם. אבל ביחס לפרשת 'והיה אם שמוע' לא ניתן לעשות לפי כל הדעות, מפני שבתפילין כל פרשה מתחילה בראש העמוד. כיצד יש לעשות? בזה נחלקו הדעות, דעת השולחן ערוך והרמ"א (או"ח ל"ב, ל"ו) לעשות רק כרמב"ם ולא כרא"ש, אבל הט"ז חידש עצה (כפי שיופיע ציורה בסוף המאמר) שתתאים לדעתו גם לרמב"ם וגם לרא"ש. חלק מן הפוסקים סברו, שהעצה של הט"ז לא מועילה, לפי הרמב"ם.(עיין מ"ב לב ס"ק קסד שמבאר את שיטת הט"ז) המשנה ברורה (ס"ק קס"ד) לא הכריע איך לנהוג, אלא כתב "ונהרא נהרא ופשטיה". כַיום חלק גדול מהכותבים תפילין אשכנזיות (או רובם) נוהגים כט"ז. לפי הרב עובדיה יוסף אין הספרדים יוצאים בתפילין אלו ידי חובה (שו"ת יחוה דעת ח"ב סימן ג', יביע אומר ט, ק"ח), וכן דעת הרב בן ציון אבא שאול (אור לציון ח"ב ג', ז'). אך שמעתי מהרב יהודה גיאת שהרב מרדכי אליהו אמר שיכול לברך עליהן עד שישיג תפילין שנכתבו כדעת מרן. ישנה חוסר בהירות, מה המנהג הנהוג אצל רוב האשכנזים. לפי הכתוב בפסקי תשובות ח"א (עמ' ש"ז) נהגו רוב קהילות אשכנז כהט"ז (זולת חב"ד), אבל שמעתי שהרב מרדכי אליהו אמר שרוב האשכנזים עושים כרמב"ם. דיון זה אמור להשפיע על מקרה שספרדי לוקח תפילין מחבר אשכנזי שבעצמו אינו יודע להעיד איך נכתבו תפיליו. על פי פסקי תשובות ראוי להחמיר כי תולים ברוב, אך לרב מרדכי אליהו התלייה ברוב תהיה לקולא (ועיין במאמר מרדכי ח"ג ב ביחס לשינוי בצורת האותיות). נספח: פרשיות פתוחות וסתומות - ישנן בתורה פרשות שהן פתוחות ופרשות שהן סתומות, וכותב הרמב"ם (בפרק ח' מהלכות תפילין מזוזה וס"ת הל' ג') שאם שינה וכתב פתוחה סתומה או להיפך, פסל. הרמב"ם שם, מפרט את הפרשות הפתוחות ואת הסתומות שיש בכל התורה. הראשונים נחלקו איך צריך לעשות פרשה פתוחה, ואיך לעשות פרשה סתומה. חשוב לציין שההבדל בין פרשה פתוחה לסתומה ניכר בצורה שמסתיימת הפרשה הקודמת לה, ובצורה שמתחילה הפרשה הבאה. הרמב"ם מבאר שיש שתי צורות לעשות פרשה פתוחה ושלוש צורות לעשות פרשה סתומה (הלכות ס"ת פרק ח'): "פרשה פתוחה יש לה שתי צורות, אם גמר באמצע השיטה מניח שאר השיטה פנוי ומתחיל הפרשה שהיא פתוחה מתחלת השיטה השנייה, במה דברים אמורים שנשאר מן השיטה ריוח כשעור תשע אותיות, אבל אם לא נשאר אלא מעט או אם גמר בסוף השיטה מניח שיטה שנייה בלא כתב ומתחיל הפרשה הפתוחה מתחלת שיטה השלישית. פרשה סתומה יש לה שלש צורות, אם גמר באמצע השיטה מניח ריוח כשיעור ומתחיל לכתוב בסוף השיטה תיבה אחת מתחלת הפרשה שהיא סתומה עד שימצא הריוח באמצע, ואם לא נשאר מן השיטה כדי להניח הריוח כשיעור ולכתוב בסוף השיטה תיבה אחת יניח הכל פנוי ויניח מעט ריוח מראש שיטה שנייה ויתחיל לכתוב הפרשה הסתומה מאמצע שיטה שנייה, ואם גמר בסוף השיטה מניח מתחלת שיטה שנייה כשיעור הריוח ומתחיל לכתוב הסתומה מאמצע השיטה, נמצאת אומר שפרשה פתוחה תחלתה בתחלת השיטה לעולם ופרשה סתומה תחלתה מאמצע השיטה לעולם". בניגוד לדברי הרמב"ם הנ"ל, הרא"ש (הלכות ס"ת סימן י"ג) מבאר שישנן שתי דרכים לעשות פרשה פתוחה, ושתים לעשות פרשה סתומה וזו לשונו: "ובירושלמי דפ"ק דמגילה אמר פתוחה מראשה פתוחה פתוחה מסופה פתוחה. משמע דמכל צד מיקרי פתוחה וכן מסתבר. דחלוק הפרשיות הן שתים אחת סתומה ואחת פתוחה הסתומה היא שהריוח שבין הפרשיות סתום מכאן ומכאן. וכל שהריוח פתוח מצד אחד למעלה או למטה נקראת פתוחה. ואם סיים פרשה סתומה בסוף שיטה יניח שיטה חלק ויתחיל בשיטה השלישית והויא פרשה סתומה. כיון דאין פתוחה לא בסוף שיטה ולא בתחלת שיטה ושיטה חלק הוי כמו ריוח שבאמצע השיטה." לדעת הרא"ש והטור אם שינה, לא פסל. (עיין ב"ח שם אות ד'). דוגמאות לפתוחה וסתומה לפי הרא"ש:

הבית יוסף (יורה דעה ער"ה, ב') אומר שאנחנו עושים בספר תורה באופן שיהיה מוסכם אליבא דהרמב"ם והרא"ש, ולכן יעשו פרשה פתוחה כפי הדוגמא הראשונה ברמב"ם (ולא כפי השניה, כי לפי הרא"ש היא סתומה), ויעשו פרשה סתומה כפי האפשרות הראשונה ברמב"ם (כי אם יעשו כפי הדוגמא השלישית, זה יקרא פתוחה לפי הרא"ש). וז"ל: "וירא שמים יצא את כולם ויעשה תמיד בענין שבפרשה פתוחה יסיים פרשה שלפניה באמצע שיטה וישתייר בסופה חלק כדי ט' אותיות ויתחיל לכתוב בראש שיטה שתחתיה ובפרשה סתומה תמיד יסיים פרשה שלפניה בתחלת שיטה ויניח חלק כדי ט' אותיות ויתחיל לכתוב בסוף אותה שיטה עצמה ולא ישנה לעשות צורה אחרת לא לפתוחה ולא לסתומה ובהכי הוי כשר בין לדברי הרמב"ם בין לדברי הרא"ש ז"ל." בתפילין, לא נוכל לעשות את הפרשה האחרונה סתומה כפי עשויה בספר התורה אליבא דכולי עלמא, מפני שהפרשה האחרונה צריכה להתחיל בראש העמודה, ולכן שתי האפשרויות הראשונות לא יכולות להתאפשר. ולכן נשארה האפשרות האחרונה שלפי הרמב"ם נחשבת לסתומה אבל לפי הרא"ש נחשבת לפתוחה. השולחן ערוך וכן הרמ"א (או"ח ל"ב, ל"א) מסכימים שניהם שבמקום שאי אפשר לצאת ידי שניהם יש לעשות כרמב"ם. כתב הגרי"י קנייבסקי (קריינתא דאגרתא ח"ב עמ' פז) שמה שאמרו בשם החזו"א שחזר בו בעניין הצדיקים ההפוכים, אל ישמע להם, כי הפוסקים שאמרו שיש בצדי צורת אות יוד מימין בסתמא התכוונו ליוד נורמלי, והעושה יוד הפוכה הוא ספק קרקפתא דלמ"ת ח"ו...אמנם מי שהוא ספרדי...אי אפשר לחייב להם לשנות וכו' לפי הט"ז, כך יש לסופר לכתוב את הפרשה הרביעית כך:

1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. ######
                        2. ########
                  2. ########

באופן שמשאיר פחות מתשע אותיות חלק בסוף השלישית וכן מתחיל פרשה הרביעית אחרי שמשאיר רווח פחות מתשע אותיות. סיכום: תפילין הכתובות בכתב ספרדי כשרות לאשכנזים [חוץ מחד 'מאן דאמר' בחזו"א]. תפילין של אשכנזי הכתובות אליבא דשיטת הט"ז, פסולות לספרדי, ולכן לא יברך עליהן, אבל לפי הרב מרדכי אליהו יכול לברך עליהן עד שישיג כדעת מרן.

הסחת הדעת מתפילין

שאלה: ידועה ההלכה שאסור לאדם להסיח דעתו מן התפילין. מה הדין לגבי כתיבת מסרון (הודעת SMS) במכשיר טלפון נייד כאשר אדם עטור בתפילין? תשובה: למדנו בתלמוד מסכת שבת (דף י"ב ע"א): "חייב אדם למשמש בתפילין כל שעה ושעה, קל וחומר מציץ. מה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת, אמרה תורה 'והיה על מצחו תמיד' שלא יסיח דעתו ממנו, תפילין שיש בהן אזכרות הרבה, על אחת כמה וכמה". החובה למשמש בתפילין נובעת מהאיסור להסיח דעתו מהם, וכך כתב המשנה ברורה (או"ח מ"ד סק"ג): "ומכל מקום מצווה מן המובחר שיהא דעתו תמיד על התפילין ושלא יסיח דעתו מהן למשוך ולהרהר במחשבות רעות, שמטעם זה חייב למשמש כל שעה שלא יסיח דעתו מהן, זולת בשעת התפלה והלימוד אין צריך ליתן דעתו בהתפילין". עלינו לברר מספר שאלות: 1. מה מוגדר כהיסח הדעת (מצד אופי הפעולה ומצד אורך הפעולה)? 2. מה ההגדרה של משמוש כל שעה, האם ישנו פרק זמן מוגדר? 3. האם יש זמנים שאין בהם חיוב משמוש, ומדוע? א. מה מוגדר כהיסח הדעת? בספר שאגת אריה (ל"ט) הובאה מחלוקת ראשונים בהגדרת "היסח הדעת". שיטה ראשונה: הרא"ש בהלכות תפילין (כ"א) בשם ר' יונה (ברכות י"ד ע"ב בדפי הרי"ף). מתוך ההלכה ששינת עראי מותרת עם תפילין, מוכיח רבינו יונה שהגדרת היסח הדעת היא כאשר "עומד בקלות ראש ובשחוק". אבל כשעומד ביראה ומתעסק בצרכיו, אף על פי שעוסק במלאכתו ובאומנותו, ואין דעתו עליהם ממש, אין זה נקרא היסח דעת. דאי לא תימא הכי, היאך יכול להניח תפילין כל היום. לכן כשמתנמנם, אין כאן היסח הדעת, כי הוא שוכח הבלי העולם, ואין כאן קלות ראש. יוצא אם כן, שלפי הרא"ש, הגדרת היסח הדעת היא התעסקות שלילית בדברים הסותרים יראת שמים, אבל מצב סתמי, אין בו גדר "היסח הדעת". שיטה שנייה: שיטת הרמב"ן (המובאת בטור הלכות אבלות סימן שפ"ח), שאיסור היסח הדעת דורש התרכזות ושימת לב שיש על האדם כעת תפילין. לכן פטרו את האבל מהנחת תפילין, בשעת בכי והספד, מפני שאז "אינו יכול לאותובי דעתיה, ולכוון לבו לתפילין, שלא יסיח דעתו מהם". אם כן, רואים בדעת רמב"ן, שהאיסור להסיח את הדעת יוצר חיוב אקטיבי, לחשוב על התפילין בכל רגע [לדעתו, ההיתר לישון שנת עראי הוא בתנאי שלא עובר זמן הילוך מאה אמה, כפי שיבואר בהמשך]. ניתן לסכם באופן למדני מה מהות האיסור של היסח הדעת: לפי הרא"ש זה איסור עשה שעוברים עליו ב'קום עשה', אבל לפי הרמב"ן זו מצוות עשה, שעוברים עליה ב'שב ואל תעשה'. אכן, השאגת אריה מכריע כדעה השנייה, על פי דיוק בלשון הרמב"ם (ד', י"ג) וזו לשונו: "מצטער ומי שאין דעתו מיושבת ונכונה עליו פטור מן התפילין שהמניח תפילין אסור לו להסיח דעתו מהן". מתוך כך מתברר החיוב "למשמש בהם כל שעה", לפי הראשונים השונים. לפי הרמב"ן – חיוב זה נובע מעֶצם הגדרת איסור היסח הדעת, והוא כדי שלא יגיע למצב של חוסר מודעות שהם עליו, לכן ממשמש בהם. לפי הרא"ש – אמנם אין איסור לשכוח מהתפילין, ולפיכך היה ראוי לפטור ממשמוש בהם, ולמרות זאת ישנו חיוב למשמש, על מנת שלא יגיע למצב כזה שיעשה פעולות שיש בהן קלות ראש ושחוק. ב. האם יש פרק זמן מוגדר ל"משמוש כל שעה"? אחרי שהשאגת אריה (סימן מ') הכריע כדברי הרמב"ן, הוא מברר כמה זמן בלא מחשבה על התפילין מוגדר כהיסח הדעת. ראשית, הוא מוכיח שחייבים לומר, שישנו פרק־זמן מסוים שמותר לאדם לא לחשוב על התפילין, כי אם לא כן, לא נבין על איזו מציאות התורה דיברה כאשר היא חייבה להניח תפילין במשך כל היום, שהרי ברור הוא שכאשר אדם עוסק במלאכתו, אין הוא יכול לחשוב כל שנייה על התפילין שלו! מוכיח השאגת אריה, מתוך סיפור במסכת שבת (קכ"ז), שיש זמן מסוים שעדיין אינו נחשב להיסח הדעת, ושיעור הזמן שנחשב היסח הדעת הוא כדי הילוך מאה אמה. החישוב הוא כדלהלן: קיבלנו הגדרה בחז"ל, שאדם הולך בשמונה עשרה דקות הילוך מיל שהן אלפיים אמה. בשמונה עשרה דקות ישנן 1080 שניות. אם ננסה להסיק כמה זמן לוקח ללכת מאה אמה, שהוא זמן שינת עראי המותרת עם תפילין, נצטרך לחלק את סכום השניות לעשרים ונקבל תוצאה של 54 שניות [שמונה עשרה דקות לחלק לעשרים]. יוצא אם כן, שכל פעולה שגורמת לאדם לא לחשוב על התפילין בשיעור זמן הקרוב לדקה, היא אסורה כאשר הוא עטור בתפילין. לפי זה, יש לאסור לכתוב מסרון, אם זה לוקח קרוב לדקה, אלא אם כן האדם מסוגל למשמש בתפילין שלו תוך כדי כתיבת ההודעה, על מנת לא לשכוח מהם. הדברים הללו מאוד קשים להבנה, שהרי התורה חייבה אותנו בתפילין, למרות שסדר יומו של האדם כולל גם מסחר והתעסקות בענייני פרנסה וענייני חולין. אי אפשר לדמות לעצמנו מצב שאדם חי את חיי החולין שלו, ולא מתעסק בהם בעסק הדורש ריכוז גדול במשך זמן של דקה. ובאמת, ראינו הרבה פוסקים שלא הסכימו לשיטת השאגת אריה (הובאו בספר פסקי תשובות ח"א עמ' רס"א). לדעתם, האיסור הוא דווקא במצב של שחוק וקלות ראש, אבל אם חושב על ענייני חולין ובגלל זה לא חושב על התפילין, ודאי שמקיים בכך מצוות תפילין ולא עובר שום איסור. אמנם חז"ל ציוו אותנו למשמש בהם, על מנת שלא נגיע למצב של הפחה וכן של קלות ראש, אבל אין איסור להתרכז בעניינים אחרים. על פי השולחן ערוך (או"ח מ"ד) שהתיר מצב של שינה בתפילין במצבים מסוימים, דייק המשנה ברורה (סק"ג): "ולא חשיב היסח הדעת אלא כשהוא עומד בשחוק וקלות ראש אבל כשהוא עוסק במלאכתו ואומנותו ואין דעתו עליהן ממש אין זה נקרא היסח הדעת, אם לא שמטריד דעתו כל כך לצרכי הגוף עד שלבבו פונה מיראת שמים מחמת טרדתו וכן כשהוא ישן שוכח הבלי העולם". נראה שסובר כדעת הרא"ש דלעיל. ג. האם יש זמנים שאין בהם חיוב משמוש, ומדוע? ניתן להוכיח מדברי המשנה ברורה (הנ"ל וכן בסימן כח ב) שישנם זמנים בהם אין צורך למשמש: "ומכל מקום, מצוה מן המובחר שיהא דעתו תמיד על התפילין ושלא יסיח דעתו מהן למשוך ולהרהר במחשבות רעות שמטעם זה חייב למשמש כל שעה שלא יסיח דעתו מהן זולת בשעת התפלה והלימוד אין צריך ליתן דעתו בהתפילין". בשם האר"י ז"ל מובא בספר שער הכוונות, שאסור להסיח דעתו מהתפילין בכל רגע, ואפילו בהיותו מתפלל, רק כשהוא עוסק בתורה או מתפלל שמונה עשרה, פטור. ועל פי זה כתב בספר כף החיים (כ"ח, ג'), על פי ספר פתח הדביר, שהמגיה ספר תורה להכינו לצורך קריאת התורה בשבת, בעוד התפילין עליו, 'לא שפיר עבד', דעל כרחיה אסח דעתיה מתפילין, כדי ליתן דעתו, עיניו וליבו, בהגהת ספר תורה כתיקונו, בחסרות ויתרות ודבוקים וכו'. ובסוף כותב שאין לגעור במי שעושה כן, שהרי לדעת הטור ורבינו יונה, זה לא נחשב להיסח הדעת. אבל הוא מסכם, שנכון ליזהר בזה, שאנן בדידן אין תפילין עלינו כל היום כבזמן התלמוד, לפחות בשעה קלה נכון להיזהר מהיסח הדעת, אפילו לא יהיה בשחוק וקלות ראש. הערה: הרב משה שטרנבוך מבאר (בספרו הלכות הגר"א ומנהגיו עמ' עג) שהמחלוקת בין הגר"א, שפסק כרא"ש, לבין האריז"ל הנוקט כרמב"ן, נעוצה בהבנת קיום מצוות תפילין. לפי הגר"א, כל רגע ורגע שמניח תפילין מקיים מצוות עשה, ואף שמצווה לזכור קדושתה, גם כשאינו זוכר אין בזה איסור, ולכן ראוי להניח תפילין כל היום ולעיתים תכופות יקיים מצוות עשה מן התורה, מה שאין כן האריז"ל מחמיר טובא שמעיקר מצוותה מרוב קדושתה לזכור תמיד התפילין ולא להסיח דעתו… ולשיטתו בעלי מלאכה מעולם לא הניחו תפילין בשעת מלאכתן שמסיח דעתו ואסור מדינא. סיכום: על פי שיטות הרא"ש ורבינו יונה, מותר לעשות בתפילין כל פעולה שאין בה קלות ראש ושחוק, וזה לא תלוי באורך הפעילות ומה הריכוז הדרוש בה, כל עוד אין חשש לשכרות, שינה, או הפחה. על פי שאגת אריה, יש להימנע מכל פעולה שגורמת לא לחשוב באופן מתמיד על התפילין, והוא כותב זאת בהסתמך על דברי הרמב"ן. בדברי כף החיים, משמע שהאמת כדעה הראשונה, אך מי שלא מניח תפילין כל היום נכון שיזהר בכך (הן מצד הנגלה, והן מצד ספרי הנסתר).

יצאו מקצתן ולא נשארו עשרה

שאלה: מניין מצומצם, שבגלל סיבה מסוימת יצאו מקצתן באמצע התפילה באופן שלא נשארו עשרה. האם ימשיכו הנשארים בתפילתן כתפילת יחיד או כתפילת ציבור? תשובה: הסוגיה העוסקת בצורך במניין על מנת לומר דברים שבקדושה, נמצאת במסכת מגילה (כ"ג ע"ב), וזו לשון המשנה: "אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה ואין נושאין את כפיהם ואין קורין בתורה ואין מפטירין בנביא ואין עושין מעמד ומושב ואין אומרים ברכת אבלים ותנחומי אבלים וברכת חתנים ואין מזמנין בשם פחות מעשרה ובקרקעות תשעה וכהן ואדם כיוצא בהן". הגמרא על אתר, מביאה את המקור בתורה המצריך עשרה לאמירת אותם הדברים, וזו לשונה: "מנא הני מילי? אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: דאמר קרא 'ונקדשתי בתוך בני ישראל', כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. מאי משמע? דתני רבי חייא: אתיא 'תוך' 'תוך', כתיב הכא 'ונקדשתי בתוך בני ישראל' וכתיב התם 'הבדלו מתוך העדה'; ואתיא 'עדה' 'עדה' דכתיב התם 'עד מתי לעדה הרעה הזאת', מה להלן עשרה אף כאן עשרה". אחרי שהתברר הצורך במניין, ראוי להביא את הדיון בתלמוד ירושלמי (פ"ד ה"ד) העוסק ב'שאלת פשט' בסוגיה, ומגיע מכאן לחידוש הלכתי גדול. וזו לשונו: "מכיון דתנינן אין פורסין את שמע פחות מעשרה וליידא מילה תנינן אין עוברין לפני התיבה פחות מעשרה לכן צריכה, כהדא דתני אין פורסין את שמע פחות מעשרה, התחילו בעשרה והלכו להן מקצתן גומר. אין עוברין לפני התיבה פחות מעשרה, התחילו בעשרה והלכו להן מקצתן גומר. אין נושאין את כפיהן פחות מעשרה, התחילו בעשרה ויצאו להן מקצתן גומר. אין קוראין בתורה פחות מעשרה, התחילו בעשרה ויצאו להן מקצתן גומר. אין מפטירין בנביא פחות מעשרה, התחילו בעשרה ויצאו להם מקצתן גומר. ועל כולם הוא אומ' ועוזבי ה' יכלו". שאלת הירושלמי היא, מדוע יש צורך לומר שבחזרת הש"ץ יש צורך בעשרה לאחר שכבר נאמר שבפריסה על שמע יש עשרה, וממילא בחזרת הש"ץ כבר יש עשרה אנשים בבית הכנסת? תשובת הירושלמי היא, שתיתכן מציאות שיצאו חלקם אחרי קריאת שמע, ואז יש צורך לכתוב שצריך מניין לחזרת הש"ץ, אבל כל חלק בתפילה שהחלו בעשרה גם מסיימים אותו. מתוך דברי הירושלמי הסיקו הראשונים הלכה למעשה, וזו לשון הרא"ש שהביא את הירושלמי (מגילה פ"ג, ה"ז): "ירושלמי, מכיון דתנינא אין פורסין על שמע בפחות מעשרה, למה לי דתני אין עוברין לפני התיבה בפחות מעשרה התחילו בעשרה והלכו מקצתן גומר ואין נושאין כפיהן בפחות מעשרה ואם התחילו וכו'. ואין מפטירין בנביא וכו'. ועל כולם הוא אומר ועוזבי ה' יכלו": הפוסקים, טור ושולחן ערוך, ציטטו את הירושלמי להלכה, וזו לשונם (או"ח נ"ה): "ומיהו אם התחילו בעשרה ויצא אחד מהם גומר הקדיש או הקדושה". לא התברר בדבריהם פירוט מה כלול במושג 'גומרים', עד היכן ניתן לגמור. ראינו התייחסויות שונות ביחס למקרים מסוימים. ונפרטם אחד לאחד. א. התחילו יוצר בעשרה, האם יאמרו גם חזרת הש"ץ? שיטת תרומת הדשן (סימן ט"ו) היא שלא יאמרו חזרת הש"ץ, וזו לשונו: "אמנם נראה שאם התחילו בשחרית לומר קדיש וברכו ויוצר בעשרה והלכו מקצתם וכן בערבית כהאי גוונא אין להתפלל שוב שמונה עשרה לפני התיבה ושיאמר ש"ץ קדושה וקדיש אחר כך, או בערבית של מוצאי שבת סדר קדושה וקדיש שאחר כך, דקריאת שמע וברכותיה לחוד ותפילה לחוד, ולא שייך כאן התחילו גומרים דהתפלה והקדושה אינו גמר של קריאת שמע וברכותיה דתפלה אינה נגררת אחר קריאת שמע". מאידך, ישנה שיטת המהר"ש (הובאה בדרכי משה הארוך נ"ה, ב'), ודעתו היא: "כל התפילה מישתבח עד לאחר סדר הקדושה, מחשיב תפילה אחת, ואם התחיל ברכו ויוצר בעשרה יגמור הכל". הרמ"א הכריע כתרומת הדשן, וזו לשונו: "ואם יצאו מקצתן לאחר שהתחילו להתפלל יוצר, לא יתחיל הש"צ להתפלל התפלה בקול רם, דכבר נשלם תפלת יוצר". כתב המשנה ברורה, שהרמ"א בא בדבריו לשלול את דעת מהר"ש, וזו לשונו: "לאחר שהתחילו – נקט האי לישנא לאפוקי ממהר"ש שהובא בד"מ שרוצה להקל בזה, אבל באמת לפי הסכמת הפוסקים הוא אפילו אם התפלה בלחש היה גם כן בעשרה דינא הוא שלא יתחיל הש"ץ בקול רם בפחות מעשרה". ב. התחילו עמידה בעשרה, האם יתחילו חזרת הש"ץ? המקרה הזה דומה למקרה הקודם, וממילא אותה מחלוקת קיימת גם במקרה זה. ג. התחיל חזרת הש"ץ ויצאו מקצתן, האם יאמר קדושה? שאלה זו נשאל הרשב"א בשו"ת (חלק א', צ"ה) וזו לשונו: "שאלת הא דאמרינן במגילה אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה פחות מעשרה. ואמרינן עלה בירושלמי אם התחילו אין מפסיקין. מי אמרינן אפילו התחילו באבות גומר אפילו קדוש, או דילמא קדוש לא אלא מדלג לאתה קדוש? תשובה: מסתברא ודאי דאומר קדוש. חדא דפריסת שמע משום קדושה היא. ואפילו הכי קאמר דאם התחיל בברכת יוצר אור גומר ואומר קדושה דעיקרו מחמתה הוא. ועוד דירידת לפני התיבה יש בכללה קדוש ועל כלן הוא אומר ואם התחילו אין מפסיקין". וכן כתב תרומת הדשן שם: "יראה דרשאי לגמור סדר קדושה וקדיש אחר כך". וכן כתב השולחן ערוך בסעיף ג', וזו לשונו: "אם התחיל לומר קדיש או קדושה בעשרה ויצאו מקצתן, גומרים אותו הקדיש או אותה הקדושה שהתחיל, והוא שנשתיירו רובן". ד. האם יאמרו ברכת כהנים וקריאת התורה על סמך שהיו עשרה בתחילת החזרה? לכך התייחס תרומת הדשן הנ"ל, וזו לשונו: "וכן נראה נמי דאם התחילו בתפלה בעשרה ביום הכניסה וקודם קריאת התורה הלכו מקצתם אין קוראים בתורה פחות מעשרה, וכהאי גוונא לא אמרינן הואיל וממתינים בקדיש שלם עד לאחר קריאת התורה ואם כן הכל סדר התפילה, דקריאת התורה בציבור חשיבא מילתא בפני עצמה". גם המשנה ברורה התייחס לכך, וזו לשונו: "וכתבו האחרונים דיאמר גם כן ברכה דאלהינו ברכנו בברכה המשולשת וכו' דכל שהתחיל בתפלת י"ח גומרה, אע"ג דתנן אין נושאין כפים בפחות מעשרה ואפילו אם התחיל התפלה בעשרה וכדאיתא בר"ן וב"י היינו דוקא נשיאת כפיים ממש ומשום שהוא ענין אחר, אבל תפלת אלקינו יאמר מאחר שהתחיל בתפלת י"ח וגם זה שייך לתפלת שמונה עשרה". ה. התחיל חזרת הש"ץ, האם יאמר על בסיס זה גם קדיש תתקבל וחצי קדיש? כתב על כך תרומת הדשן הנ"ל וזו לשונו: "יראה דרשאי לגמור סדר קדושה וקדיש אחר כך, כי הא דמייתי אשירי ומרדכי פ"ג דמגילה מן הירושלמי דפורסים על שמע ותפלה לפני התיבה וקריאת התורה ומפטיר בציבור, אף על גב דתני בכולהו אין פותחין בהן בפחות מעשרה מכל מקום אם התחיל בעשרה גומרין, ועל כולן אומר הוא ועוזבי השם וגו'. ונראה דסדר קדושה וקדיש שאחר כך מיקרי גמר תפלת שמונה עשרה, ולכן אין אומר ש"ץ קדיש שלם עד אחר סדר הקדושה, ואותו קדיש שלם חוזר אתפלת שמונה עשרה שהרי אומר תתקבל ועל פסוקים ודברי תורה אין אומרין תתקבל, ואם כן זהו גמר התפלה". אם כן, לשיטתו יאמר קדיש, וכן נהגו האשכנזים. אבל דעת הרמב"ם שונה (והיא הובאה בשו"ת פאר הדור סימן ס"א אבל במהדורות אחרות נמצא בסימן רי"ט, ובית יוסף הביאו בשם אבודרהם), וזו לשונו: "שאלת התחילו בעשרה ברכת יוצר אור והלכו להם מקצתן משלימין ואומר הקדושה של יוצר וכן בקדושה של תפלה, אבל קדיש לא יאמר עד שיהיו שם עשרה, שאין הקדיש חלק מאשר התחיל בו בעשרה". אם כן, לרמב"ם לא יאמר קדיש, וכן נהגו הספרדים. ו. הדין ביחס לקריאת התורה וההפטרה. אם התחילו קריאת התורה בעשרה גומרים אותה ויעלו מניין הקוראים ולא יוסיפו עליהם (ולגבי אמירת קדיש שלאחר קריאת התורה, יהיה תלוי במחלוקת דלעיל בסעיף ה'), אך לא יפטירו בנביא בברכה (עיין שם בביאור הלכה שהביא דעה שרק אותו עולה ישלים קריאתו, ונשאר עליו בצ"ע). מיוחדת היא דעת החתם סופר (בבא בתרא טו ע"א) הסובר שאם יצאו בין גברא לגברא לא ימשיכו יותר, אבל אם יצאו אחרי קריאת התורה ימשיכו בקריאת הפטרה, כי אם יפסיקו יפגע כבוד התורה, כי יסבו שהנביא עניין בפני עצמו ואינו נגרר אחר התורה שקרא כבר, ואכתי יש חשש שישווה התורה לנבואת שארי הנביאים, עד כאן דבריו. אם התחיל ברכות הפטרה ויצאו מקצתן, מסיימים את קריאתה וכן את הברכות שלאחריה. (על פי שו"ע או"ח קמג, א, וכן סימן רפד ב בביאור הלכה) סיכום: א. התחיל יוצר בעשרה, האם ימשיך גם חזרת הש"ץ? לפי מהר"ש ימשיך, אבל לפי שאר הפוסקים לא ימשיך. ב. התחיל עמידה בלחש בעשרה, האם יתחיל חזרת הש"ץ? כנ"ל. לכל הפוסקים לא ימשיך (למעט דעת המהר"ש הנ"ל). ג. התחיל חזרת הש"ץ בעשרה, האם יאמר קדושה? יאמר קדושה. ד. התחיל חזרת הש"ץ בעשרה, האם יאמר ברכת כהנים, והאם יקראו בתורה? לא, אבל יאמר אלקינו ואלקי אבותינו. ה. התחיל חזרת הש"ץ בעשרה, האם יאמר חצי קדיש וכן קדיש תתקבל? לפי האשכנזים יאמר, אבל לפי הספרדים לא יאמר!

התנהגות ש"ץ בברכות ק"ש

שאלה: אדם עלה להתפלל כשליח ציבור, והוא נוהג לומר רק את תחילת הפרק וסופו בקול רם. ביקש ממנו אחד המתפללים שיאמר הכל בקול רם, כפי שנוהגים בקהילות הספרדים. הדין עם מי? ראשי פרקים: א. באלו חלקים של התפילה אפשר לצאת ידי חובה מדין 'שומע כעונה', ובאלו תנאים? ב. ביחס לברכות קריאת שמע, האם ישנה עדיפות שכל אחד יברך בעצמו, או שיש עדיפות לצאת ידי חובה מדין שומע כעונה? ג. מה המנהג בזה כיום? א. שומע כעונה בקריאת שמע ובתפילה שאלה: באלו חלקים של התפילה אפשר לצאת ידי חובה מדין 'שומע כעונה', ובאלו תנאים? 1. לגבי ברכות קריאת שמע – פשוט הדבר ששליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתם בברכות קריאת שמע, מדין "שומע כעונה", הן את הבקי והן את שאינו בקי. בניגוד למה שהבאתי לעיל, בצורה פשוטה ללא עוררין שש"ץ מוציא ידי חובה בברכות ק"ש אף את הבקי, כתב הרב יוסף קאפח בשם שו"ת הרמב"ם (ריט) שש"ץ אינו מוציא ידי חובה בברכות ק"ש אלא את שאינו בקי, כי הדין ממש כמו בתפילת העמידה. וזו לשון תשובת הרמב"ם: "שאלה יורנו רבנו…ועוד, מה שאמר הדרתך באותו הפרק עצמו שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן. כיצד? בשעה שהוא מתפלל והם שומעים ועונים אמן אחר כל ברכה וברכה, הרי הם כמתפללין. במה דברים אמורים, במי שאינו יודע להתפלל. אבל היודע להתפלל, אינו יוצא ידי חובתו אלא בתפלת עצמו. האם זה המאמר מיוחד לשמנה עשרה או (חל גם) על שאר הברכות, הסמוכות לשמע וזולתן, ששליח הציבור מתפלל אותן לפני התיבה, ואין הבדל? יורנו הדרתך ושכרך כפול מן השמים. התשובה: …וכלל הוא בכל העניינים, ששליח ציבור אינו מוציא אלא מי שאינו בקי וכתב משה." 2. לגבי תפילת שמונה עשרה, נאמר הכלל ששליח ציבור אינו מוציא את הבקי ידי חובה (או"ח סימן קכ"ד, א', ובמשנה ברורה סק"א), "משום דרחמי נינהו וצריך כל אחד לבקש רחמים על עצמו (לשון המשנה ברורה סימן נ"ט ס"ק ט"ו). 3. לגבי קריאת שמע, כתב הריטב"א (מגילה ב'): "הא דקתני לישנא דמגילה נקראת ולא קתני לישנא דקורין את המגילה כדקתני התם (ברכות ב' א') 'קורין את שמע', משום דהכא קריאה אחת שאחד קורא וכולם בשמיעה, מה שאין כן בקריאת שמע שכל אחד מהם חייב לקרוא ולשנן בפיו, ואין אחד מהם מוציאם ואפילו בציבור וכדאיתא בירושלמי (ברכות פ"ג ה"ג)". וכן כתב הגר"א בשנות אליהו שאין שליח ציבור מוציא את הרבים (ברכות פרק א' משנה א' מן פרק ג' משנה א'). הגר"א מדייק מהעובדה שכתוב "כקורין את שמע" בלשון רבים, ולגבי ברכותיה כתוב "בשחר מברך שתיים לפניה" שמשמע שרק שליח ציבור מברך! וכן מדייק מלשון המשנה בתענית שכתוב "כקורין את שמע", משמע שכולם ביחד קוראים, אבל לגבי שאר הברכות, נאמר הכלל "שומע כעונה" גם בבקי (עיין גם בסימן מ"ו סקי"ג). אבל, מדברי המגן אברהם מסיקים מפרשיו שלא כדעת הנ"ל, על דברי השולחן ערוך (או"ח סא, ד) שיש לקרוא ק"ש בקול רם כתב: "ובתשובת ר"מ אלשקר סי' ו' נתן טעם בשם רבינו האי ורשב"א דאין לקרותה בקול רם אולי יבטח אחד על השמיעה ולא יקרא בעצמו ע"ש ובכ"ה כתב בשם הרא"ם ח"א סי' מ"א שומע ולא קרא יצא ועיין בספר ת"ד בשם הראב"ד עכ"ל עמ"ש סי' נ"ט ס"ד." כלומר הואיל והביא את דברי הראם אחרי דברי הרשב"א, נראה שפוסק שניתן לצאת על ידי שמיעה. ובסימן נט (סק"ה) כתב המגן אברהם: "בפחות מי' - כ"כ בד"מ בשם תר"י פ"ג דברכות וז"ל שם אף על גב שעם שבשדות דאניסי ש"ץ מוציאן מתפלה, אפילו הכי מק"ש אין נפטרין אלא בשמיעה ובעניית אמן ואינו פוטר אלא בעשרה." משמע מדבריו שיש אפשרות לצאת על ידי שמיעה ובתנאי שיש שם עשרה. גם המשנה ברורה (או"ח סא, מ) פוסק כמגן אברהם, וזו לשונו: "עיין במ"א ופמ"ג ורוב האחרונים סוברים דיוצא בזה ועדיף זה מהרהור, דהרהור לאו כדיבור דמי מה שאין כן בזה דשומע כעונה וכתב עולת תמיד, ונראה דדוקא במבין הלשון ואפילו בלה"ק בעינן דוקא שיבין השומע, ובשכנה"ג הביא בשם ברכת אברהם דדוקא ביחיד המוציא את היחיד אבל יחיד המוציא את הרבים... אפילו אינם מבינים בלשון הקודש יוצאים." אמנם הבאנו לעיל דברי הריטב"א על הש"ס אבל בשו"ת שלו ( סימן צז ליד הערה 40) רואים שלדעתו ש"ץ מוציא ידי חובת קריאת שמע את עמי הארץ. בהסבר השיטה שאין הש"ץ מוציא ידי חובה בקריאת שמע, כתב בהלכות הגר"א ומנהגיו (עמ' פח) שיש מספר מקומות בהלכה שאין בהם דין 'שומע כעונה' מפני שרק במקרים שהמצווה היא האמירה לחוד ניתן לומר שע"י השמיעה נחשב כאילו הוא גם אמר, מה שאין כן בק"ש שהמצווה 'לא סגי באמירה אלא בעי נמי לקבל על עצמו עול מלכותו יתברך שמו, ובאלו לא אמרינן שומע כעונה' (ועיין עוד בנושא בכף החיים סב ו). וכן כתב בפניני תפילה (עמ' עו) בשם הרב י"ש אלישיב. ב. מה עדיף לקרוא לבד או להקשיב לחזן שאלה: ביחס לברכות קריאת שמע, האם ישנה עדיפות שכל אחד יברך בעצמו, או שיש עדיפות לצאת ידי חובה מדין שומע כעונה? בהלכות ציצית דקדק המשנה ברורה שיש הידור שאחד יברך ויוציא את האחרים, משום "ברוב עם הדרת מלך". וזו לשון השולחן ערוך: "מברך להתעטף בציצית. אם שנים או שלשה מתעטפים בטלית כאחת (פי' בזמן אחד), כלם מברכים. ואם רצו, אחד מברך והאחרים יענו אמן" (או"ח ח', ה'). וכתב על כך המשנה ברורה (ס"ק י"ג): "ואם רצו – מלשון זה משמע דיותר טוב שכולם יברכו, ובאמת אדרבה לכתחילה יותר טוב שאחד יברך ויוציא את האחרים משום ברוב עם הדרת מלך… אך לא נהגו עכשיו כן ואפשר משום שאין הכל בקיאין להתכוון לצאת ולהוציא". מצאנו התייחסות מפורשת בתשובת הרא"ש (ד', י"ט) שהביאה הטור (בסימן נ"ט), וזו לשון הטור: "כתב אדוני אבי ז"ל בתשובה: ברכת יוצר אור וערבית אנו אומרים עם ש"צ בנחת, כי אין אדם יכול לכוון תדיר עם ש"צ בשתיקה וגם אם היה מכוון לדברי ש"צ בשתיקה ובאמצע הברכה היה פונה לבו לדברים אחרים הרי הפסיד הכוונה כי הפסיק באמצעיתא, אבל כשאדם קורא בפיו ואף אם קורא מקצתה בלא כוונה יצא. וכשאני מגיע לסוף הברכה אני ממהר לסיים לענות אמן אחר ברכת החזן". על פי זה, כתב השולחן ערוך (נ"ט, ד'): "ברכת יוצר וערבית אומר עם השליח ציבור בנחת: הגה – וימהר לסיים קודם שיסיים השליח ציבור ויענה אמן אחר ש"צ, מיהו אם לא אמרה, רק שמעה מש"צ, יצא, דברכות אלו השליח ציבור מוציא היחיד אע"פ שהוא בקי, מיהו אין השליח ציבור מוציא היחיד בפחות מעשרה". ג. המנהג כיום המשנה ברורה (נ"ט ס"ק ט"ו) מסכם שיש בעצם שלושה שלבים במנהג: א. הראשון, שהוא המקורי: ש"ץ אומר בקול רם, והציבור שותק ועונה אמן בסוף הברכות. ב. השני, שהוא מנהג שהנהיג הרא"ש, שהיחיד אומר בנחת, כאשר ש"ץ אומר בקול רם, כך שהאנשים שרוצים לצאת ידי חובת השליח ציבור, מאזינים לו, ואלו שרוצים לומר בעצמם לא מפריעים לאלו שמקשיבים. ג. השלישי, שהוא המנהג שנהוג היום, שלא נזהרים לומר דווקא בנחת, ויוצא מכך שלא שומעים את השליח ציבור. מבאר 'הביאור הלכה' שבגלל שכיום נהוג שכל אחד מברך לעצמו 'ברכות קריאת שמע', אז לא מפריע אם המתפללים מגביהים קולם! לפי זה יוצא, שברגע שיש מישהו בקרב הציבור, המבקש לחזור למנהג הבסיסי, והוא, לשמוע את השליח ציבור הממלא תפקידו בכך, שתפקידו להיות 'מוציא את הרבים ידי חובתן', הדין עמו. כך ראינו בעניין אחר במשנה פאה (ד', א'): "אפילו תשעים ותשע אומרים לחלק, ואחד אומר לבוז, לזה שומעים, שאמר כהלכה". ראיתי לנכון לציין, שבישיבה של הרב זילברמן, בחצר גאליציה ("ציון המצוינת") בעיר העתיקה בירושלים, המנהג הרווח שם הוא, שהשליח ציבור מוציא את כולם ידי חובתם בברכות קריאת שמע, והציבור עונה אמן על כל ברכות קריאת שמע! [הציבור אומר פסוקי דזמרא כל אחד לבדו, קריאת שמע נאמרת ביחד בקול רם ובנעימה, ואת שמונה עשרה כל אחד אומר בלחש]. הרב מרדכי גבאי העיר שהכל תלוי באיזה בית כנסת מדובר, בשל ספרדים המנהג שרק חזן מגביה קולו אבל בשל אשכנזים או ישיבה ספרדית יש מקום להניח שהם מעדיפים לתת לכולם להגביה את קולם, ולכן לא יוכל היחיד לכפות דעתו נגד מנהג המקום. הערה חשובה, מדיני שליח הציבור: בהמשך למתבאר בתשובה, שיש צורך לערוך תפילה באופן כזה שיכול השומע לצאת בשמיעה בלבד, ראיתי להביא דברים מהספר נפש הרב (עמ' קכ"ח) בשם הרב יוסף סולובייצ'יק: "מן הנכון שהשליח ציבור יאמר אף חתימת הברכה ד'גאל ישראל' בקול רם, דכל עניינו של שליח הציבור הוא כדי להוציא בברכותיו את שאינם בקיאים, ואם לא יאמר כל הברכות בקול רם, לא ישמעו האינם בקיאים, בוודאי לא יוכל להוציאם. ונמצא שלא מילא את תפקידו בתורת שליח ציבור". וכמו כן אמר הרב זילברשטיין בשם הרב י"ש אלישיב באותו נושא בלשון הזה: "מי שעולה חזן, יקפיד לומר ברכות קריאת שמע בקול רם, את ההתחילה וגם את הסיום, ולא ילחש את המילים 'גאל ישראל', כי אז אינו מועיל כלום בתור חזן, שהרי עיקר תפקידו הוא להוציא את הרבים ידי חובה". בניגוד לדעות הנ"ל, בספר אישי ישראל (עמ' קפג הערה פג) הביא בשם מהר"י טירנא, את המנהג שהחזן מסיים 'גאל ישראל' בלחש כדי שלא יצטרכו לענות אמן, ומאידך מביא הרבה דעות ששוללות הנהגה זו. סיכום: מעיקר הדין היה ראוי שהציבור ישתוק ויאזין לדברי השליח ציבור בברכות קריאת שמע. (לפי תשובת ברמב"ם ש"ץ מוציא ידי חובה רק את שאינו בקי, אבל לא כך עולה משאר הפוסקים). אמנם נהגו שכל אחד יאמר בלחש, אבל צריך להשאיר את האפשרות שמי שרוצה להקשיב לחזן יוכל לעשות זאת. זה דורש שהחזן יגביה את קולו וכן שהציבור לא ירים קולו באופן שאי אפשר לשמוע את החזן. אמנם בהרבה בתי כנסת החזן לא משמיע את קולו, אבל הדבר ודאי מתבקש כאשר אחד המתפללים דורש זאת.

אמירת דברים שבקדושה ברואה את השירותים

שאלה: אדם שמתפלל ורואה את דלת השירותים נפתחת, האם יכול להמשיך בתפילתו? הדבר מצוי בנוסע ברכבת, כאשר מתקיים מניין בקרון הנקרא "לובי" שבקצהו ישנם שירותים, ומדי פעם הדלת נפתחת במהלך התפילה. תשובה: כדי לענות על כך, יש צורך להזכיר מספר דינים: א. דין הרואה צואה בזמן ק"ש. ב. דין הרואה אותה כאשר היא נמצאת בחדר אחר. ג. מקרים שיש סברא להקל בהם. א. דין הרואה צואה בזמן ק"ש לגבי ראיית צואה בזמן קריאת שמע, מפורש בגמרא שזה אסור (ברכות כ"ה ע"א). האיסור נלמד מהפסוק "והיה מחנך קדוש" (דברים כ"ג, ט"ו). ב. דין הרואה אותה כאשר היא נמצאת בחדר אחר. במקרה שלפנינו המציאות יותר קלה, שהרי הצואה נמצאת בחדר אחר, מצאנו על כך התייחסות מפורשת בראשונים, סביב סוגית הגמרא שם המביאה ברייתא: "לא יקרא אדם ק"ש לא כנגד צואת אדם ולא כנגד צואת כלבים… ואם היה המקום גבוה עשרה טפחים או נמוך עשרה טפחים, יושב בצידו וקורא ק"ש ואם לאו מרחיק מלא עיניו, וכן לתפילה…". הרא"ש כתב על כך (ג', מ"ו) שכל האיסור קיים רק כאשר הוא נמצא במקום בו נמצאת הצואה, ואפילו אם מדובר בלילה, אם היה במקום שיכול לראותה ביום אסור [ומסתייע מדברי הירושלמי], אבל אם הוא גבוה עשרה טפחים או נמוך עשרה, אפילו שהוא רואה אותה מותר; כיוון שהוא נמצא במקום מיוחד לעצמו, זה נקרא שמחנהו 'קדוש'! ומסיק מכאן הרא"ש שאם הצואה לפני הפתח, מותר לקרוא בבית למרות שרואה אותה והוא נמצא במרחק הפחות מארבע אמות, ובתנאי שאין הריח הרע מגיע אליו, כי גם זה מוגדר כרשות אחרת, באותה מידה של גבוה עשרה או נמוך עשרה, ובלשונו של הרא"ש: 'דפתח כנעול דמי'. בניגוד לדברי הרא"ש, מצאנו התייחסות שונה בדברי הרשב"א (שו"ת ח"א תע"ד, הובאו דבריו גם בב"י סימן ע"ט), ולדעתו כל עוד רואים את הצואה, הרי הדבר הזה מעכב מלומר דברים שבקדושה, וזו לשונו: "היה מקום גבוה עשרה או נמוך עשרה יושב בצדו ויקרא קרית שמע. פירוש והוא שלא יראה הצואה. הא ברואה לעולם אסור וכדמסיים ואזיל ואם לאו מרחיק מלא עיניו… ויש לומר בזו דלכולי עלמא מדערבינהו רחמנא וכתבינהו אתרויהו קאמר שלא יראה [מתוך שהתורה כתבה את ביטוי 'ולא יראה' בין דין הרחקה מצואה לבין דין ערווה, רמזה בזה שעל שני הדברים קיים האיסור כאשר הדבר נראה]. ולא חלקן הכתוב בוהיה מחניך קדוש אלא כדי להתיר לקרות קרית שמע תוך ארבע אמותיה של ערוה. ואי נמי צואה אפילו תוך ארבע אמות כל שאינה במחנהו דהיינו בשאינה מגולה. אבל בראייה כאן וכאן אסור אלא שגלה לך הכתוב שאין ההקפדה בראיית צואה אלא כשהיא מגולה לגמרי". נמצאנו למדים, שהראשונים הללו נחלקו בהבנת ההיתר הנ"ל שהוזכר בגמרא (מקום גבוה או נמוך עשרה), שלפי הרא"ש ההיתר קיים גם אם רואה את הצואה, ואילו לפי הרשב"א דווקא כאשר ישנה סיבה המונעת אותו מראייתה (כך ביאר הגר"א בביאורו במקום). השולחן ערוך (או"ח ע"ט, ב') לא הכריע באופן ברור במחלוקת זו, וזו לשונו: "היתה במקום גבוה עשרה טפחים או נמוך עשרה, או שהיתה בבית אחד והוא בבית אחר, אפי' הפתח פתוח ויושב בצדה ורואה אותה, אם אין לה ריח יכול לקרות, דכיון שהיא ברשות אחרת קרינן ביה שפיר 'והיה מחניך קדוש' (דברים כ"ג, ט"ו) להרא"ש, אבל להרשב"א דוקא כשאינו רואה אותה. ואם יש לה ריח, לא מהני הפסקה ולא שינוי רשות". ג. מקרים שיש סברא להקל בהם! להלן יתבאר שישנם שני מקרים אחרים שבהם ניתן להקל, למרות שהמחלוקת הנ"ל לא הוכרעה. המקרה הראשון: באופן שעצם את עיניו או בלילה. נושאי משנה: 1. דברי המגן אברהם שיש להתיר גם לרשב"א כאשר עוצם עיניו או בלילה. 2. שיטת אליה רבה הסובר שיש להסתייג מהיתרו של המגן אברהם בגלל דברי הב"ח. 3. דברי האחרונים שהכריעו לא כב"ח. 4. מקרה שהביאו מקרה שבו גם הב"ח יודה להתיר. 1. כותב המגן אברהם (סק"ח) שאם 'מעצים עיניו או בלילה שרי בזה לכולי עלמא'. מבאר הפמ"ג את דבריו (במשבצות זהב א' דין ג'), שיש שני גדרים. האחד: "מחנה קדוש"; והשני: "ולא יראה בך ערוות דבר". ביחס למחנה קדוש לא מועיל אם עצם עיניו או שהוא בלילה, כמובא לעיל בדברי הרא"ש, שהרי הצואה נמצאת במחנהו, אבל ישנו גדר נוסף של "לא יראה", שהוא יסוד חומרת הרשב"א, ולעניין "לא יראה" ודאי שמועילה עצימת עיניים ומועיל לילה, כפי שכתב השולחן ערוך בסימן ע"ה סע' ו'. 2. יש לדון מה יהיה כאן לפי דעת הב"ח (בסו"ס ע"ה). הבית יוסף חידש (בסוף סימן עה) מתוך דיוק בלשון הרמב"ם שאם עוצם עיניו או בלילה, מותר לקרוא קריאת שמע למרות ש'ערווה כנגדו'. הב"ח שם יצא לחלוק על היתרו של הבית יוסף, ולדעתו עצימת עיניים או לילה או סומא לא מועילה, ורק אם יחזיר פניו יהיה מותר. האחרונים דנו מה יסבור הב"ח לגבי ההיתר הנ"ל של המגן אברהם. דעת אליה רבה וכן נהר שלום היא שעצימת לא מועילה, וכן הביא בשמו המשנה ברורה בנידון: "ואם מעצים עיניו או בלילה יש אומרים דשרי בזה לכולי עלמא כיון שהוא ברשות אחר ויש אוסרין (דעת אליה רבה)." 3. אחרונים רבים חלקו על אליה רבה, בגלל שאמרו שכל מה שב"ח אסר זה נכון רק כאשר ישנו רק גורם אחד להתיר, שהוא עצימת העיניים, מה שאין כן כאן שיש להתיר מכח 'ספק ספקא'. הביאור הלכה וכן הגאון מליסא התירו בשעת הדחק להורות בניגוד לאליה רבה וזה לשון המ"ב: "ובשעת הדחק שאינו יכול להחזיר פניו יש לסמוך על דברי המקילין.", וכך ניסח הגאון מליסא בסידור 'דרך החיים' (הלכות תפילה פרק ממה שצריך להרחיק סעיף י"ח) את ההיתר הזה למעשה: "בשעת הדחק יש להתיר על ידי שיעצום עיניו או בלילה שאינו רואה אותו." אבל בספר 'מאמר מרדכי' (סימן עט, ה) דחה את דיוקו של האליה רבה וממילא את השגתו על המגן אברהם, שהרי כאן מצטרף ספק נוסף והוא שיטת הרא"ש שמיקל אפילו ברואה אותה, הוא מחזק את דבריו מתוך כך שהמגן אברהם פסק כאן לקולא, למרות שהחמיר בסוף סימן ע"ה כשיטת הב"ח, זה עצמו מראה שיש מקום גדול להתיר כאן. 4. הביאור הלכה (ד"ה אותה) בשם פמ"ג וכן פסק הגאון מליסא, ישנו מקרה שבו לדעתם גם האליה רבה יודה להתיר והוא כאשר אינו רואה את הצואה מחמת גובהה וכדומה. וזו לשונו: "ובפמ"ג הקשה על דינו לפי מה שכתבנו לעיל בסוף סימן ע"ה מסקנת האחרונים לעניין איסור ערווה דאפילו בעוצם עיניו אית ביה ג"כ משום ולא יראה בך וגו' ה"ה דאפילו בענינינו יש להחמיר בזה, ולא שרי אלא בשאינו יכול לראות הצואה מחמת גובהו או עומקו, אמנם לפי מה שמצדד הפמ"ג בסי' ע"ה דאפילו בערוה גופא אם הוא ברשות אחרת מותר לכו"ע בעוצם עיניו אין כאן שום קושיא, ע"כ יש להקל בשעת הדחק ובלא"ה הלא הרבה תופסין כהרא"ש והוי ספק ספיקא". וזו לשונו של הגאון מליסא: "ואם אינו נראה מחמת גובהה או עומקה מותר אפילו לכתחילה, והני מילי שאין לה ריח רע, אבל אם יש לה ריח רע, לא מהני הפסקה ולא שינוי רשות עד שירחיק למקום שכלה הריח, ואין צריך יותר". המקרה השני: ביחס לשירותים של ימינו ורואה את האסלה, או את רצפת החדר. – נראה לומר שכל מה שיש מקום להחמיר כדברי הרשב"א, הוא דווקא באופן שרואה את הצואה. מה שאין כן כאשר רואה את רצפת השירותים או אפילו את האסלה עצמה, מפני שבימינו השירותים נקיים ואין הצואה נשארת שם, אלא מיד נשטפת במים, ממילא ישנו ספק אם שייך להגדיר את האסלה כבית כיסא [יש לדון כל מקרה לגופו, כי פעמים שבמקומות ציבוריים האסלה יכולה להיות בגדר 'גרף של רעי']. ולכן יש להתיר כאן מכוח ספק־ספיקא – ספק אם לפסוק כרא"ש שהעובדה שהוא נמצא בחדר אחר מתירה, ואפילו אם תרצה לומר שלא, ספק אם יש לשירותים גדר של בית הכיסא. כך השיב לי הרב דוב ליאור בשיחה טלפונית. סיכום: בשני המקרים שהובאו, הן כאשר הצואה גלויה אלא שעוצם את עיניו והן באופן שרואה את רצפת השירותים או את האסלה, יש מקום להקל לקרוא דברים שבקדושה.

האם מותר לאדם לאכול בטרם התפלל באותו יום?

שאלה: אדם שקם בחצות היום ורואה שעבר זמן תפילת שחרית, האם יהיה מותר לו לאכול או שצריך להמתין לזמן מנחה, ורק לאחר שיתפלל יהיה מותר לו לאכול? ראשי פרקים: א. תוקף האיסור לאכול לפני שהתפלל. ב. מה הדין אם קם לפני עמוד השחר? ג. מה הדין באופן שכבר עבר זמן תפילת שחרית? ד. האם עדיף להתפלל ביחידות או לאכול כדי שיהיה לו כוח להתפלל בציבור? ה. הוכחה שיותר חמור איסור אכילה באדם שלא התפלל כלל היום, מסתם איסור אכילה לפני תפילה. א. תוקף האיסור לאכול לפני שהתפלל כידוע, אסור לאכול לפני תפילה, כפי שדרשו חז"ל מהפסוק "לא תאכלו על הדם", לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם (ברכות י' ע"ב). הרמב"ם (תפילה ו', ד') נקט לשון חריפה יותר: "אסור לו לאדם שיטעום כלום או שיעשה מלאכה מאחר שיעלה עמוד השחר עד שיתפלל תפלת שחרית". התחבטו המפרשים האם לרמב"ם זה איסור תורה, כפי שנלמד מהפסוק (ועל פי זה מובן מדוע אסר גם טעימה, כי 'חצי שיעור אסור מן התורה') או שמא האיסור הוא רק מדרבנן והפסוק המובא הוא רק בגדר "אסמכתא בעלמא". דעת בעל המנחת חינוך (רמ"ח, ח') שזו רק אסמכתא, שהרי העובדה שהרמב"ם לא הביא בלשון ההלכה את הפסוק שמהווה את המקור לאיסור, מגלה שהרמב"ם הבין שזה רק איסור מדרבנן. אבל דעת הגר"י אריאלי בספרו עיניים למשפט (ברכות י' ע"ב) שזהו איסור תורה לרמב"ם, כפי שמשמע מדברי הרמב"ם בספר המצוות (ל"ת קצ"ה). לדעתו, הסיבה שהרמב"ם לא כתב את הפסוק הנ"ל בהלכות, היא מפני שלא לוקים על לאו זה, למרות שהוא דאורייתא, כי זה 'לא תעשה שבכללות'. הרב יהודה נקי הבין מתשובה שענה לו הרב עובדיה יוסף שמעיקר הדין כל האיסור לאכול הוא רק מדרבנן, ודווקא לפני שחרית תיקנו, אבל אם עבר זמנה אין איסור. אם חושש לדעות החולקות שיתפלל ביחידות עמידה ויאכל (עיין מעין אומר ח"א הל' תפילה סימן ק"כ). ב. מה הדין אם קם לפני עמוד השחר? פשוט הדבר שאיסור זה שייך רק משעה שכבר חל זמן תפילה. לכן אם אדם ישן שנת לילה וקם משנתו קודם עמוד השחר, מותר לו לאכול, למרות שלא התפלל עדיין על דמו. כך ניתן ללמוד מדברי הרמב"ם הנ"ל (שכתב מאחר שיעלה עמוד השחר) וכן כתב השולחן ערוך (או"ח פ"ט, ג'): "כיון שהגיע זמן תפלה, אסור לו להתעסק בצרכיו, או לילך לדרך, עד שיתפלל תפלת שמונה עשרה… ולא לאכול ולא לשתות, אבל מים מותר לשתות קודם תפלה, בין בחול ובין בשבת וימים טובים". שונה היא דעת המקובלים, שכתבו שאסור לאכול קודם התפילה, גם למי שהתעורר באמצע הלילה (בשתייה לא החמירו). המגן אברהם (פ"ט, ס"ק י"ד) הביא דעה זאת, וזו לשונו: "ובספר טוב הארץ כתב בשם הרב חיים ויטאל שאפילו קם בחצות הלילה אסור לטעום קודם שמתפלל וכך משמע בזוהר". ועד כדי כך החמירו בדין זה, ואמרו לגבי תענית שנהגו לצום בערב ראש השנה, שאם לא מסוגל לצום אלא אם כן יקום משנתו ויאכל קודם עמוד השחר, עדיף לוותר על צום זה מאשר להפסיד את ההנהגה הנ"ל שלא לאכול קודם התפילה, זו דעת הרב עובדיה יוסף, אבל באור לציון (חלק ד עמ' לא) כתב "אמנם אין להקל נגד הזוהר, אבל אם יצטרך להמנע לגמרי מהתענית מחמת כן, וודאי שעדיף שיאכל" [ראה ילקוט יוסף הלכות ערב ר"ה סעיף ג', המבוסס על יביע אומר ד', י"ז], ועיין בספר הלכות חגים לרה"ג מרדכי אליהו, בפרק ל"ה, ט"ז, שכתב שאם ישן וקם לפני עלות השחר, לא יאכל אפילו לפני סליחות [וע"ש גם בפרק כ"ד, מ"ז שהביא את דברי הזהר הקדוש בנידון]. המשנה ברורה הביא את דעת המקובלים (פט, כח) ומציין שהובא "בשם סידור האר"י ז"ל שמהרח"ו עצמו כשהיה חלש ליבו אכל או שתה איזה דבר לחזק גופו ולא אסר כי אם לאכול למלאות תאוותו." הרב שמואל אליהו אמר לי שהרב מרדכי אליהו סובר בהבנת הזוהר כפי מה שציטט המשנה ברורה, שאם חושש שלא יוכל לצום אם לא יאכל, מותר לאכול בשביל להתחזק כפי שנהגו האנשים הקמים בשבת ל'אמירת בקשות'. ג. מה הדין באופן שכבר עבר זמן תפילת שחרית? המשנה ברורה (סי' ע', סק"כ) דן במי שהיה עסוק בצורכי ציבור ומשום כך הפסיד את זמן תפילת שחרית. וכך הוא כותב: "ודע דאם נמשך זמן עסקו בצרכי ציבור עד לאחר חצות שאז פטור לכולי עלמא אף מן התפלה מכל מקום אסור לכולי עלמא לאכול קודם שמקיים מצות תפילין דזמנו כל היום, וגם לפי מה שכתב הפמ"ג בסימן ק"ח אסור לו אז לאכול קודם שמתפלל תפלת המנחה. על כן כשיגיע חצי שעה שאחר חצות יתפלל תפלת המנחה, ואחר כך יאכל". רואים אם כן, שהאיסור לאכול לפני התפילה תקף גם ביחס לתפילת מנחה כלפי אותו אדם שעדיין לא התפלל באותו יום, וראיתי שכתב כן בפסקי תשובות (ח"א עמ' תתיא). בספר ילקוט יוסף (תפילה ח"א עמ' קכה) דן בסוגיה זו ומסיק שאיסור אכילה לפני שהתפלל קיים גם במי שלא התפלל שחרית והגיע זמן מנחה, הוא מביא שם דוגמא: מי שהיה אונן בשחרית וכעת חזר מלוויה, אם הגיע זמן מנחה גדולה, לא יאכל קודם שמתפלל. במקרה שלא הגיע זמן מנחה כגון בין חצות לשעת מנחה גדולה מותר אז לאכול סעודת הבראה. בהמשך הוא כותב שאם יש מניין של מנחה רק בסוף היום יכולים לאכול כי אין חשש שישכחו מלהתפלל. לצערי לא הבנתי שיטתו של הרב יצחק יוסף האם נוקט שיש איסור גמור לאכול כל עוד אדם לא התפלל באותו היום אז לא יעזור שיעמיד שומר שיזכיר לו להתפלל ואם נוקט שאיסור זה קיים רק לפני שחרית ואינו דין כולל מדוע אסר לאכול בין חצות למנחה גדולה? כתב הרב יצחק יוסף (במכתב אלי) מי שהיה עסוק בפיקוח נפש ולא התפלל שחרית או שהתעורר אחרי חצות, יתפלל מנחה ואחר כך יאכל. ד. האם עדיף להתפלל ביחידות או לאכול ולהתפלל בציבור? נשאלת השאלה מה עדיף לעשות במקרה הבא: אותו אדם שהתעורר סמוך לחצות, גר במקום שיש מנחה בציבור רק בסמוך לשקיעה. האם מוטב שיאכל ארוחה על מנת להחזיק מעמד עד מנחה בציבור, כדין הרעב והצמא המותרים לאכול לפני תפילה (עפ"י השולחן ערוך פ"ט, ד': "הצמא והרעב, הרי הם בכלל החולים, אם יש בו יכולת לכוון דעתו, יתפלל; ואם לאו, אם רצה אל יתפלל עד שיאכל וישתה") או שעדיף שיתפלל ביחידות ואז לא יצטרך לאכול לפני שמתפלל? התייחסות למקרה זה מופיעה בביאור הלכה (פ"ט, ג') הדן ביחס לאדם חלש, שאינו יכול להתעכב מלאכול עד אחרי תפילת שחרית בציבור. וזו לשונו: "כתבו האחרונים דאיש חלש שאינו יכול להעמיד על נפשו עד עת שגומרים הציבור תפלתם בבית הכנסת טוב יותר להתיר לו שיתפלל לעצמו בביתו בבוקר ויאכל מעט, ואחר כך ילך לבית הכנסת לשמוע קדיש וברכו ושאר דברי קדושה משיאכל קודם התפלה וילך לבית הכנסת להתפלל עם הציבור…". דבריו מבוססים על סיפור המובא במסכת ברכות (כ"ח ע"ב): "רב אויא חלש ולא אתא לפרקא דרב יוסף. למחר כי אתא בעא אביי לאנוחי דעתיה דרב יוסף. אמר ליה מאי טעמא לא אתא מר לפרקא? אמר ליה דהוה חליש לבאי ולא מצינא. אמר ליה אמאי לא טעמת מידי ואתית? אמר ליה לא סבר לה מר להא דרב הונא דאמר רב הונא אסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפלת המוספין?! אמר ליה איבעי ליה למר לצלויי צלותא דמוספין ביחיד ולטעום מידי ולמיתי…". רואים מסיפור זה שעדיף להתפלל ביחידות מאשר להתיר איסור אכילה לפני תפילה. הערה: המסקנה העולה בדיון זה מטילה סימן שאלה על הנוהגים היתר לאכול לפני תפילה בשבת בבוקר, באופן שאם היה מתפלל ביחידות עד אחרי שחרית היה מצליח לכוון בתפילתו ללא הזדקקות לאכילה לפני תפילה. ה. ישנה חומרה יתירה באדם שלא התפלל כלל ישנה לכאורה סתירה בין שתי הלכות, שלאחר שניישב אותה, נקבל השלכה חשובה הנוגעת למאמר זה. לגבי תפילת מנחה, פשוט שאם התחיל לאכול קודם מנחה, אינו מפסיק למרות שהתחיל באיסור (שולחן ערוך רל"ב, ב'): "לא ישב אדם להסתפר סמוך למנחה, עד שיתפלל… ולא לאכול אפי' סעודה קטנה סמוך למנחה גדולה; ואם התחיל באחת מכל אלו, אינו מפסיק אף על פי שהתחיל באיסור". לגבי שחרית יש לכאורה סתירה בין שתי הלכות. א. בסימן פ"ט (סע' ה') מרן הביא מחלוקת בדין אדם שהתחיל לאכול לפני עמוד השחר, והגיע עמוד השחר, והדעה שהביא ב'סתם', היא שיפסיק, וכך כתב: "ואם התחיל לאכול קודם עלות השחר, צריך להפסיק, וי"א שא"צ להפסיק". ב. אך לגבי מי ששגג ולא התפלל ערבית, שדינו שמתפלל שחרית שתיים, כתב המגן אברהם (ק"ח סק"ג), שאם התחיל לאכול באיסור בין שתיהן, לא יפסיק. נשאלת השאלה: מה ההבדל, מדוע במקרה אחד נפסק שלא יפסיק ובשני נפסק שיפסיק, והרי לכאורה גדרי תפילת שחרית חלים על שתיהן? מיישב המגן אברהם שבמקרה הראשון יש איסור של "לא תאכלו על הדם", ולכן מפסיק, מה שאין כן במקרה השני, שכבר התפלל היום על דמו, ולכן הוא דומה בדינו לאכילה קודם מנחה [וזו לשונו: "ואף על גב דבתפלת המנחה א"צ להפסיק כמ"ש סימן רל"ב, הכא שאני כיון דאסמכוה אקרא דלא תאכלו על הדם צריך להפסיק"]. מכל הנ"ל, הסיק הפמ"ג (ק"ח אשל אברהם סק"א), שמי שלא התפלל שחרית, בגלל אונס וכדומה, אסור לו לאכול לפני שמתפלל מנחה, כי גם הוא כלול בהגדרה של 'לא התפלל על דמו' [וכך כתב: "ושכח ולא התפלל שחרית עד מנחה, אם התחיל לאכול, ליש אומרים בסימן פ"ט פוסק"]. לגבי תפילת תשלומין, הדין הוא שמחויב בה רק באופן שהיה אנוס או שוגג בכך שלא התפלל שחרית, ואז יתפלל תפילת תשלומין מיד בסיום תפילה מנחה. מי שקם ממיטתו אחרי חצות היום, לא יאכל קודם הנחת תפילין, אלא יברך ברכות השחר וברכות התורה שזמנן כל היום, יניח תפילין בברכה ויקבל על עצמו עול מלכות שמים באמירת קריאת שמע ("כקורא בתורה"), ויאמר סיום "פרשת ציצית" מהפסוק "אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי…" ואילך, ואז יוכל לאכול "פת שחרית". כמו כן נראה שבתפילת מנחה ראוי שיניח שנית תפילין בברכה. סיכום: ישנו איסור לאכול 'לפני שהתפלל על דמו', ויש אומרים שזה איסור תורה, יש שכתבו שגם טעימה אסורה. איסור זה קיים גם ביחס לאדם שהתעורר בחצות היום, והתפילה הסמוכה היא מנחה, יהיה אסור לו לאכול עד לאחר שיתפלל. מי שהרעב מציק לו, ואינו יכול לכוון כהוגן בגלל זה, מותר לאכול לפני תפילה. כאשר ישנה התלבטות האם לאכול על מנת לא להיות רעב עד שיגיע זמן של תפילה בציבור, או להתפלל ביחידות בלי להזדקק לאכילה, האפשרות השנייה עדיפה.

תפילה ביחַד

שאלה: במקום שאין בו מניין מתפללים, האם יש עֵרֶך לערוך תפילה ביחד, עם כל האנשים הנמצאים או שמא במקום שאין מניין כל אחד יתפלל לעצמו ביחידות? תשובה: התחדשה לי הנהגה חדשה בזכות האזנה לשיעור של הרב אשר וייס, המבוססת על דברי מהר"ם בנט זצ"ל (על מסכת ברכות דף י"ח ע"א). זו לשון הגמרא: "המשמר את המת אף על פי שאינו מתו פטור מקריאת שמע ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה. היו שנים זה משמר וזה קורא וזה משמר וזה קורא. בן עזאי אומר היו באים בספינה מניחו בזוית זו ומתפללין שניהם בזוית אחרת. מאי בינייהו? אמר רבינא: חוששין לעכברים איכא בינייהו, מר סבר חיישינן ומר סבר לא חיישינן". סוגיית הגמרא עוסקת באנשים העוסקים בשמירת המת, ולכן הם פטורים מקיום מצוות באותו זמן. אך מה קורה כאשר נמצאים שניים ששומרים עליו? הברייתא אומרת, "היו שניים זה משָמר וזה קורא, וזה משמר וזה קורא, בן עזאי אומר היו באים בספינה מניחו בזווית זו ומתפללין שניהם בזווית אחרת". מבארת הגמרא שההבדל שבין ת"ק לבן עזאי נובעת מהשאלה האם חוששים לעכברים אף בספינה! מתעורר כאן קושי: מדוע בן עזאי שינה ממטבע הלשון שהשתמש בו ת"ק. הרי ת"ק נקט לשון "וזה קורא" – שרומז לקריאת שמע, ומאידך בן עזאי נקט לשון "מתפללים" שרומז לתפילת שמונה עשרה? ועוד יש להקשות: גם אם נניח שאין חשש עכברים בספינה, למה יעשו כך להניח המת? לכן מבאר מהר"ם בנט "שאף בפחות מעשרה טוב הדבר בתפילת שניהם כאחד, וגם זה בכלל 'כביר לא ימאס', ובקריאת שמע באמת לא נכון להניח המת לבדו אפילו לבן עזאי". מתבאר מתוך לשונו שיש כאן שני ערכים סותרים: א. שמירת המת. ב. תפילה ביחד. גם לדעת בן עזאי יש חשיבות לשמור על המת, גם בספינה. אך באופן שהשומרים צריכים להתפלל, כאן יש להעדיף שיתפללו ביחד, ולא ישמרו על המת; מה שאין כן לגבי קריאת שמע, שאין שום חשיבות לאומרה ביחד, ולכן יקראו אותה זה אחר זה. המקור שעליו מבסס מהר"ם בנט את חידושו הוא סוגיית הגמרא (ברכות ח' ע"א), וזו לשונה: "מניין שאין הקב"ה מואס בתפילתן של רבים, שנאמר 'הן אל כביר לא ימאס'" (מבאר רש"י: תפילת הרבים לא ימאַס). ועל פי הידוע שמיעוט רבים הם שניים, לכן יש ערך לתפילה של רבים, אף ש'לכלל מניין לא הגיעו'. [הוכחה שהביא מהר"ם בנט אינה מוכרחת מפני שהיה אפשר להעמיד את הגמרא באופן שונה, כגון שהיה להם אינטרס אחר להתפלל באותה שעה, והוא למשל שמעוניינים להתפלל בנץ החמה וכדומה - הרב מרדכי גבאי.] ראיתי בספר תשובות אבגדר הלוי עמ' קכה שנשאל גם בעניין זה, האם יש עניין שיתפללו ביחד כאשר אין מניין? השיב הרב נבנצל: מצווה דרבים עדיפה. הרב יצחק קופמן, כתב לי במכתב, שניתן ניתן לדייק מדברי ריה"ל בספר הכוזרי (ג יט) שהוא גם רואה ערך לתפילה בציבור, גם כאשר אין מניין. זו לשונו: 'ולכן קבעו לנו, שיתפלל היחיד תפילת הציבור, ושתהיה תפילתו בציבור, בעוד שיוכל, לא פחות מעשרה' (תרגום אבן תיבון). ובתרגום הר"י שילת: 'גם שתהא תפילתו עד כמה שאפשר בציבור, לא פחות מעשרה'. סיכום: על פי דברי מהר"ם בנט, יש להשתדל בכל מקום שאין בו מניין, לקבוע זמן של תפילה ביחד, ולפחות יקפידו לומר את תפילת עמידה ביחד. הנהגה זו מאוד מתאימה ליישובים קטנים וכן לחיילים הנמצאים במקום שאין בו מניין (גם לולא הנימוק ההלכתי, קל יותר להתפלל כאשר מתפללים ביחד, באותה צורה של תפילה במניין. זה מחזֵק זה, וכך גם לא שוכחים להתפלל).

מדיני תפילה בציבור

ראשי פרקים: א. האם יש לדלג על פסוקי דזמרא על מנת להתפלל שמונה עשרה עם הציבור? ב. אופן הדילוג בשבת. ג. האם מותר לאדם לקבל עבודה או לצאת לטיול באופן שלא תהיה לו אפשרות להתפלל במניין? ד. האם יש חובה להתפלל בציבור למרות שיגיע למתפלל הפסד כספי? ה. כיצד יש להדריך חתן, בשאלה עד כמה צריך להתאמץ להתפלל במניין למחרת החתונה? ו. מה עדיף על מה – עניית קדושה או תפילה עם הציבור? ז. מי שמצטרף לתפילה באיחור, האם נחשב שהתפלל בציבור? ח. מה עדיף, מנחה קטנה ביחיד או מנחה גדולה בציבור? ט. מן המקורות, על תפילה בציבור. א. האם לדלג על פס"ד ולהתפלל שמונה עשרה עם הציבור? יש לחלק את הנושא לשניים: 1. האם מותר לדלג בסדר התפילה על מנת לזכות להתפלל בציבור. 2. במקרה שישנה אפשרות לדלג על מנת להתחיל עמידה עם הציבור או לחילופין להתפלל לפי הסדר ואז יתחיל את תפילת העמידה שלו כאשר ש"ץ מתחיל את החזרה, מה עדיף לעשות? תשובה: לפני שאכנס להתעסקות בתשובה עצמה, ראוי להביא דברי הפוסקים: לשון כף החיים [נב, א]: "פשוט דכל זה (שיש לדלג) הוא אינו אלא במקומות שאין מתפללים בציבור אלא תפילה אחת בלבד, אבל במקומות שמתפללים בציבור אחת ושתיים...צריך לילך להתפלל עם הציבור כדי שלא להפך הסדר שתיקנו חז"ל." הרב ש"ז אוירבך (הלכות שלמה לתפילה עמ' ס') העיר שאמנם דברי כה"ח נכונים אך המתפלל במניין קבוע ואירע שאיחר לתפילה ידלג בפסוקי דזמרא ויצטרף עימהם ואינו צריך להמתין למניין אחר, כי שינוי מקום גורם הפרעה בגוף התפילה. [הרב אוירבך הוסיף עוד הערה שבה הוא כביכול מוותר על תפילה במניין (שם עמ' סא בהערה): "הורה רבינו לבחורים (הכוונה לבחורי ישיבה)... שאם אירע שאיחרו לתפילה, יתפללו ביחיד בישיבה ולא ילכו להתפלל במניין אחר, כדי שלא יתרגלו להחסיר מלהתפלל בישיבה, שהתפילה בה מעלתה מרובה.] כעת נחזור לגוף השאלות: 1. האם מותר לדלג בסדר התפילה על מנת לזכות להתפלל בציבור? דעת השולחן ערוך (או"ח נב, א) היא שיש לדלג על מנת להתפלל עם הציבור תפילת שמונה עשרה, וזו לשונו: "אם בא לבית הכנסת ומצא ציבור בסוף פסוקי דזמרה אומר: ברוך שאמר עד מהולל בתשבחות, ואח"כ: תהלה לדוד עד מעתה ועד עולם הללויה, ואח"כ: הללו את י"י מן השמים עד לבני ישראל עם קרובו הללויה ואח"כ: הללו אל בקדשו עד כל הנשמה תהלל יה. ואח"כ: ישתבח, ואח"כ: יוצר וק"ש וברכותיה, ויתפלל עם הציבור. ואם אין שהות כל כך, ידלג גם מזמור הללו את י"י מן השמים. הגה: אם עוד אין שהות, לא יאמר רק: ברוך שאמר, ותהלה לדוד וישתבח. ואם כבר התחילו הציבור יוצר, ואין שהות לומר פסוקי דזמרה אפי' בדילוג, יקרא ק"ש וברכותיה עם הציבור ויתפלל עמהם, ואחר כך יקרא כל פסוקי דזמרה בלא ברכה שלפניהם ולא של אחריהם." בניגוד לכך, הובא בשם האר"י ז"ל ובשם המגיד שאין לדלג על סדר התפילה (זו לשון המשנה ברורה: "המגיד הזהיר לבית יוסף לבוא לבית הכנסת בהשכמה כדי שיוכל להתפלל כסדר ולא בדילוג, כי העושה כן מהפך הצינורות"). יש מקום להסתפק האם הוראת המגיד באמת חולקת על האפשרות לדלג ואם כן, האם יש לנהוג כמותה? מקום הספק הוא בגלל הסיבות הבאות: א. אולי אזהרת המגיד אינה למתאחר אלא הוא מדגיש שיש להגיע מוקדם על מנת שלא יצטרך לדלג. ב. מרן השולחן ערוך, מארי דעובדא דהמגיד, לא הביא בספרו את דברי המגיד אלא פסק שיש לדלג, וכך הבין את דבריו גם חכם צבי (סי' ל"ו). 2. במקרה שישנה אפשרות לדלג על מנת להתחיל עמידה עם הציבור או לחילופין להתפלל לפי הסדר ואז יתחיל את תפילת העמידה שלו כאשר ש"ץ מתחיל את החזרה, מה עדיף לעשות? הפרי מגדים (אשל אברהם סק"ב) הסתפק בכך, אבל בספר פסקי תשובות (ח"א עמ' תמ"ח), הכריע כמו האפשרות להתפלל לפי הסדר, מפני שבמקרה זה יש להתחשב בדעה שתמיד תפילה לפי הסדר עדיפה על תפילה בציבור, כפי שניתן להבין מדברי הארז"ל והמגיד הנ"ל, וכאן שיכול 'להרויח את שניהם' עדיף שלא ידלג. בניגוד לכך, הרב יעקב רקח (בספרו שערי תפילה עמ' קי"א-קי"ח), כתב שיש להעדיף לדַלג, ולכתחילה ידלג באופן כזה שיתחיל עם הציבור, ולא שיתחיל עם חזרת הש"ץ, מכמה סיבות: א. החזרה אינה כתפילה בציבור. ב. על מנת שיוכל לענות אמן וכן 'ברוך הוא וברוך שמו' בחזרת הש"ץ. ג. נכנס לספק אם יחזור לומר 'ה' אלקיכם אמת'. בסידור שיח ירושלים ( מהדורת תשע"ב עמ' יז), מובא שהרב יוסף קאפח סובר שאם אחר לתפילה ומצא ציבור בסוף זמירות, אם לא יכול לאומרם על הסדר ללא דילוג, לא יאמרם כלל ויתחיל עם הש"ץ מתחילת יוצר ואם ירצה יאמרם לאחר התפילה ללא ברכות. 3. במקרה שברור לו שלא יצליח להתחיל תפילתו עם הציבור אלא עם חזרת הש"צ, האם גם אז יש לדלג על פסוקי דזמרא? א. הרב ש"ז אוירבך (הליכות שלמה תפילה עמ' קי"ז) סובר שלא ידלג, מפני שהוא נסמך על דברי הפרי מגדים (וחזו"א י"ט, ז) שאין מחשיב תפילה זו כתפילה בציבור. [על פי דבריו ניתן להסיק שגם בשאלה הקודמת דעתו כמו רבי יעקב רקח.] ב. הרב עובדיה יוסף (הובא במעין אומר ח"א סימן קנ"ד) סובר שמה שמדלגים בזמירות כדי להתפלל עמידה עם הציבור, הכוונה כדי להגיע עם הציבור לעמידה בלחש, ואם לא יכול –שיצטרף לחזרה. בהערות בספר מעין אומר כתב "זכורני שאמר לי רבינו בהזדמנות אחרת שאפשר כך (שידלג) ואפשר כך (שלא ידלג)". סיכום: א. יש להשתדל להתחיל להתפלל מספיק מוקדם על מנת שיגיע עם הציבור לתפילת שמונה עשרה ללא דילוגים. ב. אם איחר, לכל הפוסקים יש להעדיף תפילה בציבור למרות שזה יגרום לו לדלג. ג. אם הוא מתלבט האם להתפלל לפי הסדר ולהתחיל תפילת לחש עם חזרת הש"ץ או לדלג קצת כדי להתחיל ממש עם הציבור, יש בכך מחלוקת בין הפוסקים. ד. במקרה שהדילוג לא יעזור להגיע לתפילת הלחש אלא לרק לחזרה, רבים הפוסקים האומרים שלא ידלג כלל. ב. על אילו חלקים בפס"ד ניתן לדלג בשבת? לפי דעת החיי אדם (הובא במשנ"ב נב, ה) מוטב שידלג פסוקי דזמרא ולא ידלג על 'נשמת כל חי' כי לדעתו אדם חייב לומר 'נשמת' שהיא ברכת השיר (שהובאה בתוס' פסחים קי"ח. ד"ה "רבי") אבל מזמורי יום חול קודמים למזמורי שבת. בניגוד לשיטתו, דעת ה'שלמי חגיגה' (בדף רג: והובאה בשערי תשובה רפא, א) שידלג על 'נשמת' ולא על פסוקי דזמרא מכוח הסברא "תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם". אמירת 'נשמת' או מזמורי שבת וודאי שאמירת 'נשמת' קודמת. בילקוט יוסף פסק כ'שלמי חגיגה'. מאידך הרב מאזוז (הערות איש מצליח על או"ח סימן נב ויותר באריכות בסוף מ"ב ח"ג מהד' איש מצליח עמ' תכח) הכריע כחיי אדם. בהערות 'איש מצליח' כותב שגם לפי ה'ילקוט יוסף' נראה שיאמר לפחות שמונה מילים "נשמת כל חי… אלוקינו" ויכוון לקבל תוספת הנפש. ג. עבודה, שיעור או טיול שעל ידם יפסיד מניין שאלה: האם מותר לאדם לקבל עבודה או לצאת לטיול או ללכת לשמוע שיעור באופן שלא תהיה לו בשל כך אפשרות להתפלל במניין? תשובה: לשון השולחן ערוך בנושא היא כך: "ישתדל אדם להתפלל בבית הכנסת עם הציבור, ואם הוא אנוס שאינו יכול לבוא לבית הכנסת, יכוין להתפלל בשעה שהציבור מתפללים." (או"ח צ, ט) מלשונו נראה שתפילה בציבור הוא בגדר מעלה ולא חיוב גמור. הרב אלישיב קנהול אמר לי ששמע מהרב י"ש אלישיב שתפילה במניין זה בגדר הידור מצווה, בעוד שהכוונה בתפילה היא גוף המצווה. עד כאן. לכן נראה שבשאלה זו, כאשר ישנם ערכים אחרים חשובים שבאים בסתירה לתפילה במניין, יש להפעיל שיקול דעת בהתייעצות עם מורה הוראה. ניתן להוסיף, שאם אין הצעת עבודה אחרת או שיש הבדל בשכר באופן מאוד משמעותי נראה שזה יהיה מותר, וכמובן ישתדל למצוא מניין מידי פעם. כמו כן לגבי טיול, יש לבדוק האם ישנה חשיבות חינוכית לטיול או שיש צורך לאורור וכדומה המזקיקה יציאה למקום שאין בו מניין, ואם כן, יש מקום להתיר (כך עלה מדברי הרב מנחם בורנשטיין). בספר הליכות שלמה (עמ' סא) כתב שאם נוסע לצרכי בריאות או פרנסה או מצווה רק אז ניתן לומר שראוי לנסוע ביודעין למקום שאין בו מניין. הרב עובדיה יוסף נשאל האם אדם שבא לשיעור שלו ובגלל זה עלול להפסיד למחרת תפילה מניין. השיב: "שלא יבטל מלבוא לשיעור של הרב, למרות שיש סיכוי שבגלל זה יקום מאוחר ואין מניין אחר במקומו לתפילת שחרית." (מעיין אומר ח"א עמ' קמ"ז). ד. היש חובה להתפלל בציבור למרות שיגיע לו הפסד כספי? יש בהלכה חלוקה בין מניעת רווח לבין הפסד כספי: כתב המשנה ברורה (סימן צ', ס"ק כ"ט): "ואם הוא אונס ממון שמחמת השתדלותו להתפלל עם הציבור יבוא לידי הפסד יכול להתפלל בביתו ביחיד או בבית הכנסת בלא ציבור, אבל משום מניעת רווח לא ימנע מלהתפלל עם הציבור, דחילוק יש בין מניעת רווח לבין הפסד מכיסו… דיש לקנוס האנשים שמונעים לילך לבית הכנסת משום שעוסקין בתורה או משום שמשתכרין ממון. ולעשירים יש לקנוס יותר". בספר ילקוט יוסף כתב (ח"א, קלז) שתפילה במניין אינה אלא מצווה מן המובחר [ואינה מצווה כל כך] ולכן לא מתירים שבות דשבות בשבת לשם תפילה במניין. וכך ענה הרב עובדיה יוסף: אינו חייב להפסיד ממון בשביל זה כגון לשלם ל'ביבי סיטר' כאשר אשתו עובדת והוא שומר על ילדיו, אבל מידת חסידות ישלם כמה שיכול [כמו שרבי אליעזר שחרר עבדו על מנת להתפלל בעשרה] מעין אומר ח"א קמ"א. ה. חתן למחרת חופתו שאלה: כיצד יש להדריך חתן בשאלה עד כמה צריך להתאמץ להתפלל במניין למחרת החתונה? תשובה: יש בזה מספר הדגשים: א. לא הוזכר בחז"ל פטור מתפילה לחתן, אלא רק לגבי קריאת שמע של ערבית בליל החתונה עד 'שיעשה מעשה' (ברכות פרק ב משנה ה), ועל כך כתבו הפוסקים (שולחן ערוך או"ח ע, ג) שבימינו אין נוהגת קולא זו. יוצא מכאן שבהגדרה הבסיסית דינו של החתן הוא ככל אדם. כמו שאצל כל אדם קיים מושג של חובה להשתדל, אותו הדין קיים גם בחתן. ב. המשנה ברורה (או"ח קלא, כו) נותן הנחייה שחתן לא יתפלל בבית הכנסת כל ימי חופתו, בגלל שאם יכנס, הוא יגרום להם להפסיד אמירת תחנון. אך המנהג אינו כך הן אצל בני אשכנז והן אצל בני ספרד (כף החיים שם אות סט). ואכן, בילקוט יוסף (ח"א מהד' תשמ"ה עמ' שמ"ה) משבח את ההנהגה שבא החתן לבית הכנסת וכולם שמחים בבואו. ג. ביחס לדברי המ"ב הנ"ל, נשאל הרב ש"ז אוירבך, האם כל מי שפוטר הציבור מאמירת תחנון יהיה פטור מלהתפלל במניין (כגון מוהל)? על כך השיב: "המשנה ברורה הביא דין זה דווקא לעניין חתן דיתכן דחתן קיל טפי, כיון דיש אומרים שהוא פטור לגמרי כל שבעה מתפילה ( עיין בראשונים לסוגית חתן ושושביניו, סוכה כז) וגם דומה למלך, ולכן החיוב של תפילה בציבור קיל טפי לגביו, ולעיקר הדין נהגו…ויתכן והוא הדין לחתן שאינו צריך ביום חופתו להימנע מלילך לבית הכנסת…" [תפילה כהלכתה עמ' שו]. ד. ההדרכה הנכונה היא, להסביר לו שהוא עסוק במצווה חשובה מאוד, ואין הוא צריך להיות מוטרד בזמן החתונה ולאחריה בשאלה מה לגבי מחר. לפני השינה יכוון שעון מעורר למניין הכי מאוחר שהוא במסגרת ההלכה, אם המניין אינו רחוק ממקום הלינה יותר משמונה עשרה דקות (אם יש ברשותו רכב, מחשבים שמונה עשרה דקות נסיעה), ובבוקר לפי המצב הנתון יכלכל את מעשיו ויתאמץ מאוד שלא לפספס את זמן קריאת שמע ותפילה. ו. מה עדיף: עניית קדושה או תפילה עם הציבור? למדנו במסכת ברכות (כ"א ע"ב): "אמר רב הונא הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפללין אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח ציבור למודים יתפלל ואם לאו אל יתפלל. רבי יהושע בן לוי אמר אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח ציבור לקדושה יתפלל ואם לאו אל יתפלל". כך נפסק בשולחן ערוך (או"ח ק"ט, א'): "הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור מתפללין, אם יכול להתחיל ולגמור קודם שיגיע ש"צ לקדושה או לקדיש, יתפלל… ואם לאו, אל יתפלל". על פי ערוך השולחן (ק"ט, ה') יש להבחין בין מאחֵר שעדיף שיענה קדושה, לבין אדם שאינו מאחר אלא שמתחיל אמנם עם כולם אך בגלל שמתפלל בקצב איטי מפסיד באופן קבוע 'קדושה', הוא כותב שאצלו הדין שיתחיל עם כולם למרות החשש הסביר שיפסיד קדושה. וזו לשונו: "והנה לפי מה שנתבאר דקדושה דוחה תפלה בציבור אם כן אותם בני אדם המאריכים בתפלת שמונה עשרה באופן שאפילו יתחילו עם הציבור לא יסיימו קודם הקדושה, איך מצאו ידיהם ורגליהם, והא זהו נגד הגמרא, והיה להם להמתין עד אחר הקדושה! ומעולם לא שמענו ולא ראינו מי שיעשה כן, וכמה גדולי עולם המאריכין בתפלה עד אחר קדושה! [ואולי שמפני זה המנהג ברוב תפוצות ישראל להמתין על הרב בחזרת הש"ץ כדי שלא יכשל בזה, אמנם אין זה מספיק]. ונראה לי שזה לא אמרו חז"ל אלא באדם שאינו מאריך בתפלה אלא שבא אחר שכבר הציבור התחילו להתפלל, דאדם כזה ימתין עד אחר קדושה ויתפלל ביחידות, אבל מי שדרכו להאריך בתפלתו ומתפלל תמיד עם הציבור, אין סברא שלעולם נבטלו מתפלת ציבור, אלא מתפלל עם הציבור ואם הציבור עונין קדושה וישתוק", ועיין ילקוט יוסף תפילה א' עמ' תרטז. יוצא אם כן, כי יש שני סוגים של תפילה בציבור: הסוג הראשון שיכול להתחיל עמידה עם הציבור הוא המעולה, והוא העדיף על קדושה. הסוג השני, מי שמתחיל אחרי שהציבור התחיל כגון שמאחר לתפילה ולא התחיל עימהם – אצלו מעלת אמירת קדושה עדיפה. הרב י"ש אלישיב (פסקיו הובאו בספר פניני תפילה עמ' קכ"ב) כותב ש"כל שאוחזים עדיין בברכה ראשונה, נחשב כמתחיל עם הציבור לעניין זה". [אולי ניתן לדייק מדברי הרב קאפח שיובאו במאמר סמיכת גאולה לתפילה סעיף ט' שלדעתו כל עוד הציבור נמצא בג' ברכות ראשונות נחשב הדבר לתפילה בציבור.] סיכום: א. יש להשתדל להתחיל תפילת שמונה עשרה ממש עם הציבור. ב. המתפלל בקצב איטי, אין לו להימנע מכך למרות שעשוי לפספס קדושה. ג. אם מאחר לתפילה, לא יתחיל אלא אם כן מעריך שיסיים תפילת לחש שלו לפני שהציבור יגיע לקדושה. ז. הצטרף לתפילה באיחור, האם נחשב שהתפלל בציבור? הרב מרדכי אליהו נשאל על כך וענה שאם יש עשרה שעדיין נמצאים בתפילת העמידה, הרי זה נחשב לתפילה בציבור, כך אמר לי הרב דוד שרים. הרב נבנצל (תשובות אבגדר הלוי עמ' קכג) כותב ששמע בשם החזון איש שאם הציבור בברכה ראשונה נחשב לו כתפילה בציבור, ואם לאו- אז רק אותו חלק שהספיק להתפלל איתם נחשב לו כתפילה בציבור. הרב יוסף הורוביץ אמר בשם הרב הנקין, חידוש שמהווה קולא גדולה, שאם התחיל יוצר עם הציבור, זה נחשב לתפילה בציבור, ורשאי להתחיל עמידה למרות שלא מתחיל איתם שמונה עשרה, וגם לא יגיע איתם לקדושה (נראה להביא סיוע לדבריו מדברי המגן אברהם סוף סימן מו). ח. מה עדיף, מנחה קטנה ביחיד או מנחה גדולה בציבור? בשו"ת אור לציון ( ח"ב עמ' קמד) כתב "אין להתפלל לכתחילה מנחה גדולה אף אם ימנע בשל כך מתפילה בציבור". [בספר תפילה כהלכתה כתב את דברי הרב בן ציון אבא שאול בתור הפסיקה של הספרדים ללא ציון אם ישנן דעות חלוקות בזה, אלא שהוסיף שרק במקרה שמעוניין לאכול סעודה על הלחם, צריך להתפלל מנחה גדולה מקודם.] וכן כתב בשו"ת שואל ונשאל (ח"ג, ק): "ולעניות דעתי מוטב להתפלל מנחה קטנה ביחיד מלהתפלל מנחה גדולה ברבים, שכן מוכח ממ"ש הטור סי' רפ"ו משם הרא"ש דהיה מקדים להתפלל מוסף ביחיד כדי שתהיה בזמנה". אבל המשנה ברורה (רלג, א) כתב שעדיפה תפילה בציבור במקרה הנ"ל, הרב יצחק יוסף (ילקוט יוסף ח"ג עמ' תרמ) גם כותב שעדיפה מנחה גדולה במניין על מנחה קטנה ביחיד, ועיין גם בשו"ת יחווה דעת (ד, יט). ט. דברי אגדה, על תפילה בציבור הנצי"ב בפירושו על התורה, מוצא קשר בין פרשת המועדות לפסוק הכתוב בראשיתה: "וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם" (ויקרא כב, לב). במסכת מגילה למדו מכאן חז"ל שאין אומרים דברים שבקדושה בפחות מעשרה, (העמק דבר על ויקרא כב, לב): "ובאמת בהיותנו בא"י אע"ג שהיו יכולין להתפלל בכל יום מכל מקום באשר היו מפוזרים בעבודת הארץ לא היו יכולין לומר דבר שבקדושה. מה שאין כן במועדים מתקבצים לירושלים." בדומה לכך כתבו בעלי התוספות (סנהדרין לז ע"ב): "כתוב בתשובת הגאונים שאין בני א"י אומרים קדושה אלא בשבת דכתיב (ישעיה ו) גבי חיות שש כנפים לאחד וכל כנף הוא אומר שירה אחת ביום בששת ימי החול וכשיגיע שבת אומרים החיות לפני המקום רבש"ע אין לנו עוד כנף והקב"ה משיב להם יש לי עוד כנף אחד שאומר לפני שירה שנאמר מכנף הארץ זמירות שמענו." רבינו יהודה הלוי (כוזרי ג, יח-יט) מסביר את הערך של תפילה בציבור, משני נקודות: האחת - הציבור אינו מתפלל על מה שיש בו משום רעה ליחידים. השניה - אין התפילה של היחיד מושלמת גם בגלל מעמדו האישי של המתפלל, אבל בציבור, מה שחסר אצל זה יהיה מושלם על ידי אחרים, וכך תצא על ידי כולם תפילה שלמה בכוונה זכה.

תוקף חיוב כיפה בשעת ברכה

שאלה: אדם שנמצא בהליכי תשובה והוא מתבייש לשים כיפה על ראשו, מה עדיף לעשות, לברך בגילוי ראש או לאכול ללא ברכה? ראשי פרקים: א. מהם המקורות לצורך בכיפה? ב. האם זה בגדר חיוב או מנהג חסידות? ג. מהו הגודל הנדרש לכיפה? ד. מתי צריך לחבוש כיפה, והאם ישנן מקרים בהן ישנו חיוב ביתר תוקף? ה. האם גם רווקות חייבות בכיסוי ראש בזמן תפילה? ו. מה יותר חמור – אכילה ללא ברכה או ברכה ללא כיפה? ז. האם מועיל כיסוי על ידי הנחת היד? א. מקורות לצורך בכיפה 1. "רב הונא בריה דרב יהושע לא מסגי ארבע אמות בגילוי הראש אמר שכינה למעלה מראשי" (קידושין ל"א ע"ב). 2. "אמר רב הונא בריה דרב יהושע תיתי לי דלא סגינא ד' אמות בגילוי הראש" (שבת קי"ח ע"ב). 3. "דאימיה דרב נחמן בר יצחק אמרי לה כלדאי בריך גנבא הוה, לא שבקתיה גלויי רישיה. אמרה ליה כסי רישיך כי היכי דתיהוו עלך אימתא דשמיא ובעי רחמי. לא הוה ידע אמאי קאמרה ליה, יומא חד יתיב קא גריס תותי דיקלא נפל גלימא מעילויה רישיה, דלי עיניה חזא לדיקלא, אלמיה יצריה סליק פסקיה לקיבורא בשיניה: רש"י: "קיבורא – אשכול תמרים והדקל לא שלו היה" (שם קנ"ו ע"ב). 4. "רבינא הוה יתיב קמיה דר' ירמיה מדיפתי חלף ההוא גברא קמיה ולא מיכסי רישא. אמר כמה חציף הא גברא א"ל דלמא ממתא מחסיא ניהו דגיסי בה רבנן. רש"י: "דגיסי בהו ברבנן – תמיד רגילים אצלם ולבם גס בחכמים כאילו הם מהם" (קידושין ל"ג ע"א). 5. ספר מורה הנבוכים (ג', נ"ב): "וגדולי חכמינו ז"ל היו נמנעים מלגלות ראשם, להיות השכינה מחופפת על האדם ומסוככת אותו, וכן היו ממעטים בדבריהם לזאת הכונה". 6. יש במסכת כלה רבתי (תחילת פרק שני) סיפור הממחיש את חשיבות כיסוי הראש. ב. חיוב או חסידות? נראה שישנה מחלוקת בין הפוסקים, האם יש להתייחס ללבישת כיפה כדבר שבחובה או כאל מנהג חסידות: דעת מהרש"ל וכן דעת הרב החיד"א שזה בגדר חסידות אך דעת הט"ז שבימינו זה דבר שבחובה, והריני להביא את לשונם. שו"ת מהרש"ל (סימן ע"ב): "כי לא מצינו איסור בפריעת הראש כי אם לאשה… וממידת חסידות הוא שלא לילך ד' אמות בגילוי הראש ודוקא הליכה ד' אמות… והוא ממידת חסידות כמו שחשיב שם אינך תיתי לי כו', ועוד ראיה מפ"ק דקידושין (ל"א) דמסיק שם אמר ריב"ל אסור להלוך ד' אמות בקומה זקופה שנא' מלא כל הארץ כבודו רב הונא בריה דרב יהושע לא מסגי ד' אמות בגילוי הראש אמר שכינה למעלה מראשי, משמע דוקא בקומה זקופה הוא אסור אבל בגילוי הראש אין בו איסור, אלא שרב הונא החמיר על עצמו מכח מידת חסידות". הרב החיד"א (ברכי יוסף או"ח ב') מתייחס לדברי השלחן ערוך שכתב: "אסור לילך בקומה זקופה, ולא ילך ד' אמות בגילוי הראש, מפני כבוד השכינה", וכותב על כך: "מדקדוק דברי מרן, דקתני ברישא אסור, גבי קומה זקופה, והדר קתני ולא ילך ד' אמות בגלוי הראש, משמע דליכא אסורא בהולך בגלוי הראש". בניגוד לדבריהם, דעת הט"ז (או"ח ח' ס"ק ג') היא, שיש בימינו חיוב ללכת בכיסוי, מסיבה של חוקות הגויים, וזו לשונו: "ונראה לי שיש איסור גמור מטעם אחר דהיינו כיון שחוק הוא עכשיו בין העכו"ם, שעושין כן תמיד תיכף שיושבין פורקין מעליהם הכובע ואם כן זה נכלל בכלל ובחוקותיהם לא תלכו, כל שכן בחוק זה שיש טעם דכיסוי הראש מורה על יראת שמים… ודאי ירחיק עצמו בזה יותר משאר חוקותיהם". בספר מטה אפרים (הלכות ברכות פרק ז') יצא לחלוק על הט"ז משתי סיבות: 1. "דמשמע דבכל מקום כשמגלה ראשו אסור בין כשבא לישב ובין כשהוא הולך ובין כשהיה יושב בכסוי וגילה ראשו בתוך שהיה יושב לעולם אסור, ואילו כפי טעם שכתב שהוא משום 'ובחוקותיהם לא תלכו' וחוקים אינו אלא כשבאים לישב כמ"ש הוא עצמו וכך הוא מה שאנו רואים שנוהגים והוא מחמת כשהולכים על רגליהם מתחממין ובאים לישב יש להם נחת רוח כשמגלים ראשם, אם כן אינו אסור אלא כשעושים כמנהגם דוקא שהוא כשבאים לישב אבל כשהם הולכים שאין מנהגם לגלות ראשם כנודע ועינינו רואות לעולם דאינו אסור; ואיך סתם תחילה וקאמר שגילוי הראש אסור דמשמע דאף כשהולך נמי אסור ובפרט דבהא סלקינן ובהא נחתינן דהכי קאמר רב הונא לא אזיל ארבע אמות וכו' דמשמע להדיא דאף כשהולך אסור". כלומר, אם הטעם הוא משום חוקות הגויים היה צריך לאוסרו רק בזמן שיושב, כפי שנהגו הגויים, אך לא מצינו שחילקו בכך. 2. "ותו נראה להדיא דלא אסרה תורה אלא חוקות של ע"ז וכל היכא שאין החוק ההוא משום הע"ז ואיכא טעמא אינו נכלל בכלל ובחקותיהם לא תלכו, וא"כ הכא נמי שרגילים לגלות ראשם תכף כשבאים לישב אינו אלא להנאת עצמן שמתחממין ראשם כשהם הולכים". כלומר, הדברים שנאסרו משום חוקות הגויים נאסרו דווקא כשחוקיהם משום ע"ז, אך פה יש טעם אחר למעשיהם, ואם כן אין בזה חוקות הגויים. הרב אביגדר נבנצל בהערותיו על משנה ברורה (ביצחק יקרא ב' סקי"א) מחדש ש"לגלות הראש כדי להֵראות כמי שאינו שומר תורה ומצוות, הוא איסור שאמנם אינו ממש 'ייהרג ואל יעבור', אלא הוא איסור הקרוב לזה, ולכן אפילו מי שיצרו תוקפו והולך למקומות אסורים, אין לו לגלות ראשו…". הרב עובדיה יוסף (שו"ת יחוה דעת ד', א') חידש שלמרות שהעיקר כמו הרב החיד"א, מכל מקום היום זה יותר מחייב, וזו לשונו: "ומכל מקום נראה שבכיסוי הראש בזמנינו יש טעם יותר ממדת חסידות, כי ידוע שזה דרכם של החפשים פורקי עול תורה ומצות ללכת בגילוי הראש, ויש היכר מיוחד בין עובד אלוקים לאשר לא עבדו, על ידי הכיפה שעל הראש, שהדתיים נזהרים ללכת תמיד בכיסוי ראש, והפכה הכיפה שעל ראשם לסמל לאדם דתי, שמורא שמים עליו. ואם כן מי שהולך בגילוי ראש יש לחוש בו משום מראית העין שיחשדוהו לפורק עול מלכות שמים מעליו… וכמו שנאמר 'והייתם נקיים מה' ומישראל'. ונאמר 'ומצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם'. והגם שאין בידינו להמציא איסורים מדעתינו, מכל מקום טעמא דמסתבר הוא לומר שיש בזה על כל פנים יותר ממידת חסידות, וכל שיש לו כיפה על הראש יצא מחשש מראית העין". ג. גודל הכיפה ראיתי לנכון לצטט תשובת הרב עובדיה יוסף (יחוה דעת שם): "מותר מן הדין ללכת בכיפה קטנה שעל הראש אף על פי שאינה מכסה את רוב הראש, ובלבד שתהיה ניכרת ונראית מכל צדדי הראש מלפנים ומאחור". ד. מקרים שונים בזמן תפילה: כתב הרמב"ם (תפילה ה', א'-ח'): "שמונה דברים צריך המתפלל להזהר בהן ולעשותן. ואם היה דחוק או נאנס או שעבר ולא עשה אותן אין מעכבין. ואלו הן: עמידה, ונוכח המקדש, ותקון הגוף, ותקון המלבושים, ותקון המקום, והשויית הקול, והכריעה, והשתחויה… תקון המלבושים כיצד? מתקן מלבושיו תחילה ומציין עצמו ומהדר שנאמר 'השתחוו לה' בהדרת קדש'. ולא יעמוד בתפלה באפונדתו ולא בראש מגולה". רואים מדבריו שאסור להתפלל בגילוי ראש, ומאידך אין זה לעיכובא. בשו"ת יחוה דעת (שם) יצא לחדש שגודל הכיפה הנצרך בזמן תפילה, יהיה יותר גדול ממה שנצרך במשך היום, וזו לשונו: "ובשעת קריאת שמע ותפלה, וכל שכן בברכת המזון, ראוי להקפיד לחבוש כובע, או לכל הפחות כיפה המכסה את רוב הראש" (יש לעיין האם דבר זה תקף גם היום, בכל סוגי החברה, שהרי כך נימק זאת: "בודאי שדבר זה נחשב לחוצפה, הואיל ואין דרך לעמוד כן בפני גדולים"). בהזכרת שם שמים: יש במסכת סופרים מחלוקת האם מותר להזכיר שם שמים בגילוי ראש. מלשון הרמב"ם (תפילה ה', ה') נראה שפסק להקל, שהרי כתב שאין להתפלל בראש מגולה, ומשמע מזה שבשאר הברכות מותר; וכן הכריע הגר"א בביאורו לשולחן ערוך (או"ח ח', ג'). אבל נראה שהשולחן ערוך (צ"א, ג') פסק לפי הדעה המחמירה, שהרי כתב: "יש אומרים שאסור להוציא הזכרה מפיו בראש מגולה". בבית הכנסת: כתב השולחן ערוך (שם): "ויש אומרים שיש למחות שלא להיכנס בבית הכנסת בגלוי הראש". ה. האם גם רווקות חייבות? כך כתב בנידון הרב עובדיה יוסף בתשובה (יחוה דעת ה', ו'): "נראה יותר שלכתחילה ראוי להורות גם לנערות פנויות לכסות ראשן בעת שמברכות, וכל שכן בעת שמתפללות תפלת שמונה עשרה". לא מפורש, האם צריך כיסוי ראש כמו אצל גברים או כיסוי ראש בממדים שלובשות נשים נשואות. אמר לי הרב יהודה נקי שמה שצריך הוא כמו כיפה אצל גברים. בשו"ת מקור נאמן (סי' קצד) כתב שהמנהג היה פשוט גם בטוניסיה שאין חילוק בין נשים נשואות לרווקות לעניין כיסוי ראש בהזכרת השם, אלא שיש להקל בכך אם מזכירה פסוקים ללא הזכרת שם שמים. בשו"ת ציץ אליעזר (יב יג) באר טוב טעם את המנהג שבנות אשכנז אינן מכסות את ראשן בתפילה. ו. מה יותר חמור — אכילה ללא ברכה או ברכה ללא כיפה? הגמרא במסכת ברכות (דף ל"ה ע"א) עוסקת בחומרה של האוכל ללא ברכה: "אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה. ת"ר אסור לו לאדם שיהנה מן העוה"ז בלא ברכה וכל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה מעל… אמר רב יהודה אמר שמואל כל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים… א"ר חנינא בר פפא כל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל". אם כן, ישנו איסור מ'דינא דגמרא' לאכול ללא ברכה, והגמרא אף הגדירה את האוכל בלא ברכה כגוזל וכמועל. מאידך, ראינו לעיל שהאיסור להזכיר שם שמים ללא כיפה שנוי במחלוקת ראשונים. על פי זה, ודאי שיש להעדיף ברכה ללא כיפה. ז. האם מועיל כיסוי על ידי הנחת היד? 1. הנחת יד אדם אחר ודאי מועילה, שהרי כתב שולחן ערוך (צ"א, ד'): "ואם אחר מניח ידו על ראשו של זה, משמע דחשיבא כסוי". 2. הנחת ידו כאשר השרוול גם מכסה את ראשו ודאי מועילה, וכן כתב המשנה ברורה (סי' ב', ס"ק י"ב): "אבל יותר טוב לנהוג כמו שהעולם נוהגים, שממשיך הבית יד של הבגד על היד ומכסה בו ראשו, דאז הוי שפיר כיסוי לכולי עלמא". 3. כיסוי יד עצמו יש לדון לגבי מספר נושאים: - לעניין מניעת חוקות הגויים, כתב הט"ז (הנ"ל) בשם רש"ל דדי בכסוי היד על הראש אף לסלק חוקות העכו"ם, כיוון שהוא מורה בזה שאסור לו לישב בגלוי הראש". - לעניין הליכה ארבע אמות ללא כיפה, כתב המשנה ברורה (סי' ב', ס"ק י"א): "ודע עוד שלעניין גילוי הראש די בכיסוי היד על הראש". - לעניין ברכות ותפילה: א. דעת מהרש"ל להקל, וכך כתב (שם בשו"ת): "ומכל מקום נראה אפילו מי שירצה לברך ברכת נהנין והוא בלילה שאין לו כובע עליו או כשרוחץ באמבטי, די לו במה שמכסה את ראשו בידיו אף שגדול אחד העתיק לאיסור". ב. המגן אברהם (צ"א, סק"ד) דחה את המהרש"ל בלשון: "אין לסמוך עליו". ג. אליה רבה (צ"א, סק"ה) בתחילת דבריו הכריע כמגן אברהם, ובסיום דבריו הקל, בשעת הדחק. וזו לשונו: "ורש"ל (שו"ת סי' ע"ב) מתיר. וכתב מגן אברהם (סק"ד) שאין לסמוך עליו ע"כ. ונראה דווקא לעניין שיוציא דבר קדושה מפיו, אבל לעניין לילך ד' אמות סומכים עליו, וכך משמע בט"ז סי' ח' סק"ג. ואפילו להוציא דבר קדושה אפשר להקל בשעת הדחק, וכך משמע בעולת תמיד [סוף] סי' ב'". וכן כתב בפסקי תשובות (סימן ב', הערה 75) בשם שולחן הטהור, שיש להקל בשעת הדחק לברך כל הברכות בכיסוי ידו. בספר מעיין אומר (ח"א, עמ' שפ"ג בשם הרב עובדיה יוסף), נראה שסמך בשעת הדחק על דברי מהרש"ל, וזה תוכן דבריו: "הרב התיר לברך ברכה עוברת כאשר מכסה ראשו בידו". אמנם בספר כף החיים (צ"א, כ') יצא לחלוק על האליה רבא (כי מסתמיות דברי מרן, נראה שאין לחלק בין שעת הדחק לזמן שאינו בשעת הדחק). סיכום: א. לבישת כיפה היא אמנם מידת חסידות אבל כיום יש להתייחס לכך כאל חיוב גמור, לפי הט"ז בגלל חוקות הגויים ולפי רבנים אחרים כי הליכה בגילוי ראש, מבטאת שהוא שייך לקבוצת האנשים שפרקו מעל עצמם עול מלכות שמים. ב. בשעת תפילה או אמירת ברכה יש חיוב מן הדין ללבוש כיפה. ג. חמור יותר לאכול ללא ברכה מאשר לברך בגילוי ראש. ד. כיסוי הראש על ידי הנחת ידו העטופה בשרוול או על ידי ידו של אדם אחר ודאי מועילה לכל דבר ודבר. ה. הנחת יד עצמו האם מועילה? לגבי הליכה בגילוי ראש, יועיל להניח ידו על הראש. לגבי ברכה, לדעת רש"ל זה מועיל אבל חלקו עליו, ולכן רק בשעת הדחק ניתן לסמוך על דבריו. ואם גם זה לא מסוגל לעשות, ניתן לשים את ידו על האוזן ואת אצבעותיו יניח על ראשו, וכך יצליח לצאת ידי חובת כיסוי ראש אליבא דהרבה אחרונים. ואם גם זה אינו מסוגל, בשעת הדחק זו עדיף שיברך ללא כיפה מאשר יאכל ללא ברכה, משום שאין ליהנות מן העולם הזה ללא ברכה.

הפסיד תפילה בגלל ששמר על ילדיו

שאלה: אדם שהפסיד תפילה בגלל ששמר באותו זמן על ילדיו, האם מחויב או רשאי להתפלל תפילת תשלומין? ראשי פרקים: א. מי מחויב בתפילת תשלומין? ב. האם עוסק במצווה מחויב בתפילה, ומה דינו ביחס לתפילת תשלומין? ג. שיטת הט"ז. ד. איש או אישה השומרים על ילדיהם, איך הם מוגדרים לגבי חיוב תפילה? ה. עדות על ה'חפץ חיים'. ו. נספח: מי מחויב יותר לשמור על ילדיו, האב או האם? ז. סיכום. א. מי מחויב בתפילת תשלומין? בהלכות תפילת תשלומין כתב מרן השולחן ערוך: "טעה או נאנס ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה שתיים…" (או"ח ק"ח, א'). אמנם, יש להבחין בין אדם שהיה חייב בתפילה אלא ששגג או שכח לבין אדם שלא התפלל בגלל היותו פטור מתפילה. במקרה הראשון, פשוט שחייב בתשלומין (כפי שהובא לעיל בשם שולחן ערוך), אך לגבי המקרה השני אינו חייב בתשלומין, כפי שיוכח לקמן מהלכות אונן, כיוון שלא היה חייב אז בתפילה. כתב רבינו יעקב בעל הטורים (יו"ד שמא, ב): "ראיתי לאבי אדוני הרא"ש ז"ל שמת לו מת בשבת ובמוצאי שבת לא הבדיל ולא התפלל ולא ביום ראשון בבקר, ולאחר שנקבר המת התפלל תפלת שחרית שעדיין לא עבר זמנה, אבל תפלת הערב לא, שכבר עבר זמנה ולא דמי לשכח ולא התפלל ערבית שמתפלל שחרית שתים כיון שבלילה לא היה חייב להתפלל". דברי הטור הובאו כלשונם גם בשולחן ערוך (שם), ללא עוררין. ב. העוסק במצווה, חיובו בתפילה, ודינו לגבי תפילת תשלומין? 1. אדם שעוסק בצורכי מצווה או בצורכי רבים, פטור הוא באותה שעה מקריאת שמע וכן מלהתפלל, כפי שהובא בהלכות שאצטט להלן. א. לגבי עוסק במצווה, כתב השולחן ערוך: "כל הפטורים מק"ש פטורים מתפלה, וכל שחייב בק"ש חייב בתפלה, חוץ מהמלווים את המת, שאין למיטה צורך בהם, שאף על פי שהם חייבים בקריאת שמע, פטורים מתפלה" (או"ח ק"ו, א'). ב. לגבי חיוב עוסק בצרכי רבים בקריאת שמע, כתב השולחן ערוך: "היה עוסק בצרכי רבים והגיע זמן קריאת שמע, לא יפסיק אלא יגמור עסקיהם ויקרא, אם נשאר עת לקרות" (או"ח ע', ד'). ג. לגבי חיובו בתפילה: "העוסק בצרכי ציבור כעוסק בתורה דמי, פירוש: לעניין לעמוד מתוכו להתפלל, שגם זו שמחה היא לו שעוסק בצרכי ציבור. ויש מפרשים דהיינו לעניין דאינו צריך לפסוק להתפלל" (או"ח צג, ח). 2. לעניין חיובו בתפילת תשלומין, האחרונים (מגן אברהם, דרישה, חיי אדם) מַשווים דין אונן לַדין שלנו, ועל פי זה כתב המשנה ברורה דבריו בשני מקומות: א. סימן צ"ג סע' ח': "ואפילו אם יעבור זמן התפלה אם אין שם מי שישתדל אלא הוא… ואין צריך להתפלל מנחה שתים בשביל תשלומי שחרית שכיון שבשעת חובתו היה פטור ממנה מן הדין אין צריך לתשלומין כלל". ב. סימן ק"ו סע' ג', לגבי המלווים את המת: "ואם עבר זמן תפלה על ידי זה אין צריך להשלים בתפלה הסמוכה כיון דבשעת חובתו היה פטור מן הדין". ג. שיטת הט"ז אמנם כתבנו בפשטות שאותו הדין הקיים אצל אונן לגבי חיובו בתפילת תשלומין, קיים גם אצל עוסק במצווה, אבל אין כן דעת הט"ז (יו"ד שמ"א, ה'). וזו לשונו: "כתוב בדרישה, מכאן היה נראה דהוא הדין למתעסק בצרכי ציבור וכיוצא בו בזמן התפלה שפטור מלהתפלל כמו שכתב הטור סימן צ"ג, ומתוך העסק עבר זמן אותה תפלה שגם כן אין צריך להשלימה בזמן תפלה שאחריה להתפלל שתים אחד לתשלומין, כיון שגם כן בזמן העסק היה פטור מתפלה כמו באבילות דהכא, דמה לי אונס דאבילות או עסק מצוה. ולדעתי כל שכן הוא דהא כשנתעסק בצרכי ציבור גם כן עבד עבודת השם יתברך עכ"ל. ותמה אני אם יצאו דברים אלו מפיו, דהא כל שהוא אונס מקרי פטור מתפלה ובהדיא אמרו באונס דמתפלל אחר כך שתים כמו שכתוב באו"ח סימן ק"ח. ותו דכתב בתרומת הדשן סימן ה' במי שהיה טרוד אצל הפקיד מחמת חוב ולא היה יכול להיפטר אלא אם כן בהפסד ממון ובתוך כך עבר זמן התפלה דמיקרי אונס אף על גב דמחמת ממון הוא ומתפלל אחר כך שתים. הרי לך בהדיא אף על גב דהיה פטור באותה שעה מתפלה מחמת טירדא דמיקרי אונס והוא הדין נמי פטור מחמת טירדא דמצוה ואם כן נסתרה דעת בעל הדרישה בזה בפירושו. והא דלמד דין זה מן אבילות דהכא אין הנדון דומה לראיה דדוקא אם הפטור בא מחמת דבר אחר דהיינו שהוא עצמו יכול להתפלל בלי שום מניעה אלא שהאבילות פוטרתו בזה אין תשלומין אחר כן, מה שאין כן אם הפטור מחמת טירדא אין זה קרוי פטור מצד עצמו אלא אונס, דהא באמת אי אפשר לו להתפלל דזה נקרא פטור ולא אונס שאין לו פנאי והוה כמו חולה שאין יכול להתפלל ועל זה תקנו תשלומין דמיקרי פטור מחמת אונס כיון שאי אפשר לו. כן נראה לי ברור". עולה מהדברים הנ"ל שדעת הט"ז לחַלק בין מצב שהיה פטור מחמת דבר אחֵר, כגון באבלות, שהוא מצידו יכול היה להתפלל אלא שהאבלות פוטרתו, שדווקא בזה אין תשלומין, לבין אם הפטור הוא מחמת טירדא, שאין זה קרוי פטור מצד עצמו, אלא אונס (עיין לשון השולחן ערוך בראש התשובה), שהרי באמת אי אפשר לו להתפלל, ועל זה תיקנו תשלומין. אך כאמור האחרונים, כולל המשנה ברורה, פסקו שלא כט"ז! ד. השומר על ילדיו, מה גדרו לגבי חיוב תפילה? פשוט הדבר, שמי ששומר על ילדים קטנים, מוגדר כעוסק במצווה, שהרי ללא שמירה הנם חשופים לסכנות רבות, בר מינן, ולכן באותה שעה ששומר הוא פטור מהתפילה, ואם לא השיג מי שיחליף אותו, כדי להתפלל אפילו ביחידות, יכול בינתיים גם לעבור זמן התפילה, וממילא על פי דברינו משמע שפטור אף מתשלומין. ה. הבאת עדות על החפץ חיים הריני להביא עדות שסיפר בנו של החפץ חיים, הרב אריה לייב (שיחות הח"ח, חלק 'דוגמא מחיי אבי זצ"ל' אות כ"ז). העדות היא כדלהלן: "אמי ז"ל, כמעט לא התפללה, כל זמן שלא יצאנו מתחת ידיה, באומרה לי, כי אבי פטרה מזה, משום שהיא עוסקת בגידול בניה". בשו"ת אור לציון (ח"ב עמוד ע"ב) הרב בן ציון אבא שאול, נשען על הסיפור הנ"ל להלכה. אמנם נשים חייבות בתפילה, אבל בתקופה שהן צריכות לגדל את ילדיהן, יש להן גֶדר של עוסק במצווה פטור מן המצווה. כאשר אנו אומרים שיש להן גדר של עוסק במצווה, זה כולל הן את השעות שהילדים עֵרים והן את השעות שצריך לכבס ולבשל עבורם, וכן לנוח על מנת לאגור כוחות להמשך הטיפול בהם. אין שום סיבה לחלק בין אישה השומרת על הילדים לבין איש העושה זאת, שהרי שניהם בני חיוב, ואותה סיבת פְטור יש לשניהם. נספח: יש להדגיש נקודה מאוד חשובה. חובת השמירה על הילדים קיימת על האיש ולא על האישה, שהרי בגדרים שחז"ל קבעו מה אישה צריכה לעשות בבית לא מופיעה החובה לשמור על הילדים. התלמוד במסכת יבמות (ס"ב ע"א) מביא מחלוקת לגבי אדם שהביא ילדים לעולם, אך הם נפטרו: "איתמר היו לו בנים ומתו: רב הונא אמר קִיים פריה ורביה, רבי יוחנן אמר לא קיים. רב הונא אמר קִיים, משום דרב אסי דאמר רב אסי אין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שבגוף שנאמר כי רוח מלפני יעטוף וגו'; ורבי יוחנן אמר לא קִיים פריה ורביה, לשבת יצרה בעינן והא ליכא". ההלכה נפסקה כרבי יוחנן, וזו לשון השולחן ערוך (אבן העזר א', ו'): "נולדו לו זכר ונקבה, ומתו והניחו בנים, הרי זה קיים מצות פריה ורביה…". מכאן הוציא ה'מנחת חינוך' (מצווה א' ס"ק י"ד) הגדרה מחודשת שמצוות פריה ורביה עניינה גם התוצאה, כלומר שהילדים יהיו חיים וקיימים ויביאו בעצמם צאצאים לעולם. יוצא אם כן, שבתוך מצוות פרייה ורבייה, כלול גם החיוב לשמור על שלמות הילדים ובריאותם. וכיוון שחיוב פרייה ורבייה חל על האיש ולא על האישה (משנה יבמות ו', ו') ממילא חובת השמירה חלה ביותר על האב.וזו לשונו: "והנה לפי מה דקיימא לן היה לו בנים ומתו לא קיים המצווה, נראה בעליל דמצווה זו אינה כשאר מצות לולב ומצה ודומיהם דאין להם משך זמן רק תיכף שנעשה המצווה יצא, אבל כאן אינו כן דהביאה לא הוי גוף המצווה רק הכשר מצווה, ועיקר המצווה הוא לידת הבנים ובכל רגע חל עליו החיוב, ואם מתו לא קיים מכאן ולהבא. וזה פשוט". לפי זה, יש להסתכל על המציאות הקיימת במצבים הנורמליים, שהאֵם שוהה עם ילדיה הרבה שעות מהיום, כגמילות חסדים מצד האישה. וכאשר האישה לא יכולה לשמור על ילדיה, מסיבה כלשהי, חוזר חיוב זה על האיש. ולכן מתחזקת ההבנה שבכל מצב שהאיש לא התפלל כי היה טרוד בשמירת הילדים הקטנים, מוגדר מצב זה כמצב של פטור מהתפילה. חברים שקראו מה שכתבתי בנספח, הסתייגו מדברי, חלקם סבורים שחיוב השמירה חל על האישה והוא כלול בשאר חיובי הבית המוזכרים במשנה, לדעת חלקם החיוב חל על שניהם והם מתאמים ביניהם מתי זה ישמור ומתי זה ישמור עליהם. המ"ב כתב (עא סק"ד) שאם נהיה אונן אחרי שהגיע זמן קריאת שמע של שחרית, חייב בתשלומים במנחה אם נקבר בינתיים. סיכום: מי שלא התפלל בגלל היותו אונן, פטור מתשלומין. מי שהפסיד תפילה בגלל שמרטפות או כל עסק מצווה אחר כגון רופא או איש ביטחון (באופן שהיה אנוס מתחילת זמן תפילה ועד סופה), לפי הט"ז חייב בתשלומין, אך לפי שאר הפוסקים פטור מתפילת תשלומין, וכך נוקטים להלכה [ראוי שיתפלל תפילת תשלומין בתנאי של נדבה, על פי הכלל הרגיל במקרים של ספקות].

חינוך ילדים לתפילה

שאלה: מה הם החלקים בתפילה שצריך להרגיל את הילדים לומר בתפילת שחרית? תשובה: יש להתייחס לחיובם של קטנים הן ביחס לקריאת שמע והן ביחס לתפילת עמידה. א. חיובם בקריאת שמע אומרת המשנה (ברכות ג', ג'): "נשים ועבדים וקטנים פטורין מקריאת שמע ומן התפילין וחייבין בתפלה ובמזוזה ובברכת המזון". כתב מרן בשולחן ערוך (או"ח ע', ב') לגבי קטנים שפטורים מק"ש, לדעת ר"ת מדובר בקטנים שלא הגיעו לגיל חינוך, אך לפי דעת רש"י אפילו הגיעו לחינוך הם פטורים. משמע שהשולחן ערוך פוסק כרש"י אלא שהוסיף שראוי לנהוג כר"ת, וזו לשונו: "קטנים פטורים, לר"ת כשלא הגיעו לחינוך, ולרש"י אפילו הגיעו לחינוך, מפני שאינו מצוי אצלו בזמן ק"ש בערב וישן הוא בבוקר, וראוי לנהוג כר"ת". ביחס לבנות, יש לשים לב שהן פטורות מקריאת שמע הואיל והיא מצוות עשה שהזמן גרמא, כפי שמלמדת המשנה (שם), וכן נפסק בשולחן ערוך (או"ח ע', א') וזו לשונו: "נשים ועבדים פטורים מק"ש, מפני שהיא מצות עשה שהזמן גרמא, ונכון הוא ללמדם שיקבלו עליהן עול מלכות שמים. הגה: ויקראו לפחות פסוק ראשון". ועיין במאמר "תפילין בזמן קריאת שמע", בהערה. ב. חיובם בתפילת שמונה עשרה לגבי תפילה, פסק מרן (ק"ו, א') על פי המשנה הנ"ל ללא עוררין, שקטנים שהגיעו לחינוך חובה לחנכם בכך. זו לשון מרן: "כל הפטורים מק"ש פטורים מתפלה, וכל שחייב בק"ש חייב בתפלה… נשים ועבדים, שאע"פ שפטורים מק"ש חייבים בתפלה, מפני שהיא מצוות עשה שלא הזמן גרמא; וקטנים שהגיעו לחינוך, חייבים לחנכם". יוצא מזה, שאדם מחויב לחנֵך את ילדיו שהגיעו לגיל חינוך ('בר שית' או 'בר שבע') הן לק"ש והן לתפילה (שמונה עשרה), אך כאמור חיובם בתפילה יותר פשוט מחיובם בקריאת שמע אליבא דשיטת רש"י הנ"ל. ראיתי לנכון לצטט דברי הרב יעקב חיים סופר זצ"ל בחיבורו כף החיים (אות ח'), המצטט את הרב אליעזר פאפו [מחבר ספר פלא יועץ] בספרו חסד לאלפים: "ולכן צריך שיזהר כל אדם לקחת את ילדיו לפניו, יום ליום ולילה ללילה, לשמוע מפיהם שיקראו או להקרותם ק"ש ותפילה, כדי לצאת ידי חובה. ולא יסמוך על אמונתם אפילו כשיודעים ליקח ספר ולקרות בעצמם, שחזקתם שאין אומרים כלום, ו'חבל על דמשתכחין' גדולים שאין אומרים כלום כל שכן קטנים, והקולר תלוי על צוואר אביהם". ממשיך בעל כף החיים, "ובכלל צריך שילמדם שיקראו התיבות מילה במילה, שלא יאבדו אותיות מהתיבות שהם חשובים יותר ממרגליות, וכוונת השמות, שלא יוציאו מפיהם בלא כוונה וכו'". יוצא מכאן שיש צורך שהאב יקפיד על מספר דברים: א. להתפלל עם הילדים שלו. ב. לשים לב שאומרים את הנוסח, באופן כזה ששומע מפיהם את מה שמתפללים. ג. לא לסמוך על החשיבה האומרת שמן הסתם הם אומרים כמו שצריך. ד. ללמד אותם את הדקדוק הנכון במילים, ואת המשמעות שצריך לכוון אליה בזמן אמירת הברכות והשמות. ניתן לדייק שאין כאן הקפדה על תפילה בבית כנסת או במניין דווקא, אלא לַשֶבֶת עם הבנים והבנות מידי יום ולומר איתם קריאת שמע ותפילת עמידה באופן הראוי. לצערי, לא פגשתי הרבה שמקפידים על זה (אולי כי עושים זאת בצנעא), וראוי להשתדל בזה יותר. סיכום: סדר העדיפויות לגבי חינוך בנים ובנות לתפילה כך הוא: ראשית תפילת עמידה, אם יש זמן יאמרו קריאת שמע, ולבנות מספיק לומר רק פסוק ראשון, ואם יש עוד זמן יאמרו איתם ברכות התורה, ואם יש עוד זמן יוסיפו שאר פרקים לפי נטיית הלב.

סמיכת גאולה לתפילה

שאלה: האם יש לדלג על קריאת שמע וברכותיה על מנת להתחיל שמונה עשרה עם הציבור (על דעת להשלימם אחרי זה)? ראשי פרקים: א. המקור בגמרא. ב. טעם סמיכת גאולה לתפילה. ג. מה הדין בערבית ומדוע? ד. מקרים שבהם מוותרים על סמיכת גאולה לתפילה. ה. חידושו של הרב דוב ליאור. ו. להפסיק בדיבור לצורך תפילה. ז. דעת המקובלים, לגבי תפילת ערבית. ח. מה הדין בשחרית? ט. חידושו של הרב יוסף קפאח. י. דעת הרמ"א. יא. נספח. יב. סיכום. א. המקור בגמרא הגמרא במסכת ברכות (ט' ע"ב) מביאה את חשיבות העניין של סמיכת גאולה לתפילה, וזו לשונה: "תניא נמי הכי ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפלה, ונמצא מתפלל ביום. אמר רבי זירא מאי קראה: 'ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים'. העיד רבי יוסי בן אליקים משום קהלא קדישא דבירושלים כל הסומך גאולה לתפלה אינו נזוק כל היום כולו". הרמב"ם (תפילה ז', י"ז) מביא דין זה, וזו לשונו: "סדר תפלות כך הוא, בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו, וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם, וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה שלפניה שאין היחיד אומר קדושה, וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה". וכן פוסק השולחן ערוך (או"ח קי"א, א'), וזו לשונו: "צריך לסמוך גאולה לתפלה ולא יפסיק ביניהם, אפילו באמן אחר גאל ישראל ולא בשום פסוק, חוץ מה' שפתי תפתח (תהילים נ"א, י"ז)". ב. טעם סמיכת גאולה לתפילה מה הסיבה שצריך לסמוך גאולה (ברוך אתה ה' גאל ישראל) לתפילה (שמונה עשרה)? ראינו בזה שני הסברים (שהם אולי: אחד מקור ואחד ההסבר למקור): 1. הטור (או"ח קי"א) מביא טעם מהירושלמי (ברכות פ"א ה"א) שלומד מפסוקים, שנאמר: 'יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ה' צורי וגואלי', היינו גאולה (תהלים י"ט), וסמוך לו: 'יענך ה' ביום צרה' (שם כ') היינו תפילה. 2. אמר ר' אמי: כל מי שאינו סומך גאולה לתפילה, למה הוא דומה? לאוהבו של מלך שבא ודפק על פתחו של מלך, יצא המלך, לידע מה הוא מבקש ומצאו שהפליג, אף הוא מפליג (רש"י ברכות ד' ע"ב, בשם הירושלמי). ג. מה הדין בערבית ומדוע? לגבי ערבית ישנה סוגיה נוספת (ברכות דף ד ע"ב): הגמרא מביאה מחלוקת אמוראים העוסקת בשאלה, האם יש חיוב לסמוך גם בערבית את ברכת גאל ישראל לשמונה עשרה, וזו לשונה: "אמר רבי יוחנן איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית. רבי יהושע בן לוי אומר תפלות באמצע תקנום. במאי קא מפלגי? אי בעית אימא קרא, אי בעית אימא סברא. אי בעית אימא סברא, דרבי יוחנן סבר גאולה מאורתא נמי הוי אלא גאולה מעלייתא לא הויא אלא עד צפרא, ורבי יהושע בן לוי סבר כיון דלא הויא אלא מצפרא לא הויא גאולה מעלייתא. ואיבעית אימא קרא, ושניהם מקרא אחד דרשו דכתיב 'בשכבך ובקומך'. רבי יוחנן סבר מקיש שכיבה לקימה, מה קימה קריאת שמע ואחר כך תפלה אף שכיבה נמי קריאת שמע ואחר כך תפלה. רבי יהושע בן לוי סבר מקיש שכיבה לקימה, מה קימה קריאת שמע סמוך למטתו אף שכיבה נמי קריאת שמע סמוך למטתו". הגמרא מביאה שני הסברים לשיטתו של רבי יהושע בן לוי: 1. כיוון שהגאולה היתה בבוקר, כמו שמפרש רש"י שעיקר גאולת מצרים בשחרית הווה, דכתיב: 'ממחרת הפסח יצאו בני ישראל', ולכן אין חשיבות לסמוך גאולה של ערבית לתפילת שמונה עשרה. 2. יש לסמוך את קריאת שמע למיטתו, ולכן מתפלל שמונה עשרה ואחר כך אומר קריאת שמע. להלכה נפסק כמו ר' יוחנן. כך כתב הרמב"ם (בהלכות תפילה ז' י"ח) והתוספות שם (ד"ה דאמר) כתבו שהלכה כר' יוחנן, ולכן אין לספר (לדבר) בין גאולה דערבית לשמונה עשרה, וכן פסק בה"ג. וכן פסק השולחן ערוך (רט"ו ב'). תוספות הביאו את שיטת ר' עמרם בסידורו, שאנחנו פוסקים שאין צריך לסמוך גאולה לתפילה בערבית, משום שכל עצמה של ערבית היא רשות, על כן אומרים קדיש בין גאולה לתפילת ערבית. זו גם דעת רב נטרונאי גאון (הביאה הטור רט"ו, ב'), שכיוון שערבית רשות ואין צורך לסמוך גאולה לתפילה, לכן תיקנו לומר פסוקים אחרי ברכת שומר את עמו ישראל לעד, שיש בהם זמירות ותשבחות. ד. מקרים שבהם מוותרים על סמיכת גאולה לתפילה במקרה שיש עימות בין ערך של תפילה בציבור לערך של סמיכת גאולה לתפילה בערבית – כתב הבית יוסף (רל"ו, ג') שבמקרה זה עדיף להפוך הסדר. לא מיבעיא לדעת רב עמרם ורב נטרונאי שאינם מצריכים סמיכת גאולה לתפילה בערבית, אלא אפילו לדעת תוספות והרא"ש שכתבו שאין להפסיק בדברים אחרים, בכל אופן כדי להתפלל עם הציבור, שפיר דמי. ההיגיון שבדבריו הוא שעל אף שבמקרה רגיל אנו אומרים שיש לסמוך גאולה לתפילה, כאן כיוון שתפילת ערבית רשות, אנו מעדיפים את ערך התפילה בציבור. הב"י מדייק את פסקו גם מדברי ראשונים נוספים (רא"ש, רשב"א). לכן נפסק בשולחן ערוך (רל"ו ג'): "מצא ציבור שקראו ק"ש ורוצים לעמוד בתפלה, יתפלל עמהם ואחר כך יקרא ק"ש עם ברכותיה". ה. חידושו של הרב ליאור מכוח הלכה זו, פסק הרב דוב ליאור (שו"ת דבר חברון או"ח רכ"ד): אדם שנמצא ב'אמת ואמונה' ורואה שאם ימשיך בקצב שלו הציבור יתחיל ויסיים שמונה־עשרה, עליו לדלג לתפילת שמונה עשרה עם הציבור וישלים הברכות אחר כך. ההיגיון שבדבריו הוא: כשם שמותר באמצע קריאת שמע להפסיק לקדיש קדושה וברכו כי הם 'דברים שבקדושה', באותה מידה רשאי להפסיק על מנת להתפלל בציבור, שזה גם ערך של דברים שבקדושה, שהרי גם על תפילה בציבור נאמר 'ונקדשתי'. בהערה שם כתב: במניין שמתפללים באריכות, כגון בישיבות, שיספיק להתפלל את תפילתו בזמן שהציבור עדיין מתפלל, רשאי לסיים את הברכות. [העירוני תלמידי חכמים, שדברי הרב ליאור מחודשים שהרי לא ראינו היתר לדלג וליצור הפסקה כל כך ארוכה בתוך ברכות ק"ש, אלא רק להפוך את הסדר.] ו. להפסיק בדיבור לצורך תפילה הפוסקים התירו שיחה בין גאולה לתפילה בערבית גם לשם דברים אחרים שהם צורך תפילה (או"ח רל"ו, ב'): 1. מה שמכריז שליח הציבור – לומר יעלה ויבוא בראש חודש. הביא דין זה המשנ"ב בסימן רל"ו וכן בסימן תכ"ב ס"ק א' (משנ"ב מוסיף גם את אזכור 'טל ומטר' ו'על הנסים'). 2. לומר פסוקים של 'יראו עינינו'. הערה: אצל הרבה קהילות לא מכריזים יעלה ויבוא לפני העמידה אלא מישהו דופק על הסטנדר, על מנת לעורר את הציבור לכך. מה הסיבה לכך שלא נוהגים כפסק המ"ב לעיל? ראיתי שבכף החיים (רלו, טז) הביא דעת הרש"ל שיצא לחלוק על דברי הרשב"א (הכותב שיש להקדים עמידה לברכות ק"ש ע"מ להתפלל עם הציבור), מהסיבה שאחרי שקבעוה לערבית לחובה ממילא יש לסמוך גאולה לתפילה ועוד שאפילו היא רשות, 'כל עתה' שמתפלל אותה צריך להיזהר שלא להפסיק כמו בשאר התפילות. מעיר כף החיים (אות טז) שהמנהג בירושלים שלא להכריז ואפשר שחוששים לדברי רש"ל הנ"ל. הרב צבי קוסטינר הוסיף לי בטעם ההנהגה שלא להכריז בדיבור, שזה אולי בהשפעת הגר"א שמאוד החמיר בסמיכת גאולה לתפילה אף בערבית ולכן נמנע מלומר פסוקי ושמרו וגו' בליל שבת אחרי ברכת השכיבנו, מהסיבה הנ"ל (מעשה רב אות סז). ז. דעת המקובלים כף החיים (רל"ו כ"ב) כתב שלפי המקובלים צריך לומר קריאת שמע דווקא קודם תפילת שמונה עשרה, וזה מבוסס על הסבר שהוא על פי תורת הספירות; והגם שאין אנו מכוונים בספירות, מכל מקום צריך להתפלל על סדר הכוונה… וה' יתברך ברחמיו הוא יסדר. ועל זה אנו אומרים קודם כל תפילה ולימוד ויהי נועם וגו' שמבקשים מה' יתברך שהוא יסדר הלימוד והתפילה כפי בחינתם במקום עליון. נראה לפי דברי המקובלים שיותר טוב להתפלל ביחיד מלהתפלל עמידה קודם קריאת שמע. הרב יצחק יוסף (ילקוט יוסף רל"ו ח') כתב שהעיקר כדעת מרן השולחן ערוך, משום שהתפילה ביחידות אינה מתקבלת אלא על ידי כוונה ומאמץ גדול, ואילו התפילה בציבור היא בבחינת הן אל כביר ולא ימאס, לפיכך אם איחר לתפילה והציבור עומד בתפילת שמונה עשרה, באופן שיודע שאין לו מניין אחר להתפלל בו, העיקר לדין כדעת מרן השולחן ערוך. בשו"ת אור לציון (ח"ב עמ' קמ"ט) הכריע כמו כף החיים, והוסיף הסבר שכך עדיף לעשות משום 'מיגדר מילתא', שאם ידלג יבוא על ידי זה להרגיל עצמו תמיד לאחר, אבל אם יראה שמפסיד עי"ז תפילה בציבור ישמור עצמו לבוא בזמן. לכן עדיף לנהוג על פי הקבלה ויתפלל את התפילה כסדר. ח. מה הדין בשחרית כתבו הפוסקים שבשחרית אין להפוך הסדר, גם אם רוצה לעשות כן על מנת לעמוד בתפילה עם הציבור. וזו לשון הרשב"א (שות הרשב"א בח"א רל"ו, הביאה הב"י קי"א, ג'): "ולהתפלל תפלת השחר קודם קריאת שמע אם מצא ציבור מתפללין כדי שיתפלל עם הציבור כמו שאמר רבינו האי גאון ז"ל בתפלת הערב, ונסתפקת בדבר זה. אומר אני שלא אמר הגאון אלא בתפלת הערב הואיל ותפלת ערבית רשות. ואפילו לדעת הגאונים ז"ל שאמרו שכל שהרגיל להתפלל קבעה על עצמו חובה. אפילו הכי אינה חובה כתפלת השחר שהיא חובה גמורה אפילו לא קבלה. ולפיכך מסמך גאולה לתפלה בשחר טפי עדיף וכן נהגו בכל ישראל". וכן כתב הדרכי משה (רל"ו, ג'): "וכתב הרשב"א בתשובה (ח"א) סי' רל"ו דדוקא בתפלת ערבית שהיא רשות אמר הגאון, אבל בשל שחרית מיסמך גאולה לתפלה עדיף, ואם לא קרא ק"ש ובא לבית הכנסת ומצא ציבור מתפללין לא יתפלל עמהן בשל שחרית עכ"ל". ט. חידושו של הרב יוסף קפאח בסידור שיח ירושלים (שערך הרב יוסף קאפח, בעמוד י"ז אות י"א) כתב כך: "מצא ציבור שמתפללים בשלוש ראשונות של שמונה עשרה, יתפלל עמהם ואחר כך יקרא קריאת שמע עם הברכות" (כלומר: עדיפה תפילה בציבור מסמיכת גאולה לתפילה). הוכחה לדבריו מביא הרב יוסף קאפח מסתימת לשון הרמב"ם (הלכות תפילה י', ט"ז) ואלו דבריו: "אסור לו למתפלל בציבור שיקדים תפלתו לתפלת הציבור, הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפללין בלחש אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח ציבור לקדושה יתפלל, ואם לאו ימתין עד שיתחיל שליח ציבור להתפלל בקול רם, ויתפלל עמו בלחש מלה במלה עד שיגיע שליח ציבור לקדושה ועונה קדושה עם הציבור ומתפלל שאר תפלה לעצמו". משמע שזה דין כללי שיש להצטרף עמהם לתפילת עמידה, ולא חילק בדבריו אם מדובר בערבית או בשחרית. י. דעת הרמ"א ב"י (קי"א, א') הביא את דברי הגהות אשרי (ברכות א', י') בשם אור זרוע, שבשבת אין צריך לסמוך גאולה לתפילה, כיוון שרק ביום צרה נאמרה הלכה זו, כפי לשון הפסוק "יענך ה' ביום צרה". וזו לשונו: "בשבת אין צריך לסמוך גאולה לתפלה הואיל דנפקא לן מיענך ה' ביום צרה דכתיב בתריה יהיו לרצון אמרי פי וגו' ובשבת לאו יום צרה הוא. מאור זרוע". אמנם ב"י דחה את דבריו של האור זרוע מפני שלדעתו הפסוקים הם אסמכתא: "ואין דבריו נראין, דההוא קרא סמך בעלמא ובלאו ההוא קרא צריך לסמוך גאולה לתפילה ועוד דתפילת שבת במקום תפילת חול דענייה בעת צרה היא". אבל הדרכי משה סומך על האור זרוע, במיוחד כיוון שהכל בו גם כתב כדבריו, וכתב "ולענין מעשה נראה לי דודאי להפסיק בשבת בדברים בטלים או כדומה לזה אסור כדברי ב"י, אבל בדברים הצריכים יש לסמוך אדברי אור זרוע". המשנה ברורה (ס"ק ח') מבאר שלדעת הב"י עיקר הטעם של סמיכת גאולה לתפילה הוא הסיבה השנייה שהובאה לעיל במשל עם אוהבו של מלך, ולכן אין הבדל בין ימות החול לשבת. למעשה, המשנה ברורה מבאר את לשון הרמ"א: "וטוב להחמיר אם לא במקום שצריך לכך", שמותר לענות 'אמן יהא שמיה רבה', קדושה וברכו בין גאולה לתפילה של שבת (אף בשחרית). בביאור הלכה מופיע מקרה נוסף, והוא אם מצא ציבור שקראו קריאת שמע ועומדים להתפלל, אם מותר להתחיל להתפלל עמהם. כתב שם שלפי א"ר ולח"מ מותר אבל לפי השאגת אריה אסור, ורע"א בחידושיו מסתפק בזה. וזו לשונו: "ועיין בחידושי רע"א שמסתפק לענין שבת אם מצא ציבור שקראו ק"ש ועומדין להתפלל אם מותר להתחיל להתפלל עמהם… ולפי מאי דמסיק השאגת אריה דהלכה כדעת הב"י בודאי אין להקל בדין זה ודברי השע"ת אמת ויציב לענין זה וגם אין המנהג להקל בזה". נספח: במקרה של רע"א שבא מאוחר לבית הכנסת בבוקר שבת ורואה ציבור שעומד להתחיל עמידה, היה נראה להתיר להתחיל איתם מכח 'ספק ספיקא'. ספק ראשון הוא האם הדיוק של הרב קאפח ברמב"ם מקובל (שגם בשחרית, הערך של תפילה בציבור עולה על הערך של סמיכת גאולה לתפילה), ואף אם לא ננקוט כדבריו (אלא ננקוט כרשב"א שבשחרית אין לעשות כן), ישנו ספק נוסף האם הלכה כאור זרוע שבשבת אין חיוב לסמוך גאולה לתפילה. הרב יצחק יוסף בספרו ילקוט יוסף (תפילה כרך ב' עמ' כט) מצטט את דברי ה'שלמי ציבור' (דף פ"ו) שיש לנהוג כפי המסקנה שהעליתי, שבשבת יעדיף תפילה בציבור על סמיכת גאולה לתפילה. למעשה, הרב יצחק יוסף דוחה את שיטת השלמי ציבור. וכך כתב: "לפיכך בין בחול ובין בשבת צריך לסמוך גאולה לתפלה. ולענין הלכה, אף על פי שגם בשבת אין להפסיק בין גאולה לתפלה, מכל מקום יש להתיר לענות קדיש וקדושה וברכו… אולם לדינא אין לסמוך על דבריהם (שלמי ציבור וכדו'), אלא גם בשבת יתפלל על הסדר, אף שיפסיד על ידי כך תפלה בציבור". סיכום: א. אין לגרום להפסקה בין 'גאל ישראל' לתפילת שמונה עשרה הן בדיבור הן בשתיקה. ב. ביחס לתפילת ערבית הותר להפסיק לצורך תפילה, כשם שהותר לשם אמירת קדיש, השכיבנו, ויראו עינינו. ג. דעת השולחן ערוך שלצורך תפילה בציבור מותר בערבית להתחיל משמונה עשרה, ואחר כך להשלים קריאת שמע וברכותיה. ד. בפוסקים הספרדים, יש שהעדיפו תפילה לפי הסדר. ה. בשבת, המשנ"ב התיר אף בשחרית להפסיק לצורך עניית קדיש, קדושה וברכו, ויש אומרים שמותר גם להפוך את סדר התפילה לשם תפילה עם הציבור. ו. נראה שאין דעת חכמי ספרד נוחה מהיפוך הסדר אף בשבתות. ז. דעת הרב יוסף קאפח שגם בשחרית, אף בימות החול, יכול להתחיל משמונה עשרה על מנת להתפלל עם הציבור.

זמן שאלת גשמים בארץ ובחו"ל, ודין תייר

שאלות: א. מה הדין בישראלי שנסע לחו"ל, לגבי זמן שאלת גשמים? ב. מתפלל ישראלי שאומר 'ותן טל ומטר' מז' חשוון, מה יעשה אם הזדמן להיות שליח ציבור בחו"ל? תשובה: רקע - שנינו במשנה: "בג׳ במרחשוון שואלים את הגשמים, רבן גמליאל אומר בשבעה בו, ט״ו יום אחר החג, כדי שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת" (תענית י' ע"א). ובגמרא: "אמר רבי אלעזר הלכה כרבן גמליאל. תניא חנניה אומר ובגולה – עד ששים בתקופה" (כלומר מיום שישים בתקופה). מבאר רש"י: בגולה אין שואלים עד שישים יום בתקופה, לפי שהוא מקום נמוך ואין צריכים מטר כל כך. וכך נפסק בשו״ע (או״ח קי"ז א') שבא״י מתחילים בערבית של ז' חשון ובחו״ל מיום שישים שאחר התקופה (ישנן בשנה ארבע תקופות, שהן חלקים משנת שמש, ולכן תאריך החלפת התקופה תמיד יהיה לפי לוח השנה האירופי, שבנוי על פי מחזור השמש – זה יוצא בלילה שבין 4 ל5 בדצמבר, ובשנה שפברואר אורכו 29 יום התקופה נופלת בלילה שבין 5 ל6 בדצמבר). א. מה הדין בישראלי שנסע לחו"ל, לגבי זמן שאלת גשמים? יש בכך שלוש שיטות: 1. שיטת שו"ת הרדב"ז (שאלה ב' אלפים נ"ה): הוא לומד מדיני מגילה, שאם דעתו לחזור בזמן שאילת גשמים (עד פסח), שואל כבני ארץ ישראל, ואם לאו שואל כבני המקום שהוא שם, כי למה יקדים להתפלל אם אינו צריך להם! אבל אם יש לו אישה ובנים בארץ ישראל, מסתבר ששואל כבני ארץ ישראל, שהרי הוא צריך להם, ואין כאן סימן קללה, שהרי גם במצרים זמנו הוא אלא שאין צריך להם. לדעתו, אם שאל מז' מרחשוון, אין חוזר להתפלל כבן חו"ל. 2. שיטת הפרי חדש (או"ח קיז, ב): הפרי חדש חולק על רדב"ז, ולדעתו תלוי הדבר אם דעתו לחזור באותה שנה. אם אין דעתו לחזור, יתפלל כבני חו"ל למרות שיש לו אישה ובנים בא"י. גם לעניין בן חו"ל ששאל מז' במרחשוון, הוא חולק וסובר שאם אם אין צריך להם, חוזר. 3. הרב החיד"א בברכ"י (סעיף ה') סובר ששואל כבני עירו הנמצא בה עתה, כי הוא צריך לחיי שעה באותם ימים עמהם. אם נסע לחו"ל, אחרי ז' חשוון, לימים מועטים, ויש עוד הרבה ימים עד שישים יום לתקופה, ימשיך כמנהגו, על מנת למנוע 'חוכא ואיטלולא'. מדברי כה״ח נראה שמכריע כברכ״י, שכל אחד ישאל כבני העיר שנמצא בה, כי הוא צריך לחיי שעה באותם ימים עמהם. המ"ב (קיז ה) הביא את דעת הפרי חדש ואת דעת הרב החיד"א, ומעמיד את דבריו של החיד"א, באדם שאין דעתו לחזור. ב. איך ינהג ישראלי שמתפלל כשליח ציבור בחו"ל בתפילת לחש יעשה כמנהגו (שהוא מנהג ארץ ישראל, כפי אחת הדעות לעיל), וכאשר אומר חזרת הש"ץ יתפלל בקול רם כפי מנהג המקום, למרות שזה לא תואם את מה שהתפלל בלחש (כה״ח סקי"ב). סיכום: לפי הרב דוד יוסף [ספר הלכה ברורה ח"ו עמוד קפ"ה-קפ"ו]: א. יצא מהכא להתם קודם ז' מרחשוון ועקר דירתו או שהיתה דעתו לשבות שם עם משפחתו למשך שנה שואל כמו חו"ל. ב. אם דעתו לחזור לא"י בתוך שנתו או שהשאיר משפחה בארץ – יתחיל לשאול 'ותן טל ומטר' מז' במרחשוון בברכת שומע תפילה, ומיום שישים לתקופה יתחיל לשאול ותן טל ומטר ב'ברך עלינו'. ג. יצא לחו"ל אחרי ז' במרחשוון, אם עקר דירתו, יפסיק לשאול עד יום שישים לתקופה. אך אם לא עקר דירתו או שהשאיר אישה ובנים – ימשיך בברכת השנים. ד. באותו אופן שכתבנו שממשיך לשאול מטר בברכת השנים כבני ארץ ישראל, אם עלה כשליח ציבור, ינהג בתפילת לחש כמנהגו, אך בחזרת הש"ץ יבליע בלחש בשומע תפילה את המילים: "ותן טל ומטר".

מדיני חזרת הש"ץ

שאלה: האם אפשר להתחיל חזרת הש"ץ כאשר חלק מהמתפללים עדיין עומדים בתפילה, באופן שאין תשעה שעונים 'אמן' על ברכות הש"ץ? ראשי פרקים: א. האם ניתן להתחיל חזרת הש"ץ כאשר חלק מהמניין עדיין עומד בתפילה? ב. האם ניתן לצרף מי שמתחיל להתפלל יחד עם חזרת הש"ץ? א. חזרת הש"ץ כאשר חלק מהמניין עדיין עומד בתפילה לכאורה ישנה סתירה בדברי מרן השולחן ערוך: בסימן נ"ה (ס"ו) כתב שאפשר לצרף לעשרה גם אדם ישן או מתפלל, ומאידך גיסא בסימן קכ"ד (ס"ד) כתב את דברי הרא"ש שאם אין תשעה אנשים שעונים לש"ץ קרוב להיות ברכותיו לבטלה וכו'. משמע שאין להתחיל חזרת הש"ץ כשאין תשעה עונים. ביישוב הסתירה ישנן ארבע שיטות: 1. יש שהסבירו שמרן בסימן נ"ה התיר לצרף מתפללים דווקא לקדיש אך לא לחזרת הש"ץ [כך נקטו שולחן ערוך הרב (נ"ה, ז') ובן איש חי (ויחי ה').] חילוק זה בין קדיש לחזרת הש"ץ נובע משתי סיבות: האחת, שמתחילה נתקנה חזרת הש"ץ רק בעשרה כדי להוציא את מי שאינו בקי, השניה שיש לחשוש לדעות האוסרות לצרף ישן מפני שיש כאן חשש ברכה לבטלה. 2. יש שהסבירו שמרן לא חילק ביניהם, ולדעתו גם חזרת הש"ץ ניתן להתחיל למרות שחלק מהמניין עדיין מתפלל, ולכן השולחן ערוך דייק בדבריו ולא כתב שברכותיו לבטלה, אלא 'קרוב להיות ברכותיו לבטלה'. ע"פ הסבר זה, דברי הרא"ש מטרתם רק לזרז לכל אדם שישים לב לענות בשעת החזרה ולא יסמוך על שאר המתפללים (ט"ז סק"ד, ברכ"י, הרב שושן כהן – אור תורה סיוון תשכ"ח). 3. ישנה דעה נוספת [שאינה מיישבת את הסתירה בשולחן ערוך, אלא] האומרת שלמעשה לא נוהגים כדברי הרא"ש, שהרי אנחנו מצרפים גם מי שמשיח ואינו שומע, ולכן ניתן להתחיל למרות שהציבור אינו עונה בזמן החזרה (מגן אברהם נה סק"ח בשם מהרי"ל). 4. הערוך השולחן (נה יג) וכן הציץ אליעזר (יב ט) מיישבים באופן אחר, כאשר היחיד עסוק בדברי שיחה, ודאי שאינו מצטרף, אבל כאשר עוסק בעינייני שמיים, כגון שהוא עדיין מתפלל ניתן לצרף אותו. מצב של אדם ישן, הוא מצב ביניים, שבו השו"ע מקל והט"ז מחמיר. הסבר זה נשען על לשונו של מהר"ם מרוטנבורג (שהוא מקור הסעיף בסימן נ"ה) הכותב: 'האי יחיד דאיהו נמי בתפילה קא עסיק, ומקבל עליו עול מלכות שמיים, דמצטרף בהדייהו, וקדמא שכינה ואתאי'. לפי ההבנה הראשונה לא ניתן להתחיל חזרת הש"ץ כשאין עשרה שסיימו תפילתם, אך לפי אך לפי ההבנה השנייה השלישית והרביעית, מעיקר הדין מותר. הרב עובדיה יוסף בתשובה בכת"י, נשען על תשובת מהר"ם מרוטנבורג שהובאה מהגמ"י (תפילה מ אות ט') שמצרפים גם מי שעודנו בתפילה, ולכן אם רוב מניין גמרו – מותר להתחיל חזרת הש"ץ, אלא שאם הוא לא מאריך הרבה יש להמתין לו, אף אם יש הרבה שעונים, בגלל שממתינים ליחיד כדי שגם הוא יענה עימהם (נ"ה, ז'.) הובא במעין אומר ח"א סימן ק"נ [מקורות הליכות עולם ח"א עמ' פ"ד, ילקוט יוסף ח"א עמ' רפ"ז, וכן בהלכות תפילה ח"א עמ' רע"ד]. הרב מאיר מזוז ( מקור נאמן סי' קץ) מצריך תשעה עונים לחזרת הש"ץ. הערה: הרב אריאלי בספרו עיניים למשפט (ברכות עמ' קל"ו) תולה דיון זה במחלוקת ראשונים חשובה בדין דבר שבקדושה המצריך עשרה – האם מספיק שיהיו עשרה נוכחים במקום אחד או שנִתקן מתחילה לאומרו דווקא בעשרה. השלכה נוספת מדיון זה היא האם מי שבירך על התורה בלחש צריך לחזור ולברך בקול רם. ב. צירוף מי שמתחיל להתפלל יחד עם חזרת הש"ץ אמנם המנהג כיום ברוב המקומות שממתינים לתשעה עונים בשביל להתחיל חזרת הש"ץ, אבל אם יש אנשים שמתכננים להתחיל תפילת לחש שלהם יחד עם הש"ץ, הם נמנים בתוך העשרה, וזאת מכוח הסברא ש'לא גרע משומע כעונה' (פסקי תשובות ח"א עמ' תתקט"ו). לכן, אם יקפידו אותם מתפללים לסיים כל ברכה יחד עם הש"ץ, יצטרפו גם הם למניין. במציאות כזו, אם הש"ץ מתפלל בנוסח אשכנז והמתפלל בלחש בנוסח ספרדי, ראוי שיקצר בברכת השנים בחורף, על מנת להיות באותו קצב של הש"ץ. הרב מצליח מזוז (איש מצליח ח"א סימן י"א) סובר שגם במקרה שמתפלל עם הש"ץ לא ניתן לצרף אותו, ולא הוזכר שמצטרף אלא במקרה שרוצים לעשות חזרת הש"ץ בגלל שיש שישה שטרם התפללו, ועל זה נאמר שאם אחד מהם מתפלל הרי הוא נמנה עימהם, אבל ברור שמדובר במקרה שיש עוד תשעה עונים. הרב כלפון הכהן (ברית כהונה ח' אות ח') כתב: 'המתפלל לא גרע מהעונה', כדברי רוב הפוסקים. הוא מתייחס לדברי האיש מצליח (שסבור שהמתחיל שמונה עשרה עם הש"צ לא מצטרף לעשרה) ואומר שלא כדבריו, שהרי "מעשים בכל יום לצרפו כדי לומר החזן החזרה". הוא מוכיח דבריו מהעובדה שלכל השיטות די בתשעה עונים ולא צריך עשרה, כיוון שהחזן מתפלל ותשעה מכוונים נחשב שיש עשרה; ואם כן הוא הדין אם יש מי שמתפלל עם החזן שווה בשווה, שיכול להצטרף. ביחס לשאלה, כאשר מצרפים אדם המתפלל, האם זה משנה אם מדובר במספר אנשים המתפללים? המ"ב כותב (נה לב) שאם רוב המניין כבר סיימו להתפלל (כלומר החזן ועוד חמישה) והם יכולים לענות, הדבר מספיק, והוא שם מוסיף שישנם המחמירים וכותבים שיהיו שמונה שעונים ואחד שמתפלל. סיכום: א. ראוי להשתדל שיסיימו תשעה אנשים את תפילתם על מנת להתחיל חזרת הש"ץ, ובשעת הדחק ניתן לצרף מיעוט מניין שעדיין מתפלל. ב. לפי הרבה פוסקים ניתן לצרף לעשרה גם מי שמתחיל תפילת לחש בשווה עם חזרת הש"ץ. ג. הערת הרב יהודה נקי: במקומות שחושש לדעה המחמירה ניתן להתנות: אם איני רשאי להתחיל חזרת הש"ץ בגלל מיעוט עונים, הריני מתנה שתפילתי תהיה תפילת נדבה.

האם מותר לדבר בין עמידה לנפילת אפיים

שאלה: אדם שסיים את תפילת שמונה עשרה, והחזן עדיין לא התחיל את חזרת הש"ץ, האם מותר לשוחח בזמן זה? תשובה: כתב שולחן ערוך (סימן קל"א, א'): אין לדבר בין התפילה לנפילת אפיים. המקור הוא מדברי הריטב"א, המבוססים על הסיפור המופיע במסכת בבא מציעא (נ"ט ע"ב), המובא בסוף התשובה להלן. הגמ' מספרת על רבי אליעזר שהקפיד על רבן גמליאל, ולכן אשת רבי אליעזר לא הניחה לבעלה ליפול על פניו משום שחששה שתפילתו תפגע ברבן גמליאל, כפי שיובא לקמן. וזו לשון הריטב"א: "מכאן שאין לדבר בין תפילה לתחינה, והיינו דאמרינן: כל יומא לא הוה שבקה ליה למפל על אפיה, וכי תעלה על דעתך שלא היתה זזה ממנו שעה אחת, אלא שהיתה מפסקת מכוונת תפילתו להפסיקו בשאר דברים, ושוב אם היה נופל על פניו, לא היתה תפילתו כל כך נשמעת, אלמא דאינו בדין להפסיק". המגן אברהם הקשה על כך מספר קושיות: 1. בסימן נ"א (סעיף ד') כתוב שאין להפסיק בדיבור מתחילת "ברוך שאמר" עד אחרי תפילת שמונה עשרה. משמע שאחרי שמונה עשרה יכול לדבר. 2. בסימן קכ"ד (סעיף ד') כתוב שאין לדַבר בחזרת הש"ץ, ואם אין עשרה שמכוונים קרוב להיות ברכותיו לבטלה. מכאן משמע שאין איסור לדבר מחמת נפילת אפיים, אלא רק משום שצריך לענות לברכות הש"ץ. מחמת קושיות אלו הגיע למסקנה שיש לחלק בין הפסקה שבה מפסיק ועוסק לדבר בדברים אחרים, לבין שיחה בעלמא שמותרת ("דווקא כשמפסיק ועוסק לדבר דברים אחרים אסור אבל שיחה בעלמא לית לן בה"). אכן, בדברי המגן אברהם ישנה תשובה נוספת, האומרת שיש לדחות את שתי הקושיות הנ"ל ולומר שמקורות אלו באו להדגיש שישנו איסור לדבר אפילו בימים שאין אומרים בהם תחנון (וכך ביאר מחצית השקל את דבריו), אבל המגן אברהם מעדיף את התשובה הנ"ל המחלקת בין שיחה קלה לדיבור המהווה הפסקה משמעותית. המגן אברהם מביא את שו"ת הריב"ש (סימן תי"ב) שעל פיו נפלה כל ראיית הריטב"א הנ"ל. לפי הריב"ש היתה אישתו גורמת לו שישכח להגיד נפילת אפיים, לפי זה יוצא שעצם הדיבור לא מהווה בעיה, אלא שבכל הימים הללו היה רבי אליעזר נמנע מלומר נפילת אפיים כי אשתו היתה דואגת להסיח דעתו באופן כזה שהיה שוכח מליפול על אפיו, לפי זה ניתן לדייק שאין בעיה להפסיק בדיבור ("ובריב"ש סימן תי"ב כתב שאשתו של ר"א היתה לוקחת אותו בדברים עד שהיה שוכח מליפול, ואם כן אין ראיה שלא להפסיק"). אם כן הריב"ש בהסברו משמיט את ההוכחה של ריטב"א מכל וכול וממילא אינו מחויב להלכה שאותה חידש הריטב"א שבעקבותיו פסק השולחן ערוך! חכמת שלמה מביא עוד פירוש בסוגיה שמשמיט את הוכחת הריטב"א. הוא מבאר שרבי אליעזר היה מתפלל בביתו ביחידות בזמן שהציבור מתפללים, ואישתו גרמה לו לומר נפילת אפיים יותר מאוחר, ולא בזמן שהציבור מתפלל, ובזה פגה עוצמתה של נפילת האפיים. אכן, יש לציין שבספר כף החיים (סימן קל"א סק"ד) הביא את דברי הזוהר, שממנו משמע שלא ידבר בין תפילה לנפילת אפיים, אפילו שיחה קלה. סיכום: מצינו בכך שתי דעות שמתפרטות לשלוש: א. לפי חכמת שלמה וכן על פי הבנת הריב"ש, אין כלל איסור בהפסקת דיבור בין עמידה לנפילת אפיים. ב. לפי פסק שולחן ערוך (על פי הריטב"א), אין לדבר בין שמונה עשרה לנפילת אפיים: 1. דעת המגן אברהם היא שיש להעמיד את השולחן ערוך דווקא בשיחה רצינית המהווה הפסקה של ממש, אבל בשיחה בעלמא מותר. 2. דעת הכף החיים היא שכל שיחה אסורה.

זו לשון הגמרא במסכת בבא מציעא שם: "אמרו אותו היום הביאו כל טהרות שטיהר רבי אליעזר ושרפום באש ונמנו עליו וברכוהו, ואמרו מי ילך ויודיעו אמר להם רבי עקיבא אני אלך שמא ילך אדם שאינו הגון ויודיעו ונמצא מחריב את כל העולם כולו. מה עשה רבי עקיבא? לבש שחורים ונתעטף שחורים וישב לפניו ברחוק ארבע אמות. אמר לו רבי אליעזר: עקיבא מה יום מיומים? אמר לו: רבי כמדומה לי שחבירים בדילים ממך. אף הוא קרע בגדיו וחלץ מנעליו ונשמט וישב על גבי קרקע. זלגו עיניו דמעות, לקה העולם שליש בזיתים ושליש בחטים ושליש בשעורים ויש אומרים אף בצק שבידי אשה תפח. תנא אך גדול היה באותו היום שבכל מקום שנתן בו עיניו רבי אליעזר נשרף, ואף רבן גמליאל היה בא בספינה, עמד עליו נחשול לטבעו, אמר כמדומה לי שאין זה אלא בשביל רבי אליעזר בן הורקנוס. עמד על רגליו ואמר: רבונו של עולם גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי אלא לכבודך שלא ירבו מחלוקות בישראל נח הים מזעפו. אימא שלום דביתהו דרבי אליעזר אחתיה דרבן גמליאל הואי; מההוא מעשה ואילך לא הוה שבקה ליה לרבי אליעזר למיפל על אפיה. ההוא יומא ריש ירחא הוה ואיחלף לה בין מלא לחסר איכא דאמרי אתא עניא וקאי אבבא אפיקא ליה ריפתא, אשכחתיה דנפל על אנפיה אמרה ליה קום קטלית לאחי. אדהכי נפק שיפורא מבית רבן גמליאל דשכיב. אמר לה מנא ידעת? אמרה ליה כך מקובלני מבית אבי אבא כל השערים ננעלים חוץ משערי אונאה".

בעניין אמירת י"ג מידות

שאלה: האם מספר המילים שאותם אומרים בי"ג מידות תואמות את הנורמות ההלכתיות, והאם יש הבדל בין יחיד לציבור? אנחנו רואים בחומש שהפסוקים שבהם מוזכרות מידות הרחמים, אינם מסתיימים באותו מקום שאנחנו מסיימים אותן בתפילה, אלא יש תוספת: "לא ינקה, פוקד עוון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים". ואם כן, איך הותר להפסיק את קריאת הפסוק באמצעו, בניגוד למה שנאמר בגמרא (מגילה כ"ב ע"א): "כל פסוק שלא פסקו משה, אנן לא פסקינן"? ראשי פרקים: א. איך מותר לפסוק פסוק באמצעו? ב. האם יחיד יכול לומר י"ג מידות? ג. אם יחיד אומר את י"ג המידות כקורא בתורה, האם יצטרך להשלים את קריאת הפסוק? א. איך מותר לפסוק פסוק באמצעו? יש ליישב על פי דברי המגן אברהם (או"ח רפ"ב א'): "ומה שאומרים פסוקים בתפילה, יש לומר כיוון שקורא אותם דרך תחינה ובקשה, שרי". בספר נשמת אדם (כלל ה' אות ב') כתב להוכיח את שיטת המגן אברהם ממספר מקומות: א. בנוסח קריאת שמע על המיטה, אומרים מזמור "יושב בסתר", ומסיימים במילים "כי אתה ה' מחסי עליון", ולא ממשיכים למרות שזה אמצע הפסוק. ב. בתפילת ראש השנה מזכירים חצאי פסוקים, כגון "ה' צב־אות יגן עליהם". הרב יוסף צוברי (ויציבור יוסף בר, חלק ב' פרק י"א אות ה') הוכיח את דברי המגן אברהם ממקומות נוספים: ג. בתפילת עמידה אומרים "הא־ל הגדול הגיבור והנורא", למרות שזה חלק מפסוק שאמרו משה (דברים י', י"ז): "כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלקים ואדני האדנים האל הגדל הגיבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד". ד. בקדושת כתר אומרים את חצי הפסוק האחרון שבקריאת שמע: "להיות לכם לאלקים, אני ה' אלוקכם". ה. אומרים בכל יום "ה' מלך, ה' מלך, ה' ימלוך לעולם ועד" שהוא לקט משלושה חצאי פסוקים. וכן מצינו בקידוש שאומרים חצי פסוק, "על כן ברך ה'", שהוא סופם של פסוקי שבת שבעשרת הדברות בפרשת יתרו (שמות כ', י"א): "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו". ו. לדעתו, זה גם ההסבר כיצד בקידוש ליל שבת אומרים "יום השישי", לפני אמירת ויכולו השמים, למרות שזה החלק השני של הפסוק, "ויהי ערב ויהי בוקר יום השישי". ב. האם יחיד יכול לומר י"ג מידות? לאחר שביססנו את דברי המגן אברהם, המתיר לומר חצי פסוק בדרך בקשה, נעסוק באופן אמירת י"ג מידות ביחיד. הטור באורח חיים (תקס"ה, ה') כתב: "כתב רב נתן שאין מנהג ליחיד המתענה לומר י"ג מדות, ואיני יודע מה חשש יש בדבר שהרי אינו אלא כקורא בתורה, שהרי לא אמרו חכמים אלא כל דבר שבקדושה כגון קדיש וקדושה וברכו". מרן הבית יוסף בא לבסס ולחזק את דברי הרב נתן, ולשם כך הוא מביא את דברי הרשב"א, וזו לשונו: "מסתברא דכל שאומרן דרך תפילה ובקשת רחמים אין נאמרין ביחיד דדבר שבקדושה הן וכמו שאמרו באגדה (ר"ה י"ז ע"ב) נתעטף הקדוש ברוך הוא כשליח ציבור ואמר לו, כשישראל עושין לפני כסדר הזה וכו', אבל אם בא לאמרן דרך קריאה בעלמא, אומרן כדרך שאומרים האופנים וקראי דקדושה דרך קריאה עכ"ל. ואף על פי שכתב הרב דוד אבודרהם (עמ' רנ"א) שהרבינו יונה כתב כדברי רבינו לא נהוג עלמא הכי". [הרב יוסף קאפח כותב בשו"ת הריב"ד, בעמוד רב, שעל פי הרמב"ם, יש להתייחס לאמירת י"ג מידות כאמירת פסוקים שאינה זוקקת מניין.] ג. השלמת הפסוק לקורא ביחיד שאלה: כאשר יחיד אומר את י"ג המידות כקורא בתורה, האם יצטרך להשלים את קריאת הפסוק? תשובה: אמנם התבאר לעיל, בשם המגן אברהם שמותר להפסיק באמצע הפסוק, מהסיבה שאומר אותו דרך בקשה ותפילה ולא דרך קריאה. אך עולה השאלה: כיצד יש להתייחס למצב שיחיד אומר את י"ג מידות, האם כיון שאומר אותם בטעמים דרך 'קורא בתורה' יצטרך לאומרם דווקא בשלמותם? נחלקו בדבר חכמי ישראל: הרב יוסף חיים בשו"ת רב פעלים (ח"א, י"א) הביא דרכים נוספות להתיר הפסקת פסוק במקום שאינו סוף פסוק. דרך אחת נאמרה בשם שו"ת חתם סופר (או"ח י'), דהיכא דאיכא אתנחתא או זקף קטון שפיר דמי (בשם יכין ובעז בספר מגן גיבורים); ולמרות שהחתם סופר דוחה דעה זו, אבל הרב פעלים כתב שמסתבר כוותיה (רק ביחס לאתנחתא ולא ביחס לזקף קטון). בזה הוא מתרץ את אמירת חצי הפסוק הנאמר בקידוש, וכן את הנאמר בקריאת שמע על המיטה. דרך שנייה: בפסוקים של נביאים וכתובים אין חשש (בשם הכלבו שהביאו המגן אברהם תכ"ב א'). ובזה הוא מתרץ את המקומות של פסוקי נביאים ותהלים שהובאו לעיל. בהמשך התשובה מיישב ה'רב פעלים' את אמירת י"ג מידות מפני שיש אתנחתא אחרי המילה 'וחטאה', ולדעתו אין חשש בהוספת מילה אחת של 'ונקה'! דבריו נפסקו להלכה בספרו של הרב מרדכי אליהו. ניתן לצרף בתור סניף לקולא, את הדעה שאין פסוקים אלו כלולים בהגדרת דברים שבקדושה ומותר גם ליחיד לאומרם דרך תפילה. בניגוד להיתרו הגורף של רב פעלים, הרב יעקב סופר בספרו כף החיים (קל"א, כ"ג) נוקט שאם אומרם בשעת תפילה רשאי לקרוא באופן הכתוב בסידור בטעמים בגלל מעלת אמירתם, אבל אם אומרם שלא בשעת התפילה יש לגמור את הפסוק. ישנו מנהג אצל חלק מבני תימן שמקפידים לומר את שני שמות ה' שבתחילת י"ג מידות בשפת האתב"ש כזה: מצפץ מצפץ אל רחום וחנון וגו', ובכך עוקפים את הבעיה של אמירת פסוק חלקי, וכן את אמירתם ביחד (מהרי"ץ בפירוש עץ חיים מהד' תשלא ח"א דף עז ע"א, הביאו גם שו"ע המקוצר סימן יא הערה נא). הרב עובדיה יוסף בשו"ת יחוה דעת (א', מ"ז) דוחה את ההסבר האומר שרק בקריאה בציבור נאמר הכלל 'כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ליה', שהרי הגמרא בפירוש אומרת: "אמר רבי חנניא קרא: צער גדול היה לי אצל רבי חנינא הגדול, ולא התיר לי לפסוק אלא לתינוקות של בית רבן, הואיל ולהתלמד עשויין!" למעשה, הוא מתיר גם ליחיד לסיים במקום שציבור מסיים. בניגוד לדעה הנ"ל, הרב דוב ליאור והרב יעקב אריאל אמרו לי שכאשר יחיד אומר את י"ג המידות, צריך לומר הפסוק בשלמותו. הערות: א. בספר נפש הרב (עמ' רמא) הרב צבי שכטר מביא דרבי הגרי"ד סולובציק המבאר את המנהג לכתוב וגו' בסוף ציטוט כאשר מביאים פסוק לא בשלמותו. לדעתו, הטעם למנהג הוא משום 'כל פסוקא דלא פסקיה משה וכו לפיכך נהגו להוסיף תיבת וגו'. (לרמוז שלפסוק זה יש המשך) לפי זה אולי 'לא סגי' בהדפסת ארבע נקודות (….) במקום וגו'. ב. הרב בן ציון מוצפי נשאל כיצד ינהגו בסליחות באמירת י"ג מידות, כאשר מצד אחד מעוניינים לתקוע בהם בשופר ומאידך גם התוקע צריך לאומרם עם הציבור. השיב הרב, שהציבור יאמרם בנחת 'מתון מתון' והתוקע יאמרם בזריזות ורק כאשר יסיים לאומרם, יתחיל הוא לתקוע. ג. לשאלתי, מדוע בלימוד גמרא אנחנו לא מקפידים לומר פסוק בשלמותו ואילו רב חנינא הבין שלולא ההיתר של 'להתלמד הם עשויין', היה אסור לקרוא פסוק באופן חלקי! השיב הרב ליאור שבלימוד גמרא אין לי מטרה להזכיר את כל הפסוק, מה שאין כן תינוקות הלומדים שמטרתם ללמוד את הפסוקים, לולא ההיתר שניתן להם, היה אסור לחלק הפסוק לחצאים. סיכום: נאמרו מספר הסברים לאמירת חצאי פסוקים, יש מקרים שניתן ליישב במספר דרכים ויש מקרים שניתן ליישב רק באופן אחד. ביחס לי"ג מידות הותר הדבר כאשר ציבור אומרן משום שנאמרות דרך תפילה. לגבי יחיד האומרם, ישנן ג' הנהגות: א. אסור לקרוא בתור תפילה אלא בתור קורא בתורה ולכן יש להשלים את הפסוק או לאומרו באתב"ש. (הובא בדברי כף החיים). ב. לדלג אמירת הפסוק (מקור חיים לרב חיים דוד הלוי ח"ד עמ' 213). ג. לאומרו כ'קורא בתורה' בלי להשלים הפסוק מהנימוקים שהובאו בגוף התשובה. (הבא"ח, הרב מרדכי אליהו והרב עובדיה יוסף),

חיוב ברכת כהנים לכהן שכבר בירך

שאלה: כהן שכבר עלה לדוכן ביום מסוים, האם מתחייב לברך שוב באותו יום במקרים דלהלן: 1. עלה בשחרית והזדמן למניין אחר – האם רשאי או מחויב לעלות שוב? 2. ביום שיש בו מוסף או נעילה – האם חייב לברך שוב? 3. כמו כן יש לדון במקרה שנושא כפיו שנית, האם חייב ליטול שוב ידיים? א. עלה בשחרית והזדמן למניין אחר: האם יעלה שוב? מצוות ברכת כהנים מבוארת בתורה בפרשת נשא (במדבר ו', כ"ב-כ"ז). המשנה במסכת סוטה (ז', ו') מבארת חלק מהלכות ברכת כהנים, ובגמרא שם (דפים ל"ח-מ') מפורטות שאר הלכותיה. הגמרא (שם לח ע"ב) מבארת שישנו חיוב לברך 'ברכת כהנים', ואין זה רק בגדר רשות, וזו לשונה: "אמר רבי יהושע בן לוי: כל כהן שאינו עולה לדוכן, עובר בשלשה עשה…". על פי גמרא זו כותב השולחן ערוך (קכ"ח, ב'): "כל כהן שאין בו אחד מהדברים המעכבים, אם אינו עולה לדוכן, אף על פי שביטל מצוות עשה אחת, הרי זה כעובר בג' עשֵה, אם היה בבית הכנסת כשקורא 'כהנים', או אם אמרו לו לעלות או ליטול ידיו". יש לציין שבאופן מעשי החיוב הזה מותנה במספר תנאים: א. הכהן ראוי לברך ואין בו אחד הדברים המעכבים המפורטים בהלכה (הלשון, מומים, עבירה, שנים, יין, טומאת ידיים – רמב"ם תפילה ט"ו, א'). ב. קראו לכהן לעלות או אמרו לו ליטול ידיו (שולחן ערוך שם). ג. עקר רגליו בעבודה, כלומר לפני סוף ברכת 'רצה' (שם סעיף ח'). בנוסף לתנאים הנ"ל, הגהות מיימוניות על רמב"ם (ט"ו, י) כתב: "אם עלה פעם אחת ביום שוב אינו עובר". דבריו מבוססים על סוגיית הגמרא (ראש השנה כ"ח ע"ב) האומרת שכהן יכול לברך 'אילו איתרמי ליה ציבורא אחרינא', ובהמשך אומרת הגמרא על כך: 'אי בעי מברך, אי בעי לא מברך' (כדברי הגה"מ כתבו גם התוספות ד"ה 'הכא' שמשמע מכאן דכיוון שעלה לדוכן פעם אחת ביום שוב אינו עובר ב'עשה'). מרן השולחן ערוך (שם סעיף ג') העתיק את דברי הגהות מיימוניות להלכה: "אם עלה פעם אחת ביום זה, שוב אינו עובר, אפילו אמרו לו: עלה". הסברא שעומדת מאחורי הלכה זו מובאת במשנה ברורה (ס"ק י"א): "שוב אינו עובר – היינו אי אתרמי ליה ציבורא אחרינא, והטעם כיון שכבר קיים מצוה זו ביום זה לא חייבתו התורה יותר". בלבוש (קכ"ח, ג') מובאת סברא נפלאה להלכה זו: "ונראה לי שדבר זה סברא הוא, שאם היה חייב לעלות כל פעם שיאמרו לו, אפילו אם אמרו אלף פעמים ביום שיעלה, אימתי יוכל לקיים שאר המצות או אימתי יעשה צרכיו, אלא ודאי לא הטילה עליו התורה מצות עשה זו אלא פעם אחת ביום". ב. ביום שיש בו מוסף או נעילה שאלה: בימים שיש בהם מספר תפילות שבהן תיקנו ברכת כהנים, האם גם אז אין חיוב דאורייתא לעלות יותר מפעם אחת? תשובה: מצאנו בכך מחלוקת: לפי המשנה ברורה (קכ"ח ס"ק פ"א), כיוון שכבר עלה, החיוב מכאן ואילך במוסף או בנעילה, הוא רק מדרבנן – "ואפילו באותו ציבור גופא שנושאים כפים בשחרית ומוסף בשבת ויום טוב, מכל מקום לית עליו חיובא מן התורה לעלות בכל פעם". אבל דעת החתם סופר (בשו"ת או"ח סימן כ"ב) היא, שבכל פעם שמקריבים קרבן ציבור, כגון שחרית ומוסף, מצוות עשה דאורייתא לישא כפיו ולברך, ככל ברכת המצוות בלי שום פקפוק (שהרי הגמרא בסוטה דף ל"ח מוצאת קשר בין עבודת הקרבן לחיוב ברכת כהנים). למרות שכתבנו שאין חיוב מהתורה לעלות שנית לדוכן, כתב בפרי מגדים (אשל אברהם אות ג') שיש חיוב מדרבנן לזכות ציבור שלא זכה לשמוע היום ברכת כהנים. האחרונים (הובאו בפסקי תשובות קכ"ח אות י') העתיקו להלכה את דברי המאירי (ראש השנה כ"ח), שמשמע מהם שמקיים מצווה אם מברך ציבור שטרם שמע ברכת כהנים למרות שהוא כבר עלה, כלומר אין תוקף לחיוב הזה מן התורה אבל ודאי שאם מברך הוא מקיים בזה מצווה מן התורה, כפי שאמרו האחרונים שיש מצווה שהיא 'חיובית' ויש מצווה שהיא 'קיומית', וכאן היא 'קיומית'. וזו לשונו: "שהרי עדין זמן המצוה הוא אצלו, שכל שעה ושעה זמנו הוא לברך אם תארע תפלת ציבור לידו, ואף על פי שלא אמרו כל כהן שאינו מברך עובר בעשה אלא פעם אחת ביום מ"מ אם רצה מברך ומקיים מצוה". הם הסבירו דבריו שזה דומה למצוות ציצית, שאין ביטול עשה למי שלא לובש ארבע כנפות, אבל ודאי שמי שלובש בגד כזה מצויץ, מקיים מצוות עשה דאורייתא. אחרי שביררנו שאין חובה לעלות שוב, יש לשאול האם יברך את ברכת המצוות (אשר קידשנו בקדושתו של אהרן וכו') כאשר מקיים את המצווה שנית? דעת המשנה ברורה (ס"ק י"א), המבוססת על דברי הרבה פוסקים, היא שיברך, וזו לשונו: "ומכל מקום אם עלה פעם שנית צריך לברך מתחילה הברכה אשר קידשנו במצוותיו וציוונו שעל כל פנים עושה מצוה ואפילו באותו בית הכנסת שכבר נשא כפיו". בניגוד לדעה זו, שער הציון (סק"ח) כותב שלדעת ה'לבוש', הכהן אינו יכול לברך כשעולה בפעם השנייה. החתם סופר בתשובה הנ"ל מביא מקרה בו יש לחשוש לדברי ה'לבוש', כגון שיש בציבור השני כהנים אחרים. במקרה זה ממליץ החתם סופר שלא יעלה הכהן הזה כלל, על מנת לא להיכנס לספק בענייני ברכות. אבל בשאר המקרים (תפילת מוסף או בשביל ציבור שלא שמע והוא כהן יחיד) לא חששו למעשה לדברי הלבוש. ג. הנושא כפיו שנית, האם חייב ליטול ידיו? יש לדון בשאלה האם יש חיוב ליטול שוב לפני נשיאת כפיים של תפילת מוסף, ולשם כך נעסוק בדיני נטילת ידיים לצורך ברכת כהנים באופן כללי. המקור לנטילה זו הוא בדברי התלמוד (סוטה ל"ט ע"א): "ואמר ר' יהושע בן לוי: כל כהן שלא נטל ידיו לא ישא את כפיו, שנאמר: 'שאו ידיכם קדש וברכו את ה". פירש רש"י: "שלא נטל ידיו – לפני עלותו לדוכן". על פי דבריו כתבו הטור והבית יוסף, שחייב ליטול סמוך לברכת כהנים. בעלי התוספות (ד"ה כל) דקדקו זאת מלשון הפסוק "שאו ידיכם קודש וברכו", משמע שתיכף לנטילת ידיים ברכת כהנים. אבל הבית יוסף דייק מדברי הרמב"ם (הלכות תפלה ט"ו, ה') שכתב "טומאת ידיים מעכבת" – משמע מכאן שרק באופן שלא נטל שחרית, מחויב ליטול מפני הטומאה! [עיין בספר אהבה לרמב"ם עם פירוש הרב יוסף קאפח עמ' שב שמנהגם שאין כהן נוטל ידיים אלא סומך על של שחרית.] וזו לשון הב"י: "טומאת הידיים כיצד? כהן שלא נטל ידיו לא ישא את כפיו אלא נוטל ידיו עד הפרק כדרך שמקדשין לעבודה ואחר כך מברך (לשון הרמב"ם שם). ומשמע מדבריו דכשידיו טמאות כגון שלא נטל שחרית קאמר דצריך ליטול, הא אם נטל ידיו שחרית ואינו יודע להם שום טומאה אין צריך לחזור ולנטלם, דאם לא כן הווה ליה למימר ואף על פי שאין ידיו מלוכלכות ואינו יודע להם טומאה לא ישא את כפיו עד שיטול, כמו שכתב בפרק ו' (הלכה א') מהלכות ברכות, גבי נטילת ידיים דאכילה. ועוד מדהזכיר גבי נשיאות כפים טומאת הידיים אלמא דכל שנטל ידיו שחרית ואינו יודע להם טומאה, אינו צריך לחזור וליטול". הבית יוסף גם מביא עדות המסייעת לדברי הרמב"ם: "כן נוהגים בארץ מצרים שלא ליטול הכהן ידיו בשעת נשיאת כפים אלא סומך על הנטילה שנטל ידיו שחרית". בהמשך כותב בשמו של רבינו אברהם בן הרמב"ם: "הלכה למעשה לפני אבא מארי ז"ל וזולתו ממורי התורה, שכל כהן העומד בתפילה יגש לברכת כהנים וסומך על נטילת ידיו לק"ש ולתפילה". ע"כ לשון בן הרמב"ם. בהמשך דבריו מביא הבית יוסף עדויות נוספות: "וראיתי האשכנזים נוהגים ליטול ידיהם בשעת נשיאת כפים אף על פי שכבר נטלו ידיהם שחרית ושמעתי שכן היו עושים גם כן בספרד". למסקנה מסכם ופוסק הב"י: "וכן ראוי לנהוג (כמנהג ספרד ואשכנזים)." לגבי ימים שחז"ל תיקנו בהם ברכת כהנים גם בתפילת מוסף, מסתבר שיטול שוב ללא ברכה, וכך הוא המנהג, אך אם יש קושי בדבר נראה שיש לסמוך על הרמב"ם שאם שמר על ניקיון ידיו, יכול לסמוך על נטילת הידיים של שחרית (על פי כה"ח אות ל"ו, ומשנה ברורה ס"ק כ'). [דבר זה מצוי בתפילה בכותל, שהצפיפות שָם מרובה, ואם ילך הכהן ליטול ידיו – עלול להפסיד את ברכת הכהנים]. סיכום: א. החיוב מהתורה לברך ברכת כהנים הוא פעם אחת ביום. בימים שיש מוסף, לחתם סופר החיוב הוא מדאורייתא, לפי משנה ברורה הוא מדרבנן. ב. כאשר מזדמן הכהן למקום שיש ציבור שלא שמע ברכת כהנים, יכול לעלות לישא כפיו בברכה (ישנו חיוב דרבנן לישא כפיו שוב לפי הפרי מגדים). בעל הלבוש מסתפק אם יכול לברך, ולכן החתם סופר נותן עצה שאם יש כהנים שיכולים לברך, לא יעלה הוא. ג. לגבי נטילת ידיים – נוטל כל פעם שעולה אבל לא יברך, ורק במקום הדחק יסמוך על הרמב"ם הסובר שאם שמר ידיו בטהרה מנטילה הקודמת, נושא את כפיו ללא נטילה.

מי נוטל לכהנים ידיים?

שאלה: אני ובניי לויים. בזמן חזרת הש"ץ, אני נוהג להניח תפילין דרבינו תם. התעוררו שתי שאלות: א. האם די שלוי אחד יטול את ידי הכהנים לפני ברכת כהנים, או שעדיף שכל הלויים ישתתפו? ב. האם צריך דווקא לויים גדולים 'בני מצווה'? תשובה: לפי בואנו לענות על התשובה יש לדון על עצם נטילת ידי הכהנים. 1. חיוב נטילה במים: אמנם לגבי נטילת ידיים בבוקר, אם אין לו מים או שעלול לעבור זמן תפילה, נפסק שאפשר לנקות ב'כל מידי דמנקי', אבל לגבי נשיאת כפיים, מים מעכבים, ולכן אם ניקה ידיו בשחרית ב'כל מידי דמנקי' יוכל אמנם להתפלל אבל אסור יהיה לו לישא כפיו. כך מבואר בב"י (קכ"ח ו-ז): "אי נמי נפקא מינה להיכא דלא משתכחי מיא דלק"ש ולתפילה מקנח ידיו בכל מידי דמנקי כדאיתא בפ"ב דברכות (ט"ו ע"א) ואילו לנשיאת כפים אי לא משכח מים ליטול ידיו אינו נושא את כפיו". 2. נטילה על ידי לוי: מקור המנהג שלוי נוטל ידי הכהן הוא מהזוהר, הביאו בית יוסף בספרו, וזו לשונו: "כהן דבעי לפרסא ידוי בעי ליתוסף קדושה על קדושה דיליה דיבעי לקדשא ידוי על ידי דקדישא. מאי קדישא דא ליואה דיבעי כהנא ליטול קדושה דמיא מן ידוי, דכתיב 'וקדשת את הלוים' הא אינון קדישין וכתיב בלוים (במדבר י"ח א') 'וגם את אחיך מטה לוי וכו' שבט אביך'. כלל מכאן כל כהן דפריס ידוי בעי לאתקדשא ע"י דקדישא ליתוסף קדושה על קדושה, ולא יטול קדושה דמיא מבר נש אחרא דלאו קדישא. וכתוב עוד שם ובצניעותא דספרא תנא לוי דאתקדש כהנא בעי לאתקדשא בקדמיתא". ע"כ. יש לברר מספר נקודות מעשיות: 1. האם מספיק שלוי אחד יטול לכהנים, או שעדיף שכל הלויים הנמצאים יעסקו בזה? 2. האם הלויים צריכים ליטול ידיהם לפני שנוטלים לכהנים? 3. באיזו מקרה יש לוותר על הסיוע של הלוי? 4. מי יטול לכהן כאשר אין לוי? 5. מה הדין בלוי קטן? 6. לוי תלמיד חכם וכהן עם הארץ. 7. מה יעשו אם יש רק עשרה בבית הכנסת והכיור נמצא בחוץ? א. האם עדיף שכל הלויים יעסקו בנט"י הכהנים או שדי באחד? הרב האדר"ת (בקונטרס 'תפילה לדוד' המודפס בסוף 'עולת ראיה' ב' עמ' שצד-שצה) מדייק מלשון הזוהר שאין 'חובת הגוף' על הלויים ליטול לכהנים, אלא עיקר ההקפדה היא שהכהן המברך יתקדש בנטילת ידיו על ידי לוי ולא על ידי אחר, ולכן בלוי אחד לכל הכהנים, סגי. כמו כן, מוסיף האדר"ת שגם אם רוצים לעסוק בכך מספר לויים, ברור שצריך להקפיד שלא יצאו לחוץ כמה לויים אם כתוצאה מכך לא יישאר מניין בחזרת הש"ץ. וכן כתב בשו"ת שבט הקהתי (ח"ב, נ"ז). אם כן, כאשר ישנם מספר לויים, יכול לוי אחד ליטול לכל הכהנים, אבל לכאורה אין בעיה שכמה לויים ישתתפו במצווה. לגבי מקרה ששני לויים נוטלים ביחד לאותו כהן, הרב י"ש אלישיב מעורר ספק אולי נטילה זו היא "שלא כדרך נטילה", ואם כן אולי עדיף שרק לוי אחד יטול בכל נטילה (פסקי תשובות ח"ב עמ' יב הערה 101). ב. האם הלויים צריכים ליטול ידיהם לפני שנוטלים לכהנים? לעניין נטילת ידי הלויים – הב"י אומר שראוי לנהוג כלשון הכתוב בזוהר שם: "ובצניעותא דספרא תנא לוי דאתקדש כהנא בעי לאתקדשא בקדמיתא", כלומר שעל הלוי להתקדש וליטול ידיו, אבל הדרכי משה כתב שהמנהג אינו כן. הרב האדר"ת (בעולת ראיה שם) כתב שבוודאי יותר טוב לקיים דברי הזוהר, 'דחובה עלינו לקיים הואיל ויצא מפי אותו צדיק' (כוונתו לבית יוסף). ג. באיזו מקרה יש לוותר על הסיוע של הלוי? אם יש מניין מצומצם בבית הכנסת והנטילה מחוץ לבית הכנסת, עדיף שהכהן יטול ידיו לפני חזרת הש"ץ. ואם לא הספיק, לענ"ד יסמוך על נטילת ידיים של שחרית, בגלל החומרה של איסור היציאה מבית הכנסת כאשר יש בו רק עשרה אנשים (עיין אורח חיים נ"ה, ב'). ד. מי יטול לכהן כאשר אין לוי? כאשר אין לוי בבית הכנסת, לפי הכף החיים (סק"מ) אין מעלה בבכור, שהרי בזוהר מוזכר דווקא לוי, אבל המשנה ברורה (סקכ"ב) הזכיר שהמנהג בבכור (בכור שנולד 'יוצא דופן' אין לו מעלה של בכור). אם אין גם בכור, כותב המ"ב שעדיף שכהן יטול לעצמו מאשר ישראל יטול לו ידיים, הנימוק שהובא בשולחן ערוך הרב (סעיף י) הוא: 'מוטב שיתקדש על ידי עצמו שהוא קדוש משיתקדש על ידי ישראל שאינו קדוש כמותו'. ה. מה הדין בלוי קטן? אם הלוי אינו בר־מצווה, כותב בספר 'כתר כהונה' (הרב דוב בער ריפמאן) פרק י' סעיף ד': "בתוך אחיו (כלומר עם לויים בוגרים) יטול ליצוק מים", אבל לא לבדו. מקור לדבריו נמצא בגמרא ערכין (י"ג ע"ב) לגבי שירה של לויים, שאין הקטנים עולים למניין המשוררים ואין עולים לדוכן אלא בין רגלי הלויים היו משוררים כדי להתחנך. ו. לוי תלמיד חכם וכהן עם הארץ. בכף החיים (או"ח קכ"ח, מ"א) הביא בזה מחלוקת, ומסיים בשם החסד לאלפים בלשון זו: "דאף דיש מתירין, למיחש בעי ושב ואל תעשה עדיף ואפילו אין שם לוי אלא הוא". בספר אביהן של ישראל (פרשת דברים) מסופר על הרב יצחק הרצוג שהיה לוי והיה נוטל לכהנים ידיים במניין שבביתו ולא היה נוהג כך בבית כנסת ישורון. ז. מה יעשו אם יש רק עשרה בבית הכנסת והכיור נמצא בחוץ? במניין מצומצם שיש בו עשרה בדיוק, ונמצאים כעת בחזרת הש"ץ, והכהן רוצה לצאת ליטול ידיים, מה יעשה? תשובה: יש כאן התלבטות: מצד אחד, לפי הדין, גם אם הכהן יוצא, עדיין ממשיכים בחזרת הש"ץ כיוון שהתחיל בעשרה, כמבואר בשולחן ערוך (או"ח, נ"ה, ג'). אבל כיוון שכתוב ברמ"א (שם, ב') שעבירה היא לצאת, ועליהם נאמר: "ועוזבי ה' יכלו", אולי עדיף לו להשאר ולסמוך על נטילת ידיים דשחרית. או שמא כיוון שהסיבה שהוא יוצא היא סוג של אונס, א"כ לא נאמר עליו חומר הדברים הנ"ל? נראה להכריע כך: "חכם עיניו בראשו", והציבור יארגן גיגית ונטלה שאותה יכינו בתוך שטח בית הכנסת במקום שבו מתפללים. ואם לא עשו כך, נראה לנהוג כשיטת הרמב"ם, שאפשר לסמוך על נט"י דשחרית, אם לא הסיח דעתו (שיודע שלא נגע במקום מטונף). הדברים מבוססים על פסק של המשנה ברורה, ביחס לכהן שמעריך שאם יצא ליטול ידיים, יסיים הש"צ ברכת רצה, ואז יחול הדין שכל כהן שלא עקר רגליו (לכיוון הדוכן) ברצה שוב אינו עולה. לכן הפתרון הוא שיעלה ישירות לדוכן, ויביאו לו ליטול שם את ידיו. בניגוד למה שכתבתי, בספר פסקי תשובות (ח"ב עמ' י') כתב שמותר לכוהנים לצאת ליטול ידיים אף שעל ידי זה לא יישאר מניין, ובלבד שיישאר רוב מניין בפנים. נספח: ביום הכיפורים כהנים העולים לדוכן נוטלים את ידיהם (תרנ"ג) "וכל רחיצה שאינו מכוונת לתענוג מותרת". המשנ"ב (ס"ק ז) כותב שהנטילה היא עד הפרק כמו כל ימות השנה, וכן כתב בילקוט יוסף (מועדים עמ' פט). מנהג מרוקו הוא ליטול עד סוף קשרי אצבעותיהם (דברי שלום ואמת ח"ד עמ' 78) אולי נהגו כדברי הפרי מגדים המובאים שם בשער הציון, וכן ניתן לדייק מדברי השולחן ערוך שלא התיחס לנושא הכהנים ביום כיפור, כנראה שדעתו היא שרוחץ כאדם רגיל הנוטל בבוקר עד סוף קשרי אצבעותיו. בספר הלכות חגים (פרק מה) מביא הרב מרדכי אליהו את שתי הדעות. סיכום: א. על פי הזוהר, לוי יטול לכהן, ואין צורך שיעסקו בכך כל הלויים, ולא יטול לוי קטן, ויש לשים לב שלא יפחתו מעשרה מתפללים בבית הכנסת באותו זמן. ב. לפי המשנה ברורה הבכור יחליף את הלוי החסר, אך לא כך נהגו הספרדים.

ברכת כהנים כאשר הש"ץ כהן

שאלה: כאשר הש"ץ הוא כהן, כיצד עליו לנהוג ביחס לברכת כהנים? תשובה: במשנה במסכת ברכות (דף ל"ד ע"א) נאמר: "העובר לפני התיבה לא יענה אמן אחר הכוהנים מפני הטרוף, ואם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו ואם הבטחתו שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפלתו רשאי". מלשון המשנה משמע שההיתר שש"ץ יברך ברכת כהנים תלוי בשני תנאים: א. אין שם כהן אלא הוא. ב. הבטחתו שיחזור לתפילתו. כאשר מתקיימים התנאים הללו, אמרו חז"ל שהחזן יברך ברכת כהנים, על מנת שלא תתבטל המצווה. זו לשון השולחן ערוך (או"ח קכ"ח, כ'): "אם ש"צ כהן, אם יש שם כוהנים אחרים, לא ישא את כפיו… ואפילו אין שם כהן אלא הוא, לא ישא את כפיו אלא אם כן מובטח לו שיחזור לתפלתו בלא טירוף דעת, שאם הוא מובטח בכך כיון שאין שם כהן אלא הוא ישא את כפיו כדי שלא תתבטל נשיאות כפים. וכיצד יעשה, יעקור רגליו מעט בעבודה, ויאמר עד ולך נאה להודות, ויעלה לדוכן ויברך ברכת כוהנים; ויקרא לו אחר, ומסיים החזן: שים שלום". המשנה ברורה (ס"ק ע"ו) מתייחס לשני התנאים שהזכרנו, והוא מוסיף שבימינו כיוון שהחזן מחזיק בידו סידור הרי הוא כמי שמובטח לו שיחזור. כמו כן, המשנה ברורה מצמצם את האפשרות לברך ברכת כהנים דווקא אם אין כהנים אחרים, כפי שדייקנו לעיל בלשון המשנה. וזו לשונו: "מובטח לו שיחזור – ולדידן שמתפללין מתוך הסידור הוי כמובטח לו שיחזור לתפלתו, ומכל מקום כשיש כוהנים אחרים לא יעקור רגליו דהא אף במובטח לא שרינן אלא בדליכא כהן אחר (בשם מגן אברהם ורוב פוסקים)". [שו"ת אז נדברו י"ג, ל"ד: ישנה דעה שאם יש בבית הכנסת רק כהן אחד מלבד החזן, יעלה החזן לברך ברכת כהנים, אף לדעת מרן השולחן ערוך, כי יש לחשוש לדעת הסוברים שברכת כהנים על ידי כהן אחד, אין חיובה אלא מדרבנן. ניתן למצוא חיזוק לדברים הללו, בלשון מרן: "אם יש שם כוהנים אחרים"]. בניגוד לנאמר לעיל במשנה ברורה, דעת הפרי חדש שונה. לדעתו בכל מקרה שמתקיים התנאי שמובטח שיחזור לתפילתו בלא טירוף הדעת, ישא את כפיו, אפילו כשיש כהנים אחרים מבלעדיו. וכן כתב בשער הציון סימן ס"ק ס"ד: "ודעת הפרי חדש להקל בזה כשמובטח אף ביש כוהנים אחרים, ודלא כהשולחן ערוך". והנה ציטוט חלקי מדברי הפרי חדש: "ומכל מקום יהיה דין זה, ממי שיהיה, אינו מחוור כלל, שכיון שהוא מובטח שחוזר לתפלתו למה יניס עצמו מלקיים שלוש עשה ולחדש חששות רחוקות אולי יטרף והוא מובטח בעצמו שחוזר לתפלתו… והשתא דנקט מתני' בבא אחריתי וקתני ואם הבטחתו וכו' משמע דקאי אפילו היכא דאיכא כהנים הרבה... וזה ברור והכי נקטינן". אפשר לומר שנחלקו המגן אברהם והפרי חדש, מה הסיבה שבגללה חז"ל הורו שהחזן יברך ברכת כהנים במקום ש'הבטחתו'. לפי המגן אברהם, הסיבה היא שלא תתבטל מהציבור מצוות ברכת כהנים (יש לכהנים מצווה לברך ויש לציבור מצווה להתברך, עיין ריש סימן קכ"ח בדברי הביאור הלכה בשם ספר חרדים) ולכן אם יש כהנים אחרים לא יברך, אבל לפי הפר"ח ההוראה של חז"ל נובעת גם מהרצון שהכהן יקיים את המצווה המוטלת עליו, ולכן אף אם יש כהנים אחרים רשאי הוא לברך בכל מקום ש'הבטחתו'. במחלוקת זו הכריע המשנה ברורה בשער הציון הנ"ל כך: "ובמקום שנהגו כוותיה אפשר שאין למחות בידם, וכן משמע ממגן אברהם". בירושלים ראיתי שהמנהג הוא כדעת הפר"ח (ראיתי מנהג זה בעיקר אצל בני אשכנז, וכך ראינו בישיבת מרכז הרב שראש הישיבה הגר"א שפירא היה עולה חזן בימים נוראים לתפילת מוסף והיה נושא כפיו ממקום העמוד של הש"ץ), אך מנהג הםפרדים בירושלים שאין ש"ץ כהן עולה כשיש אחרים. ישנה השלכה ממחלוקת זו לעניין אחר, והיא: האם ראוי הדבר שכהן יהיה ש"ץ בתפילות שיש בהן ברכת כהנים. לפי המגן אברהם עדיף שלא יהיה חזן כי על ידי זה מפסיד את מצוות ברכת כהנים, אבל לפי הנוהגים כפר"ח אין שום בעיה בדבר. יש בדברי הראי"ה קוק חידוש הלכתי מאוד מקורי. לדעתו, בכל מציאות שבה הכהן נמנע מלברך בעצמו ברכת כהנים בגלל היותו חזן, ניתן ליישם את הכלל של 'שומע כעונה', ואז ייחשב הדבר שגם החזן קיים את המצווה החביבה הזו. זו לשונו: "ויצא לנו לפי זה מלתא חדתא, דבכהאי גוונא במקום חשש טירוד, או להפוסקים דלעולם אין נושא כפיו כשאין נשיאת כפים נעקרת, דמכל מקום ראוי שיכוין שומע ומשמיע, ומתקיימת מצות ברכת כהנים מהתורה, והצורך ד'קול רם' אינו סותר כלל לאפשרות של שומע כעונה, דמכל מקום כל התלוי בשמיעה הרי הוא כעונה, ואם עונה בקול רם וצריך קול רם גם שומע היוצא בזה נחשב כאילו אמר בקול רם, כמו שיוצא בשמיעת קול שופר לכל פרטי הקולות" (אורח משפט אורח חיים סימן כ"ז). סיכום: דין כהן שהוא ש"ץ, בימינו כשהחזן מתפלל מתוך הסידור: א. אם אין שם כהנים נוספים, הרי שיעלה לדוכן לברך ברכת כהנים. ב. אם יש שם כהנים אחרים – לפי מנהג רוב העולם לא יברך בעצמו ברכת כהנים (מומלץ שיכוונו החזן השומע והכהן המשמיע לצאת ולהוציא ידי חובה), ויהיה עדיף מלכתחילה שיהיה מהקהל חזן שאינו כהן. אבל לפי הפרי חדש שכמוהו נהגו בני אשכנז בירושלים, יברך החזן ברכת כהנים, ויכול לכתחילה הכהן לשמש גם כש"ץ, שהרי אינו מפסיד בכך שום דבר.

כיצד ינהג העומד מאחורי הכהנים בזמן הברכה?

שאלה: מי שהגיע באיחור לתפילה (או שהוא מאריך ביחס לקצב של החזן) והוא נמצא בצד הקדמי של בית הכנסת, בצידי ארון הקודש, האם עליו לזוז ולפסוע אחורה, על מנת להיות מול הכהנים או עדיף שיישאר שם כל עוד לא סיים את תפילת עמידה? ראשי פרקים: א. מי מתברך על ידי הכהנים ומי לא? ב. האם הליכה ממקום למקום בתפילת שמונה עשרה נחשבת לדבר האסור? ג. האם יציאה ממקומו על מנת לקבל ברכה, חשובה כיציאה לצורך תפילה? ד. האם המתפלל בלחש צריך לעצור ולהטות אוזן כאשר מגיע הש"ץ לברכת כהנים? א. מי מתברך ע"י הכהנים שנינו במסכת סוטה (ל"ח ע"ב): "תנא אבא בריה דרב בנימין בר חייא: עם שאחורי כהנים אינן בכלל ברכה". ומאידך מצינו שם הלכה ש"בית הכנסת שכולה כהנים, כולן עולין לדוכן. למי מברכין? אמר ר' זירא: לאחיהם שבשדות". רואים אם כן, שהברכה חלה גם על אלו שלא נמצאים מול הכהנים?! מיישבת הגמרא: "הא דאניס, הא דלא אניס"! מפרש רש"י – "העומדים בבית הכנסת מאחורי הכהנים, לא אנוסים, אלא שאין הברכה חשובה עליהם, לעקור רגליהם ולבוא לפני הכהנים להיות מתברכים פנים כנגד פנים, כדת, הלכך אינן בכלל ברכה כדאמרינן 'כה תברכו', פנים כנגד פנים". יוצא מדברים הללו, שאם נגדיר את המתפלל כמצב של אונס, פשוט שהוא בכלל הברכה, שהרי הוא אינו גרוע מהעם שבשדות. אך מוטל עלינו לברר את גוף ההלכה, האם באמת נחשב הדבר לאונס או שמא בגלל שיש דרך להתיר במצבים מסוימים לפסוע באמצע תפילתו, נחשיב אותו לפושע? ב. האם הליכה ממקום למקום בתפילת שמונה עשרה נחשבת לאיסור נביא להלן את המקרים שבהם הותרה ההליכה במהלך תפילת העמידה: 1. היה עומד בתפלה והשתין תינוק בבית הכנסת, ישתוק עד שיביאו מים להטיל על המי רגלים, או יהלך לפניו ד' אמות או לצדדיו או יצא מבית הכנסת ויגמור תפלתו (או"ח צ', כ"ז). 2. כתב החיי אדם (כלל כ"ה ס"ט) שהעומד בתפילה ונסתפק באיזה דין איך יתפלל, כגון ששכח איזה דבר בתפילה, מותר לילך ממקומו למקום מיוחד ולעיין שם בספר…, כיוון שהצורך לזוז ממקומו נובע מצורך להמשיך בתפילה (הביאו המשנה ברורה ק"ד סק"ב). 3. היה מתפלל בדרך ובאה בהמה או קרון כנגדו יטה מן הדרך ולא יפסיק, אבל בעניין אחר אין לצאת ממקומו עד שיגמור תפילתו, אלא אם כן הוא בתחנונים שלאחר התפילה (שם ק"ד, ב'). העולה מכל ההלכות הללו הוא, שלכתחילה אסור לצאת ממקומו בתפילת העמידה אלא אם כן היציאה היא לצורך התפילה. ג. האם יציאה ממקומו ע"מ לקבל ברכה, חשובה כיציאה לצורך תפילה? אם כן, השאלה היא האם הרצון לקבל ברכה בדרך הרצויה לכתחילה מתיר לאדם לזוז ממקומו, או שמא נסמוך על הסברא שהוא מוגדר כאנוס, וממילא הברכה חלה עליו גם ללא צורך שיזוז ממקומו. ניתן להביא ראיה לשאלתנו מהלכה מפורשת בשולחן ערוך, העוסקת בש"ץ כהן, ואומרת שאם הוא הכהן היחיד בבית הכנסת והבטחתו שהוא יחזור לתפילתו בלא טירוף הדעת – יישא את כפיו (או"ח קכ"ח, כ'). ושם מבואר כיצד ינהג: "וכיצד יעשה, יעקור רגליו מעט בעבודה, ויאמר עד ולך נאה להודות, ויעלה לדוכן ויברך ברכת כהנים". מדוע הותר לו לעלות לדוכן ולא נדרש להישאר במקומו ומשם לברך את העם? מבאר המשנה ברורה שהמטרה היא "לעמוד על הדוכן פנים כנגד פנים כדין". נראה שהצורך לעמוד פנים כנגד פנים נובע מאופי המצווה, שהיא על הכהן לברך וגם על הקהל להתברך, ואם נכונים דברינו, הרי כשם שמותר לכהן לזוז על מנת לברך כי זהו אופי המצווה (פנים כנגד פנים), הוא הדין שיהיה גם על הישראל אותו היתר. [ניתן להניח, שמבנה בית הכנסת שעמד מול עיני הפוסקים, הוא כפי מנהג הספרדים כיום, שהמקום בו מתפלל החזן נמצא באמצע בית הכנסת ואילו הדוכן שנמצאים בו הכהנים הוא בחזית הקדמית, שהרי לפי המנהג הרווח אצל האשכנזים שמקום העמידה של החזן נמצא קרוב לארון הקודש, לא כל כך מובן הצורך ששליח הציבור יעלה לדוכן, שהרי הוא יכול לברך ממקום שנמצא שם]. מכאן מוכח, שהצורך להיות פנים כנגד פנים נחשב כצורך אמיתי הכלול בהגדרה שהוזכרה לעיל "הליכה לצורך התפילה". אם נחדד את מקום הספק, נאמר שישנן שתי סיבות לומר שכאן ההליכה מותרת: ראשית – "לא גרע" מהצורך לא להינזק מנחש למרות שרוב פעמים אינו נושך. כאן הצורך הוא חיוני והוא להיות בכלל ברכה. שנית – אולי העובדה שחז"ל תיקנו ברכת כהנים בתפילה ואסור לברך בה שלא במסגרת תפילה, זה מהווה הוכחה שברכת הכהנים עצמה נחשבת כצורך תפילה. ממילא התזוזה תהיה מותרת באותו אופן שהותרה ההליכה לצורך התרחקות ממקום לא נקי. הרב יהודה נקי העיר שיש הבדל בין כהן שעושה כן לצורך רבים שלא יטרחו לזוז, לבין היחיד שיכול לסמוך שהוא בכלל הברכה, וגם זאת לא חובה להתברך ברכת כהנים ככהן שחייב לברך. [עיין על נקודה זו בהרחבה בפרק ד'] עתה הראוני שלא כדברינו, בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ד כ"א), שפסק כדלהלן: "אבל כשהוא באמצע שמונה עשרה, אף שיש לו להפסיק ולשמוע ברכת כוהנים, אינו יכול לענות אמן, וגם אינו רשאי לזוז ממקומו ולבוא נגד הכוהנים, וממילא פשוט שאסור לשום אדם להתחיל להתפלל שמו"ע כשלא יוכל לגמור קודם נשיאת כפיים". ראוי כאן להזכיר את דברי ספר חרדים, שהביאו הביאור הלכה בתחילת סימן קכח, ש'ישראל העומדים פנים כנגד פני הכהנים בשתיקה ומכוונים לבם לקבל ברכתם כדבר ה', הם נמי בכלל המצווה.' נספח: רוצה אני לברר, מה מדת התלות שישנה בין מצות ברכת כהנים לבין התפילה. מן התורה, פשוט שמצות ברכת כהנים אינה תלויה כלל בתפילה, אלא היא מצוות עשה על הכהנים לברך, כפי שניסח זאת הרמב"ם בספר המצוות (מ"ע כ"ו) וכן כתוב בספר החינוך (מצווה שע"ח): "שנצטוו הכהנים שיברכו ישראל בכל יום שנאמר וגו'". ורק בהמשך דבריו כותב הרמב"ם: "ונוהגת מצווה זו בכל מקום ובכל זמן ובשחרית ובמוסף ובנעילה חייבים לברכם". ועיין במנחת חינוך שהמצווה מן התורה מתקיימת פעם אחת ביום, וחז"ל מדרבנן תיקנו בכל התפילות הללו. אך חז"ל קבעו את קיום המצווה דווקא בתפילה, במקום מסוים בחזרת הש"ץ. מצד אחד נראה, שזו ממש תלות גמורה, בשונה מהזיקה שבין מצוות ק"ש למצוות ברכות ק"ש, ששם הדין הוא שאם דילג ברכה מברכות ק"ש, ישנו חיוב גמור להשלים זאת, כל עוד לא עבר זמן תפילה (כפי שהביא משנה ברורה סימן ס' סק"ה מדברי מגן אברהם). בברכת כהנים הדין ודאי שונה, שהרי אם ישנו ציבור שהתפלל כל אחד בפני עצמו, ביחידות, וכעת מתכנסים, לא מצינו היתר לכהן לעלות לדוכן ולברך ברכת כהנים, על מנת לאפשר לו לקיים מצווה חביבה זו המוטלת על זרעו של אהרון. ומאידך אנו רואים, שחז"ל התייחסו לברכת כהנים כדבר עצמאי, ולא כחלק אינטגרלי של תפילת שמונה עשרה, שהרי בהלכות ברכות (או"ח נ"ה ב'-ג') נקבע (עפ"י תלמוד ירושלמי), שאם התחילו לומר דבר שבקדושה בעשרה, ויצאו חלקם מבית כנסת ממשיכים עד סוף העניין למרות שכעת כבר אין מניין. ושם נפסק במשנה ברורה (סק"י) שאם יצאו באמצע חזרת הש"ץ וכעת אין מניין, אמנם יסיים החזן את כל חזרת הש"ץ בברכותיה, אך על ברכת כהנים ידלגו כי כעת אין מניין. וזו לשונו: "אמירת אלוקינו ואלוקי אבותינו ברכנו בברכה המשולשת יאמר השליח ציבור, אך נשיאת כפיים ממש לא, משום שהוא עניין אחר". מקור דבריו מפרי מגדים (באשל אברהם סק"ז אות ב') ושם ביאר שני נימוקים, אחד שנשיאת כפיים היא מלתא אחריתא, ועוד תפילה היא לרוב דרבנן ונשיאת כפיים היא מהתורה, לכן אי אפשר לומר שנשיאת כפיים נגררת אחרי תפילה. יוצא מעיוננו הזה, שאמנם מהתורה מצות ברכת כהנים אינה תלויה בתפילה כלל, אלא שחז"ל תיקנו אותה בתפילה ומצאו סמך מפסוקים היכן יש להכניס אותה בתפילה (מגילה י"ח ע"א). ניתן לסכם שמצד אחד מצווה זו, מהתורה, לא תלויה בתפילה, וכך נראה להסיק מהדין של יצאו מקצתן, אך חז"ל לא התירו לברכה אלא בתוך המסגרת של התפילה. יש כאן מדרבנן, תלות 'חד סיטרית', נשיאת כפיים תלויה בתפילה אך תפילה אינה תלויה בברכת כהנים. ד. מי שנמצא בתפילת עמידה, ושומע שהחזן הגיע לברכת כהנים, האם צריך לעצור ולהטות אוזן? אמנם לגבי 'קדושה' נפסק בהלכה (או"ח ק"ד, ז') שאינו פוסק אלא ישתוק ויכוון, ויטה אוזן לקדושה שאומר הש"ץ, אבל מה לגבי ברכת כהנים? הרב עובדיה יוסף ביביע אומר (ז', י"ב) התלבט בזה, ולכן השאיר את הדבר כרשות, שאם ירצה יעצור בתפילתו ויקשיב לברכת כוהינם ואם ירצה ימשיך בתפילתו. מקום הספק הוא: האם גם הישראל מצווה בשמיעת הברכה כשם שכהן מצווה לברך. הרב י"ש אלישיב בחידושים על מסכת סוטה (דף ל"ח, עמ' רס"ג) אומר בתחילת דבריו שיש לו להפסיק ולשמוע ברכת כהנים (למרות שאינו רשאי לזוז ממקומו ולבוא נגד הכהנים). בסוף דבריו כותב, שנראה ממשמעות כל הראשונים שלא סוברים כספר חרדים, ולדעתם אין מצווה על הישראל, ולכן אינו רשאי להפסיק בשתיקה באמצע שמונה עשרה, ואם כן הוא כאנוס וחלה הברכה עליו מכל מקום. הרב בנימין זילבר בספרו בית ברוך על חיי אדם (ל"ב, קמ"ד) כותב שיפסיק ויכוון לברכת כהנים, וטוב שיהפוך פניו בכל מה שאפשר לצד הכהנים, אך אין בדבריו היתר לזוז כי לדעתו ישנו כאן גדר של אנוס. דעתו של הרב משה פיינשטיין הובאה לעיל, שיפסיק כדי לשמוע ברכת כהנים. סיכום: לכתחילה יקיים אדם בעצמו "החכם עיניו בראשו", וכאשר רואה שמתחיל תפילת לחש שתסתיים מאוחר, יעמוד מלכתחילה במקום שהוא לפני הכהנים. אך במקרה שלא תכנן צעדיו כראוי ורואה שתיכף מתחילים ברכת כהנים והוא מאחוריהם –היה נראה לעניות דעתי להורות שיפסע לאחור כדי לעמוד פנים כנגד פנים, אך אני מבטל דעתי מפני דבריהם של הרבה אחרונים שהתנגדו לכך שיזוז ממקומו. לגבי השאלה, האם להפסיק בתפילתו ולהטות אוזן לברכת כהנים, יש שחייבו יש שאסרו, ויש שהשאירו זאת בגדר רשות.

ברכת כהנים ע"י כהן עבריין

שאלה: מעשה באדם שעלה לתורה בתור כהן, אך לא עלה לדוכן לברכת כהנים. כאשר נשאל מדוע לא עלה לדוכן, ענה שהואיל והוא עובר על מספר עבירות לכן אינו יכול לעלות לדוכן. האם הצדק איתו שהוא אכן פסול לנשיאת כפיים? ראשי פרקים: א. אילו עבירות פוסלות כהן לישא כפיים על פי התלמוד? ב. האם יש עבירות נוספות הפוסלות על פי הפוסקים? ג. עבריין בשאר עבירות, האם כשר לנשיאת כפיים? א. אילו עבירות פוסלות כהן לישא כפיים על פי התלמוד? התלמוד מציין שתי עבירות שבגלל כל אחת מהן, אינו ראוי לברכת כהנים. האחת, עבודה זרה. וזו לשון הגמרא (מנחות ק"ט ע"א): "הכהנים ששמשו בבית חוניו לא ישמשו במקדש שבירושלים, ואין צריך לומר לדבר אחר, שנאמר: 'אך לא יעלו כהני הבמות אל מזבח ה' בירושלים כי אם אכלו מצות בתוך אחיהם'. הרי אלו כבעלי מומין, חולקין ואוכלין ולא מקריבין". ותוספות כתבו: "בספר הזהיר כתוב: כהן שהמיר דתו לא ישא את כפיו". השנייה שפיכות דמים. וזו לשון הגמרא (ברכות ל"ב ע"ב): "אמר רבי יוחנן: כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו, שנאמר 'ידיכם דמים מלאו'". בהלכה מובא (או"ח קכ"ח, מ'-מ"א) שכהן לא נפסל בגלל עברות מלישא כפיו, חוץ מהעובר על עבודה זרה ושפיכות דמים. מלבד זה לא הוזכר מקרה נוסף בש"ס. וזו לשון השולחן ערוך שם: "כהן שהרג את הנפש, אפילו בשוגג, לא ישא את כפיו אפילו עשה תשובה. הגה: וי"א דאם עשה תשובה נושא כפיו, ויש להקל על בעלי תשובה, שלא לנעול דלת בפניהם, והכי נהוג… מומר לעבודת אלילים לא ישא את כפיו; וי"א שאם עשה תשובה, נושא כפיו. ואם נאנס, לדברי הכל נושא כפיו". ב. האם יש עבירות נוספות הפוסלות על פי הפוסקים? רבינו יוסף קארו (בית יוסף סימן קכ"ח) הביא בשם מהר"י אבוהב ורשב"א, שכשם שלעניין עבודה נפסל הכהן שנשא נשים האסורות עליו וכן כהן הנטמא למתים (בכורות פרק ז' משנה ז'), הוא הדין לעניין נשיאת כפיים. יש לציין שהרמב"ם לא הזכיר זאת בחיבורו, ואולי סברתו שהעברות הללו פוסלות דווקא מעבודת המקדש ולא מנשיאת כפיים. מרן בשולחן ערוך נקט כדברי הרשב"א ומהר"י אבוהב, שכהן שנשוי לגרושה לא ישא כפיו, ואין נוהגים בו קדושה, אפילו לקרות בתורה ראשון וכדו'. וזו לשונו: "כהן שנשא גרושה, לא ישא כפיו ואין נוהגין בו קדושה אפילו לקרות בתורה ראשון; ואפילו גירשה או מתה, פסול עד שידור הנאה על דעת רבים, מהנשים שהוא אסור בהם". ג. עבריין בשאר עבירות, האם כשר לנשיאת כפיים? כתב השולחן ערוך (שם סעיף ל"ט): "לא היו בו מהדברים המונעים נשיאת כפים, אף על פי שאינו מדקדק במצות וכל העם מרננים אחריו, נושא את כפיו (שאין שאר עבירות מונעין נשיאת כפים)". וכתב המשנה ברורה במקום: "והטעם כתב הרמב"ם לפי שזו מצוות עשה על כל כהן וכהן שראוי לנשיאת כפים, ואין אומרים לאדם רשע הוסף רשע והמנע מן המצות. ואל תתמה ותאמר ומה תועיל ברכת הדיוט זה, שאין קבול הברכה תלוי בכהנים אלא בהקב"ה, שנאמר 'ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם'; הכהנים עושין מצותן שנצטוו בה והקב"ה ברחמיו מברך את ישראל כחפצו, עכ"ל". השאלה שהתעוררה היא מה קורה לגבי כהן שחי עם גרושה ללא חופה וקידושין, שהרי בגמרא (קידושין ע"ח ע"א) מתבאר, ששיטת רבא היא שלא לוקה עליה אלא אם כן קידשה ואחר כך בא עליה. וכן פסק הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה י"ז א-ב). יוצא מזה, שאם כהן חי עם גרושה ללא קידושין, אינו עובר על דין המיוחד לכהנים, אלא הוא עובר על עברה שכל ישראל מוזהרים עליה (חיי זנות). ומפורש בפוסקים (שולחן ערוך שם ל"ט ומשנה ברורה ס"ק קמ"ג), שאם כהן אינו מדקדק במצוות, אפילו של עריות, ואפילו כל העם מרננים אחריו, בכל זאת נושא את כפיו. יוצא אם כן, שכהן זה רשאי לישא את כפיו. בניגוד למה שכתבתי עד כאן, הרב דוד יוסף בספרו הלכה ברורה (ח"ו עמ' תפא) הביא את דברי הפמ"ג (א"א נח) שמה שכתוב 'נושא נשים בעבירה' הוא לאו דווקא אם נשא, אלא הוא הדין אם הורגל בזה בזנות. וכן בספר מעיין אומר (ח"א עמ' רו) כתב שנשאל הרב עובדיה יוסף לגבי כהן שחי עם גרושה, והשיב שלא יעלה כי דינו כמו נשוי (והוסיף שאין להתקוטט עמו בשביל זה). גם הרב דוב ליאור אמר לי שיש להחמיר ולא יעלה לדוכן, כי יש ספק האם הלכה כראב"ד (קדושה יז, ב) שלדבריו לוקה גם על ביאה ללא קידושין. מיותר לציין, שכאשר הוא נפסל לברכת כהנים בגלל נישואים אסורים הוא פסול באותה מידה לעניין לעלות ראשון לתורה, כי לא נוהגים בו קדושה. לעניות דעתי יש כאן שני ספקות, ספק אם כהן הנשוי לנשים הפסולות לכהונה נפסל רק לעבודה או גם לנשיאת כפיים, והספק השני הוא האם איסור כהן לעבוד תלוי בקידושין עם הפסולה דוקא או גם ב'הורגל בדבר'. סיכום: אם הכהן עבריין ב'שאר עבירות' (כלומר עבירות שחז"ל לא מנו אותן בתור עבירות הפוסלות) לא נפסל מלברך. כהן שנשא אישה האסורה לו פסול לברכת כהנים וכן אינו עולה לתורה ראשון. אם הוא חי בזנות עם אישה האסורה לו, אינו נפסל (ויש מחמירים בזה כפי שהובא בגוף התשובה), אבל דבר זה קשה לדורשו ברבים, שהרי זה יכול לתת לגיטימציה למצב העגום שאליו הוא הכניס את עצמו. לכן לדעתי, אם הכהן נמנע מעצמו לעלות לדוכן ויוצא החוצה בזמן, אין להורות לו אחרת. אבל פשוט שאם עלה מעצמו, אין צורך לדחותו.

ספר תורה לא מהודר

שאלה: אם יש בבית הכנסת ספרי תורה מהודרים ושאינם מהודרים, האם יש לקרוא דווקא במהודרים כדי לקיים מצוות "זה א־לי ואנוהו"? תשובה: שו"ת מהרש"ם (ו', ג') מחדש שאין מצוות 'זה א־לי ואנוהו' כאשר הדבר בא על חשבון פגיעה בערך אחר. ולכן במקרה דידן, אם מניחים את ספרי התורה שבארון ללא קריאה, זה עצמו ביזיון לספרי התורה, שעושים אותם כמו פסולים. לכן אין בזה הידור לקרוא במהודר, ואדרבה זה עצמו יהיה 'זה א־לי ואנוהו', אם לא יגרמו ביזיון לספרי התורה ולא יביישו אותם ויורידו מכבודם, אלא יקראו בספרים על פי תור ולא על פי הידור. הרב יצחק זילברשטיין הביא תשובה זו בספרו 'והערב נא' עמוד 158 ומאריך שם בגדרי האיסור לגרום פגם לספרי תורה כשרים אך לא מהודרים, על ידי שלא קוראים בהם. בספר מעין אומר (ח"ו פ"ג סי' קז) כתב שהרב עובדיה יוסף נשאל האם להוציא ספר תורה שאותיות יו"ד כתובות ללא עוקץ של ר"ת, והשיב שיוציאו ויקראו בו למרות שיש עוד ספרים בארון הקודש. הרב יהודה גיאת סיפר לי שהרב מרדכי אליהו הורה לקרוא בכל הספרים שישנם בבית הכנסת שלו, לפי תור, והיה ספר אחד שהיו בו בעיות ובין השאר היה כתוב על קלף משוח והרב הורה להוציא אותו ביום היארצייט.

סירוב לעלות לתורה

שאלה: אדם נקלע לבית הכנסת שנוהגים בו בשבתות להוסיף על שבעת העולים באופן כזה שחוזרים לקרוא מה שקראו קודמיו. אותו אדם רואה שהציבור לא קשוב באותו פרק זמן ומזלזל בקריאת התורה – האם יכול לסרב לעלות לתורה, לאחר שהוזמן לעלות? תשובה: נאמר בתלמוד במסכת ברכות (נ"ה ע"א): "ואמר רב יהודה: שלשה דברים מקצרים ימיו ושנותיו של אדם: מי שנותנין לו ספר תורה לקרות ואינו קורא, כוס של ברכה לברך ואינו מברך, והמנהיג עצמו ברבנות. ספר תורה לקרות ואינו קורא, דכתיב 'כי הוא חייך וארך ימיך'. כוס של ברכה לברך ואינו מברך, דכתיב 'ואברכה מברכיך'. והמנהיג עצמו ברבנות, דאמר רבי חמא בר חנינא מפני מה מת יוסף קודם לאחיו מפני שהנהיג עצמו ברבנות". הפוסקים (הרמב"ם, טור, שולחן ערוך) לא העתיקו הלכה זו באופן ישיר, אבל המשנה ברורה הזכיר זאת בסימן קל"ט. ישנם מספר מצבים שהובאו בהלכה שבהם מותר להימנע מלעלות לתורה: המצב הראשון: לא סידר הפרשה מתחילה. זו לשון המדרש בספר תניא רבתי בהלכות ס"ת: "מעשה ברבי עקיבא שקראו החזן ברבים לקרוא בתורה ולא רצה לעלות. אמרו לו תלמידיו, רבינו לא כך למדתנו 'כי היא חייך ואורך ימיך', ולמה נמנעת לעלות? אמר להם העבודה לא נמנעתי מלעלות אלא שלא סדרתי אותה שתים ושלוש פעמים, שאין אדם רשאי לומר דבר עד שיפשוט אותו שתים ושלוש פעמים בינו לבין עצמו, שכן מצינו בקב”ה שהוא נותן מענה לשון לכל הבריות והתורה גלויה לפניו ככתוב אחד, וכשבא ליתנה לישראל כתוב בה 'אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה', ואחר כך 'ויאמר לאדם'. וכן כתיב 'וידבר אלהים את כל הדברים האלה' בינו לבין עצמו ואחר כך 'לאמר'". על פי מדרש זה פסק השולחן ערוך (קל"ט א') וזו לשונו: "במקום שנהגו שהעולה עצמו קורא בקול רם, אם לא סידר תחילה הפרשה פעמים שלש בינו לבין עצמו, לא יעלה, ובמקום שהחזן קורא הוא צריך לסדר תחילה". מוסיף המשנה ברורה, שיש כאן סיבה מוצדקת שדוחה את האיסור לסרב לקרוא בתורה, וזו לשונו: "היינו אף על פי שקראוהו לעלות, ואחז"ל ג' דברים מקצרים ימיו של אדם, ואחד מהן מי שנותנין לו ס"ת לקרות ואינו קורא, הכא לא יעלה שצריך מתחילה לסדר בינו לבין עצמו ואסמכוהו חכמים אקרא דכתיב 'אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה'". המצב השני: במקום שאין העולה קורא בעצמו. האליה רבה מחדש חידוש ובו קולא גדולה, שאם העולה אינו קורא בעצמו אלא הש"ץ קורא, כפי שנהוג לרוב בימינו, ממילא לא קיים איסור לסרב לעלות. דבריו מאוד מובנים מסברא, שהרי חז"ל דיברו על "ספר תורה לקרוא, ואינו קורא"; וזה ודאי לא שייך ביחס לעולה שרק מברך ואינו קורא בעצמו (ואם נחשיב את העולה כקורא מצד שומע כעונה, אם כן גם כאשר יושב במקומו ושומע את קריאת התורה, יש לו גדר של שומע כעונה). האליה רבה הגיע למסקנה זו מתוך קושייה, וזו לשונו: "כתב עולת תמיד (סק"ה) לא ידעתי למה השמיט השולחן ערוך הא דפרק הרואה שלשה דברים מקצרים ימים של אדם, מי שנותנים ספר תורה לקרות ואינו קורא ע"כ. והנה ראיתי שתמה שיירי כנסת הגדולה (הגהות טור אות ד) על הרמב"ם וטור שהשמיטו, וא"כ אין הקושיא על השולחן ערוך כלל שנמשך אחר הרמב"ם וטור". וזו תשובתו לתמיהה: "גם עיקר התמיה נראה לי דסבירא ליה דזה דווקא בזמן הש"ס שהיה קורא העולה ולא החזן". המצב השלישי: במקרה שישנו חשש בושה. מקרה זה לכאורה זהה למצב הראשון, בו אדם לא התכונן כראוי (ואולי ישנו הבדל שבמקרה הראשון גם אם הוא יודע היטב לקרוא הוא מנוע בגלל שישנה תקנת חז"ל לעשות חזרות לפני שקורא, אבל במצב בו מדובר פה, למרות שהתכונן, סוף סוף הוא לא סומך על עצמו שיוכל לקרוא ללא טעויות והוא חושש שיבוא לידי בושה). הדברים הללו מובאים בתשובה שכתב הרב יוסף חיים בשו"ת תורה לשמה (צ"ה), וזו לשון השאלה: "ראובן קנה המפטיר של ספר שני בפרשת המוספין, ובעת שעלה המשלים שלח את השמש אצל שמעון שהיה גם הוא בבית הכנסת עם הציבור ואמר לו שהוא יעלה לקרות המפטיר, ושמעון לא רצה לעלות מפני שהמנהג הוא העולה למפטיר הוא עצמו קורא הפרשה של המפטיר ואין החזן קורא אותה, והוא כיון שלא סידר הפרשה של המפטיר מקודם ירא לעלות פן יטעה הרבה בקריאתו, ואף על פי שהסומך דרכו לסייע בלחש להקורא הוא לא סמך על זה ולכן לא עלה הוא אלא ראובן עצמו עלה, ואח"כ בא שמעון לשאול אם יש בזה איזה חשש ממה שאמרו רז"ל בדברים המקצרים ימיו של אדם וחד מנייהו מי שקראוהו לעלות לס"ת ולא עלה דזה נמי הוי כקראוהו כי המנהג בעיר ההיא שאין החזן קורא את העולים אלא השמש הולך אצל כל אחד ואומר לו לעלות, או דילמא כיון שזה לא רצה לעלות מחמת סיבה לית לן בה". וזו תשובתו: "איתא במדרש… מעשה ברבי עקיבא וכו', והדברים ק"ו לעניות דעתי שהרי רבי עקיבא קראו החזן ברבים וגם עוד ודאי הוא היה יודע לקרות ולא יטעה כלל אע"פ שלא סידר אותה מקודם, ועם כל זה, מאחר שכן הוא חוקת התורה שאין אדם רשאי לומר דבר לפני הציבור עד שיפשוט אותו ב' וג' פעמים בינו לבין עצמו לכן גם הוא לא שינה, ואם כן, כל שכן בנידון דידן שזה האיש יודע בעצמו שודאי יטעה דהא ודאי דאין עליו שום חשש ממה שנמנע לעלות דאדרבה כך היא חובתו שצריך להימנע בכהאי גוונא". ניתן ללמוד ממשפט מסוים שהדגיש בשו"ת הנ"ל וליישם אותו במקרים נוספים. וכך כתב: "ומזה אנו למדין שכל הנמנע מחמת איזה סיבה הכרחית כגון שחושש בשביל איזה פסול שיש בו מחמת ישון (אולי צ"ל: ביוש) שלו או כיוצא בזה אין בכל זה חשש משום דברי רז”ל שאמרו על הנמנע לעלות לס”ת". על פי הנאמר לעיל, ראוי לדון בשני מקרים הבאים האם יש בהם סיבה מוצדקת להמנע מלעלות לתורה: מקרה א' – עליית מוסיפים. מקרה ב' – עלה כבר בשחרית. מקרה א' – עליית מוסיפים. המשנה במסכת מגילה (כ"א ע"א) מלמדת אותנו לעניין מספר העולים לתורה בשבתות וימים טובים ש"אין פוחתים מהם אבל מוסיפים עליהם". כיצד מתבצעת למעשה ההוספה במניין העולים? ישנה בכך מחלוקת בראשונים. הבית יוסף (רפ"ב, ב') הביא מחלוקת זו, וזו לשונו: "כתב הריב"ש בתשובה (סי' פ"ד) מותר לקרות עולים הרבה אף על פי שקורא זה מה שקרא זה וחוזר ומברך אין בכך כלום שהרי בימי חנוכה ובחולו של מועד דסוכות קורא זה מה שקרא זה ע"כ, וכן נהגו העולם ולא כדכתב המרדכי בסוף מגילה (סי' תתל"א, י"ט ע"ג) בשם רבינו אפרים". למעשה, בשולחן ערוך פסק כרב האי גאון שניתן לחזור על אותם פסוקים, והרמ"א פסק כמרדכי להמשיך לפסוקים הבאים. וזו לשון השולחן ערוך: "מותר לקרות עולים הרבה אף על פי שקרא זה מה שקרא זה וחוזר ומברך, אין בכך כלום. הגה: ויש אוסרים (מרדכי סוף מגילה), וכן נהגו במדינות אלו, חוץ מבשמחת תורה, שנהגו להרבות בקרואים ונהגו כסברא הראשונה". למרות שהשולחן ערוך התיר זאת, מצאנו בדברי הרב עובדיה יוסף מקום להסתייג מהנהגה זו. הוא אמנם מסתייג באופן כללי, אך ודאי שיש יותר מקום לחשוש כאשר עלול להיגרם זלזול לתורה. וזו לשונו בשו"ת יחוה דעת (ב', ל"ו): "ומכל מקום נכון שהשליח ציבור הקורא בתורה יקיים בעצמו החכם עיניו בראשו, ויקרא לכל אחד משבעת העולים לחובת היום, שלשה פסוקים או יותר מעט, להתחיל ולסיים בכי טוב, כדי שיוכל לקרוא קריאה חדשה לכל עולה נוסף". נראה, שמהדין אין בזה איסור, בכל המקרים שבהם נמנע מלעלות כאשר יש לו סיבה מוצדקת, אלא שלמעשה יש לשקול האם אנשים יבינו שנמנע מלעלות, על מנת להעלות את כבודה של תורה, שאז רשאי לסרב, אבל במקרים אחרים שעלולים ללמוד ממנו לסרב לעלות לתורה גם במקום שאין בו הצדקה אז ראוי שיעלה. מקרה ב' – עלה כבר בשחרית מי שעלה בשחרית ומכבדים אותו לעלות שוב במנחה. חשבתי שיש גם כאן סברא טובה שלא יעלה, מפני שיש כאן שיקול חשוב שהוא לזכות גם את האנשים האחרים בעלייה לתורה ולא יהיה מצב שתמיד אותם אנשים עולים. אבל הרב אביגדֹר נבנצל כתב לי מכתב בזו הלשון: "וכי מפני שעלה בשחרית פטור מלעלות במנחה? " אם כן, לדעתו אין כאן סיבה הכרחית להימנע. ניתן להוכיח את דבריו מסעיף אחר בשולחן ערוך שממנו משמע שאותם האנשים היו עולים לתורה מדי שבת בשבת ולא התחשבו בשיקול הנ"ל של לזכות את כולם, וזו לשונו (קל"ו ס"א): "בשבת ויו"ט ויום הכפורים, קוראים אחר הלוי תלמידי חכמים הממונין על הציבור, ואחריהם תלמידי חכמים הראוים למנותם פרנסים על הציבור (ששואלים אותו דבר הלכה בכל מקום ואומר), ואח"כ בני תלמידי חכמים שאבותיהם ממונים על הציבור, ואחר כך ראשי כנסיות וכל העם". בתשובה לשאלתי, כתב לי הרב דוב ליאור במכתב: "במקרים שמנית – אדם שעלה כבר לתורה באותו יום או אם יש מוסיפים עלייה כפי שנהוג אצל עדות מסוימות שחוזרים וקוראים מה שקראו כבר וזה גורם טירחא דציבורא וגם גורם שידברו, נראה שבכל אחד מהנ"ל יהיה מותר לאדם לסרב מלעלות מפני שאינו עושה זאת בגלל זלזול אלא כדי שגם אנשים אחרים יזכו לעלות או כדי למנוע טרחא דציבורא". סיכום:  א. בחלק מקהילות ספרד, המנהג הוא שבתחילת התפילה הגבאי ניגש ומציע כרטיסים למתפללים שעליהם כתוב את שם העלייה, ומי שאינו מעוניין מראה תנועה של ויתור. זה ודאי מנהג טוב שנועד לעקוף את כל המורכבות ההלכתית שבה עסקנו בתשובה זו. ב. באופן שנקרא לעלות לתורה לעליית מוסיף וחושש שזה יגרום לזלזול בקריאת התורה ומיעוט כבודה, בצירוף לסברת האליה רבה שהובאה בגוף התשובה, יהיה מותר לו להימנע מלעלות, בתנאי שהגבאי אינו מתעקש שיעלה וסירובו לא 'יכה גלים'. ג. במקרה שעלה שחרית וכיבדוהו לעלות שוב במנחה, ישנן דעות לכאן ולכאן, האם רשאי לסרב.

החובה לקרוא בלחש עם הקורא, 

ודין סומא ועם הארץ שאלה: האם העולה לתורה חייב לקרוא מתוך הכתב ביחד עם 'בעל הקורא'? תשובה: רקע לתשובה: בלימוד הנושא נפגוש סתירה בין ההוראה היוצאת מדברי הרא"ש, לבין ההוראה היוצאת מהתלמוד ודברי הזוהר. במשנה במסכת מגילה (כ"'א ע"א) כתוב ביחס לקריאת מגילה: "קראוה שניים יצאו". ובגמרא: "תנא, מה שאין כן בתורה". משמע שבקריאת התורה אסור שיקראו שניים ביחד. דין זה היה פשוט ליישום בתקופה שהיה העולה קורא בעצמו בתורה. אבל מה נעשה באופן שעולה אדם שמסיבה כלשהי אינו קורא בעצמו, אלא שליח הציבור קורא עבורו, כפי שבדרך כלל עושים כיום? כותב הרא"ש בנידון: "ומה שנהגו האידנא ששליח ציבור קורא היינו שלא לבייש את מי שאינו יודע לקרות, כדתנן גבי בכורים 'בתחילה מי שיודע לקרות קורא ומי שאינו יודע לקרות מקרין אותו, נמנעו מלהביא מחמת הבושה, התקינו שיהו מקרין את הכל'. ואין הדמיון נראה לי, דהתם נמנעו מלהביא בכורים ועברו על מה שכתוב בתורה, אבל הכא בקיין יקראו והאחרים ימנעו ומחמת הבושה יתנו לב ללמוד הפרשה, אלא נראה הטעם לפי שאין הכל בקיין בטעמי הקריאה ואין ציבור יוצאין בקריאתו והוא בעיניו כיודע ואם לא יקראוהו בתורה אתי לאינצויי עם ש"ץ, לכך התקינו שיקרא שליח ציבור שהוא בקי בקריאה. ומ"מ גם העומד לקרות יקרא בנחת ובדקדוק עם שליח ציבור שלא תהא ברכה לבטלה. ואותו שאינו יודע לקרות אין ראוי שיקראהו שליח ציבור והויא ברכה לבטלה ולא מסתבר שהוא יברך על קריאת שליח ציבור". בדברי הרא"ש אנו נחשפים לשני שלבים באופי התקנה בנידון! השלב הראשון, לולא התקנה: רק מי שיודע לקרוא יעלה, ומי שאינו יודע לא יעלה, ואולי הבושה שיש לו מכך שאינו עולה – תמריץ אותו ללמוד את קריאת התורה. השלב השני: כיוון שחששו למריבה בין העולה לש"ץ, שזה יטען אני בקי בקריאה והלה יטען שלא, לכן תיקנו שש"ץ יקרא והעולה יברך ויקרא עמו בלחש על מנת שלא תהיינה ברכותיו לבטלה. אמנם הרא"ש התיר שיעלה למרות שאינו יודע לקרוא בעצמו, אבל מי שלא יודע לקרוא מתוך הכתב אף בעזרת הש"ץ, לא יעלה כלל, מהסיבה הנ"ל. הרא"ש כתב דעתו, גם בשו"ת (כלל ג', י"ב) כפי שכתב בפסקים, וזו לשונו: "ובור לקרות בתורה, אין דבר הגון, כי מאחר שהוא מברך, צריך שיקרא, שלא תהא ברכה לבטלה. אמנם, אם קורא עם החזן, ויודע להבין ולחבר האותיות ולקרותם עם החזן, מקרי שפיר קריאה. אבל שיברך הוא על מה שהחזן קורא והוא לא יקרא כלל, לא יתכן כלל". יוצא אם כן לפי הרא"ש, שלא קיים כאן גדר של 'שומע כעונה', ולכן אם העולה לא קורא בפועל עם הש"ץ – ברכות הקורא הן לבטלה. מדוע לא מיישמים כאן את העיקרון של "שומע כעונה"? 1. מיישב חידושי הגהות המודפס בטור (בשם מהרל"ח), שהכלל 'אע"פ שיצא מוציא', אמור דווקא בדברים שהם חובה על האדם, ואז כיוון שכל ישראל ערבים זה בזה, חובת חברו מוטלת עליו וכך הוא יכול להוציאו; מה שאין כן בקריאת התורה שאינה חובה על האדם, כי עזרא לא תיקן לקרוא בציבור רק למצווה מן המובחר, עכ"ל. לפי זה ראוי למנוע לגמרי מעמי הארץ שאינם יודעים לקרוא בתורה לעלות לתורה, וכ"ש סומא (עם הארץ שאינו יודע לקרוא בעצמו עדיף על סומא שהרי יכול במקצת מהמקרים לקרוא בלחש עם הש"ץ, משא"כ סומא, שגם אם יקרא בע"פ אין לכך משמעות בהלכות קריאת התורה). 2. בספר מאמר מרדכי כתב בשם בעל חיבור 'ויגש יהודה', שהואיל וקריאת התורה אינה מצוות עשה ואינה חובה אלא תקנה, לכן אין בה דין של 'שומע כעונה'! 3. המאמר מרדכי עצמו מעלה סברא אחרת, והיא שהואיל ואינו יודע לקרוא הרי זה כאינו מחויב בדבר ולכן אינו מוציא את הרבים ידי חובה. 4. בספר מטה יהודה (עייאש) בס"ק ה' כתב שהואיל ויש בקריאת התורה ניקוד וכן טעמים, לא סומכים על כך שהעולה מכוון לדברי בעל הקורא לכל תיבה לכל אות ולכל הטעמים, ולכן לא יישמו כאן את הכלל הנ"ל. בניגוד לדעת הרא"ש, דעת הנימוקי יוסף (הובאה דעתו בב"י קמא, ב') שונה, וזו לשונו: "דהא דתנן בפרק הקורא את המגילה: 'סומא אינו קורא בתורה' היינו לומר דאינו קורא על פה אבל אוקומי אינש אחרינא שפותח ורואה והסומא מברך ועומד בצדו שפיר דמי, והכי מצי עביד חתן סומא". דעתו היא, שכל עוד יש אדם שקורא מתוך הכתב, יכול לעלות אף מי שאינו קורא כלל ויוצא ידי חובה בשמיעתו, ומה שהמשנה אסרה על הסומא לקרוא בתורה, היינו שאסור לו לקרוא בעל פה. על פי שיטת הנימוקי יוסף הנ"ל, פסק הדרכי משה (קמ"א, א') בשם המהרי"ל: "נוהגים לקרות סומא לספר תורה" ושוב כתב הלכה זו ברמ"א קלט, ג. אחרי שראינו שתי דעות, האחת המחייבת לקרוא עם הש"ץ, והשניה הפוטרת, עתה נראה שיטה שלישית האוסרת לכאורה לקרוא, והיא דעת מהר"י אבוהב (בב"י או"ח קמ"א בשם הזוהר), וזו לשונו: "שמעתי שכתוב בספר הזוהר שאין לקרות כלל אלא אחד וראוי לחוש לדבריו, אם האמת הוא כך שאני לא ראיתיו כתוב אלא ששמעתיו", עכ"ל. הזוהר אם כן, מתנגד שיקרא אדם נוסף עם בעל הקורא, אלא ישתוק ולא ישמע שום דיבור נוסף, ואדרבה לפי הזוהר זה רק יגרע אם יקרא אדם נוסף עימו. כיצד יש להתייחס לדברי הזוהר לעומת הפוסקים שהובאו לעיל? מצאנו בכך שלוש גישות: שתיים הסוברות שיש מחלוקת ביניהם, וממילא יש לפסוק הלכה כאחד מהם – או כזוהר או כפוסקים, ושיטה שלישית הסוברת שניתן ליישב ביניהם. 1. דעת הב"י בתירוצו הראשון: הלכה כזוהר הואיל ואינו סותר דברי הגמרא עצמה אלא רק את דברי הפוסקים. וזו לשונו: "מאחר שלא נזכר זה בתלמוד בהדיא, לא שבקינן דברי הזוהר מפני דברי הפוסקים, ועוד דהא איכא למימר, דכל שהעולה שומע מה ששליח ציבור קורא ומכוין לבו לדבריו הרי הוא כקורא דשומע כעונה (סוכה ל"ח ע"ב) הילכך צריך ליזהר העולה מלקרות עם שליח ציבור". 2. הדרכי משה בסוף דבריו כותב שאף אם הזוהר חולק על הפוסקים, אנו נוקטים כפוסקים, וממילא העולה מחויב לקרוא בלחש עם הקורא. 3. דעת הב"י בתירוצו השני: אין סתירה בין הדברים. אמנם הזוהר אסר לקרוא באופן שישמיע לאוזניו, אבל לא התנגד לדברי הרא"ש שדרש שיחתוך בשפתיו. וזו לשונו: "ומיהו אפשר שאפילו לדברי הזוהר, רשאי לקרות והוא שלא ישמיע לאזניו, וכן משמע מהלשון השני שכתבתי דמדמה ליה לתפלה שאסור להשמיע לאזניו". גם הדרכי משה בתחילת דבריו מסביר שאין סתירה, אך הוא מיישב באופן קצת שונה. הוא מבאר שהזוהר אוסר קריאה בקול רם של העולה, אבל מתיר להשמיע לאוזניו, וגם את דברי הרא"ש שדרש שיקרא עימו יש לבאר שמספיק שישמיע לאוזניו. בשולחן ערוך (או"ח קמא, ב) נפסק בדעת מרן שהעולה לא יקרא בקול רם, אבל צריך הוא לקרוא בנחת באופן שלא ישמיע לאזניו, ואילו דעת הרמ"א היא ש'אפילו משמיע לאזניו ליכא למיחש, דלא עדיף מתפילה'. הערה: לכאורה בשולחן ערוך נעלם היסוד של 'שומע כעונה', אבל המשנה ברורה סמך על עיקרון זה, ביחס לקריאת התורה בשני מקומות: 1. כאשר קראו לו לעלות לתורה, והוא עדיין בברכות קריאת שמע (או"ח סימן ס"ו ס"ק כ"ו) אבל בשו"ת רב פעלים (או"ח ב טז) כתב לקרוא גם אז בלחש, משום חשש ברכה לבטלה. 2. במקום שנהגו להעלות לתורה סומא או עמי הארץ שאינם יודעים לקרוא כלל, אפילו בעזרת הש"ץ (קל"ט ס"ק י"ב, י"ג). סיכום: בעניין קריאת התורה לעולה עם הש"ץ יש ג' מנהגים: א. דעת השולחן ערוך (או"ח קמ"א ב'), שצריך לקרוא ביחד עם הש"ץ בנחת בלא להשמיע לאוזניו (כפי שפירש בב"י בהסברו השני). ב. דעת הרמ"א, שיש להשמיע לאוזניו כמו בתפילה. ג. למרות שלא מצאנו בפוסקים שיטה שסומכת על שומע כעונה לכתחילה באדם שאינו סומא, ראיתי בשו"ת שמש ומגן לרב שלום משאש (חלק א' סימן י"א) שאומר שיש למצוא טעם להליץ בעד המנהג, שרואים שהעולה לא קורא עם הש"ץ, וכנראה שסומכים על הכלל של 'שומע כעונה'. לדעתו, כיון שאם נקפיד על כך שציבור העולים יקרא עם בעל הקורא בלחש ומי שלא עושה כך לא יעלה, עלולים אנו לחזור לחשש שהביא הרא"ש של 'אתי לאנצויי' ולכן הנח להם לישראל, וזה תואם את דברי הב"י בתירוצו הראשון לעיל. [הובאו דבריו גם ב'דברי שלום ואמת' ח"א עמ' 65] נספח: לשון הב"י במילואם: "ואני הכותב זכיתי למוצאו (את הזוהר) והוא בפרשת ויקהל (ר"ב ע"ב) וז"ל: 'ואסיר למיקרי באורייתא בר חד בלחודוי ושתקין ושמעין מלה מפומיה כאילו קבלין לה האי שעתא מטורא דסיני. ומאן דקרי באורייתא ליהוי חד קאים עליה ושתיק דלא ישתכח בר דיבור חד בלחודוי לא תרין דיבורים לשון הקודש חד וחד הוא לא תרין ואי תרין משתכחין בס"ת גריעותא דרזא דמהימנותא איהו וגריעו דיקרא דאורייתא'. וקודם לזה כתוב 'אי ההיא צלותא אשתמעת לאודנין דבר נש לית מאן דציית לה לעילא ולית דצייתין ליה אחרנין בר מאן דשמע בקדמיתא, בגין כך בעי לאסתמרא דלא ישמעון לההיא צלותא בני נשא, ותו דמילתא דצלותא אתאחדא בעלמא עילאה ומלה דעלמא עילאה לא איצטריך למישמע, כגוונא דא מאן דקרי בספרא דאורייתא חד קארי וחד לישתוק ואי תרי קראן באורייתא גרעי מהימנותא לעילא' ע"כ, וכיון דלדברי הזוהר אסור לקרות אלא אחד לבד, ועכשיו שנהגו ששליח ציבור הוא הקורא, העולה אסור לקרות אף על פי שלדברי הפוסקים צריך לקרות ואם לא יקרא כתבו דהוי ברכה לבטלה מאחר שלא נזכר זה בתלמוד בהדיא, לא שבקינן דברי הזוהר מפני דברי הפוסקים; ועוד דהא איכא למימר דכל שהעולה שומע מה ששליח ציבור קורא ומכוין לבו לדבריו הרי הוא כקורא דשומע כעונה (סוכה לח ע"ב) הילכך צריך ליזהר העולה מלקרות עם שליח ציבור. ומיהו אפשר שאפילו לדברי הזוהר רשאי לקרות והוא שלא ישמיע לאזניו וכן משמע מהלשון השני שכתבתי דמדמה ליה לתפלה שאסור להשמיע לאזניו; ואף על פי שבלשון הראשון שכתבתי לא הזכיר אלא דיבור אפשר דכל שאינו משמיע לאזניו לא קרי ליה דיבור. וכן ראוי לעשות, לקרות העולה בנחת בענין שלא ישמיע לאזניו". לשון ה'דרכי משה': "ולי נראה שאין הכרח בדברי הזוהר כלל יותר ממה שמוזכר במגילה דבתורה לא יקראו שנים, שפירשו הפוסקים דמיירי בקול רם משום דתרי קלי לא מישתמעי, והוא הדין דדברי הזוהר מיירי בכהאי גונא. ותדע שהרי בימי הזוהר לא נהגו מנהגא דידן שהשליח ציבור היה קורא הכל אלא העולה היה קורא כדין התלמוד, ולכך כתב שם דלא יקרא אחר עמו; ומה שכתב דלהוי חד קאים עליה ושתיק וכתב נמי חד קרי וחד לישתוק דמשמע קצת שהיו נוהגים מנהגא דידן אינו כן, אלא ר"ל כמו שהוא בתוספתא דבעינן אחד שמחזן על הקורא והוא בעי לישתוק. ואין לזוז מדברי הפוסקים אף אם היו דברי הזוהר חולקים עליהם; כן נ"ל דלא כב"י שכתב דלא שבקינן דברי הזוהר מפני דברי הפוסקים, והוצרך לעשות פשרה ביניהם ובתוספות פרק ראוהו ב"ד (ר"ה כז ע"א ד"ה אבל שנים) כתבו בהדיא דהמנהג בזמן הזה ששנים קורין". הוציאו ספר תורה לא גלול שאלה: אם הוציאו ספר תורה שאינו גלול לקריאת היום, האם להשתמש בו ולגלול למקום הנכון למרות 'טרחא דציבורא', או שיש להחזירו ולקחת את המכוון למקום המתאים? תשובה: ישנם שני ערכים בהלכה, אחד של 'טרחא דציבורא' והשני החשש מפני 'פגמו של ספר התורה'. שני הערכים מופיעים באותו סימן בשולחן ערוך (או"ח קמד), לעניין פגם של ספר תורה: "אין קורין לאדם אחד בשני ספרי תורה, משום פגמו (פירוש שנראה כפוגם ומטיל דופי בראשון) של ראשון…" לעניין 'טורח ציבור': "אין גוללין ס"ת בציבור, מפני כבוד הציבור, ואם אין להם אלא ס"ת אחד, והם צריכים לקרות בשני ענינים, גוללין, וידחה כבוד הציבור". בשו"ת "אגרות משה" (או"ח ב', עמ' רכ"א), הביא בשם סידור יעב"ץ שתי דעות בזה, והסברות הן האם לחשוש לכבודו של הספר הזה ולהשתמש בו כדי שלא יאמרו שהוא פגום, או להוציא ספר אחר ולחשוש לכבוד הציבור שייפגע מההמתנה בזמן הגלילה. והאגרות משה מסכם: "דעביד כמר עביד, ודעביד כמר עביד, ואם הקהל אינם מקפידים על כבודם וטרחתם, ודאי אין להחזיר". הרב מרדכי אליהו בשם הרב החיד"א (לדוד אמת קונטרס אחרון א, מחזיק ברכה סי' קדם), פוסק לקרוא בספר שהוציא כבר, למרות שיצטרכו לגלול והציבור ישתקו בעת הגלילה (דרך התורה פרק ג' עמ' 25).

עמידה וישיבה כאשר גבו מופנה לספר תורה

שאלה: בהזדמנויות שונות יוצא שאני עומד או יושב כאשר הגב שלי פונה לארון הקודש. האם הדבר הזה מותר? הדבר מצוי, למשל, כאשר תלמידים יושבים בבית המדרש סביב שולחן הלימוד וחלק מהיושבים אחוריהם אל ההיכל, וכן כאשר הדרשן דורש מול הציבור ופניו כלפי העם. א. מקורות לאיסור לא מצאתי בתלמוד מקור שעוסק באיסור להפנות את גבו לארון הקודש, אלא נראה שזו סברא (ולמה לי קרא) הנגזרת מחיובי כבוד ספר התורה. אחרי כותבי משפט זה, ראיתי שכך כתב גם החוות יאיר (סימן קפ"ד) וזו לשונו: "שלא מצינו בהם (באותם דברים שנקט הרמב"ם בהלכות ספר תורה) איסור בש"ס, רק כתבם הרמב"ם (יובא לקמן) מצד האמת והצדק והסברא". בשו"ת יחוה דעת (ג', י"ט) הביא הרב עובדיה יוסף ראיה מגמרא (יומא נ"ג ע"א) שהכהנים "כשהיו נפטרים לא היו מחזירים פניהם והולכים אלא מצדדים פניהם והולכים", וכן כתוב שם ביחס לתלמיד הנפטר מרבו. ידוע ע"פ הגמרא בקידושין (ל"ג ע"ב) שכבוד ספר תורה חמור מכבוד רבו. ואם כן זה המקור בש"ס לסוגייתנו. דין זה הובא בפוסקים בהקשר למספר מצבים: 1. דיני כבוד ספר תורה – כתב הרמב"ם (הלכות ספר תורה י', י'): "לא יחזיר אחוריו לספר תורה". 2. צורת הישיבה בבית הכנסת. ברמ"א (או"ח ק"נ ס"ה) הובא: "סדר הישיבה כך הוא, הזקנים יושבים פניהם כלפי העם ושאר העם כולם יושבים שורות שורות ופניהם כלפי הקודש ופני הזקנים". הט"ז במקום (סק"ב) הביא בשם הלבוש "שיזהרו שלא יעשו שום מקום לישב עליו בין הבימה ובין ההיכל, באופן שיהיה פני היושב נגד הבימה ואחוריו להיכל, דגנאי הוא" וכו'. 3. בט"ז (יו"ד רפ"ב סק"א) מובא דיון בשאלה איך הדרשן וכן הכהנים שמברכים על הדוכן מפנים גבם לספרי התורה. 4. פסקי תשובות (ח"ב עמ' ר"כ הערה 89) כותב שמי שנתכבד בהפטרה צריך לצדד עצמו לצד ספר התורה, ולא יעמוד באופן שגבו כלפי ספר התורה, במקומות שנהגו שהמגביה יושב עם ספר התורה בידו. ב. האופנים המותרים א. ספר התורה בגובה עשרה טפחים: הרמב"ם בשני מקומות כותב פתרון זה, האחד בהלכות ספר תורה (שם): "אלא אם כן היה גבוה ממנו עשרה טפחים" והשני בשו"ת 'פאר הדור' סי' ע"ח. לא התברר דיו, האם מודדים את עשרת הטפחים מהרצפה או מראשו של האדם. מלשון הרמב"ם הנ"ל הכותב "גבוה ממנו" משמע שצריך למדוד מראש האדם ולא די שיהיה גבוה מהרצפה. וכן דייק בשו"ת 'חוות יאיר' הנ"ל: "רוצה לומר למעלה מראשו בעמדו, דאי לאו הכי הוי ליה למימר למעלה מעשרה טפחים". אבל בלשון הרמב"ם בתשובה, נראה שדי בעשרה טפחים מהקרקע: "אם הספרים גבוהים מן הארץ עשרה טפחים, חלקו כבוד לעצמם ואין שום איסור לכוהנים שאחוריהם אל היכל הקודש בשעת נשיאת כפיים וכן התפשט המנהג" (הרואה את לשון השאלה יבין שהשואל שאל על מציאות שלפעמים ההיכל פתוח). ביישוב הסתירה ברמב"ם, היה ניתן ליישב בדוחק שבתשובה מדובר שספר התורה נמצא בתוך ארון ולכן חלק רשות לעצמו, וממילא שם מודדים עשרה טפחים מהרצפה. ב. ספר התורה ברשות אחרת: כאשר הספרים מונחים בתוך הארון. היתר זה מופיע בט"ז (יו"ד רפ"ב א'): "ונראה דרבנים שעומדים לפני ארון הקודש אינם בכלל איסור זה שעומדים אחוריהם אל ארון הקודש, כיוון שהספר תורה מונחת בארון הקודש הוי כמו רשות אחרת". מצאנו סתירה להיתר של הט"ז מדברי הט"ז עצמו, שהרי בהלכות בית הכנסת כתב הוא בשם הלבוש כי הקונים המקומות יזהרו שלא יעשו שום מקום לישב עליו בין הבימה ובין ההיכל, באופן שיהיה פני היושב נגד הבימה ואחוריו להיכל, דגנאי הוא, ועוד שלא יפסיק בין המברך לספר תורה ובין ההיכל דנראה כמשתחווה לו המברך". מדוע כאן הט"ז לא התיר לשבת כאשר אחוריו להיכל, והלא ספרי התורה מונחים בארון? הפרי מגדים (משבצות זהב ק"נ סק"ב) מיישב: "לפי שעה שאני, אבל בקביעות גנאי הוא שיהא אחוריו להיכל". אם כן יוצא שההיתר של רשות אחרת, אינו מועיל כאשר מדובר על התנהגות קבועה. ג. צורך מצווה ולייקר את התורה: דעתו של הרב עובדיה יוסף היא שלא הותר כאשר ספר התורה נמצא בארון וכן גבוה עשרה טפחים, אלא רק כאשר יש כאן כבוד הציבור או במקום מצווה לזכות את הרבים. (יש כאן חומרא גדולה שהרי עד עכשיו התבאר שהסיבות להתיר אינם מותנים בכך שזה כבוד הציבור דווקא) הערה: בספר 'בקודש פנימה' (עמוד ע"ה), על האדמו"ר מהר"א מבעלז, מסוּפר שהקפיד שלא יעמדו מולו ב'עריכת השולחן', כי היה אחוריהם כלפי ארון הספרים. סיכום: רואים מדברי הפוסקים שאסור להפוך פניו כלפי ספר התורה. מכל מקום מצאנו דרכי היתר אם ספר התורה מונח בתוך הארון או שהוא למעלה מעשרה טפחים. במצב של קביעות אין להושיב אנשים כאשר אחוריהם אל ההיכל ולכן לא ראוי שיֵשבו בבית המדרש תלמידים שהמקום הקבוע שלהם הוא באופן שהגב שלהם מופנה לארון הקודש. לפי הרב עובדיה יוסף גם באופנים שהוזכרו להיתר אין לנהוג כן אלא אם כן יש צד מצווה, כגון דרשן שדורש דברי תורה או כאשר הציבור אומרים קבלת שבת והופכים פניהם למערב. בשם הרב מרדכי אליהו שמעתי שיש להתקין פרוכת פנימית נוספת לארון הקודש על מנת לעקוף בעיות כגון זו וכן לתת מענה למקרים שאנשים אוכלים בבית הכנסת סעודות מצווה וכד'. בכל אופן, יש להיזהר כאשר קורא את ההפטרה שלא להפנות גבו לספר התורה.

הנחת ספר הפטרות בארון הקודש

שאלה: לפעמים ישנו צורך לאחסן בתוך ארון הקודש חפצים נוספים מלבד ספרי התורה. האם מותר הדבר על פי ההלכה? רקע הסוגיות העוסקות בדיני תשמישי קדושה מרוכזות במסכת מגילה (דף כ"ו ע"ב). הגמרא שם מציינת כמה כללים חשובים: 1. אין להוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה, ודבר זה כולל שני מצבים: א. אסור למכור חפץ שיש בו קדושה, אלא אם כן יקנה בדמיו דבר שקדושתו חמורה יותר (המשנה בדף כ"ה ע"ב-כ"ו ע"א). ב. אם תשמיש הקדושה בלה, אסור לעשות ממנו תשמיש קדושה אחר שקדושתו קלה ממנו (גמ' כ"ו ע"ב – "האי פריסא דבלה" וכו') . 2. תשמישי קדושה נגנזים, בניגוד לתשמישי מצווה שנזרקים (כ"ו ע"ב) 3. דבר שהוא תשמיש של תשמיש אינו נחשב בשם תשמיש קדושה. ולכן היתה 'הוה־אמינא' בגמרא ש'פריסא' וכן 'כורסיא' אינם נחשבים לתשמישי קדושה, מפני שאינם באים במגע ישיר עם ספר התורה – ה'פריסא' (כעין וילון פנימי) מפני שהוא משמש את הארון, שהוא משמש את ספר התורה; ו'כורסיא' שהרי ספר התורה מונח על במה של עץ כאשר יש ביניהם מפה 4. כלי שמשמש לשמירה ולא לכבוד, אינו מוגדר כתשמיש קדושה (לומדים זאת מה'הוה־אמינא' שאין קדושה ב'זוודי' ו'קמטרי', שהם עשויים לשמירה על הספרים). אחרי שהובהרו כללים הללו, ניגש להתייחס לשאלה בה פתחנו . במבט ראשון, יש לאסור כל שימוש אחר בארון קודש מלבד הנחת ספרי תורה בו, ואין הבדל אם מדובר בחפצי חול או בחפצים שקדושתם פחותה מספרי תורה (כגון ספרי נביאים או חומשים, שאינם מגיעים לקדושת ספר תורה). אך בגלל שישנו לפעמים צורך בכך, יש למצוא דרכים שונות להתיר זאת: א. תנאי שהתנו מראש. ב. שימוש בכלל "לב בית דין מתנה". ג. חידושו של הרש"ל. ד. אין על ארון הקודש שם של "תשמיש קדושה", אלא שם של "תשמיש דתשמיש". א. תנאי שהתנו מראש מצאנו שמועיל תנאי ביחס לתשמישי קדושה בשתי סוגיות: האחת, ביחס לתפילין בשולחן ערוך או"ח (סימן מ"ב סעיף ב'), וכן כתב במשנה ברורה (שם ס"ק י"ז), שמועיל תנאי (ומקורו בגמרא מנחות ל"ד ע"ב). השנייה, ביחס לקדושת בית כנסת (סימן קנ"ד סעיף ח'): "הארון וכל מה שעושים לס"ת, מועיל בו תנאי להשתמש בו שאר תשמיש, אפילו דחול" (ומקורו בירושלמי מגילה בני העיר, והביאו הרא"ש [ד', י"א]). אמנם לשימוש מגונה, הובא במגן אברהם (קנ"א, ס"ק י"ד) שלא מועיל תנאי. [איך הגיע המגן אברהם למסקנה זו? הוא הקשה מדוע ביחס לקדושת ארון נפסק בשולחן ערוך שמועיל תנאי כנ"ל, אבל ביחס לקדושת בית כנסת פסק השולחן ערוך שלא מועיל תנאי ביישובו, אלא רק בחורבנו? ועל כך הוא מיישב שמה שנפסק שלא מועיל תנאי, זהו דווקא לשימוש מגונה של קלות ראש, כגון אכילה ושתייה ובחמה מפני החמה, וכל שכן זריעה, אבל לשימוש חול לא מגונה, מהני תנאי]. אמנם תנאי מועיל לגבי תשמישי קדושה, שלא תחול עליהם קדושה, אבל האם יועיל תנאי ביחס לדבר שהוא גוף הקדושה ועושה בו מעשה, כגון קלף של פרשה או בית של תפילין? בלשון השולחן ערוך (מ"ב, ב') משמע שגם במקרה כזה יועיל תנאי ויהיה אפשר להפוך תפילין של ראש לעשותן תפילין של יד (מקור ההלכה מהמהר"י אבוהב), וזו לשונו: "אם התנה עליהם מתחילה, אפילו לבשן אדם יכול לשנותם, אפילו משל ראש לשל יד". אבל ישנם מספר פוסקים שסוברים שתנאי מועיל רק בשלב ההזמנה, למ"ד "הזמנה מלתא", אבל אם כבר השתמש בתפילין של ראש, בזה לא יועיל התנאי להורידם לתפילין של יד (הובא במקורות לטור מהדורת "מכון המאור" סימן מ"ב בשם או"ז מקור חיים, חמרא וחיי). ב. שימוש בכלל "לב בית דין מתנה". שואל תרומת הדשן (סימן רע"ג): כיצד העולם נהגו ליהנות בכמה הנאות מן התיבה וממפות ומעילים של ס"ת באקראי? והוא משיב וכך מבסס את ההיתר: "משום שהאידנא כמעט אי אפשר להיזהר, לפי שיש הרבה מפות וספרים ומאריכים בתפילה בשבתות וימים טובים, וקשה מאוד להיזהר שלא יניחו ספרים על התיבה, וישבו על המעילים, לכן יש להזדקק לעיקרון שנאמר במסכת קידושין (נ"ד ע"א) שאין מועלים בבגדי כהונה משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, כי אי אפשר להיזהר" [אמנם הוא מנסח את ההיתר בלשון זו: "נדחקתי כדי ליישב קצת מה שאין העולם נזהרין"]. ההיתר ההלכתי לכך נעוץ במושג של "לב בית דין מתנה עליהם", "כי היכי דלא ליתו בהו אינשי לידי תקלה", וכל מי שתורם משהו לבית הכנסת, עושה זאת על דעת הממונים בציבור. הדברים מבוססים גם על סוגיית הגמרא במסכת שבועות (י"א ע"ב), האומרת ביחס לתמידים שלא הוצרכו לצרכי ציבור, שלא תחול עליהם קדושת הגוף. עד כאן תורף תשובת תרומת הדשן, שהובאו דבריו להלכה באו"ח סימן קנ"ד ח' ברמ"א – "דכיון שנהגו כן, ואי אפשר ליזהר, לב ב"ד מתנה עליהם מעיקרא, כדי שלא יבאו בני אדם לידי תקלה, ואף על גב דלא התנו כאילו התנו דמי". חשוב לציין שהיתר זה של "לב בית דין מתנה" אינו היתר גורף שמתיר את כל שימושי החול באותו תשמיש קדושה, כפי שיפורט: 1. המשנה ברורה (ס"ק ל"ו) כותב שדווקא במה שמבורר שהמנהג להקל, אבל במה שאינו מנהג אין לנו להקל מעצמנו, דאפשר שלא התנו על זה (בשם אליה רבה ס"ק י"ג). 2. שם בסעיף י': "הנוהגים להניח עטרות ס"ת בראש הקורא, בסיום התורה, אין מוחין בידם; אבל המניחים אותם בראשי חתנים דעלמא, מוחין בידם". מבאר המשנה ברורה (ס"ק מ"ב) ש"לב בית דין מתנה" על אותן העטרות (שהן תשמישי קדושה) שיהיה מותר להשתמש בהן שימוש שהוא לכבוד התורה (הקורא המסיים את ספר התורה) ולא לשימוש חול גמור (שיהיה ההדיוט מניח אותן בראשו). 3. בדברי המשנה ברורה (שם סקל"א) הובא דיון האם מותר להניח בארון יריעות של ספר תורה פסול, והתירו זאת (מגן אברהם ס"ק י"ד) משום "לב בית דין מתנה עליהן", ובכל זאת אסור להניח בו חומשים ושאר ספרים (משנה ברורה בשם אליה רבה). רואים אם כן, שההיתר של "לב בית דין מתנה" הוא נקודתי. 4. כתב ב"ביצחק יקרא" (על סעיף קנ"ד, ג'): "לא יפה מה שנהגו בכותל המערבי להניח מזונות וכדומה על הבימה, אדמו"ר ז"ל (הכוונה לרב ש. ז. אוירבך) הקפיד לא להניח כובעים על הבימה. אך לענ"ד קשה להבין את הסעיפים הנ"ל, כי איך מועיל תנאי ("לב בית דין מתנה") לסירוגין, שהרי 'ממה נפשך', אם חלה בדבר קדושה, אם כן כל שימוש אסור, ואם לא חלה קדושה, אז כל שימוש ראוי להיות מותר? הרב זלמן נחמיה גולדברג אמר לי, שאם נניח שיש מושג של קדושה לזמן ניחא! כלומר כשם שיש בקניינים מושג של שיור, כך בזה יש שיור, ש'לב בית דין מתנה' בזמן שעושים את השימוש ההכרחי או השימוש שהותר אז לא תחול קדושה בחפץ, אבל בשאר הזמנים והשימושים, הקדושה חלה לגמרי ויהיה אסור מן הדין בשימוש חול (יוצאת מכאן קולא, שבזמן שנשען בהיתר על התיבה, יהיה מותר להניח גם את כובעו). שמעתי מפי רבנים אחרים הסבר שונה, והוא: השימושים האחרים נאסרו בתוקף חומרה ולא מהדין. הרב אביגדר נבנצל אמר לי שמה שנכתב לעיל ב"ביצחק יקרא" הוא משום זלזול ולא בגלל איסור להוריד מקדושה חמורה. ג. חידושו של הרש"ל (הובא בב"ח סו"ס קנ"ג) הרש"ל הבין שהמושג "אין מורידין" הוא דווקא כאשר משנים את ייעודו של החפץ, כגון להפוך ארון קודש לארון ספרי נביאים, אבל אם במקביל לשימוש בארון עבור ספרי תורה מניחים לידו עוד ספרים – אין זו הורדה מקדושתו. הרש"ל מבסס את שיטתו על כך שמעולם נהגו להניח בארון הקודש יריעות פסולות והוא הדין חומשים ושאר ספרים. הרש"ל מסתפק האם יהיה מותר להניח בארון הקודש שאר ספרים כאשר הוציאו משם את ספר התורה, כי במקרה זה יש הורדה זמנית מקדושתו. הב"ח חולק על הרש"ל בשני הדברים: א. מה שהעולם מקילים בזה, מי הגיד לנו ש'מנהג ותיקין הוא'? ב. פשוט שגם הורדה זמנית נחשבת הורדה ואסורה. גם המשנה ברורה הכריע על פי הב"ח ושיירי כנסת הגדולה, בניגוד לדעת הרש"ל, ולכן אסר להניח בתוכו חומשים ושאר ספרים אפילו כאשר אין ספר התורה מונח שם (או"ח קנד ס"ק ל"א). הערה: יש להוכיח כדברי הרש"ל, מתוך סוגיית הגמרא (שבת י"ד ע"א) שהיו מצניעים את האוכלים של התרומה אצל ספרי תורה, שהיו אומרים "האי קודש והאי קודש". הבינו מגמרא זו ר"י בן הרא"ש (שהובא בשיורי ברכה לרב החיד"א קנ"ד ב') והרב יעב"ץ בספרו "מור וקציעה" (סימן קנ"ד) שמדובר היה בארון קודש, שהיו נוהגים להניח בו גם ספרי תורה וגם חפצים אחרים שיש בהם קדושה, ולא היו על כך עוררין, ומכאן שזה מותר. ד. האם לארון קודש יש דין של "תשמיש" או "תשמיש דתשמיש"? כתב ה"דרכי משה הארוך" (קנ"ד, ב') בשם המרדכי שתיבה (המשמשת כשולחן קריאה) אינה תשמיש קדושה, מפני שלעולם לא שמים עליה את הספר בלא מטפחת, יהיה מותר להישען עליה (אבל על המטפחת יש למנוע אם לא יתנה). על פי זה ניתן להסיק גם ביחס לארון הקודש שהוא נחשב "תשמיש דתשמיש", מפני שיריעות ספרי התורה אינן מונחות באופן ישיר על הארון, אלא יש הפסק של הארגז או המעיל! הב"ח (יו"ד רפ"ב על דברי הטור אות י"ב) הסביר שמה שכתב הטור שהארון נחשב לתשמיש קדושה, הוא מפני ש"לפעמים מניחים עליו ספר תורה כשהוא לבדו"; ומשמע מכאן שאם מקפידים שיהיה תמיד בתוך התיק, אינו נחשב לתשמיש קדושה. וכן ציטט בשו"ת יביע אומר בשם החתם סופר, שכל מה שאמרו שהארון הוא תשמיש קדושה, הוא משום שכמה פעמים המטפחות והמעיל קצרים, וספר התורה עצמו נוגע בארון הקודש וכו', אך ספרי תורה העשויים בארגז לעולם אינם נוגעים ישירות בארון. וכן נראה לדייק מדברי הרב החיד"א בספר שיורי ברכה (קנ"ד, ס"ק א') שפסק שארון ספרים שבו ספרי קודש הכרוכים בכריכה מותר לשים ספרי חול, מפני שאז נחשב הארון כ"תשמיש דתשמיש" (ולמרות שלפעמים שמים שם ספרי קודש ללא כריכה, זהו מיעוט הבטל כלפי הרוב). רואים אם כן, שהחיד"א מגדיר את הארון כ"תשמיש דתשמיש" בזכות הכריכה שסביב הקונטרסים, ולכן ראוי להסיק מכאן שהוא הדין גם ביחס לספרי תורה הנגללים. בניגוד למה שכתבנו לעיל, ישנו פסק ברמב"ם שמורה להפך, וזו לשונו בהלכות תפילין ומזוזה וס"ת (י', ד'): "תיק שהוכן לספר תורה והונח בו וכן המטפחות והארון והמגדל שמניחין בו ספר תורה אף על פי שהספר בתוך התיק, וכן הכסא שהוכן להניח עליו ספר תורה והונח עליו ספר תורה, הכל תשמישי קדושה הן". מדבריו רואים שלמרות שספר התורה מונח בתיק, עדיין יש לארון הקודש שם של תשמיש קדושה. עולה מדברי הרמב"ם הגדרה חדשה, שלכאורה אינה עולה בקנה אחד עם מה שראינו בגמרא ובפוסקים. ישנן מספר דעות בביאור דברי הרמב"ם הללו, ולדעות אלו יש השלכה לגבי הפסיקה בנידון דידן: 1. ראשון לציון לרב הק' חיים בן עטר (מגילה כ"ו ע"ב) מדייק מדברי הרמב"ם שאפילו אם יודעים שמעולם לא מניחים עליו ס"ת בלא תיק, אף על פי כן נחשב המגדל לתשמיש קדושה. אמנם הוא לא מבאר מדוע הרמב"ם אינו מחשיב את הארון כ"תשמיש דתשמיש", אך להלן תתבאר שיטתו. 2. הגר"א (בביאורו לשולחן ערוך יו"ד רפ"ב י"ב, בס"ק כ"ח) כותב שמה שאמרה הגמרא: "מריש וכו'" הוא "דווקא אכסא שמניחין, אבל בתוכו לעולם תשמיש קדושה, כי אין מניחין בתוכו לעולם בלא תיק ומטפחת ואפילו הכי אמרינן דתשמיש הוא". רואים שהגר"א מבחין בין מקום ששימושו להניח עליו ס"ת, לבין מקום שמניחים בתוכו, אך הגר"א לא ביאר את סברת החילוק. 3. הבא"ח בספרו שו"ת רב פעלים (או"ח ח"ב, כ') הסביר את שיטת הרמב"ם: א. כיוון שאין התיק נראה כאשר ספר התורה בארון, ממילא בטל תשמיש הכבוד של התיק, ולכן הארון נחשב כתשמיש של ספר התורה במקום התיק, מה שאין כן ביחס לכיסא, הואיל ונראה לכול שספר התורה בתיק, נמצא הכיסא "תשמיש דתשמיש". ב. כיוון שהתיק נעשה לכבוד, ואף הארון נעשה לכבוד, ממילא שניהם נחשבים לדבר אחד וכלי אחד לעניין זה (כמו שהובא לעיל בשם רבינו ירוחם, והובא במשנה ברורה קנ"ד סק"ט) מה שאין כן ביחס לכיסא שהוא משמש לצורך הקריאה (שיוכל החזן לקרוא מעומד), ולכן נחשב "תשמיש דתשמיש". סיכום עניין "תשמיש דתשמיש" לפי הרבה פוסקים, היום ארון קודש נחשב ל"תשמיש דתשמיש" (הב"ח, חת"ס והרב החיד"א), אבל מקצת אחרונים דייקו מלשון הרמב"ם באופן אחר, והחמירו בארון הקודש להגדירו כ"תשמיש קדושה" (הרב חיים בן עטר, הבא"ח והגר"א). אכן הרב עובדיה יוסף (בשו"ת יביע אומר ח', י"ט) דחה את דברי המחמירים. שיטת האליה רבא ושיורי כנסת הגדולה היא כעין שיטה אמצעית: הם אוסרים להניח בארון הקודש חומשים ושאר ספרים, אבל מתירים להניח בו יריעות פסולות, למרות שגם להן אין גדר קדושת ס"ת. וסברתם היא כך: "ואולי שאני להו יריעות פסולות, דקדושת ספר תורה יש להם, אלא שאין יכולין לקרותן ברבים מפני הפסול" (לשון השיורי כנה"ג). סיכום: הן בגלל המושג של "לב בית דין מתנה", והן בשל העובדה שהספרים בתוך התיק שלהם, יש להתיר להניח בארון קודש גם ספר הפטרות וכדו', וכן כותב הרב עובדיה יוסף בשו"ת יחוה דעת ג', י"א. אמנם בדברים שאין המנהג להניחם שם, ראוי להחמיר כי אז לא קיים המושג "לב בית דין מתנה", למרות שלפי הגדרת "תשמיש דתשמיש" גם זה יהיה מותר. ומי שרוצה להחמיר על עצמו, לא להניח בארון הקודש שום דבר מלבד ספרי תורה – תבוא עליו ברכה, כי אז יקיים את דברי הרמב"ם כפשוטם, ואכן שמעתי שהרב מרדכי אליהו היה מקפיד על כך. לגבי הנחת יריעות פסולות, למרות שיש דעות שמחמירות – רבו המתירים.

אוחז בספר תורה ערום

שאלה: מתי קיים האיסור לאחוז ספר תורה ערום? ראשי פרקים: א. ביאור לשון התלמוד: 'אוחז בספר תורה ערום'. ב. האם גם בשאר כתבי הקודש הדין כן? ג. האם קיים האיסור גם בספר תורה שעדיין בהליכי כתיבה? ד. איך יש להתנהג כאשר באים לתקן תיקון בַּספר או לגלול אותו לקראת הקריאה? ה. כיצד פוסקים להלכה בסעיף ד'? ו. האם ישנו טעם למנהג הרבה מקהילות ספרד לעשות ארגז לס"ת? א. ביאור לשון התלמוד: 'אוחז בספר תורה ערום' נאמר במסכת מגילה (ל"ב ע"א) בשם רבי פרנך: "כל האוחז בספר תורה ערום נקבר ערום. אמר אביי בלא אותה מצווה". לפני שניכנס לפִרטי הדינים, ראיתי לנכון להביא את הפירוש הפשטני שהובא ברמב"ם (הלכות ס"ת י', ו'): "ולא יאחז ס"ת כשהוא ערום". המילה 'כשהוא' נוספה ע"י הרמב"ם ואינה מלשון הגמרא. בספר נזירות שמשון (הביאו ילקוט יוסף קמ"ז, א') מבואר שלפי הרמב"ם המילה ערום מתייחסת לאדם האוחז בספר התורה. ולכן מובן העונש הבא במידה כנגד מידה – משום שאדם זה לא נהג כבוד בספר התורה ונטלו בידו כשהוא ערום בלי כסות לעורו ובשרו, על כן אחת דתו, שבהגיע יום מותו יקברוהו ערום בלי מלבוש ובלי תכריכים (בשם רבי מנשה מאיליה). אבל כל הראשונים הסבירו את הדין באופן הבא: אסור לאחוז ס"ת בלא מטפחת. כלומר, שהביטוי ערום מתייחס לספר התורה עצמו. ב. האם גם בשאר כתבי הקודש הדין כן? ראשית יש להביא את מחלוקת הראשונים האם מותר לאדם שנטל ידיו לגעת בספר התורה ללא מטפחת. 1. דעת המרדכי (מגילה תתל"ד) שמותר לגעת בספר לאחר נטילה, וזו לשונו: "כל האוחז ס"ת ערום נקבר ערום בלא אותה מצוה. כתב רבינו אבי"ה נראה לי דהני מילי בידיים סתם, אבל נטל ולא הסיח דעתו לא קפדינן". וממשיך הב"י: "ואפשר שעל זה סומכים האשכנזים שאוחזים ס"ת ערום בשעה שמגביהים אותו להראות הכתב לעם". 2. אבל הבית יוסף (או"ח קמז, א) הביא דעה חולקת: "ומיהו מצאתי כתוב בשם ספר אגודה (שבת סי' י"ט) דאפילו סמוך לנטילה קאמר". וכן הסתייג הדרכי משה מדברי המתירים, וזו לשונו: "ואני מבני בניהם ולא ראיתי מנהג זה ביניהם אלא אדרבה נזהרים בו שלא ליגע בספר תורה ערום". עתה עלינו לברר, האם דווקא בספר תורה הדין כן? הבית יוסף אמנם התייחס לכך, וכתב בשם האגודה: "וכתוב עוד שם דלאו דוקא ס"ת אלא הוא הדין לשאר כתבי הקדש דאסור ליגע בהם בלא מטפחת"; אבל מתוך שלא הביא זאת בחיבורו השולחן ערוך משמע שהוא מתיר זאת. הדרכי משה מצד אחד מחמיר בשאר כתבי קודש, שלא לאחוז בהם ערום, אבל מצד שני הוא סומך על דברי המרדכי שמספיקה נטילת ידיים, וזו לשון הרמ"א: "הגה: ויש אומרים דהוא הדין שאר כתבי קודש, ולא נהגו כן, וטוב להחמיר אם לא נטל ידיו; ובס"ת, אפי' בכהאי גוונא אסור". התלמוד במסכת סנהדרין (דף ק' ע"א) כותב בפירוש שהאמוראים אמרו שמגילת אסתר אינה צריכה מטפחת, ולכאורה קשה מכך על דברי האגודה! החת"ס בהגהותיו לשולחן ערוך (או"ח תרצ"א) למד מכאן שאין צריך מטפחת, אך הביא סברא של הרב יעב"ץ, שגמרא זו היא למ"ד אסתר לא נאמרה לכתוב ברוח הקודש, אבל לפי מאי דקי"ל שמגילת אסתר ברוח הקודש נאמרה, אסור לגעת בה בלי מטפחת. הוא אף מעיד שרבו (הרב נתן אדלר) היה נזהר בעת הקריאה מליגע בה ערום. למעשה, נכתב בספר שערי תשובה (או"ח תרצ"א, ד) שאין העולם נזהרים מְלִקח המגילה בלא מטפחת, מפני שלעניין זה קרויה אגרת, שניטלת כאגרת (משמע שבשאר כתבי הקודש דעתו להחמיר). וכן כתב בשם ספר פנים מאירות ושבות יעקב, ומסיים שטוב להחמיר. יוצא אם כן, לפי שיטת חכמי אשכנז, יש הידור ליטול ידיים לפני שנוגע במגילה. אבל לגבי נגיעה בנביאים שעל גבי קלף (שיש נוהגים לקרוא בהם הפטרה בשבת) משמע שזה חיוב ליטול ידיים קודם שנוגע. וראיתי שאף הרב כף החיים (סק"ז) כתב שנכון להחמיר לאחוז במגילה בעת הקריאה בבגד או בעמוד שלה, או לפחות שלא יסיח דעתו מן הנטילה כמ"ש הרמ"א ז"ל. אם כן רואים, שכל הפוסקים האחרונים [הן האשכנזים והן הספרדים] המליצו להחמיר בזה (למרות שהעידו שהעולם לא נזהרים בזה), שלא לגעת בידיים חשופות בשאר כתבי הקודש אלא יאחזם דרך מטפחת או שיטול ידיו מקודם ולא יסיח דעתו מן הנטילה. ג. האם קיים האיסור גם בספר תורה שעדיין בהליכי כתיבה? ממתי נחשב הספר, כ'ספר תורה'? מסתבר שכל עוד לא תפר את היריעות שלו, עדיין אין לו קדושת ס"ת, ויהיה מותר לגעת בו בידיים חשופות. נראה לי להביא לכך ראיה מדיון סביב ההלכה שלא מביאים ספר תורה לבני אדם החבושים בבית האסורין (או"ח קל"ה, י"ד). בספר פתח הדביר כתב שהמנהג שהיו נוהגים הוא לפסול ס"ת על ידי שיתירו התפירות כאשר רצו להעביר אותו ממקום למקום (כף החיים קל"ו, ס"ק עד). נראה להקיש לענייננו, שאם לא תפור כולו, אין עליו שֵם ספר תורה, ויהיה מותר לגעת בו, אבל יש לשים לב שלמרות שהתיר התפירות, ירד אמנם מקדושת ספר תורה, אך נשאר בגדר שאר ספר קודש, ולכן יצטרך ליטול ידיו קודם נגיעה. ראיתי בשם הירושלמי (סוטה ב', ד') שמגילת סוטה אינה מטמאה את הידיים, מפני שנִתנה למחיקה. ודייק מכאן הטורי אבן (מגילה ט' ע"א) שאפילו יריעה אחת מן הפרשיות שבס"ת מטמאה את הידיים, ואסור לאחוז אותה בלא מטפחת (כך הבינו הראשונים, שהמושגים תלויים זה בזה: כל מקום שיש טומאת ידיים – יש בו קדושת כתבי הקודש, וממילא אסור לאחזו בידיים ערומות). כן ניתן ללמוד משו"ת רע"א (נ"ח) שהסתייג מהמנהג להניח היד על המזוזה, אם אינה מכוסה, כאשר יוצא מביתו. וסיים, "ולזה אם רצונו להניח ידו על המזוזה, טוב להוריד מלבושו אשר על אצילי ידיו, להניח ידו על המזוזה". רואים מדבריו שגם מזוזה, שהיא חלק מס"ת, כלולה באיסור של רבי פרנך. מכל המקורות שהובאו נראה שספר תורה לא תפור, יש לו קדושת שאר כתבי הקודש וראוי ליטול ידיים לפני שנוגע בו. ד. כיצד לנהוג בעת ביצוע תיקון בספר התורה ובעת גלילתו? נביא שוב את לשון הגמרא במגילה: "האוחז בספר תורה ערום נקבר ערום… ערום בלא אותה מצווה". ביאר הריב"א (הובא שם בתוס'): "בלא אותה מצווה שעשה באותה שעה. שאם אחז ספר תורה ערום וקרא בו, אין לו שכר מן הקריאה. וכן אחזו לגוללו או להגיהו וכו'", ע"כ. מדבריו משמע שאין שום מצב שיהיה מותר לאחוז את הספר ללא מטפחת, אבל הרב חיים סופר גרס בדברי הריב"א כך: "וכן אוחזו לגוללו או להגיהו" שיש כאן הוראת היתר (כך הובא בספר כה"ח ס"ק א'). בספר שער הכוונות, כתב המהר"ש ויטאל בדומה לכך: "אין החיוב הזה אלא בעת קריאת ספר תורה בציבור שאז מתגלים אורות עליונים, אבל שלא בשעת קריאת ספר תורה, כגון שצריך לתקנו או לעניין אחר, אין בכך כלום". לכאורה היה נראה ששיטתם זהה, שהרי שניהם (גם הריב"א בתוס' וגם מהר"ש ויטאל) מתירים לאחוז בו בידיים חשופות בעת שצריך לתקנו או להכין אותו לקריאה הבאה. אבל לאחר עיון נראה שיש הבדל ביניהם: לפי הריב"א יש איסור באחיזה בו ערום, גם שלא בשעת קריאה ממש, אבל לפי מהר"ש ויטאל – יש איסור לאחוז בס"ת ערום רק כאשר קורא ממש ולא כאשר גולל ממקום למקום. מה הפסיקה בשיטות הנ"ל? הבן איש חי (שנה שנייה פרשת תולדות י"ח) הביא את דברי מהרש"ו ללא עוררין. מתוך כך החמיר גם אם בעת הגלילה או ההגבהה, המגביה רואה שאין הספר פתוח באותה פרשה שקורין בה וצריך לגלול שניים או שלושה דפים – צריך להיזהר לאחוז רק על ידי המטפחת. וזו לשונו: "וכתב שם מהרש"ו ז"ל, דאין חיוב לאחוז הספר תורה במטפחת, אלא רק בעת קריאת התורה בציבור, שאז מתגלים האורות העליונים כאמור, אבל שלא בשעת קריאת ספר תורה, כגון שצריך לתקנו או שאוחזו לצורך אחר, אין כאן חיוב לאחוז בו על ידי המטפחת, יעוין שם. ונראה לי בשעה שהוא פותח הספר תורה להראות הכתב להקהל, ורואה שאינו פתוח באותה פרשה שקורין בה, וצריך לגלול בו שנים או שלשה דפים, דצריך ליזהר לאחוז על ידי המטפחת גם לפי דברי מהרש"ו ז"ל, יען כי מפורש בדברי רבינו ז"ל, דבעת שפותח הספר תורה בהיכל כדי לקרות, מתגלית הארת התורה הכתובה בתוכו לחוץ אל כל הקהל, בסוד בקיעה השנית, כנזכר בשער הכונות, ולכן צריך להיזהר בזה מאותה שעה. וכן יזהר השליח ציבור בעת שקורא בו בציבור, ונשלם הדף שפתוח לפניו, שצריך למשוך היריעה מדף לדף עד לסיום הפרשה, דצריך להזהר שיאחז ביריעה על ידי המטפחת". כדבריו הביא הרב מרדכי אליהו בהערות על קיצור שולחן ערוך (סימן כ"ג סק"ג): "אסור לאחוז רק בעת הקריאה בו ובין הקוראים". אבל דעת כף החיים (קמ"ז, א') כתב בהבנת המהרש"ו, שדווקא בזמן קריאת התורה חל איסור זה ולא בעת הגלילה, אך סיים – ומכל מקום יש להחמיר. וראיתי לרה"ג עובדיה יוסף בקובץ תורני "בית הלל" (גליון ל"ב), שכתב שלא לסמוך על הקולות של המהר"ש ויטאל שהרי דבריו נוגדים את פשט התלמוד והפוסקים, שהרי ראינו שראשונים רבים כתבו, שלאו דווקא ס"ת אלא הוא הדין כל כתבי הקודש (תוס' שבת י"ד ע"א ד"ה האוחז, ספר האגודה הנ"ל ועוד), וזה עצמו מראה שהאיסור הנ"ל לא תלוי בעיתוי של קריאת התורה, אלא שזה איסור כללי. כלומר, זהו איסור הבא מחמת עצם הקדושה של ספר התורה, והוא תקֵף בכל עת ובכל שעה [וכן נראה מפשטות לשון מהרי"ט בתשובה (א, קל"ו) שכתב שרק על ידי מטפחת שפיר דמי לאחוז בס"ת, משמע שהאיסור אינו דווקא בזמן קריאת התורה]. ואין לנו לסמוך על דברי המקובלים להקֵל כאשר הפוסקים כתבו להיפך. ה. האם ישנו טעם למנהג הרבה מקהילות ספרד לעשות ארגז לס"ת? ישנה מחלוקת משולשת בדברי האחרונים, בנוגע לעמודי הספר (הנקרא בשם 'עץ חיים'). 1. יש שיטה שהבינה שהאיסור לאחוז ס"ת כשהוא ערום, תקף גם כאשר אוחז בעמודי הספר, ולעניין זה לא עוזר שהספר כרוך במטפחת, עדיין יש איסור לאחוז בידיים חשופות בעמודים, והוכיחו זאת מדברי הרמב"ם שכל מה שמחובר או תפור לספר מטמא את הידיים, ויש תלות בין טומאת ידיים על ידי כתבי הקודש לאיסור של רבי פרנך (ב"ח, מגן אברהם ס"ק א). 2. אמנם יש שנקטו שאם ספר התורה כרוך במטפחת, אין איסור לאחוז בעמודים שלו, ללא מטפחת (פרי חדש קמז, א). 3. הדעה המקילה יותר אומרת שאחיזה בעמודים אינה כלולה באיסור לאחוז בס"ת ערום, דעה זו מתבססת על ההלכה האומרת שיש לאחוז בעמודים בעת קריאת התורה ולא הזהירו שיקח מטפחת על ידו (ט"ז שם א), הכה"ח העמיד את הקולא של הט"ז גם במציאות שהספר אינו עטוף במטפחת. למעשה, כותב הנודע ביהודה (ח"א או"ח סימנים ז-ח) "הרוצה להחמיר שלא ליגע בעמוד ספר התורה אלא בהפסקת טלית, רשאי ובלבד שיהיה בצנעה" שם בתשובה ז' הסביר כיצד יש להשיב על דברי המגן אברהם. וסיים כף החיים, בשם הרב החיד"א, שכיוון שיש בעניין זה מחלוקת הפוסקים שהרוצה להחמיר אין בו משום יוהרא, ואדרבה נכון לעשות כן. על פי זה מסביר כף החיים את מנהג הספרדים לעשות לספר התורה תיק מעשה עץ, ומצופה במשי או בכסף. וכשמגביהים הס"ת להראות הכתיבה לעם, אוחזין בתיק ומגביהין, ובשעת הקריאה אוחזין במטפחת כמ"ש לעיל, בשם האר"י ז"ל. אך קשה להבין דבריו, כי הדעה המחמירה סוברת שכל מה שמחובר לספר התורה דינו כספר תורה ולכן כך יהיה גם דין הארגז (עיין מגן אברהם כאן). ואולי כוונתו שהארגז מעץ גורם שאף פעם ספר התורה אינו נחשב ערום, ולכן מותר אז לאחוז בעץ שלו בעת הגבהה וכדו'. [דברי כף החיים הם באו"ח סימן קמז אות ב] סיכום: א. לגבי שאר כתבי הקודש, רמ"א החמיר ליטול ידיים, כף החיים הצריך נטילה או אחיזה במטפחת. ב. ספר תורה שהוא בהכנה, נראה שדינו לעניין זה כשאר כתבי הקודש. ג. המכין ספר תורה לקריאה או מתקן את הכתב שלו: לפי בא"ח (על פי מהר"ש ויטאל) אסור לאחוז בו ערום, אבל בכף החיים משמע שאין איסור אלא כאשר הוא עסוק בקריאת התורה ולא כאשר גולל או מתקן, וסיים שראוי להחמיר בכך, לפי הרב עובדיה יוסף גם זה אסור מן הדין. ד. נראה שאם יש תיקונים שמחייבים אחיזה בקלף, נצטרך לסמוך על המקלים, בצירוף הדרישה שיטול את ידיו, אמר לי הרב דוד לנזמן שאכן כך נוהגים סופרי סת"ם.

הגשת כיבוד לאדם שאינו מקפיד לברך

(בירורים בסוגיית מצוות צריכות כוונה) שאלה: המארח אורחים שאינם רגילים לברך קודם שאוכלים, ורוצה לכבדם בדברי מאכל, האם יכול לברך לעצמו בקול רם ולכוון להוציאם ידי חובה, על מנת שלא ייכשל באיסור 'לפני עיוור' (ע"פ המבואר בסימן קס"ג, ב' שאסור להאכיל למי שלא נוטל ידיים משום "לפני עיוור")? תשובה: יש לדון בארבע נקודות בעניין זה: א. המברך עצמו אוכל: רק במקרה בו המברך עצמו אוכל - יכול להוציא אחרים ידי חובה, משום שזהו כלל בברכות הנהנין (בניגוד לברכת המצוות) שאין המברך מוציא אחרים אלא אם כן "אכל ושתה עימהם" (שולחן ערוך רי"ג, ב'); ולכן במקרה בו המברך לא אוכל בעצמו - ברכתו לבטלה. ב. אופן הקביעות הנדרשת על מנת שיוציא אחד את השני ידי חובה: מרן השולחן ערוך כתב שכיום, אחד פוטר את חברו אפילו בלא הסיבה, אבל צריך לשבת לאכול יחד (רי"ג, א'). מסביר את דבריו ה'משנה ברורה' (סק"ה) שאמנם אין צורך בהסיבה, אך עדיין נדרשת קביעות במידה מסויימת, ולכן במקרה בו אוכלים בעמידה, שאין קביעות כלל – א"א להוציא אחרים ידי חובה, אך בדיעבד מורה ה'משנה ברורה' שיצאו ידי חובה [בתנאי שכיוונו לצאת ידי חובה]. ג. האם העובדה שהשומעים אינם עונים אמן, מעכבת את האפשרות לצאת ידי חובה (למרות שיש חובה לענות אמן על כל ברכה ששומע אף באופן שאין יוצא בה ידי חובה, כאן החיוב יותר גדול כדי להורות בפועל שמסכים לברכת המברך): כתב מרן (שם, ב'): "ואז יוצאים בשמיעתן שמכוונים אליו, אפילו לא יענו אמן", ומבאר ה'משנה ברורה' שעל פי הכלל "שומע כעונה", מספיק ששומע, ונחשב כאילו בירך בעצמו.  ד. כוונה לצאת ידי חובה: במקרה שלנו, קרוב הדבר לומר שהשומעים לא מודעים כלל להלכה שצריך כוונה לצאת ידי חובה, והרי מרן כתב (שם סעיף ג'): "אין יוצא ידי חובתו בשמיעת הברכה, אפילו יענו אמן, אלא אם כן שמעה מתחילתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו, והמברך נתכוון גם כן להוציאו ידי חובה". במסגרת מאמר זה נעסוק רק בשאלה האחרונה, האם חוסר הכוונה לצאת ידי חובה הוא מעכב. על מנת לנסות לפתור קושי זה, נעסוק בשאלה כללית, האם מצוות צריכות כוונה או לא, ומה הדין במצוות דרבנן. ישנה מחלוקת בש"ס (ראש השנה כ"ח ע"א ועוד) האם מצוות צריכות כוונה. הראשונים נחלקו כיצד לפסוק, ומרן השולחן ערוך (או"ח ס', ד') הביא את שתי הדעות והכריע כדעה שכוונה מעכבת, וזו לשונו: "יש אומרים שאין מצות צריכות כוונה, ויש אומרים שצריכות כוונה לצאת בעשיית אותה מצוה, וכן הלכה". א. האם כוונה מעכבת במצוות שחיובן הוא מדרבנן? - שתי דעות מצאנו לגבי שאלה זו שתי התייחסויות שונות: 1. דעת המגן אברהם (שם ס"ק ג') על פי הרדב"ז: "דווקא במצות דאורייתא אבל מצות דרבנן א"צ כוונה". 2. דעת הפרי חדש (או"ח סימן תע"ה, ד') שאין הבדל מעשי בין דאורייתא לדרבנן לעניין זה. וזו לשונו: "ומכל מקום נראה דלענין דינא לא שנא לן בין מצות דרבנן למצות דאורייתא דבכולהו בעינן כונה, דאי לא – לא יצא, דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון". יש לברר מהו הגורם בשיטת הרדב"ז המחלק בין דאורייתא לדרבנן. בספר מחנה חיים (ח"א, כ"ג) מבאר זאת על פי הכלל: "ספק דאורייתא לחומרא, ספק דרבנן לקולא". במצוות של תורה יש להחמיר כדברי מי שאומר שאם לא כיוון לא יצא ידי חובה, אבל במצוות דרבנן, מספק ניתן לסמוך בדיעבד על השיטה שיצא. ולדעת הפרי חדש שסובר שגם בדרבנן הכוונה מעכבת, הסיבה היא שכל מה שחז"ל תיקנו, תיקנו כעין של תורה, ולכן הדין יהיה זהה בשניהם. לכאורה ניתן לומר שלפי שיטת הרדב"ז נפשטה שאלתנו, שהשומע יוצא ידי חובת הברכה למרות שלא כיוון לצאת, משום שחיוב ברכות הנהנין הוא מדרבנן, ובהן הכוונה לא מעכבת. גם מדברי הר"ן ניתן להוכיח את הקשר בין המושג 'מצוות לא צריכות כוונה' לבין הדין שיוצא ידי חובת הברכה בעצם השמיעה למרות שלא כיוון לכך, הר"ן (ראש השנה ז ע"ב בדפי הרי"ף) מתייחס לשאלה הבאה: לפי הדעות שמצוות לא צריכות כוונה, איך אדם עושה הבדלה בבית למרות שכבר שמע בבית הכנסת ולכאורה יצא שם? ומיישב שיש במקרה הזה כוונה שלא לצאת, וזו לשונו: "דאף על גב דאמרינן מצוות אין צריכות כוונה הני מילי בסתם אבל במתכוון שלא לצאת אינו יוצא, ולפי זה כתב הרב ז"ל שזה הוא שנהגו להבדיל בבית אף על פי ששמעו כל בני הבית הבדלה בבית הכנסת לפי שנתכוונו שלא לצאת שם". רואים מעצם שאלת הר"ן שבעצם השמיעה יוצא ידי חובה, כאשר מיישמים את הכלל שאין מצוות צריכות כוונה. ב. דעת מרן השולחן ערוך בדין זה. א. הצגת הבעיה: בהבנת דעת השולחן ערוך יש מבוכה! מצד אחד כתב בהלכות ברכות (רי"ג, ג') שלא יצא השומע, אם לא כיוונו זה לצאת וזה להוציא ידי חובה. וכן בהלכות ברכת הגומל כתב (רי"ט, ה'): "אם בירך אחד הגומל לעצמו, ונתכוין להוציא את חבירו, ושמע חבירו וכוון לצאת, יצא אפילו בלא עניית אמן". וביאר הרב יוסף קארו את פסיקתו בבית יוסף שם, שדבריו מבוססים על הפסיקה שמצוות צריכות כוונה, וזו לשונו: "והא דאמרינן שיצא בשמיעתו אם כיון לצאת אתי כמאן דאמר מצות צריכות כוונה, ולפי דעתו הכי נמי בעינן שהמברך יכוין להוציאו כדאמרינן בסוף פרק ראוהו בית דין (ר"ה כ"ח ע"ב) דאילו למאן דאמר אין צריכות כוונה לא בעינן שיכוין לצאת". וכן בהלכות מגילה (תר"צ, י"ג) כתב: "היה כותבה, שקורא פסוק במגילה שהוא מעתיק ממנה וכותבה; אם כיון לבו לצאת י"ח, יצא, והוא שתהא כתובה כולה לפניו במגילה שהוא מעתיק ממנה; וכן אם היה מגיהה; וכן אם היה דורשה, שקורא פסוק במגילה שלימה ודורשו, אם כיון לבו לצאת י"ח, יצא". מובן מכאן שאם לא כיוון, לא יצא למרות שזו מצווה דרבנן. מאידך, בהלכות ספירת העומר (סימן תפ"ט, ד') פסק שיצא למרות שספר ללא כוונה לצאת ידי חובה, שהרי כתב: "מי ששואל אותו חברו בין השמשות כמה ימי הספירה בזה הלילה, יאמר לו: אתמול היה כך וכך, שאם יאמר לו: היום כך וכך, אינו יכול לחזור ולמנות בברכה". הבין הפרי חדש בדעת מרן, במה שכתב: 'אינו יכול לחזור ולמנות בברכה', כלומר שאינו חייב, ואף אם ירצה לספור, כבר לא יוכל לברך. לפיכך פסק כאן שאם אמר לו היום כך וכך הרי יצא מידי מצות ספירה כיון דהוי מדרבנן, "דבספירה אי בעי לספור זימנא אחריתי רשאי, מה שאין כן בברכה דאיכא אִסור משום ברכה לבטלה". ב. ניתן להבין את דעת מרן בשתי דרכים מרכזיות: 1. השיטה הראשונה היא שיטת המשנה ברורה בשם הגר"א (אורח חיים סימן ס' ס"ק י' וכן בביאור הלכה שם ד"ה "וכן הלכה") וכך נקט הרב יצחק יוסף (עין יצחק בסוף ההקדמה לח"ג): מרן סובר שגם במצוות דרבנן הכוונה מעכבת. לכן בספירת העומר, שלא כהבנת הפרי חדש, עדיין חייב לספור, למרות שכבר ספר כאשר ענה לחברו, אלא שלא יוכל לברך על ספירה זו, כי לעניין חשש ברכה לבטלה חוששים גם לדעה הדחויה שמצוות אין צריכות כוונה (כן כתב במשנה ברורה סימן תפ"ט ס"ק כ"ב בשם המגן אברהם). לפי זה במגילה אם קראה כאשר כותבה, דורשה או מגיהה, יצטרך לחזור ולקוראה אבל ללא ברכה! וכן מובן מדוע הב"י מסתייג מדעת הטור שכתב שאם אכל מרור ללא כוונה יצא ידי חובה (סימן תע"ה ס"ק ד'). וכן מובן מדוע בהלכות ברכות כתב שאם לא כיוון לצאת ידי חובה, לא יצא. הקושי בהסבר זה הוא מדוע מרן בהלכות ברכות (בסימן רי"ג) לא חשש מדין 'ספק ברכות להקל', לדעה שיצא גם ללא מתכוון, במיוחד לפי דברי המגן אברהם שהביאו המשנה ברורה שלגבי חשש ספק ברכות להקל מרן חושש לדעה המקלה? [נרחיב את נוסח הקושיא: מלשון מרן רואים שלא יצא ידי חובה אם השומע לא כיוון לצאת ידי חובה. משתמע מזה שאותו השומע שמעוניין עתה לאכול יצטרך לברך בעצמו, ולא חשש מרן לספק ברכה לבטלה בכך שמברך בעצמו, למרות שישנו ספק שמא יצא ידי חובה בשמיעה, לפי הדעה שבמצווה דרבנן אין הכוונה מעכבת]. ראיתי שלוש התייחסויות לקושייה זו: האחת: במצוות המתקיימות על ידי אמירה, לכולי עלמא הכוונה מעכבת (ב"י תקפ"ט). השנייה: הסברא נותנת שכיוון שבאופן רגיל אדם עונה אמן כאשר שומע ברכה, אם כן, כשלא ענה אמן, ניתן לפרש זאת שכיוון במפורש שלא לצאת ידי חובה, וממילא על פי הר"ן בראש השנה לא יצא אף לשיטת הסוברים 'מצוות אין צריכות כוונה' (הערות איש מצליח על חלק ב' על סימן רי"ג). אמנם הסבר זה לא מיישב את דעת מרן שכתב שאם לא כיוון לצאת, לא יצא למרות שענה 'אמן'! השלישית: הכוונה לצאת ידי חובה כאשר שומע, אינה דין בהלכות מצוות צריכות כוונה, אלא היא הגדרה במושג 'שומע כעונה'. בגלל שהשמיעה היא פסיבית אין השומע נחשב כעונה, אלא אם כן כיוון גם לצאת ידי חובה. לפי זה יוצא חידוש גדול, שאם המשמיע לא התכוון להוציא והשומע מכוון לצאת, יהיה אסור לשומע לברך שנית מחשש ברכה לבטלה (על פי ילקוט יוסף ח"ד עמ' תק"כ וברכת ה' ח"א עמ' קס"ה). 2. השיטה השנייה בהבנת מרן היא שיטת האליה רבה והפרי חדש: מרן סובר שבמצוות דרבנן, אין הכוונה מעכבת. מובן לפי זה שבספירת העומר צריך להעמיד שאין הוא חייב לספור שנית, אחרי שכבר ספר כאשר ענה על השאלה כמה ימים היום לעומר. כל מה שמרן הזכיר שאינו יכול לחזור ולמנות בברכה, פירושו של דבר שהוא רשאי לספור אך אסור יהיה לברך מפני שכבר יצא ידי חובה; אך מכל מקום אינו חייב לספור שוב. לפי זה, כותב הפרי חדש (תפ"ט, ד'), שמרן בהלכות ספירת העומר חזר בו מהשגתו על דברי הטור, ביחס למי שאכל מרור ללא כוונה. וזו לשונו: "אפשר שאח"כ נתיישב בדבר וחילק כך ונמשך בכאן אחר זה". ולפי זה אם אכל מרור בזמן הזה, שחיובו רק מדרבנן, יצא אף שלא התכוון לשם מצווה. ברם, לפי הבנת אחרונים מסוימים (עיין שו"ת אור לציון ח"ג עמ' קע"ז) שדעת השולחן ערוך שמצוות ספירת העומר היא מן התורה גם בזמן הזה, פשוט שלא יצא ידי חובת הספירה כאשר אמר לחברו את מספר הימים ללא כוונה. לפי זה צריך להעמיד את דברי מרן בהלכות מגילה, שמדובר דווקא ביחס לקריאה של היום, שהיא מדברי קבלה (מתייחסים לדברים של נביאים כאל של תורה), ולכן הכוונה מעכבת; אבל ביחס לקריאה של לילה יסבור מרן שאין צריך לחזור (כך הביא שער הציון תקפ"ט מ"א בשם ישועות יעקב). ישנו הסבר נוסף בהסברת ההלכה שאם לא כיוון בקריאת המגילה לא יצא ידי חובה, והוא משום שבקריאת המגילה צריך פרסום הנס, וכך כתב הגאון רבי עקיבא איגר בתשובה בשם טורי אבן (מגילה י"ז): "מדקאמר כתבה דרשה ומגיהה מכלל דכתיבה ודרשה לא כדרך קורא להגיה מיירי ואפ"ה בעי כוונה. ותקשה למאן דאמר מצות אין צריכות כוונה, אבל אני פי' שם בפ"ב דר"ה דאפי' למאן דאמר מצות אין צריך כוונה בקריאת מגילה מודה דצריך כוונה, והבאתי ראי' לזה מהא דפריך הת' למאן דאמר אין צריך כוונה מדתנן 'היה עובר אחורי בית הכנסת או שהי' ביתו סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגילה אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא מאי לאו אם כיון לבו לצאת. ומשני לא לשמוע; לשמוע והא שמע? כסבור חמור בעלמא הוא'. ואיכא למידק בשלמא על קול שופר אפש' לטעות בקול חמור. דקול שופר בקול חמור מיחלף. אבל קריאת מגילה שקורא בחיתוך אותיות ותיבות היכא אפשר למחלף ולמטעי בקול חמור. אלא ודאי במגילה אפי' למ"ד מצות אין צריכות כוונה במגילה מודה דצריך כוונה ומתני' לצדדין קתני אם כיון לבו גבי קול שופר היינו לשמוע, ולאפוקי כסבור חמור הוא; ולשמוע דמגילה היינו לצאת" (ועיין עוד בחזון עובדיה פורים עמ' עג-עד). [ראוי לציין שבעל הפרי חדש אמנם הסביר כך את שיטת מרן השולחן ערוך, אבל הוא בעצמו פוסק שהכוונה מעכבת גם במצוות דרבנן]. לפי השיטות הללו יהיה קשה לבאר את דברי מרן בהלכות ברכות, שהצריך שם כוונה. נספח: א. הריני לצטט דברי שולחן ערוך הרב (רי"ג, ד') הסובר שלפי הדעה שמצוות דרבנן אין הכוונה מעכבת, הרי שיוצא ידי חובה בעצם השמיעה, ולא ראה הבדל בין קיום מצווה מעשית ללא כוונה לבין מצווה שיוצא בה בזכות ההגדרה של 'שומע כעונה': "ולדברי האומרים שמצוות של דבריהם אין צריך כוונה, אף על פי שלא נתכוין המברך להוציאו וגם הוא לא נתכוין לצאת בה, יצא בין בברכה אחרונה בין בברכה ראשונה, כגון מי שנטל פרי בידו לאכלו או מצוה לעשותו וקודם שהספיק לברך שמע ברכה זו מפי אחר המברך לעצמו אין צריך לברך, ויש לחוש לדבריהם וליזהר שלא ליכנס בספק ברכה לבטלה". ב. הריני להביא משו"ת 'דברי יציב' (א', פ') המביא סברא להתיר לתת לאדם מומר אוכל למרות שאינו מברך, וזו לשונו: "אך יש לעיין בזה, דמה אהני לן אם יברך כשאינו מאמין ומה ערך לברכותיו, עיין סי' רט"ו סעיף ב' ברמ"א ובט"ז ומגן אברהם שם, ועיין ט"ז ופרמ"ג שם דכותי גרע מעכו"ם ולכולי עלמא לא יענה אמן עיין שם, ובביאור הלכה שמה, ואפשר דהוא הדין נמי באינו מאמין דאין ברכותיו כלום [וע"ע להלן בסימן רפ"ב] ודו"ק. וכיון שכן הרי אינו שייך כלל בגדר לברך ברכה, ולא שייך לומר דאסור ליתן לו עד שיברך… ואם כן ממה נפשך לא משכחת האי דינא. וצ"ל דמיירי ברשע לתאבון אבל מאמין בחז"ל ובברכות ודו"ק היטב". ג. הרב ש"ז אוירבך (מנחת שלמה ח"א עמ' קפט וכן הובא ב'ועלהו לא יבול ח"א עמ' קה) כתב שבמציאות כזו, שאם לא יזמינו אורח שאינו מברך, יתפתח אצלו איבה לבני תורה וכד' אזי השיקול של לפני עוור מתהפך, וחובה להזמינו על מנת שלא ייכשל, בעבירה חמורה של כעס ושנאת נושאי הדת. ד. ב'ועלהו לא יבול' (ח"ג עמ' צז) הרב ש"ז אוירבך אמר שתמיד צריך להשתדל לגרום להם שיברכו. ואף הרב סיפר על עצמו שפעם אחת ראה יהודי שעמד לאכול דבר מאכל שקנה בקיוסק, והרב שעמד מאחוריו, ביקש ממנו שיברך, והלה נענה בחיוב. סיכום: ביחס לשאלה הכללית האם במצוות דרבנן הכוונה מעכבת: א. שיטת הרידב"ז, שאין הכוונה מעכבת. ב. מדברי המשנה ברורה בהבנת השולחן ערוך יש להסיק שהכוונה מעכבת על פי שורת הדין. ג. אבל בשו"ת אור לציון (ח"ב פרק מ"ה סעיף ד') חלק על דבריו וכתב שאם לא כיוון, אם יכול לחזור ולקיים ללא טורח יחזור אך לא יברך, מפני שנקט כעיקר את שיטת רדב"ז והסבר הפר"ח, ולחומרא חשש לדעה החולקת. ביחס למי שמברך על דעת להוציא את השומע ידי חובה, ודאי שזה מועיל אליבא דהרבה פוסקים, אבל האם זה מועיל לדעת השולחן ערוך? קרוב לוודאי שלא (אלא אם כן ננקוט לפי הדרך השנייה לעיל, המחלקת בין אנשים שרגילים לענות 'אמן' שעליהם ניתן לומר שאם לא ענו מסתמא מכוונים שלא לצאת, לבין אנשים הרחוקים מקיום מצוות, ששם באופן סתמי יצאו על ידי שמיעה גרידא). כיצד נכון לנהוג? שאלתי את הרב זלמן נחמיה גולדברג (וכן כתוב בשמו, בספר ועלהו לא יבול ח"א עמ' קו) וכן את הרב צבי קוסטינר, ושניהם המליצו לעשות כך באופן קבוע, שאם ישנם אנשים שלא מברכים בעצמם, יברך בקול רם. ניתן לדייק שזו גם דעתו של הרב מרדכי אליהו שהובאה בשמו בספר וזאת הברכה בענייני זימון עמ' 129, וזו לשונו: "לכל הדעות טוב שהמזמן יברך בקול רם, לא רק עד הזן את הכל, ובפרט בזמננו שיש הרבה אנשים שאינם מברכים, יש למזמן לברך בקול רם ויכוון לפטור אותם". בספר קריינא דאיגרתא (מכתב קמ"א), כותב הסטייפלר לברך בקול רם, כאשר מתארחים אצלו אנשים שלא מברכים בעצמם. הרב אביגדר נבנצל אמר לי שלא שייך שומע כעונה ללא שום כוונה לצאת ידי חובה, באנשים שמזלזלים בהלכות ברכות.

ברכת ה'סמבוסק'

שאלה: סמבוסק הוא בצק של לחם שיש בתוכו מילוי של ירק או גבינה (לא מתוק). האם ברכתו המוציא בגלל שהוא סוג של לחם, או מזונות כי יש בו מילוי? תשובה: יש לבדוק כיצד הוכן מאכל זה. א. אם טיגנו אותו במחבת, ברכתו מזונות, כיוון שזוהי פת שלא עברה תהליך של אפייה אלא כעין בישול. כך מפורש בשולחן ערוך (או"ח קס"ח, י"ג) וזו לשונו: "אפילו דבר שבלילתו עבה, אם בשלה או טגנה אין מברך עליה המוציא, אפילו שיש עליה תורייתא דנהמא ואפילו נתחייבה בחלה, דברכת המוציא אינו הולך אלא אחר שעת אפייה", אמנם מרן הביא דעה מחמירה אך הרמ"א העיר: 'ונהגו להקל'. וכן כתב הרמ"א ביחס לפשטידא (בסעיף יז): "ודווקא שאפאו בתנור בלא משקה, אבל אם אפאו במחבת במשקה, אין לברך עליו [המוציא]…". ב. אם אפו אותו בתנור, יש לכאורה סתירה בין שני סעיפים בשולחן ערוך: הסעיף הראשון עוסק במושג של פת הבאה בכיסנין, שברכתה מזונות אלא אם כן קבע עליה סעודה. וזו לשון השולחן ערוך (שם בסעיפים ו'-ז'): "פת הבאה בכיסנין, מברך עליו 'בורא מיני מזונות', ולאחריו ברכה אחת מעין שלש; ואם אכל ממנו שיעור שאחרים רגילים לקבוע עליו, אף על פי שהוא לא שבע ממנו, מברך עליו המוציא וברכת המזון… 'פת הבאה בכיסנין', יש מפרשים: פת שעשוי כמין כיסים שממלאים אותם דבש או סוקר ואגוזים ושקדים ותבלין, והם הנקראים רישקולא"ש ריאלחש"ו, והלכה כדברי כולם שלכל אלו הדברים נותנים להם דינים שאמרנו בפת הבאה בכסנין". הסעיף השני עוסק בפשטידא (שם סעיף י"ז) שברכתה המוציא. וזו לשון ההלכה: "פשטיד"א הנאפית בתנור בבשר או בדגים או בגבינה, מברך עליה המוציא וברכת המזון". השאלה היא: מתי הדבר מוגדר כפשטידא שברכתה המוציא ומתי כפת הבאה בכיסנין שברכתה מזונות? יש על כך מחלוקת בין הפוסקים. לפי רוב המפרשים (משנה ברורה ס"ק צ"ד, ילקוט יוסף קס"ח, ב') ההבדל הוא שבסעיף ז' המילוי של העיסה הוא מתוק ולכן לא בא כאוכל אלא כחטיף (ממתק/מנה אחרונה), ולכן ברכתו מזונות, מה שאין כן בפשטידא, שעשויה מבצק של לחם, ויש בה מילוי של בשר או גבינה, ואין במילוי שוּם מתיקוּת, ולכן נחשב כאוכל ויברך 'המוציא'. על כן יש להסיק שפשטידא ברכתה המוציא, אף באופן שלא קבע סעודתו עליה, וכן כתב בספר דברי שלום ואמת (ח"ג עמ' 176). אבל דעת הט"ז (ס"ק כ') היא שפשטידא ברכתה המוציא רק אם קבע עליה סעודה, אבל בלאו הכי דינה כפת הבאה בכיסנין. החידוש שיש בדבריו הוא שלמרות שהמילוי אינו מתוק, ברכתה מזונות. וזו לשונו: "דודאי יש בזה דין כסנין, ואי קבע סעודה מברך המוציא (ועל זה קאמר דהווה אמינא דפשטיד"א זו אפילו קבע סעודה לא יברך המוציא, מכח דבשר עיקר קמ"ל דלא). ואף על גב דלא זכר כאן בשולחן ערוך דמיירי שקבע סעודה, אין בכך כלום דאי בא השולחן ערוך להשמיענו דאין בזה דין כסנין, ויש חילוק בין מילוי בשר למילוי בשמים, הווה ליה להשמיענו זה לעיל בדין כסנין במקום שכתב דיש דין כסנין מחמת המילוי, אלא ברור דאין חילוק דכמו שבשר ודגים באים ללפת הפת, כן באים פירות ללפת את הפת… וכאן ודאי הוה פת הבאה בכיסנין ויש בהן ברכת המוציא אם קבע עלייהו". וכך פסק הבא"ח (שנה ראשונה, פנחס כ'). הרב עובדיה יוסף כתב (חזו"ע ברכות עמ' סז-סח וכן בהליכות עולם ח"ב עמ קיד) שיש לברך 'המוציא' על עיסה הממולאת בבשר וכדומה, אף דלא קבע סעודה עליהם. הערה חשובה מאוד: למרות שכתבנו לעיל שאם טוגן במחבת יש לכך גדר של תבשיל, יש לדעת שדעת הרמב"ם, כפי שבאר אותה הרב יוסף קאפח (ספר אהבה עמ' תקכז), שונה לחלוטין. לדעתו רק אם טוגן בשמן עמוק זה מוגדר כתבשיל אבל אם נותנים קצת שמן למנוע שישרף דינו כאפוי לכל דבריו. וכן לגבי עיסה שנילושה עם סוכר או דבש או שמן, אם נתנו מהם כמות רק כדי שיעור לישה בלבד עדיין שם לחם עליו, ורק אם ריבה שמנה או דבשה עד שיש להגדירה כתערובת קמח ודבש אז דינה כ'פת הבאה בכיסנין. ' על פי זה יוצא, שמלוואח וכן לחמניות הקרויות מתוקות דין לחם גמור יש להם, אבל עוגת שוקולד הקרויה עוגת הבית שיש בה מיצים ותבלין הרבה מעבר שיעור לישה וכן זלאביה שמטוגן בשמן עמוק ברכתן מזונות, אלא שרק ביחס למאפה יהיה משמעותי אם קבע על כך סעודה. הערה נוספת: מה שרמזתי לעיל באות א' שישנה דעה המחמירה לגבי עיסה שבישלה, הסביר המשנה ברורה (ס"ק עה) שרק במקרה שבשעה שלש אותה היתה דעתו לאפות פת אלא שאחר כך נמלך לטגנה, אבל במקרה שמלכתחילה דעתו היתה לבשל או לטגן, אפילו אכל כדי שביעה אין מברך אלא ברכה אחת מעין שלוש. סיכום: סמבוסק שהכינו אותו במחבת, ברכתו 'מזונות' לכל הדעות, אף אם קבע עליו סעודה. ואם הוכן בתנור - לפי המשנה ברורה אם בא כאוכל, ברכתו המוציא הואיל והמילוי לא מתוק, אבל אם בא לשם קינוח אז ברכתו מזונות. על פי כף החיים (שם אות קל"ז) מומלץ לברוח ממחלוקת זו, ולאכלו בתוך הסעודה או לחילופין לקבוע עליו סעודה, ורק אם אי אפשר לו להשיג פת והוא מוכרח לאכול עתה, אזי יברך מזונות, ולאחריו מעין שלוש משום ספק ברכות להקל.

הברכה על כובנה

שאלה: ישנו מאכל אצל בני תימן, ששמו כאבנה, שאופן הכנתו הוא כך: מכינים עיסה דלילה מאוד של בצק ויוצקים אותה לתוך הסיר, מכסים אותה, ואופים אותה בתנור, וניתן להניחה גם על הגז, והתוצאה המתקבלת היא פת אוורירית ובהירה. מה מברכים על פת זו? תשובה: לגבי הגדרת מאכל זה, האם דינו כלחם או לא, ישנה התייחסות מפורשת אצל פוסקי תימן, כאשר מצד אחד פסק ההלכה שווה אצל כולם לברך "בורא מיני מזונות", אך הנימוק משתנה, ויכולות להיות השלכות מעשיות מההבדל שבין הטעמים של הלכה זו. כאמור, ראיתי שהמנהג אצל בני תימן לברך בורא מיני מזונות, כעת נצטט את הטעמים לכך: א. הרב רצאבי בספרו שולחן ערוך מקוצר (ח"א עמ' רפ"ב) מגדיר זאת כתבשיל, למרות שאין שם משקה חיצוני, כיוון שסוף סוף העיסה מתבשלת בכלי סגור עם ההבל שבתוכה, וזיעת המשקה הרי היא כמשקה. לפי זה, יוצא שיש למאכל זה דינים של תבשיל העשוי ממיני דגן כמו איטריות וקוסקוס, ולכן ברכתו מזונות אף אם קבע סעודתו עליו. ב. מאידך שיטת הרב יוסף קאפח בפירושו ליד החזקה לרמב"ם (הלכות ברכות פ"ג ה"ט עמ' תקכ"ו) מזהה את הכאבנה עם מה שהוזכר בגמרא (ברכות ל"ח ע"א) בשם "כובא דארעא", שאינו מוגדר כלחם אלא כ"גובלא בעלמא", והגמרא שם מספרת על מר זוטרא שקבע סעודתו על זה ובירך המוציא וברכת המזון. ובאמת הרב יוסף קאפח מוצא קשר בין המילה 'כאבנה', למה שמוזכר בגמרא בשם כובא דארעא – "כובא-נה". ולפי דבריו יש לברך עליה מזונות ועל המחיה, אך אם קובע סעודתו עליה, מברך המוציא וברכת המזון. וזו לשון הרמב"ם (ברכות ב', ט'): "עיסה שנאפת בקרקע כמו שהערביים שוכני המדברות אופים הואיל ואין עליה צורת פת מברך עליה בתחילה בורא מיני מזונות ואם קבע מזונו עליה מברך המוציא, וכן עיסה שלשה בדבש או בשמן או בחלב או שעירב בה מיני תבלין ואפאה והיא הנקראת פת הבאה בכסנין אע"פ שהוא פת, מברך עליה בורא מיני מזונות ואם קבע סעודתו עליה מברך המוציא". וכך ממשיך הרב יוסף קאפח את הסברו: אמנם הרמב"ם דיבר על עיסה שנאפת בקרקע (וכך נוהגים הערבים הנוודים חופרים גומא בקרקע, מסיקים את העצים עד שיהיו גחלים, מוציאים את רוב הגחלים מן הגומא ויוצקים שם את הבצק ומחזירים עליו את הגחלים שהוצאו מקודם, וכעבור שעה קלה מוציאים אותה כלחם כעין כדור), אבל העובדה שכיום נהגו לעשות אותו בקדרה אינה משנה להלכה. ג. ישנו הסבר שלישי המובא בהערות של הרב רצאבי, הסבור שברכתה מזונות בגלל שנשתנה טעמה בגלל השמן שבעיסה, ולפי זה אם עשויה ללא שמן, ברכתה המוציא. אך הרב רצאבי דוחה דעה זו מכול וכול. בספר ברכת משה (של הרב אשואל הלכות ברכות עמ' קמב) מחלק בין מצב שעשוי בסיר עם מכסה, שאז לעולם נחשב כמעשה קדירה, לבין מצב שנאפה בתבנית פתוחה, שלפי הרב קרח היא פת גמורה ואילו לפי הרב שלום יצחק הלוי ברכתה המוציא רק אם קבע עליה סעודה. ההבדלים ההלכתיים שישנם בין ההסברים השונים: א. במקרה שהכין לחם ב"סיר פלא" (שהוא סיר שאופים בו על הגז), לפי ההסבר הראשון ברכתו המוציא, כי ישנם חורים שדרכם יוצאת הזיעה ואין זה נחשב כבישול, לפי ההסבר השני תלוי אם תוארו כלחם או לא, ולפי ההסבר השלישי תלוי בהרכב העיסה. ב. אם קבע סעודה על כובנה, לפי ההסבר הראשון עדיין מברך מזונות, לפי ההסברים האחרים מברך המוציא. ג. אם הכין ללא שמן ומרגרינה, לפי ההסבר השלישי המוציא, ולפי שאר ההסברים – מזונות.

שינוי מקום בסעודה

שאלה: האם מי ששינה מקומו תו"כ אכילה צריך לברך שוב על המשך האכילה? תשובה: רקע - שאלה זו נידונה במסכת פסחים (דפים ק"א-ק"ב), ושם מתבאר על פי דעת רוב האמוראים, ש'שינוי מקום' יוצר דינים המקבילים לדין 'היסח הדעת' (למרות שבפועל לא היה היסח הדעת), ולפי דעות מסוימות בראשונים אף יוצר השלכות חמורות יותר מהיסח הדעת, כפי שנראה להלן. נחלקו שם האמוראים ביחס לאיזה סוג מאכל קיימים דינים של שינוי מקום. לפי דעת רב חסדא אם אכל דברים הטעונים ברכה לאחריהן במקומן (המושג הזה יתבאר בפרק ב), אין שום השלכה הלכתית לשינוי המקום, אבל לפי דעת רב ששת אין משמעות לשאלה מה סוג המאכל שנאכל, ובכל סוג מאכל קיימים דינים של שינוי מקום. ראשי פרקים: א. מחלוקת הראשונים כיצד לפסוק במחלוקת האמוראים הנ"ל. ב. מחלוקת הראשונים מה הם המאכלים המוגדרים כ'דברים הטעונים ברכה לאחריהן במקומן'. ג. מחלוקת הראשונים איך מתנהגים כאשר קרה מקרה של שינוי מקום. ד. הניח זקן או חולה, לאיזה עניין זה מועיל? ה. כיצד פוסקים הספרדים למעשה? ו. התייחסות לסתירה בדברי השולחן ערוך. ז. המנהג שהרב שלום משאש מביא וסומך עליו. ח. סיכום. א. איך פוסקים במחלוקת האמוראים הנ"ל? 1. הרי"ף והרמב"ם (ברכות ד', ג') פסקו כרב ששת ולא חילקו בין סוגי מאכל שונים, לעניין שינוי מקום. וזו לשון הרמב"ם: "היה אוכל בבית זה ופסק סעודתו והלך לבית אחר, או שהיה אוכל וקרא לו חברו לדבר עמו ויצא לו לפתח ביתו וחזר, הואיל ושינה מקומו צריך לברך למפרע על מה שאכל וחוזר ומברך בתחילה (במהדורת פרנקל גורס 'כתחילה') המוציא ואחר כך יגמור סעודתו". בדרך זו הלך גם השולחן ערוך (קע"ח, א'), וזו לשונו: "היה אוכל בבית זה ופסק סעודתו והלך לבית אחר, או שהיה אוכל וקראו חברו לדבר עמו ויצא לו לפתח ביתו וחזר, הואיל ושינה מקומו צריך לברך למפרע על מה שאכל, וחוזר ומברך בתחילה המוציא, ואח"כ יגמור סעודתו…". 2. בניגוד לדעתם, הרשב"ם, הרא"ש ובעלי התוספות נוקטים להלכה כרב חסדא שבדברים הטעונים ברכה לאחריהן במקומן אין חלים דינים של שינוי מקום. וזו לשון הרא"ש (י', ו'): "כתב רב אלפס ז"ל: וקאמרי רבוותא הלכתא כרב ששת דתניא כוותיה, ואף על גב דשנייה רב נחמן בר יצחק, לא סמכינן אשינויא. ורשב"ם פסק כרב חסדא משום דתניא כוותיה ונראה כדבריו. ולא ידענא למה כתב רב אלפס לא סמכינן אשינויא דרב נחמן בר יצחק, אין שינויא מבורר בגמרא יותר". וזו לשון התוספות (פסחים ק"א ע"ב ד"ה אלא): "ודוחק לומר דאתיא כרב ששת שאין הלכה כמותו". ושוב כתבו (שם ד"ה כשהן): "דקיימא לן כרב חסדא דאמר לקיבעא קמא הדר". וכן פסק הרמ"א: "…ואכל דברים שצריכין ברכה במקומם, אפילו מה שרוצה לאכול אחר כך אין צריך לברך, ולכן מי שפסק סעודתו והלך לבית אחר או שהיה אוכל וקראו חברו לדבר עמו אפילו לפתח ביתו או למקום אחר, כשחוזר לסעודה אין צריך לברך כלל, דהא פת צריך ברכה במקומו לכולי עלמא". יש לציין שעל פי שיטת התוספות, כאשר אוכל לחם ויצא למקום אחר, רשאי אף להמשיך לשתות יין או מים ולא רק לאכול לחם, זאת על סמך העובדה שהוא עדיין נמצא בסעודה. וכך לשונם (בדף קא ע"ב): "ולכל הפירושים (לכל הראשונים שפסקו כרב חסדא אלא שנחלקו מה מוגדר כדברים הטעונים ברכה לאחריהן במקומן) אם הלך באמצע סעודה למקום אחר יכול לשתות יין או מים בלא ברכה דכיון שהוא בתוך הסעודה לקיבעיה קמא הדר". האם מותר לכתחילה לעקור ממקומו בסעודה? כתב הרמ"א: "מכל מקום לכתחילה לא יעקר ממקומו בלא ברכה, דחיישינן שמא ישכח מלחזור ולאכול, מיהו לצורך מצווה עוברת, כגון שהגיע זמן תפלה מותר". המשנה ברורה מצא דרכים להתיר לכתחילה לעקור ממקומו, וזו לשונו (סקל"ג): "ואם מזמינים לו לאכול פת במקום אחר דאז לא שייך האי חששא כיון שהולך לאכול שם ויברך שם אחר אכילתו כמ"ש בס"ד, אפילו הכי לכתחילה לא יעקור ממקומו עד שיברך דרק בדיעבד כשכבר יצא אמרינן דמותר לו לאכול ולברך במקום השני דגם שם מקומו הוא, אבל לכתחילה מצוותו לברך במקומו שאכל קודם שיצא, אם לא שהיה דעתו בשעת המוציא לאכול גם שם דאז חשיבי שניהם מקומו ומותר אף לכתחילה ואפילו מבית לבית מהני מחשבתו לדעה זו. וכן נהגו כשהולכין לסעודת נשואין שמכוון מתחילה לאכול שם". לגבי פסיקת הספרדים בנידון זה, ראה לקמן. ב. מהם המאכלים המוגדרים כ'דברים הטעונים ברכה לאחריהן במקומן'? מצאנו מספר שיטות בהגדרת 'טעונים ברכה במקומן': 1. שיטת רשב"ם (מופיעה שלוש פעמים – בדף ק"א ע"ב ד"ה בדברים; שם ד"ה אבל; ובדף ק"ב ע"א ד"ה ה"ג) היא שכל דבר שטעון ברכה חשובה כגון ברכת המזון או ברכה מעין שלוש, הוא גם טעון ברכה לאחריו במקומו. הרמב"ם כתב כדברי רשב"ם (ברכות ד', א'), וזו לשונו: "כל המברך ברכת המזון או ברכה אחת מעין שלש צריך לברך אותה במקום שאכל…". לפי שיטתם גם יין ופירות משבעת המינים כלולים בהגדרה זו. 2. שיטת תוספות (ד"ה אלא) היא שכל מה שהוא עשוי מחמשת מיני דגן כלול בהגדרה הנ"ל. דבריו כתובים בסגנון מיוחד, בתחילה הוא כותב ששבעת המינים וכן יין אינם מוגדרים כדברים הטעונים ברכה לאחריהן במקומן, אלא רק פת בכל צורותיה שמברכים עליה המוציא (אולי בא לרבות פת הבאה בכיסנין שקובע עליה) ומשמע מכאן שעוגה אינה בכלל זה, אבל בהמשך הוא מוסיף: "או שמא כל מיני מזונות שיש בהם מה' המינים, הוו בכלל דברים הטעונים ברכה לאחריהן במקומן.". הרא"ש (פסחים י', ו') כתב כדברי תוספות במסקנה שלהם, וזו לשונו: "דברים שאין טעונין ברכה לאחריהן במקומן כגון פירות ויין, אבל דברים שטעונין ברכה לאחריהן במקומן כגון פת ומיני דגן". 3. שיטת הרשב"א (ברכות נ"ג ע"ב ד"ה מחלוקת) היא שכל שטעון רק ברכה אחת לבסוף, אין טעון ברכה לאחריו במקומו. וזו לשונו: "ודוקא בפת וכסתמא דמתניתין דקתני מי שאכל, אבל יין אין צריך לחזור למקומו, והוא הדין לאכול ענבים תאנים ורימונים, שכל שאינו טעון אלא ברכה אחת לבסוף אין טעון ברכה לאחריו במקומו". מלשונו עולה שגם אם אכל דברים הזוקקים ברכת על המחיה אינן טעונים ברכה לאחריהם במקומם. השולחן ערוך (קע"ח, ה') הביא שתי דעות, בתור יש אומרים קמא הביא את דעת הרמב"ם ורשב"ם, ובשם יש אומרים השני הביא את דעת בעלי התוספות, ועל פי כללי הפסיקה (יש אומרים ויש אומרים, הלכה כיש אומרים השני) נראה שפסק כתוספות, והרמ"א הביא את הרשב"א, וזו לשונם: "יש אומרים ששבעת המינים טעונים ברכה לאחריהם במקומם, ויש אומרים דדווקא מיני דגן. הגה: ויש אומרים דווקא פת לבד". המשנה ברורה (סקמ"ה) אומר שלעניין לכתחילה ישתדל לברך ברכה אחרונה במקום שאכל גם אם אכל משבעת המינין, אבל לעניין דיעבד אם עקר ממקומו, יסמוך על הדעה המקלה שאין בכל שבעת המינים דינים של שינוי מקום כשיטת דרב חסדא. המשנה ברורה מביא את דעת הגר"א, הפוסק כדעת הרא"ש והתוספות בתורת ודאי, ולכן בשבעת המינים (שאינם מיני דגן) קיים הדין של שינוי מקום, שהרי כתב הגר"א שהעיקר כדברי הדעה השנייה במרן. מה כתבו הפוסקים הספרדים? כף החיים (אות לד) כתב שבכל שבעת המינים אין צריך לחזור ולברך, אבל לכתחילה יברך במקום שאוכל לפני שיעקור (תואם לפסק המשנה ברורה). ראה בסוף פרק ה' התייחסות של הרב משה לוי בנידון. ג. איך מתנהגים כאשר קרה מקרה של שינוי מקום? לפי שיטת רי"ף, רמב"ם ושולחן ערוך, יש לברך למפרע ברכה אחרונה על מה שאכל, ורק אז יברך ברכה ראשונה על המשך אכילתו, כפי שצוטט לעיל. אבל שיטת התוספות (ד"ה כשהן) שאמנם לכתחילה אין לעבור ממקומו בלי שיברך ברכת המזון, מחשש שמא ישכח לחזור לברך, וזו משמעות הביטוי "כשהן יוצאין טעונים ברכה למפרע", אבל אם קרה שיצא ממקומו בלי לברך וחזר למקום או שרוצה להמשיך לאכול במקום אחר, הרי הוא זקוק לברך רק ברכה ראשונה, כמו במקרה של היסח הדעת מאכילה. כשיטת התוספות פסק גם הרמ"א, וזו לשונו: "ויש חולקים בכל מה שכתוב בסימן זה, רק סוברים ששינוי מקום אינו אלא כהיסח הדעת, ולכן אם שינה מקומו למקום אחר אין צריך לברך אלא לפני מה שרוצה לאכול, אבל לא על מה שכבר אכל". ד. 'הניח זקן או חולה', לאיזה עניין זה מועיל? כתוב בסוגיה שאם הניח זקן או חולה במקום הסעודה הראשון, אין כאן גדרי שינוי מקום, הואיל ויש כאן עדיין קביעות מסוימת. פשוט שהדבר מועיל לפי שיטת השולחן ערוך להתיר להמשיך לאכול על סמך ברכה הראשונה או במקום הראשון שחזר אליו או במקום השני, למרות שיצא. אבל לפי הרמ"א הנוקט כרב חסדא, לכאורה לא יועיל ש'הניחו זקן או חולה', שהרי אם מדובר שעסקו באכילת פת, אזי אין גדרי שינוי מקום, ואם אכלו דברים שאינם טעונים ברכה במקומם, אפילו שהניחו צריך לברך (ואכן כך כתב הב"י: "ומשמע דלדעת הפוסקים כרב חסדא לא שאני לן בין הניחו שם מקצת החברים ללא הניחו, דבדברים שאינם טעונין ברכה לאחריהם במקומם אפילו הניחו נמי צריך לברך, דכיון דדבר שאין לו קבע הוא כי הניחו שם זקן או חולה מאי הוי? ואם הם דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם, אף על פי שלא הניחו שם קצת מן החברים אינם צריכים לחזור ולברך משום דלקיבעא קמא הדר"). אך רואים שהרמ"א שפסק כרב חסדא, בכל זאת הביא את המושגים של הניח מקצת חברים, לעניין שיועיל להמשיך לאכול ולשתות בלי שום ברכה, ואף שהיתה מסיבתן לאכול פירות או משקין, וזו לשונו: "ודוקא שלא הניח מקצת חברים בסעודה ואכל מדברים שאינן צריכין ברכה במקומם, אבל אם הניח מקצת חברים או אפילו לא הניח ואכל דברים שצריכין ברכה במקומם, אפי' מה שרוצה לאכול אחר כך אין צריך לברך". הרב עובדיה יוסף (חזו"ע ברכות עמ' קע"ג) כתב: "חברים שעוסקים בתורה ומגישים תה או קפה אם יצאו חוץ לפתח אף שהשאירו חברים ואחר כך חזרו צריכים לברך." בהערה שם (עמ' קעז) באר הרב את דבריו כך: "יש כאן 'ספק ספיקא', ספק אם הלכה כמגן אברהם [קפד ט] שכתב שאם עבר 'שיעור עיכול' צריך לחזור ולברך ברכה ראשונה, וספק נוסף האם לפסוק כרמ"א או כשולחן ערוך במקרה שחברים ישבו לשתות האם מועיל שמשאיר קצת חברים, וביותר (כלומר שיש עוד הסבר חשוב) כאן שהקביעות אינה לשתיה אלא היא בדרך עראי שיוכל להמשיך בלימודו." עיין עוד במאמר 'מדיני יום טוב' פרק ט"ז. בהערות איש מצליח (עמ' 162 הערה 1) כתב שמה שכתב הב"י שלא מהני מקצת חברים באכילת פירות, לא כתב זאת לדינא, וניתן לדייק זאת מלשון השולחן ערוך בסעיף ב'. ה. כיצד פוסקים הספרדים למעשה? בן איש חי (בהעלותך ב') כתב שבגלל הכלל 'ספק ברכות להקל', אם עבר ושינה מקומו אך לא הסיח דעתו, אינו חוזר לברך אם ממשיך לאכול אחרי שיצא, אבל לכתחילה אין לו לעקור עד שיברך ברכת המזון. כף החיים (אות י' ואות י"ד) הביא את דברי הבא"ח. דעת הרב בן ציון אבא שאול (אור לציון ח"א, יז) שאין להגיד כאן 'ספק ברכות להקל', כי גם אם יברך אין כאן חשש ברכה לבטלה, אלא רק ברכה שאינה צריכה, ובכל מקום שעשה כדי לצאת לכתחילה ידי דעת מרן אין לחשוש לברכה שאינה צריכה. לכן אם אכל פת ועקר ממקומו, כאשר חוזר לאכול, יברך ברכה אחרונה על מה שאכל ויברך תחילה על מה שעומד לאכול כדעת מרן. האור לציון מוכיח את דבריו מדברי הרמב"ם בעניין חיוב מאה ברכות בכל יום, הסובר שבמקום הצורך ניתן לגרום לברכה שאינה צריכה, וזו לשונו: "חייב אדם לברך מאה ברכות בין היום והלילה… בשבתות וימים טובים שהתפלה שבע ברכות, וכן אם לא נתחייב בשאר הימים בכל הברכות האלו כגון שלא ישן כל הלילה ולא התיר חגורו ולא נכנס לבית הכסא וכיוצא באלו, צריך להשלים מאה ברכות מן הפירות. כיצד? אוכל מעט ירק ומברך לפניו ולאחריו וחוזר ואוכל מעט מפרי זה ומברך לפניו ולאחריו ומונה כל הברכות עד שמשלים מאה בכל יום" (תפילה ז', י"ד-ט"ז). ישנה מחלוקת נוספת בין מרן השולחן ערוך לרמ"א בשאלה האם יש שינוי מקום בעובר מחדר לחדר. לפי השולחן ערוך זהו שינוי מקום, אך לפי הרמ"א אין זה שינוי מקום, כאשר היתה דעתו לאכול בחדר השני. לפי הרב בן ציון אבא שאול אם אחרי שאכל כזית עקר לחדר אחר יברך למפרע על מה שאכל, אך במקרה שאכל פחות מכזית, לא יברך שוב על מה שאוכל בחדר השני משום סב"ל. הרב יצחק יוסף בילקוט יוסף (ח"ג עמ' רי"ג) חולק על דברי האור לציון, ולדעתו גם בכל המקרים שהביא יש ליישם את הכלל 'ספק ברכות להקל'. על פי דברי הרב משה לוי (הובאו דבריו בסוף כרך ב' של מ"ב מהדורת איש מצליח') גם כאשר מיישמים את הכלל של: 'ספק ברכות להקל', זה דווקא לגבי השאלה האם לברך על מה שהיה או לברך על קיום מצווה מסוימת, כגון כאן שלפעמים השאלה העולה היא יש לברך ברכה אחרונה לפני שממשיך לאכול, אבל במקרים שהדיון הוא האם מותר לאכול על סמך ברכה שברך מקודם, אין לאדם להורות לעצמו נגד מרן ולעשות פעולה אקטיבית של אכילה ללא ברכה, אלא יש לו ליזום הסח הדעת מאכילה באופן מכוון, ויעשה הפסקה כגון על ידי לימוד של חצי שעה ויחזור לאכול שנית בברכה. ו. התייחסות לסתירה בדברי השולחן ערוך בסימן קפ"ד כתב השולחן ערוך על פי דברי רבינו פרץ עצה למי שאכל לחם ועקר ממקומו ולא בירך, שיכול לאכול במקום השני ולברך שם ברכת המזון. קשה להבין את דברי השולחן ערוך, שהרי לכאורה הדברים נכונים רק לשיטת רב חסדא, שסובר שאמנם צריך לברך על הפת במקום שאכל אבל אם עקר למקום אחר יכול להמשיך לאכול על סמך הברכה הראשונה, אבל לשיטת רב ששת (שכמותה פסק השולחן ערוך) אם ירצה להמשיך לאכול במקום השני, יהיה צריך לברך למפרע על מה שאכל במקום שאכל, אם כן איך השולחן ערוך כותב דברים שאינם תואמים למה שפסק? הדבר קשה במיוחד, שהרי הב"י הביא את דברי רבינו פרץ בסימן קע"ח, וכתב עליהם במפורש שהם תואמים דווקא את שיטת רב חסדא. ביישוב קושייה זו מצינו מספר הסברים: 1. דרישה (קפ"ד): איירי שמתחילה דעתו היתה לאכול גם במקום השני. 2. בספר 'ערך השולחן' לגר"י טייב כתב שהשולחן ערוך כתב כאן את דבריו אליבא דמי שפוסק כרב חסדא. 3. המגן אברהם (קפ"ד, סק"ג) מעמיד שהשולחן ערוך כאן איירי באופן שמעוניין להרוויח את שתי השיטות. במקרה שאדם עקר מהמקום הראשון בשוגג ללא ברכה, ורוצה להרוויח את שיטות הרא"ש והרמב"ם, יעשה כך: יברך ברכת המזון תחילה על מה שאכל במקום הראשון, ויברך המוציא לפני האכילה השנייה במקום החדש, ויברך לאחריה ברכת המזון. לפי הרמב"ם יצא ידי חובה במה שבירך פעם ראשונה ברכת המזון, כי בשוגג יכול לברך במקום השני, ולפי הרא"ש כיוון שאכל גם כאן הרי שברכת המזון השנייה הועילה לשתי האכילות. אמנם לפי הרא"ש לא היה צריך לברך ברכה ראשונה באכילתו החדשה במקום השני, אבל כיון שברך ברכת המזון על אכילה ראשונה, הרי שגרם הפסק והיסח הדעת הזוקקים לכולי עלמא ברכה ראשונה מחדש על הפת. 4. הרב מרדכי אליהו כתב (דבריו הובאו בשו"ת תבואות שמש) שהשולחן ערוך רצה לתת פתרון למי שאכל ועקר ממקומו בשוגג. לפי הרמב"ם אין צריך פתרון כי מותר לכתחילה לברך במקום השני במקרה זה, אבל לפי הרא"ש, ישנן שתי דרכים: או לחזור ולברך במקום הראשון או לאכול במקום השני מעט ולברך כאן ברכת המזון על שתי האכילות (וכך הבין המשנה ברורה את דברי השולחן ערוך שכתב: "ואין צריך לברך תחילה ברכת המוציא ולא ברכת המזון על מה שכבר אכל, ואחר אכילת פת שבכאן יברך ברכת המזון ויעלה להאכילה שאכל במקום אחר"). ז. המנהג שהרב משאש מביא וסומך עליו הרב שלום משאש (תבואות שמש, או"ח, א') מביא את המנהג, שאם מישהו נמצא בסעודה ובאים לקרוא לו לאכול במקום אחר, יכול להמשיך במקום השני כדעת רמ"א. ואפילו שכתב הרמ"א שלא יעשה כן שמא ישכח, אבל באופן שכל הקריאה שקוראים לו היא על דעת שימשיך לאכול, אין כאן חשש כזה. ולמרות שאנחנו פוסקים כמרן, כאן 'גדול כוח המנהג' ואין צריך מן הדין לקחת פת עימו. הרב מרדכי אליהו התייחס לדברי הרב שלום משאש, וכך כתב: הצורך לקחת פת עימם הוא שלא יסיחו דעתם מאכילה (עיין כה"ח קע"ח סעיף קטן א), אבל לכתחילה אין לעשות כן, כי אנו פוסקים לכתחילה כרמב"ם, שצריך לברך קודם שעובר ממקומו. אבל אם קרה הדבר או שהיתה סיבה הכרחית – יעשה כנ"ל (על פי רב פעלים, ח"ד, ל"ד). הערה: אמנם הפוסקים הזכירו שאין לשנות מקום לכתחילה אף מחדר לחדר באותו בית (ביאור הלכה קע"ח א' ד"ה בית), אבל הרבה אחרונים הורו שבמציאות בה אדם רגיל תמיד לצאת מחדר לחדר באמצע סעודה, דינו כדעתו מתחילה לכך, ומותר לשנות בלי לברך שנית. [על פי ספר זאת הברכה עמ' 58 ,64 בשם הרב אוירבך, הרב אליהו, וילקוט יוסף.] סיכום א. אם שינה מקומו: לפי מנהג בני אשכנז – יכול להמשיך לאכול על סמך ברכה ראשונה, אם אכל דברים הטעונים ברכה מעין שלוש או ברכת המזון. אם אכל דברים שברכתם בורא נפשות או שאכל פחות מכזית, יברך תחילה על מה שעומד לאכול. לכתחילה, אין לשנות מקומו באמצע הסעודה, מחשש שמא ישכח לברך, אלא אם כן היתה דעתו לכך בשעת 'המוציא' והיה עסוק באכילת מיני דגן. לפי מנהג בני ספרד, אין לשנות מקום בלי לברך לפני שעוקר ממקומו. אם עקר – ינהג כמו בני אשכנז (ועיין דעת אור לציון והרב משה לוי בגוף המאמר). ב. אם השאיר מקצת חברים: לפי בני אשכנז יועיל בכל דבר, אך לפי בני ספרד לא יכול לסמוך על כך לכתחילה, אלא רק באכילת מיני דגן. ג. היכן יברך לכתחילה על מה שאכל? לכתחילה רק בדברים שברכתן 'בורא נפשות' יכול לברך במקום אחר. בפת ודברים הטעונים ברכה מעין שלוש יברך לכתחילה במקום שאכל. בדיעבד, לגבי יין ושבעת המינים יכול לברך במקום שנזכר (לגבי דעת הגר"א עיין בגוף המאמר). ד. דעת הרב עובדיה יוסף היא שבעקר ממקומו בשוגג, יכול לכתחילה לברך מעין שלוש במקום שנזכר, בהסתמך על דעת רמב"ם (ברכות ד,ד).

ברכת המזון בנהיגה

שאלה: האם מותר לברך ברכת המזון תוך כדי נהיגה? תשובה: מצאנו בפוסקים הרבה הקפדות בעניין אופן אמירת ברכת המזון: א. להשמיע לאוזניו מה שמוציא מפיו (סי' קפ"ה סע' ב'). ב. המדקדק, יזהר לברך לכתחילה מתוך הספר ולא בעל פה (משנה ברורה סי' קפ"ד ס"ק א'). ג. הזהיר בברכת המזון, מזונותיו מצויים לו כל ימיו (משנה ברורה בשם ספר החינוך מצווה תל). ד. צריך לישב בשעה שמברך (סי' קפ"ג סע' ט'). וזו לשון השולחן ערוך: "צריך לישב בשעה שמברך, בין אם היה הולך בביתו כשאכל, או עומד או מיסב, כשמגיע לברך צריך לישב, כדי שיוכל לכוון יותר, וגם לא יהא מיסב, שהוא דרך גאווה, אלא ישב באימה". ה. כתב המשנה ברורה (קפ"ג, ס"ק י"א) בשם המגן אברהם (סק"ה): "ירא שמים לא יברך במצנפת, רק ישים הכובע על ראשו, ויש נוהגים גם כן להתעטף בבגד העליון, דכל זה הוא בכלל עיטוף הנאמר בגמרא, אצל כוס ברכה, וכן נהגו כהיום בישראל בעת ברכת המזון, שמשימין הכובע על ראשיהן אפילו כשהוא מברך ביחיד בלי כוס". מצאנו גם השוואה להלכות תפילת שמונה עשרה: א. בשולחן ערוך בסימן קפ"ג סעיף ח', לעניין לשאול בברכת המזון מפני היראה או מפני הכבוד יש מי שאומר שדינה כתפילה. ב. אם בירך כשהיתה צואה כנגדו, במקום שהיה ראוי להסתפק ופשע ולא בדק: לפי בעלי התוספות (עירובין סד ע"א ד"ה שיכור) יש ספק להלכה האם דינה כתפילה שצריך לחזור ולברך, או לא, אבל לרמב"ן (בחידושיו לברכות כב ע"א) פשוט שחוזר ומברך. אחרי שהבאנו השוואות בין ברכה"מ לתפילה, ננסה להוציא דין נוסף מדיני תפילה. בעניין תפילת שמונה עשרה, מצינו ברייתא במסכת ברכות (דף ל' ע"א): "היה רוכב על החמור, והגיע זמן תפילה, אם יש לו מי שיאחז את חמורו, ירד למטה ויתפלל, ואם לאו ישב במקומו ויתפלל. רבי אומר: בין כך ובין כך ישב במקומו ויתפלל, לפי שאין דעתו מיושבת עליו". רש"י: "שקשה עליו עיכוב הדרך". נפסק בשלחן ערוך כדעת רבי (סי' צ"ד, סע' ד'): "היה רוכב על החמור, אין צריך לירד ולהתפלל אפילו אם יש לו מי שתופס חמורו, אלא מתפלל דרך הילוכו". כל ההיתר להתפלל דרך הילוכו הוא רק באופן שעיכוב הנסיעה מציק לו, אבל באופן שאין כאן עיכוב המפריע, כגון שהגיע למקום קודם שתגיע השיירא וממתין להם, הדין פשוט שאם יש לו מי שיאחז לחמורו, ירד למטה ויתפלל (משנה ברורה בשם המגן אברהם). ישנה הלכה מפורשת בנושא ברכת המזון (קפ"ג, סעיף י"א) "אם היה מהלך בַּדרך ואוכל, אין צריך לישב ולברך, לפי שאין דעתו מיושבת עליו". בנהיגת רכב, יש מקום להחמיר, משתי סיבות: א. בספר כל בו, שהביא בית יוסף (או"ח קפ"ג, סע' י"א), כתב שיש חולקים על זה וסוברים שלמרות שאכל בדרך הילוכו, חייב לעצור בשעת הברכה. וזו לשונו: "אבל כתב שיש חולקים על זה ולפי דבריהם אם אכל והוא רוכב צריך להעמיד הבהמה עד שיברך שלש ברכות, שרוכב כמהלך דמי" (הביאו שער הציון סק"מ). ב. ועוד, יש מקום לומר שבנהיגה אדם זקוק ליותר ריכוז מאשר בהליכה. מאידך, יש לצרף גורם אחר להיתר שהרי הפתרון של 'לחכות להגיע למקום חפצו ואז יברך' הוא לא תמיד מעשי, מפני שיש חשש שיעבור זמן ברכת המזון. לכן נראה שאם הוא דחוק בזמן להגיע למקום חפצו בשעה שנקבעה לו פגישה וכדומה, או שהוא מסִיע מישהו וצריך להגיע בשעה שנקבעה ועד שיגיע יעבור זמן עיכול המזון שבמעיו, יהיה מותר לו לברך תוך כדי נהיגה, למרות חוסר הריכוז. אולם, במקרה שלא כל כך ממהר או בנסיעה שהמטרה היא טיול וכד', צריך לעצור על מנת לברך. אם אמנם ממהר, אך יהיה לו זמן כשיגיע ליעדו, יברך שָם, אם לא יעבור עד אז זמן עיכול המזון שבמעיו (שזה לכל הפחות שבעים ושתים דקות אם אכל פת), וידאג לעשות לעצמו תזכורת, על מנת שלא ישכח [לא נכנסתי לשאלה איך מתקיים כאן הדין לברך במקום שאכל, כי יש אומרים שהרכב הוא מקומו למרות שהוא בתנועה, עיין בספר וזאת הברכה פ"ו-ה', ואם השאיר 'ביס' שאכלו בחנייה, אין כלל שאלה.] תשובת הרב דוב ליאור שנמסרה לי דרך אתר ישיבת בית אל: "ודאי שלא, כי בזמן שאדם אומר ברכה עליו להתכוון ולא להתרכז בדבר אחר, וביחוד נהיגה שדורשת ריכוז כי אם לא יתרכז אפילו שנייה עלול להיכנס בעמוד וכדומה ולכן צריך לעצור ולברך". גם בספר מעין אומר (ח"א פ"ט סי' כז) הביא שהרב עובדיה יוסף החמיר בכך משום סכנת נפשות. ביחס לברכת המזון תוך כדי נהיגה, דברי הרב שמואל אליהו: הגמרא אומרת וכן נפסק להלכה, שכאשר רוכב על חמור יכול להתפלל, כיוון שאם יעצור ייטרד יותר מכיוון שרוצה להתקדם בדרך, על כן יתפלל תוך כדי רכיבה. לגבי רכב אנו לכתחילה לא אומרים כך, כיוון שצריך יותר זהירות וריכוז ברכב. אך בדיעבד בכביש מישורי כאשר אדם ממהר ואם יעצור ייטרד - יכול לברך תוך כדי נסיעה. הריני להביא דברי הרב אליעזר פאפו בספרו פלא יועץ: "וכן על כל דבר שיש עליו לעשות או לדבר זכרון יעשה. ואני נהגתי כשאני שותה מים קדם הקאו"י דמלתא דשכיחא לשכח ברכת בורא נפשות, תכף אחר שתית המים אני מהפך החותם שלי לאחורי האצבע או לאצבע אחר ומתוך כך אני זוכר. וכן לכל דבר שאני צריך לזכר זה דרכי. וכזאת וכזאת כל איש יעשה הנשכחות וימצא מנוחות והשביע בצחצחות". סיכום: הטוב ביותר הוא שהנהג יעצור על מנת לברך ברכת המזון כאשר מסיים לאכול. במקרים בהם ממהר למקום יעדו ולא יהיה מרוכז אם יעצור, או שיש סכנה לעצור בשוליים, יש לחלק בין שני מצבים: א. אם יגיע ליעדו קודם שיעבור זמן עיכול המזון במעיו, ויש לו דרך לעשות לעצמו תזכורת לברך כאשר תסתיים הנסיעה, יברך רק אז. ב. אם יש חשש שכחה או שיעבור זמן עיכול, אם נוהג בכביש פתוח שהנהיגה בו מונוטונית, כגון כביש 6, יברך תוך כדי נהיגה. אך אם מדובר בכביש רגיל הדורש תשומת לב מרבית, צריך עיון.

טעות בברכת המזון

שאלה: אדם שאכל לחם ובטעות בירך ברכה מעין שלוש (על המחיה) במקום ברכת המזון, האם יצא ידי חובה או שעליו לברך מחדש כמו שצריך? תשובה: ידוע שישנם שני מצבים בברכה אחרונה, על דברים שהוכנו מחמשת מיני דגן: 1. אם אכל פת אפויה – יש לברך ברכת המזון. 2. אם אכל פת הבאה בכיסנין או תבשיל שעשוי מקמח – חז"ל תיקנו שיברך ברכה אחרונה מעין שלוש (ע"פ ברכות מ"ד ע"א). שמה של ברכה זו מורה על מהותה, שהיא מכילה את התכנים שיש בברכת המזון: א. כנגד ברכת הזן - "על המחיה ועל הכלכלה". ב. כנגד ברכת הארץ - "על ארץ טובה ורחבה". ג. כנגד בונה ירושלים - "רחם ה' אלוקינו על ישראל עמך ועל ירושלים עירך ועל ציון… ובנה ירושלים עיר הקודש במהרה בימינו…". ד. כנגד ברכת הטוב והמטיב - "כי אתה ה' טוב ומטיב לכל". ישנה מחלוקת בראשונים האם ברכת מעין שלוש היא מהתורה או מדרבנן: דעת הרשב"א, הריטב"א, הרא"ש בתוספותיו (על הסוגיה בדף מ"ד שם) והטור (ר"ט, ג') שהיא מן התורה, ואילו רבינו יונה (דף ל"ב ברי"ף) והרמב"ם (ברכות ח', י"ב) סוברים שהיא מדרבנן. בספר ראשון לציון (ל"ה, א') כותב הרב הק' חיים בן עטר בדעת הרמב"ם שמעין שלוש על הפירות היא מדרבנן, אבל על חמשת מיני דגן, חיובה מהתורה. כך הוא מדייק מדברי הרמב"ם (בפרק א', הלכה א'): "מצוות עשה מן התורה לברך אחר אכילת מזון", ואינו כותב אחר אכילת פת דווקא. בלשון השולחן ערוך מפורש שרק ברכת המזון חיובה מהתורה (ר"ט, ג'). אחת ההשלכות מדין זה היא מה יעשה אם הסתפק, אם בירך ברכת מעין שלוש. הט"ז (ר"ט, סקי"ג) כתב שראוי לכל ירא שמים שיאכל עוד מאותו המין, ויברך אחריו ויוצא גם על הספק שלו. לעניין השאלה שבה פתחנו (כגון במקרה של טעות), נחלקו הפוסקים האם ברכת מעין שלוש פוטרת את ברכת המזון. הדעות האומרות שלא פוטרת, מנמקות זאת בשלושה נימוקים: א. כיוון שהתורה קבעה שלוש ברכות (ע"פ דברי התוס' בברכות ט"ז ד"ה "וחותם" ), אם כן, אם חיסר אחת מהברכות למרות שהזכיר תוכנה – לא יצא ידי חובה! כך מצאנו בפוסקים בנושא אחר, שבמקום שיש חיוב לומר מספר ברכות, אינו יוצא ידי חובה אם אמר רק "מעין אותן ברכות", כפי שעולה מדברי הטור בהלכות שבת (רס"ח, י"ג): הטור הביא את דעות רב משה גאון ורב נטרונאי גאון, שמי שלא התפלל בליל שבת או שהתפלל של חול ולא הזכיר את השבת בתפילתו – אם שמע מהש"ץ את ברכת "מעין שבע" (מגן אבות וכו') – יצא ידי חובתו. הטור תוקף את הדעות הללו, משתי סיבות, ואחת מהן היא: "היאך יוצא בברכה אחת מעין שבע במקום שבע? " הבית יוסף מיישב, שכיוון שתפילת ערבית רשות, אין היא חמורה כשאר תפילות. יוצא מזה שכאשר תוקף חיוב הברכה הוא חיוב גמור ולא רשות, אי אפשר לצאת ידי חובה כאשר מקצר במניין הברכות. ב. גם אם ננקוט שמניין הברכות אינו לעיכובא מהתורה , ומספיק מדין תורה שיזכיר את התכנים שלהן אף אם יאמרם בברכה אחת, סוף סוף כיוון שחכמים תיקנו נוסח מסוים, נמצא שאם אמר נוסח אחר, הרי זה כמשנה ממטבע שטבעו חכמים, ולא יצא ידי חובתו. ג. חז"ל תיקנו לומר: "ברית ותורה" בברכת המזון (ברכות מ"ח ע"ב). אמנם לא התפרש בסוגיה בתלמוד הבבלי מה הדין בדיעבד, אבל בירושלמי כתב שזה לעיכובא, וכן כתב הרא"ש (ברכות ז', כ"ב), וכן פסק השולחן ערוך (קפ"ז, ג-ד). יוצא אם כן, שכיוון שאין בברכת מעין שלוש איזכור של ברית ותורה, לכן לא יוצא בה ידי חובת ברכת המזון. סיכום דעה זו: משלוש הסיבות שהוזכרו, לא יצא ידי חובה באמירת ברכת מעין שלוש, ויצטרך לברך ברכת המזון. כך פסקו ה"נשמת אדם" (כלל מ"ז, א') אליה רבה (רס"ח, יח), שו"ת "אז נדברו" (ח"ה סימן לא) ושו"ת "משנה הלכות" (ז, כז). הדעה החולקת ואומרת שמעין שלוש פוטרת ברכת המזון מתייחסת לנימוקים דלעיל באופן אחר. א. לדעה זו מניין הברכות אינו מהתורה. בניגוד לדעת התוס' לעיל, הרי קיימת שיטת הרמב"ם בספר המצוות (עשה י"ט) שלא הזכיר שום מספר ברכות כאשר ניסח את מצוות העשה של ברכת המזון. ב. אמנם חז"ל אמרו שכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים לא יצא ידי חובה, אבל כל זה נכון רק באופן ששינה את נוסח הברכה, ולא במי שבחר לומר ברכה אחרת שתיקנו חז"ל, בלי לעוות את הנוסח שלה (ראיה לדבר: אם בירך 'בורא פרי האדמה' במקום 'העץ' – יצא ידי חובתו, למרות ששינה מתקנת חז"ל). ג. הרמב"ם, כאשר התייחס לאותם איזכורים המובאים שם בסוגיה, כתב כך (ברכות ב', ג'-ד'): "ברכת הארץ צריך לומר הודייה בתחלתה ובסופה וחותם בה על הארץ ועל המזון, וכל שלא אמר ארץ חמדה טובה ורחבה בברכת הארץ לא יצא ידי חובתו, וצריך להזכיר בה ברית ותורה ולהקדים ברית לתורה… ברכה שלישית פותח בה רחם ה' אלהינו עלינו ועל ישראל עמך ועל ירושלים עירך ועל ציון משכן כבודך או נחמנו ה' אלהינו בירושלים עירך וחותם בה בונה ירושלים או מנחם עמו ישראל בבנין ירושלים, ולפיכך נקראת ברכה זו נחמה, וכל מי שלא אמר מלכות בית דוד בברכה זו לא יצא ידי חובתו מפני שהיא עניין הברכה שאין נחמה גמורה אלא בחזרת מלכות בית דוד". רואים אם כן שביחס ל"ברית ותורה", לא כתב שלא יצא ידי חובה אם לא אמרן, משמע שהוא הבין בסוגיה בתלמוד בבלי כפי פשט הלשון, שדברים אלו לכתחילה צריכים להיאמר ואינם לעיכובא. שהרי אמרו: "צריך שיזכור בה ברית… צריך שיזכור בה תורה". הרב עובדיה יוסף מתייחס לדיוק שהובא בשם הב"י בסימן רס"ח כך: ב'ברכת מעין שבע' ישנו חיסרון נוסף, שהרי לא נתקנה בתור ברכה לכל ישראל, ולכן אינה פוטרת תפילת שבע (אילו תפילת שבע היתה חובה), מה שאין כן ברכת "על המחיה" שהיא נוסח הברכה עבור כל יחיד, ולכן בה ניתן לפטור את ברכת המזון שהיא שלוש ברכות. דעה זו יכולה להביא סמך לשיטתה מדברי הריטב"א (ברכות מ ע"ב) הכותב כך: "והוא הדין לברכה אחת מעין שלש של מיני מזונות שהוא מן הדין פוטרת שלוש ברכות של מזון וכן שלוש ברכות פוטרות מעין שלוש באותו של מיני מזונות." ישנו קושי על שיטה זו שהרי הפוסקים כתבו ש"כל מי שלא אמר מלכות בית דוד בברכה זו לא יצא ידי חובתו מפני שהיא ענין הברכה שאין נחמה גמורה אלא בחזרת מלכות בית דוד." (רמב"ם ברכות ב, ד) ובברכת מעין שלוש אין איזכור מפורש של מלכות בית דוד. הרב יצחק יוסף כתב (במכתב אלי) שכיון שחכמים לא תיקנו לומר בברכה מעין שלוש מלכות בית דוד, לכן אין בכך משנה ממטבע שטבעו חכמים ולכן יצא ידי חובה, כשם שברית ותורה לא מעכבים במעין שלוש. סיכום דעה זו: במקרה של דיעבד, יצא במעין שלוש, ואסור יהיה לו לברך שוב ברכת המזון. כך פסקו הספר "גינת ורדים" (או"ח כלל א, כ"ד), וכך משמע מדברי הט"ז (קס"ח סק"ו) . וכן פסק הרב עובדיה יוסף בשו"ת "יביע אומר" [ב', י"ב]. בספר כף החיים (קפ"ז, א') כותב שאם אכל כדי שביעה, שאז חיוב ברכת המזון הוא מהתורה – אם אפשר יש לאכול עוד פעם ולכוון בברכת המזון לפטור אכילה ראשונה או שישמע ברכת המזון מאחרים, ואם אי אפשר – יהרהר הברכה בליבו [וכך נקט להלכה הרב מרדכי אליהו, הובאו דבריו ב"זאת הברכה" בעמוד 80]. הרב משה לוי [ברכת ה' ח"ב עמ' רע"א] הביא את שתי הדעות והכריע כדעה שלא יחזור, והמליץ כנ"ל שיאכל שוב על מנת לברך מחדש. סיכום: ישנן ג' שיטות: א. דעת ה"נשמת אדם" – לא יצא ידי חובה. ב. דעת הרב עובדיה יוסף – יצא ידי חובה. ג. דעת כה"ח והרב מרדכי אליהו – יתאמץ לעקוף את הבעיה.

דין מי שלא הזכיר מעין המאורע בברכת המזון ביו"ט

שאלה: האם אמירת 'יעלה ויבוא' בברכת המזון של חג, מעכבת כמו 'רצה' בשבת? ראשי פרקים: א. האם ישנה חובה לאכול סעודות עם פת בימים טובים? ב. סתירה בין הסוגיות. ג. תשובות הראשונים לסתירה. ד. מהן דעות הפוסקים? ה. מה הדין בנשים? ו. מה מיוחד לגבי יום טוב של ראש השנה? א. האם ישנה חובה לאכול סעודות עם פת בימים טובים? בגמרא רואים שישנה תלות בין חובת אכילת פת לבין הדין שאם שכח להזכיר מעין המאורע בברכת המזון – חוזר. במסכת ברכות (דף מ"ט ע"ב) אומרת הגמרא: "אלא מעתה שבתות וימים טובים דלא סגי דלא אכיל, הכי נמי דאי טעי הדר? אמר ליה אין". ב. סתירה בין הסוגיות מאידך, במסכת סוכה (דף כ"ז ע"א) שנינו: "ר' אליעזר אומר ארבע עשרה סעודות חייב אדם לאכול בסוכה, וחכמים אומרים אין לדבר קצבה חוץ מלילי יו"ט ראשון של החג". דייקו מכאן הראשונים, שאין חובה לאכול פת ביום טוב, כי אילו היתה חובה, היה ראוי לחייב לאכול שתי סעודות בסוכה ביו"ט ראשון, לא מדין סוכה אלא מדין יו"ט. דיוק זה מהווה לכאורה סתירה לסוגיה הנ"ל בברכות. וכך כתבו התוספות במקום: "משמע הכא דביום טוב לא הוי חובה, ואי בעי לא אכיל כלל, ולפי זה אם טעה ולא הזכיר של יו"ט בברכת המזון, אינו צריך לחזור, ולפי זה צריך להעמיד את הגמרא בברכות דווקא בליל יו"ט של פסח ולא של סוכות" (וכן כתב הרשב"א, הביאו הבית יוסף או"ח סימן קפ"ח). ג. תשובות הראשונים לסתירה 1. שיטת התוספות שהובאה לעיל, היא שאנו מעמידים את הסוגיה במסכת ברכות, לעניין ליל פסח וליל סוכות בלבד, בגלל שאחרת, היא סותרת את העולה מהסוגיה בסוכה. 2. אבל יש ראשונים שהבינו שאין סתירה בין הסוגיות, כי לדעתם יש חיוב לאכול סעודות ביו"ט כפי שמשתמע מהגמרא במסכת ברכות, ומאידך ניתן לאכול מחוץ לסוכה ביו"ט כאשר אוכל כמות שלא מחייבת סוכה, וזו לשון הר"ן: "לפיכך נראה דמה שחידש הכתוב בלילי יו"ט הראשון של פסח מדכתב בערב תאכלו מצות היינו לחייבו מדין מצה ראויה, דאילו מדין יו"ט יוצא בכל שהוא פת, אפילו במצה עשירה, וביו"ט הראשון של סוכות גמרינן נמי שמחויב לאכול שיעור שהוא חייב בסוכה, דאילו מדין יו"ט סגי ליה לאכול כביצה עראי חוץ לסוכה, וגמרינן מחג המצות דמחייב לאכול שיעור המחויב לאכול בסוכה". 3. וכן כתב הרא"ש במסכת ברכות (ז', כ"ג), שאין סתירה בין הסוגיות, ולדעתו משכחת ליה כגון שהוא מצטער מפני ירידת גשמים ואינו חייב לאכול בסוכה, אבל חוץ לסוכה חייב לאכול משום שמחת יו"ט, ודווקא מלילה ראשון ואילך רשות, אבל בלילה ראשון חייב בכל עניין, ואפילו יורדין גשמים חייב לאכול בסוכה כזית דילפינן מחג המצות (בשם רבינו יהודה). הרא"ש הבין שאין סתירה, מפני שמה שהתחדש במסכת סוכה שישנו חיוב לאכול בסוכה רק סעודה אחת בלבד, זה באופן שהוא מצטער, אבל כאשר אינו מצטער חייב לאכול את כל סעודות הקבע בסוכה כגון סעודת היום ביו"ט (וכן בשבת חוה"מ). 4. דעה רביעית היא דעת התוספות במסכת ברכות ( מט ע"ב ד"ה אי) שהאדם חייב לאכול כזית בסוכה לאחר שיפסקו הגשמים, ואינו יוצא ידי חובה במה שאכל בסוכה בגשם, וכן הבין את דבריו הגר"א בביאורו ( או"ח תרלט, כב) וכן פסק בספר מעשה רב. הסברא של התוס' כפי שמבאר הגר"א היא: "דכשיורדים גשמים אין שם סוכה עליה". [ולכן אי אפשר להעמיד הסוגיה כפי שהעמיד אותה הרא"ש לעיל.] 5. דעה נוספת היא דעתו של בעל המאור ( פסחים סח ע"ב) שמשונה הוא החג של סוכות שבו נאמרה הדרשה של תשבו כעין תדורו, שממנה למד ר"א חומרא לאכול י"ד סעודות בסוכה, ומאידך למדו ממנה חכמים קולא שאם אינו רוצה לאכול אינו אוכל. [אבל בשאר ימים טובים פשוט שישנו חיוב לאכול כפי העולה מסוגיית הגמרא בברכות.] ד. מהן דעות הפוסקים? היוצא לדינא: דעת מרן השולחן ערוך (קפ"ח, ו'): "אם טעה ולא הזכיר של יו"ט, אומר 'ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם אשר נתן ימים טובים לישראל לששון ולשמחה את יום חג פלוני זה, ברוך אתה ה' מקדש ישראל והזמנים'… והא דסגי בהך ברכה, דווקא כשנזכר קודם שהתחיל הטוב והמטיב, אבל אם לא נזכר עד שהתחיל הטוב והמטיב, צריך לחזור לראש ברכת המזון". רואים שדעת מרן שצריך לחזור, ולא כדעת התוס' בסוכה. אך בספר כף החיים (אות כ"ד) כתב שיש לומר ברכה זו בלא שם ומלכות, לבד מלילי א' של פסח וסוכות. לגבי הצורך לחזור לראש ברכת המזון, הרבה פוסקים ספרדיים (יחוה דעת ה, ל"א; וברכת ה' ח"ב פ"ה כ"ד) נוקטים שלא לברך שלא כדעת מרן משום ספק ברכות להקל, והם חוששים לדברי התוס' הנ"ל. אך הרב שלום משאש בשו"ת שמש ומגן (ח"א ס' י"ג) יצא לדון בדבר חדש והוא שאמנם קיים הכלל של ספק ברכות להקל, אבל הוא אמור דווקא כאשר המחלוקת היא סביב השאלה אם לברך או לא, אבל כאן הספק הוא סביב השאלה האם חייבים לאכול פת ביו"ט, ואם כן יש כאן מחלוקת במצווה ולא מחלוקת בברכה, וממילא כיוון שמרן הב"י נקט כראשונים המחייבים לאכול פת ביו"ט, גם מחזירים אותו אם שכח "יעלה ויבוא". ודייק כן גם מתשובת התשב"ץ שכתב שדווקא בסעודת לילה ושחרית חוזר, אבל אם עשה סעודה נוספת אינו חוזר אם שכח להזכיר. לדעתו כיוון שהפוסקים לא נקטו את הרשב"א להלכה, וגם מרן השולחן ערוך לא קיבלה ממילא יש לפסוק לחזור ולברך. ה. מה הדין בנשים? חידש הגאון רבי עקיבא איגר בשו"ת (חלק א' ס' א') שנשים ובנות לא יחזרו על ברכת המזון בימים טובים אם שכחו להזכיר מעין המאורע בברכת המזון, זולת ליל ראשון של פסח. סברתו: א. ייתכן שאיסור תענית נובע ממצוות עשה של "עצרת תהיה לכם", שמפסוק זה למדה הגמרא (פסחים ס"ח ע"ב) חציו לכם וחציו לה', וא"כ נשים פטורות ממצווה זו שהיא מצוות עשה שהזמן גרמא, וממילא אולי נשים מותרות בתענית ביו"ט. ב. אף אם נאמר שנשים אסורות בתענית, אך כיוון שיש לומר שחיוב האכילה נובע ממצוות שמחה, לא ברור שנשים חייבות בשמחת יו"ט; שהרי נחלקו בגמרא (ר"ה ו' ע"ב, וכן בקידושין ל"ד ע"ב) האם אישה חייבת בשמחה, או שהיא פטורה והחיוב הוא רק על הבעל לשמחה (עיין רמב"ם חגיגה א', א' בראב"ד). ואפילו אם נאמר שאישה חייבת בשמחת יו"ט אולי סגי לה בבשר ויין ובבגדי צבעונים, ולא חייבת לאכול דווקא פת. הפרי מגדים (או"ח שכ"ה סקי"א) לא כתב כדברי רע"א כי הוא סובר שנשים חייבות לאכול פת ביו"ט. אבל הרב י"ש אלישיב כתב שיש לפסוק כדעת רע"א (יובא לקמן דיני יום טוב פרק ט'). ו. המיוחדות של ראש השנה משנה ברורה (קפח סקי"ט) מביא מחלוקת בזה, לדעת כנסת הגדולה ועוד הרבה אחרונים, שדינו כמו כל יום טוב שחוזר אם שכח, ואם נזכר לפני ברכה רביעית מוסיף נוסח המובא בהלכה, שם, וחותם בברכה. מאידך, דעת המגן אברהם שיום טוב של ראש השנה דינו שונה, הואיל ויש מקצת פוסקים שמתירים להתענות בו ולכן דינו לגמרי כמו ראש חודש, שאם התחיל 'הטוב והמטיב' אינו חוזר ואם לא התחיל אומר הברכה הכתובה בהלכה ואינו חותם. נראה שהכרעת המשנה ברורה כמו רוב האחרונים, שחוזר וכן שחותם, וכך העלה הרב ש"ז אוירבך (מנחת שלמה ח"ב סי' ס, קז), וכן הכרעת הרב משה לוי (ברכת השם ח"ב פ"ה סעיף כה הערה 70) שיש לחתום, ואילו היה רואה המגן אברהם את דברי הרא"ה הכותב שדין חתימה תלוי בחשיבות היום, היה חוזר בו.

סיכום: א. ישנה מחלוקת בראשונים האם יש חיוב לאכול שתי סעודות על הפת בחגים. ב. אם אכל ולא אמר מעין המאורע בברכת המזון, לפי השולחן ערוך חייב לחזור ולברך, וכך נוקטים הפוסקים האשכנזים וכן הרב משאש, אבל הרבה פוסקים ספרדים חששו לספק ברכות להקל ולדעתם לא יחזור לברך. ג. כולם הסכימו שיש חיוב לאכול בליל הסדר כזית מצה, וכן בליל יום ראשון של סוכות פת בסוכה (לגברים). ד. יש מי שפסק שאישה לעולם לא חייבת באכילת לחם בימים טובים, ולכן לא צריכה לחזור אם שכחה "יעלה ויבוא" חוץ מליל פסח. ה. לגבי חג של ראש השנה, ראה בגוף המאמר.

אופן אמירת 'מעין שלוש' ברבים

שאלה: במקרה שאכלו מיני מזונות, כגון בקידוש לרגל שִמחה – האם עדיף שאחד יברך בקול רם על מנת להוציא את כולם ידי חובה, או שמא עדיף שכל אחד יברך בעצמו? ראשי פרקים: א. במקרה שיש זימון, האם עדיף שכל אחד יברך בעצמו או לא? ב. במקרה שאין זימון, האם יש דין 'שומע כעונה'? 1. הדין כאשר שניים אכלו לחם. 2. כאשר שלושה אכלו דברים שאינם מחייבים זימון. ג. כיצד יש לנהוג במקרה שישנו אדם שאינו בקי? ד. מה הדין בדיעבד? ה. כיצד יש לנהוג כאשר ישנם בציבור אנשים המזלזלים בברכה אחרונה? ו. לימוד זכות. א. בזימון, האם עדיף שכל אחד יברך בעצמו או לא? מעיקר הדין, כאשר שלושה אכלו כאחד, המזַמן הוא המברך והציבור רק שותק ומכוון לצאת ידי חובה בברכותיו של המזמן על אף שהם בקיאים. ועל פי זה מובן הדין המוזכר בש"ס (ברכות דף מ"ו ע"א. וכן נפסק בשולחן ערוך ר"א, א') שאורֵחַ מזמן כדי שיוכל לברך את בעל הבית, שהרי אם מישהו אחר מזמן, לא תהיה כאן אמירת 'ברכת האורח', שהרי המזמן לבדו הוא המברך. וזו לשון השולחן ערוך: "גדול מברך, אפילו בא בסוף, ואם רצה ליתן רשות לקטן לברך רשאי, והני מילי כשאין שם אורח, אבל אם יש שם אורח, הוא מברך אפילו אם בעל הבית גדול ממנו, כדי שיברך לבעל הבית". מסיבה זו, חז"ל גינו את מי שמסרב לנהוג כן, כלשון הגמרא (ברכות נ"ה ע"א): "ואמר רב יהודה: שלשה דברים מקצרים ימיו ושנותיו של אדם: מי שנותנין לו ספר תורה לקרות ואינו קורא, כוס של ברכה לברך ואינו מברך…". בהשקפה של חז"ל, עדיף שהמזמן יברך לבדו וכולם יצאו ידי חובה בשמיעה, מאשר כל אחד יברך לעצמו, כפי שכותב המשנה ברורה (קפ"ג, ס"ק כ"ז) וזו לשונו: "היינו אף דמדינא היה יותר נכון שישמעו המסובין כל הברכת המזון מפי המזמן והוא יוציאם בברכתו ובעצמן לא יברכו כלל", אלא שהשולחן ערוך כותב שנכון הדבר שכל אחד מהמסובין יאמר בלחש עם המברך כל ברכה וברכה ואפילו החתימות. וזו לשונו: "נכון הדבר שכל אחד מהמסובין יאמר בלחש עם המברך כל ברכה וברכה, ואפילו החתימות". הסביר הט"ז בסק"ו, שהצורך לכך שיברך כל אחד בעצמו, הוא בגלל שהציבור לא מכוונים לדברי המזמן ובאמצע הברכה פונים לדברים אחרים. וכותב עוד שם, שמצויה שערורייה ב'עוונות הרבים' בינינו; שבאותו פעם שהמזמן מברך, אין שומעין לו, ומדברים דברים אחרים, ועוברים על עשה דאורייתא "וברכת את ה' אלוקיך" בשאט נפש ובפרט בסעודות גדולות, וטוב מאוד היה הדבר שלא לברך בזימון כלל דאז היה כל אחד מברך בפני עצמו, מה שאין כן עכשיו שטועים לומר שהם יוצאים בברכת המברך ואינו שומע מה אומר, על כן בוודאי חיוב על כל אדם לדבר הברכות בלחש עם המברך, ולא יבוא לידי מכשול דאורייתא דאף על גב דבדורות הראשונים היו שותקים ומכוונים לברך, מכל מקום בשביל חסרון כוונה יש לנהוג כן". המשנה ברורה הביא את דבריו שם בס"ק כ"ז. ואכן, מנהג בני תימן עד היום הוא שרק המזמן מברך בקול רם והשאר יוצאים ידי חובה בשמיעה. ב. במקרה שאין זימון, האם יש דין 'שומע כעונה'? עד כאן ראינו את הדין ואת המנהג הנכון לגבי ברכת המזון כאשר יש זימון, אבל כאשר אין זימון הדין משתנה. המושג 'אין זימון' כולל שני מצבים: האחד, כאשר אכלו לחם רק שני אנשים, והשני כאשר אכלו דברים שאין מזמנים עליהם, ואפילו שהיו שם רבים! התלמוד עוסק בכך במסכת חולין (ק"ו ע"א) וזו לשונו: "אמר רבה בר בר חנה הוה קאימנא קמיה דרבי אמי ורבי אסי אייתו לקמייהו כלכלה דפירי ואכלו ולא משו ידייהו, ולא יהבו לי מידי, ובריך חד חד לחודיה. שמע מינה תלת! שמע מינה אין נטילת ידים לפירות, ושמע מינה אין מזמנין על הפירות, ושמע מינה שנים שאכלו מצווה ליחלק. תניא נמי הכי שנים שאכלו מצווה ליחלק. במה דברים אמורים? שהיו שניהם סופרים, אבל אחד סופר ואחד בור סופר מברך ובור יוצא". על פי סוגיה זו, רואים שבמקרה זה, לא נכון שאחד יברך בשביל השני, אלא כאן מצווה להיחלק. דין זה מופיע בשולחן ערוך (קצ"ג, א') לעניין שניים שאכלו פת, וזו לשונו: "שנים שאכלו, אף על פי שבברכת המוציא פוטר אחד את חבירו, מצווה ליחלק שיברך כל אחד ברכת המזון לעצמו". המשנה ברורה (סק"ו) אומר שהדין זהה גם אם אכלו פירות, ואז הוא הדין אפילו כשאכלו יותר משני אנשים. כיוון שאין כאן חובת זימון, ממילא חייב לברך כל אחד בעצמו ["ודע דחיוב זימון הוא דוקא כשאכלו פת שחייבין עליו ברכת המזון אבל אם אכלו פירות ואפילו הן משבעה מינים לא"]. והדברים מפורשים בשולחן ערוך (רי"ג, א') וזו לשונו: "אבל בברכה אחרונה, צריכים להחלק וכל אחד מברך לעצמו, דאין זימון לפירות". מדוע בברכה ראשונה אחד מוציא את חברו ידי חובה לכתחילה, מה שאין כן בברכה אחרונה? כתבו התוספות (שם ד"ה וש"מ) דטעמא דשאני בין ברכה דבתחילה לברכה דבסוף היינו משום דברכה דבתחילה כל אחד מרויח באותה ברכה שעל ידי כן מותרים לאכול וליהנות ולפיכך מצטרפים לה, אבל בסוף שכבר אכלו לא מצטרפין". ג. כיצד יש לנהוג במקרה שישנו אדם שאינו בקי? במקרה שישנו אדם שאינו בקי בברכה, כתב השולחן ערוך (קצ"ג, א'): "אבל אם אחד יודע והשני אינו יודע, מברך היודע ויוצא השני". ד. מה הדין בדיעבד? בדיעבד, אם בירך מעין שלוש והיתה דעתו להוציא ידי חובה את השומעים, יצאו ידי חובתם. דין זה בנוי על דברי הרשב"א בתשובה שהובאו בבית יוסף (סוף סימן רי"ג), שאמנם לכתחילה אין עושים כך כי אין זימון לפירות, אבל בדיעבד (כל שבירך האחד ושמעו האחרים) בין ברכה שבתחילה ובין ברכה שבסוף יצא דשומע כעונה. וזו לשון הרשב"א: "שאלה: ברכת על הגפן, וכן נמי ברכת הפירות, כשקבעו עליהן סעודתם, אם היחיד מוציא הרבים ידי חובתן. תשובה: בדיעבד, כל שבירך האחד, ושמעו חביריו, יצאו; דשומע כעונה. ואפילו ברכת המזון, אמרו: חכם מברך, ובור יוצא. ומכל מקום, לכתחילה אין עושין כן לפי שאין זמון לפירות, כדאיתא פרק כל הבשר". ה. כיצד לנהוג כאשר ישנם בציבור אנשים המזלזלים בברכה אחרונה? במקרה שהציבור מזלזל בברכה אחרונה, כתבו הפוסקים שיש לסמוך על כך שאחד יברך "על המחיה" והשאר יֵצאו בשמיעה. הדברים מבוססים על תשובת הרשב"א שהובאה לעיל, וזו לשון הט"ז (סק"א): "ונראה לי דהאידנא שמזלזלים מאוד בברכה אחרונה, יש לסמוך על דעה זו (הרשב"א הנ"ל) ויברך בקול רם הברכה אחרונה, ויהיו אחרים יוצאים על ידו". והוסיף על דבריו המשנה ברורה (סק"ט): "ומכל מקום טוב יותר שיאמרו עם המברך מלה במלה". ו. לימוד זכות בפועל, מנהג העולם שיוצאים ידי חובת מעין שלוש בשמיעה, נראה שניתן ללמד זכות על מנהג זה, משני טעמים: א. לפעמים אכלו באופן שיש ספק האם חייבים בברכה אחרונה, הן מצד הכמות שאכלו והן מצד החשש שמא לא אכלו כזית בזמן של 'אכילת פרס'. ב. כיון שעל כל סוג של עוגה ישנו ספק האם היא בכלל לחם או שהיא מוגדרת כפת הבאה בכיסנין, לכן סומכים על כך שלעניין זה נחשבים כאילו אכלו לחם, וממילא מוציאים זה את זה ידי חובה. [לא ראיתי סברא זו כאן בפוסקים, אבל חשבתי שניתן לומר כך על פי מה שכתב בשו"ת אור לציון, ח"ב עמ' קצג, בהקשר אחר, לגבי השאלה האם ניתן להחשיב את הקידוש שעושה בשבת שחרית על עוגה כקיום סעודת שבת, למרות שהיא צריכה להעשות על פת דוקא, והוא מביא את השיקול הנ"ל בתור סניף להיתר.] נספחים: א. בניגוד למה שכתבתי במאמר, ישנם ראשונים הסבורים שניתן לכתחילה לסמוך על כך שאחד יברך לכולם בברכת מעין שלוש על היין, ואלו הם: 1. המאירי ברכות (מב) בשם, שאמנם אין חיוב זימון על פירות, אבל יכול אחד לצאת בברכת חברו, וזו לשונו: "זה שאנו אומרים שאין זמון לפירות ר"ל שאין אחד מברך בהן לכולן, יש מקשים בה ממה שאמרו למעלה בפרק זה ברבן גמליאל וזקנים שהביאו לפניהם כותבות ונתן ר"ג רשות לאחד מהן לברך וקפץ ר' עקיבא וברך ברכה אחת מעין ג' עד שפירשו שלא נאמר אין זמון לפירות אלא לומר שאין חובת זמון עליהם שיהא המברך חייב לומר נברך שאכלנו ושיענו אחריו ברוך הוא וכו' וכן שיהא האחד צריך להמתין את חברו…" 2. ריא"ז (הובא בשלטי גיבורים ברכות) הנסמך על לשון המשנה "בא להם יין לאחר המזון, אחד מברך לכולם" משמע שמדובר הן בברכה ראשונה והן בברכה אחרונה. (המקורות הובאו בברור הלכה של הוצאת הלכה ברורה, ברכות עמ' קעא אות ג') ב. 'שולחן ערוך הרב' של בעל התניא (רי"ג, ב'), מסכם את כל הנושא שבו עסקנו, וזו לשונו: "וכל זה בברכה ראשונה שדעתם להתחבר ולקבוע עצמן לאכול ולשתות יחד הרי קביעותם זו מצרפתם להחשב כגוף אחד וברכה אחת לכולם, אבל בברכה האחרונה כיון שכבר אכלו והם מתפרדים זה מזה אינן מצטרפים זה עם זה להחשב כגוף אחד וצריך לברך כל אחד בעצמו על הנאת גופו, ולא אמרו שיברך אחד לכולם אלא בפת שמברכים עליה ברכת המזון ולא בשאר ברכות אחרונות שאינן חשובות כברכת המזון לומר עליהם נברך בתחילה. ומכל מקום בדיעבד שבירך אחד ונתכוין להוציא השומעים והם נתכונו לצאת ידי חובתם יצאו אם היו קבועים באכילתם קביעות המועלת לצרפם לברכה ראשונה. ואם אחד אינו יודע לברך בעצמו יוצא לכתחילה בברכת חבירו שקבע עמו. ועכשיו שההמון מזלזלים מאוד בברכה אחרונה יש לעשות כן לכתחילה שיברך אחד בקול רם להוציא כל השומעים אף על פי שיודעים לברך בעצמן". ג. בעניין זה מובא מעשה בספר 'מפניני הרב' (הרב יוסף דב סולובייצ'יק זצ"ל) בעמ' נ"ח, "שפעם אחת היה קידוש על מזונות בישיבה ובגמר הקידוש בירך אחד מן התלמידים ברכת על המחיה בקול רם, כדי להוציא את כל השומעים ידי חובתם. והקפיד על כך רבנו, ואמר שהנהגה זו היא נגד הדין, בגמרא מבואר דאין מזמנים על הפירות. ובשעת מעשה היה שמה אחד מהרבנים שלמד בישיבה אצל הרב משה (אביו של הרב יוסף דב) ופנה לרבינו ואמר לו, הלא כך נהגו אצל אביך (שאחד יברך על המחיה להוציא את כל האחרים), ונתן בו רבינו את שתי עיניו וענהו שזה לא אמת"! (הרב שכטר מבאר בהערה שאולי הסיפור נכון, אבל כנראה הסיבה ששם נהגו כך היא כיוון שזהו פתרון טוב לסוג של ציבור שלא מקפיד לברך בעצמו, אבל ביחס לבני ישיבה שהם בני תורה וברור שלא יזלזלו בענייני ברכות, ראוי לעשות לפי עיקר הדין שיברכו כל אחד לעצמו). הרב יוסף קאפח (רמב"ם אהבה ברכות א, יב עמ' תפא) כותב שניתן לכתחילה להוציא ידי חובה בברכת הפירות. סיכום: לכתחילה צריך להקפיד שבכל מקום שאין זימון יברך כל אחד בעצמו, ורק בדיעבד או באינו בקי או בציבור שאנו יודעים שלא יקפידו לברך בעצמם, אזי יש לסמוך על הברכה שמברך המקַרֵא בקול רם.

האם ניתן לברך ברכת המזון עבור אחר?

שאלה: האם אדם שלא אכל יכול להוציא ידי חובת ברכת המזון עבור אדם שאכל? אם לא, האם ישתנה הדין אם לולא זה האדם שאכל לא יברך כלל? [השאלה מבוססת על מעשה שהיה: אדם נסע בטרמפ עם נהג משאית, הנהג אכל כריכים תוך כדי הנסיעה, וכאשר סיים את אכילתו, הציע לו הטרמפיסט לברך ברכת המזון, אך הוא אמר שאינו נוהג לברך בימות החול. הוא סירב אף להצעה לברך מילה במילה עם אותו טרמפיסט. נשאלת השאלה האם ניתן לברך בקול רם על מנת להוציאו ידי חובה, על אף שהמברך לא אכל.] ראשי פרקים: א. הדין הכללי, שאף על פי שיצא – מוציא. ב. הגדרה יוצאת דופן שנתנו חז"ל ביחס לברכת המזון. ג. מה הסיבה לשוני זה בדין? האם יהיה הבדל בין מקרה שיש זימון למקרה שאין זימון? ד. תליית ספקו של המגן אברהם במחלוקת הראשונים. ה. מה הדין אם הסועד אינו בקי בברכת המזון? א. הדין הכללי, שאף על פי שיצא, מוציא הגמרא במסכת ראש השנה (כ"ט ע"א-כ"ט ע"ב) מלמדת שבכל ברכות המצוות, למרות שכבר יצא המברך ידי חובה, יכול לברך שוב על מנת להוציא אחרים ידי חובה. וזו לשון הגמרא: "תני אהבה בריה דרבי זירא כל הברכות כולן אף על פי שיצא מוציא חוץ מברכת הלחם וברכת היין, שאם לא יצא מוציא ואם יצא אינו מוציא. בעי רבא: ברכת הלחם של מצה וברכת היין של קידוש היום מהו? כיון דחובה הוא מפיק, או דלמא ברכה לאו חובה היא? תא שמע דאמר רב אשי: כי הוינן בי רב פפי הוה מקדש לן וכי הוה אתי אריסיה מדברא הוה מקדש להו". וכך נפסק ברמב"ם (ברכות א', י'), וזו לשונו: "כל הברכות כולן אף על פי שברך ויצא ידי חובתו, מותר לו לברך לאחרים שלא יצאו ידי חובתן כדי להוציאן, חוץ מברכת ההניה שאין בה מצוה שאינו מברך לאחרים אלא אם כן נהנה עמהם, אבל ברכת ההניה שיש בה מצווה כגון אכילת מצה בלילי הפסח וקידוש היום, הרי זה מברך לאחרים ואוכלין ושותין אף על פי שאינו אוכל ושותה עמהן". כאמור, לגבי ברכת היין בקידוש וכן ברכת הפת בפסח, נפסק שהן מוגדרות כברכת המצוות, וכך פסק השולחן ערוך: "יכול אדם לקדש לאחרים אף על פי שאינו אוכל עמהם, דלדידהו הוי מקום סעודה. ואף על גב דבברכת היין אינו יכול להוציא אחרים אם אינו נהנה עמהם, כיון דהאי בורא פרי הגפן הוא חובה לקידוש, כקידוש היום דמי ויכול להוציאם אף על פי שאינו נהנה". אמנם, לגבי ברכות הנהנין, הדין פשוט שאם לא נהנה בעצמו אינו יכול לברך עבור אחרים, וזו לשון השולחן ערוך: "מי שאינו אוכל אינו יכול לברך ברכת המוציא להוציא האוכלים, אין המברך מוציא אחרים אלא אם כן יאכל וישתה עמהם, ואז יוצאים בשמיעתן שמכוונין אליו, אפילו לא יענו אמן" (סימן ריג ב וכן בסימן רעג ד). בהמשך נראה כיצד נקבעת ההגדרה מהי ברכת הנהנין ומהי ברכת המצוות. האם ברכת המזון מוגדרת כברכת הנהנין או כברכת המצוות? אמנם ברכת המזון נאמרת בהקשר להנאה של האכילה, אך למרות זאת היא נחשבת כברכת המצוות. הסיבה לדבר היא שהעיקרון המנחה הוא האם מדובר בברכה שהיא בגדר רשות או בגדר חובה. ברכות הנהנין הנאמרות לפני האכילה, מוגדרות כרשות, שהרי אם אינו רוצה, אינו אוכל, ולכן לא ניתן ליישם את העיקרון של 'אף על פי שיצא, מוציא', המבוסס על יסוד הערבות ההדדית, מה שאין לגבי ברכת המזון. אמנם היא קשורה להנאה, אך היא נאמרת אחרי האכילה וממילא אין היא בגדר רשות, אלא חובה. לכן מעיקר הדין היה ניתן ליישם בה את הכלל 'אף על פי שיצא, מוציא'. ועיין עוד ברמ"א או"ח תקפ"ט, ו' ובביאור הגר"א שם. ועיין לקמן בסוף המאמר 'חיוב נשים בהבדלה'. ב. הגדרה יוצאת דופן שנתנו חז"ל ביחס לברכת המזון המקור לדין זה בתלמוד נמצא במסכת ברכות (מ"ח ע"א): "ינאי מלכא ומלכתא כריכו ריפתא בהדי הדדי, ומדקטל להו לרבנן לא הוה ליה איניש לברוכי להו. אמר לה לדביתהו: מאן יהיב לן גברא דמברך לן? אמרה ליה: אשתבע לי דאי מייתינא לך גברא דלא מצערת ליה! אשתבע לה! אייתיתיה לשמעון בן שטח אחוה. אותביה בין דידיה לדידה, אמר ליה חזית כמה יקרא עבדינא לך! אמר ליה: לאו את קא מוקרת לי אלא אורייתא היא דמוקרא לי, דכתיב 'סלסלה ותרוממך תכבדך כי תחבקנה'. אמר לה: קא חזית דלא מקבל מרות! יהבו ליה כסא לברוכי. אמר: היכי אבריך, ברוך שאכל ינאי וחביריו משלו? שתייה לההוא כסא, יהבו ליה כסא אחרינא ובריך. אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא: שמעון בן שטח דעבד לגרמיה הוא דעבד, דהכי אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: לעולם אינו מוציא את הרבים ידי חובתן עד שיאכל כזית דגן". וזהו תרגום הסיפור לעברית: ינאי המלך ואשתו המלכה ישבו לאכול פת, וכיוון שינאי המלך הרג את כל חכמי ישראל, לא היה איש שיברך להם ברכת המזון. אמר לאשתו: מי יתן לנו אדם שיברך? אמרה לו: הישבע לי שאם אביא לך מישהו, לא תצער אותו. נשבע לה, והביאה את שמעון בן שטח, שהוא אחיה. הושיבו אותו ביניהם… הביאו לו כוס לברך, אמר: איך אברך, ברוך שאכל ינאי וחבריו משלו? (כלומר: איני יכול לברך, כיוון שלא אכלתי בעצמי). ומסיימת הגמרא במשפט זה: לעולם אינו מוציא את הרבים ידי חובתם עד שיאכל כזית דגן. רואים בסיפור הזה שאי אפשר שיזמן מי שלא אכל, גם במקרה שאלו שאכלו אינם בקיים בברכת המזון. התייחסות מפורשת לשאלה זו נמצאת בשולחן ערוך (קצ"ז, ד'), וזו לשונו: "חברים שאכלו כאחד, קצתם אכלו כדי שביעה וקצתם לא אכלו אלא כזית, אם כולם יודעים לברך מצווה שיברך אותו שאכל כדי שביעה ויוציא את האחרים, ואם אין יודעים כולם לברך, מי שאכל כזית יכול להוציא אף אותם שאכלו כדי שביעה". במשנה ברורה (סקכ"ד) כתב: "דמן התורה יכול להוציא חברו בברכת המזון אף על פי שלא אכל כלל, כיון שחברו כבר אכל וחייב לברך, וכל ישראל ערבים זה בזה, אלא מפני שאומר שקר במה שאומר שאכלנו והוא לא אכל הצריכוהו חכמים שיאכל כזית מתחילה". מן התורה יכול להוציא את חברו ידי חובה בברכת המזון אף על פי שלא אכל כלל, כיוון שחברו כבר אכל וחייב לברך, וכל ישראל ערבים זה בזה, כפי שהתבאר בפרק הקודם, אלא שמפני שאומר שקר במה שאומר 'שאכלנו' שהרי לא אכל, הצריכוהו חכמים שיאכל כזית תחילה. והדברים הללו גם מבוארים בהלכות פסח (תפ"ד מ"ב סק"ז). ג. מה הסיבה לשוני זה בדין, והאם יהיה הבדל בין מקרה שיש זימון למקרה שאין זימון? הראשונים נחלקו בסיבה של הדין המיוחד הקיים בברכת המזון. 1. שיטת התוספות, ושיטת הרא"ש בפרק שביעי (כ"א). 2. שיטת הרא"ש בפרק שלישי (י"ג) ושיטת הריטב"א (דף מ"ח ע"א). 3. שיטת הירושלמי המובאת ברא"ש (ז', כ"א). 1. וזו לשון תוספות (ברכות מ"ח ע"א ד"ה "עד"): "והיינו טעמא דכל ישראל ערבין זה בזה, והוא הדין בברכת המזון אף על פי שיצא מוציא, וכזית דגן אינו צריך אלא שיכול לומר שאכלנו משלו. וכן כתב הרא"ש (ז', כ"א): "משום דאפילו לא אכל כלל יכול להוציאן... וטעמא משום דכל ישראל כולן ערבין זה בזה, ומיהו ברכת הלחם והיין שרוצים ליהנות מן העולם הזה ואסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה אינו מוציא אלא אם כן צריך לה המברך, אבל קידוש וברכת מצה שאינה אלא מצווה מוציא אף על פי שיצא, והוא הדין ברכת המזון ואין צריך כזית דגן אלא כדי שיוכל לומר שאכלנו, אבל להוציא אותם שנתחייבו מן התורה יוכל להוציאם אפי' בלא אכילה". רואים בתוספות שהכל נעוץ בנוסח הזימון, שלא שייך לומר נוסח זה אם המזמן בעצמו לא אכל. ולפי זה אם אין צורך לזָמן, חוזרים לַכלל הרגיל שאף על פי שיצא, מוציא. 2. אך בדברי הרא"ש (פרק ג' סימן י"ג), שסָתם ואמר ש"מדרבנן אמרו שלא יברכו ברכת הנהנין בלא הנאה, לפיכך כשאכל כזית, אף על פי שלא נתחייב אלא מדרבנן מוציא" וכו', משמע שזה דין כללי, שלא יברך אם לא אכל, ולא תלה זאת בנוסח הזימון! בדומה לזה כתב הריטב"א, וזו לשונו: "אלא משום דברכת המזון דמיא לה קצת לברכת הנהנין דאתיא בתר אכילה, עשאוה רבנן כברכת הנהנין, למימרא דבעינן שיהנה, ומשום הכי מי שאכל שיעורא דרבנן מוציא למאן דאכל שיעורא דאורייתא…". 3. וכך כתב הרא"ש בשם הירושלמי: "מיהו בירושלמי בפרק מי שמתו גרסינן תניא כל מצות שאדם פטור מהם מוציא את הרבים ידי חובתן, חוץ מברכת המזון. והתנינן כל שאינו חייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, הא חייב אפילו יצא מוציא? אמר רבי אילעאי שאני ברכת המזון דכתיב בה: 'ואכלת ושבעת וברכת', מי שאכל הוא מברך". משמע בירושלמי שדין זה נובע מהתורה, מלשון הפסוק: "ואכלת ושבעת", אבל הרא"ש מסיים דבריו, אחרי שציטט את הירושלמי: "ואפשר דמדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא הוא"; כלומר שאין זו אלא תקנת חכמים שמצאו לה סמך מהתורה (ועיין עוד בחזון עובדיה פורים עמ' עג-עד ובשער הציון סימן תפד ה). ד. תליית ספקו של המגן אברהם במחלוקת הראשונים המגן אברהם (ס"ק י"א) הסתפק, אם דווקא בשלושה הדין הוא שאם לא אכל אינו מוציא ידי חובה, משום שבנוסח הזימון צריך לומר 'שאכלנו' והמברך לא אכל, או שהוא הדין בשניים, אע"פ שלא אומר 'שאכלנו'. למסקנה, המגן אברהם מצדד להחמיר, וזו לשונו: "ומשמע לכאורה דאם הם שנים שאינו צריך לומר שאכלנו יכול להוציא חבירו אף על פי שלא אכל, ומכל מקום בריש סימן קצ"ג משמע דאינו מוציא חבירו אלא אם כן אכל, וכך משמע בתוס' בשם הירושלמי (וכ"כ בספר אליה רבה)". המקור שממנו מדייק המגן אברהם הוא הסעיף הראשון בסימן קצ"ג, הנוקט לשון זו: "שנים שאכלו, אע"פ שבברכת 'המוציא' פוטר אחד את חבירו, מצווה ליחלק שיברך כל אחד ברכת המזון לעצמו. במה דברים אמורים כשהיו שנים יודעים לברך ברכת המזון, אבל אם אחד יודע והשני אינו יודע, מברך היודע ויוצא השני". משמע למגן אברהם מלשון זו, שדווקא אם הבקי אכל מוציא את שאינו בקי, מה שאין כן אם לא אכל, אז אי אפשר לברך בשביל להוציא את חברו ידי חובה אע"פ שאינו בקי. דיוק זה אינו חד משמעי, כפי שביאר המחצית השקל, שהרי יכול להיות שדעת מרן היא שיכול הבקי להוציא ידי חובה למרות שלא אכל, והסיבה שנקט מרן לשון זו (שנים שאכלו) היא כדי לחדש שאפילו אם שניהם אכלו, אם בקיים הם, מצווה עליהם להיחלק, שיברך כל אחד ברכת המזון בעצמו! ניתן לתלות את ספקו של המגן אברהם בהסברים השונים שראינו לעיל לכך שרבי שמעון בן שטח לא יכול היה לברך אלא לאחר שאכל בעצמו. לפי ההסבר הראשון בפרק הקודם, ניתן לברך בשניים כשלא אכל שהרי לא מזמן, אבל לפי ההסברים האחרים לא ניתן הדבר (כך הראני ר' איתי וינברג נ"י וכך ראיתי אחר כך בספר מחצית השקל). ה. מה הדין אם הסועד אינו בקי בברכת המזון? במקרה שמי שאכל אינו בקי, ואם הבקי לא יברך עבורו, תתבטל המצווה, כתב בפסקי תשובות (רי"ג, ה') שניתן לברך עבורו. לעניות דעתי, יש להוכיח אחרת מהסיפור של ינאי המלך שלמרות שינאי לא היה בקי בברכת המזון, לא רצה שמעון בן שטח לברך עבורו. ההוכחה שמביא פסק"ת היא מדברי ביאור הלכה (תפ"ט, א'): "היכא שאינו בקי לספור בעצמו אפשר שחבירו יכול להוציאו, ולא גרע ממה דקיימא לן לענין ברכת המזון שאין אחד יכול להוציא את חבירו לכולי עלמא אלא אם כן אכל בעצמו משום דכתיב ואכלת ושבעת, מי שאכל הוא יברך, ואפילו הכי קיימא לן דסופר מברך ובור יוצא ואפשר הוא הדין הכא". פסקי תשובות הבין שהביאור הלכה סובר שהסופר מברך למרות שלא אכל, אבל לעניות דעתי ניתן לדחות ראיה זו, מפני שהביאור הלכה התייחס למקרה שהסופר אכל בעצמו, וההוכחה היא שלמרות שמהתורה יש משמעות שהאוכל יברך בעצמו ולא יהיה ניתן לסמוך על הכלל של 'שומע כעונה', בכל זאת בעם הארץ ניתן לקיים את ההוראה של 'ושבעת' על ידי שמיעה. ומכאן רצה הביאור הלכה להוכיח שגם ביחס לספירת העומר אין הכרח שיספור בפיו דווקא. סיכום: א. אמנם מן התורה ניתן לברך ברכת המזון עבור אחרים למרות שלא אכל כלום, כי נתנו לה הגדרה של ברכת המצוות, אבל חז"ל תיקנו שלא יעשה זאת, והגדירו אותה כברכת הנהנין שאם לא אכל אינו מוציא. ב. במקרה שיש זימון, הסיבה היא שאינו יכול לומר 'שאכלנו משלו'. ג. במקרה שאין זימון, אמנם ראינו שהמגן אברהם הסתפק, אבל הוא הכריע להחמיר גם במקרה זה שלא לברך. ד. בדיעבד, אם בירך מי שלא אכל במקום שאין זימון, נראה לעניות דעתי שפשוט שיצא השומע ידי חובה.

הברכה על שתיית שמן זית

שאלה: בשנים האחרונות התפשטה בציבור עצה שנחשבת טובה לבריאות והיא לשתות שמן זית בכמות מסוימת מדי יום. האם מברכים על משקה זה ומהי ברכתו? תשובה: פירות שסחטם נחשב המיץ שלהם כ'זיעה בעלמא' וברכתו 'שהכל' (ברכות ל"ח ע"א), חוץ מהיוצא מהזיתים והענבים, שבהם המשקה נחשב כעיקר הפרי (שם ל"ה ע"א). בתלמוד מסכת ברכות (ל"ה ע"ב) כתוב שעל שמן זית מברכים 'בורא פרי העץ'. הגמרא מיד שואלת באיזה אופן מדובר, אם מדובר כאשר שותה אותו בפני עצמו הרי זה מזיק (ומביאה הגמרא ראיה מדיני תרומה, שהאוכל תרומה בשוגג משלם קרן וחומש, אך השותה שמן זית של תרומה, פטור מן החומש, מפני שאינו בגדר אוכל אלא בגדר מזיק את התרומה – מובן אם כן שאין זו 'דרך שתייה') ולא ראוי לברך כלל. בסוף הסוגיה, הגמרא מעמידה את הדין הנ"ל באופן שחושש בגרונו ושותה על ידי אניגרון (כלומר בתערובת) שאז אינו מזיק, וכיון שהאניגרון טפל – לכן מברך בורא פרי העץ. על בסיס דברים הללו פסקו הפוסקים שאין מברך כלל אם שותה שמן זית כמות שהוא, וזו לשון השולחן ערוך (סימן ר"ב, סע' ד'): "שמן זית, אם שתאו כמות שהוא אינו מברך עליו כלל, משום דאזוקי מזיק ליה, ואם אכלו עם פת, אינו מברך עליו דפת עיקר ומברך על העיקר ופוטר את הטפילה, ואם שתאו מעורב עם מי סלק"א (הנקרא אניגרון), שאז אינו מזיק אדרבא הוא מועיל לגרון אם הוא חושש בגרונו, הוה ליה שמן עיקר ומברך עליו בפה"ע, ואם אינו מתכוין לרפואה אלא לאכילה, הוי ליה אניגרון עיקר ואינו מברך אלא על האניגרון (שהכל)". העתיק הלכה זו למעשה גם הרב יצחק יוסף בילקוט יוסף (שם אות א), וכן כתב הרב בן ציון אבא שאול בשו"ת אור לציון ח"ב עמ' קט"ו. הרמב"ם כאן הפתיע בפסיקתו, לכאורה שלא לפי הגמרא, מפני שכתב שיש ביחס לשתיית שמן שני מצבים בלבד: 'בורא פרי העץ' או 'שהכל', וזו לשונו (ברכות ח', ב'): "הסוחט פירות והוציא מהן משקין מברך עליהן בתחילה שהכל ולבסוף בורא נפשות חוץ מן הענבים והזיתים שעל היין הוא מברך בורא פרי הגפן ולבסוף ברכה אחת מעין שלש ועל השמן בתחילה הוא מברך בורא פרי העץ. במה דברים אמורים? שהיה חושש בגרונו ושתה מן השמן עם מי השלקות וכיוצא בהן שהרי נהנה בשתייתו אבל אם שתה השמן לבדו או שלא היה חושש בגרונו מברך עליו שהכל שהרי לא נהנה בטעם השמן". פסיקתו של הרמב"ם היא לכאורה בניגוד לנאמר לעיל שאם שותהו בפני עצמו לא מברך עליו כלל, שהרי הרמב"ם כותב שיש לברך עליו 'שהכל'! כך מקשה הכסף משנה ואף מיישב את דברי הרמב"ם: "תימה דכיון דאזוקי מזיק אין לברך עליו וכן פירש"י וכן כתב הרי"ף ז"ל ואי שתי ליה משתא אזוקי מזיק ליה ולא מברך עליה וכבר תמה עליו הטור בסימן ר"כ. ורבינו מפרש שלא אמרו אי דשתי ליה אזוקי מזיק אלא לאפוקי מה שאמרו שיברך עליו בורא פרי העץ, אבל כיון דאע"ג דאזוקי מזיק נהנה הוא מברך (שהכל). הבן איש חי שנה ראשונה בפרשת פנחס (ט') כתב "ששמן היוצא מהזיתים – חשוב כגוף הפרי, ומברך 'בורא פרי העץ' כברכתו של פרי" ומתוך שלא פירש, משמע שאפילו ללא אניגרון מברך עליו. וכן כתב בספר דברי שלום ואמת ח"א (עמ' 77) בשם הרב ברוך טולדאנו (בספרו קיצור שולחן ערוך השלם סימן צ', כ"א): "שרואים אנו, 'מעשים בכל יום' שהשמן אינו מזיק, אדרבה הרופאים אומרים שטוב לבריאות לשתות כף שמן בכל יום, ואם כן יש לברך עליו בורא פרי העץ כברכתו". וכן הובא בשם הרב מרדכי אליהו זצ"ל בספר וזאת הברכה, בהערה צ"ח (ללוח הברכות). בסברות המחלוקת: סברת המחייבים לברך היא שנשתנו הטבעים מאז שנכתב השולחן ערוך, אך דעת האוסרים לברך היא שאע"פ שיש מי אומר שאינו מזיק, אולי מזיק הוא באופן שאינו ניכר (שו"ת אור לציון). וכותב בספר ילקוט יוסף (שם), איך נוכל לסמוך על חילוקים כאלו מדעתנו ולעשות מעשה, במקום איסור ברכה לבטלה. הרב עובדיה יוסף (הליכות עולם ח"ב עמ' צט) גם כותב שאינו מברך כלל על שמן זית אף בזמן הזה. העיר הרב מרדכי גבאי שתי הערות: ראשית, אין לדייק מדברי ה'בן איש חי' לענייננו, מפני ששם הוא עסק הוא בשאלה מתי יש למשקה היוצא מפרי, דין פרי לעניין ברכות, ולא נכנס לפרטים באיזה מקרה מיישמים הלכה זו. שנית, הרב מרדכי אליהו מציין שם בדבריו ש'על שמן זית כיום שהוא זך ולא מזיק מברך בפה"ע. יש להבין מכאן ,שיש הבדל בין שמן של היום לשל פעם, שהרי כיום יש פיקוח על רמת החומציות שלו כידוע , כי יש שמן שאסור לשיווק בתור שמן מאכל אלא כשמן למאור. ראה במהרש"א (ב"מ קז) שמציין שארץ ישראל נשתבחה בחיטים בענבים ובזיתים, שמברכים על היוצא מהזיתים 'בורא פרי העץ'. אצל פוסקי אשכנז, ראיתי שתי התייחסויות: הרב וואזנר (הובאו דבריו בספר שער הברכה עמ' תלה הערה פח) סבור שגם בזמנינו שמוציאים ממנו את החומרים המזיקים, אף על פי כן נחשב למזיק לעניין הברכה. ואילו בספר שולחן הטהור (רב יב) כותב שמי שרגיל בשמן זית ואינו מזיק לו, יברך 'שהכל' כפסק רבנו הרמב"ם. סיכום: א. אם שותה שמן זית עם תערובת כלשהי, המסלקת את היזקו, והשמן עיקר, מברך 'בורא פרי העץ'. ב. אם שותהו בפני עצמו: 1. לפי הרב יצחק יוסף אינו מברך כלל, וכ"כ הרב וואזנר; 2. לפי בן איש חי, הרב טולדאנו והרב מרדכי אליהו מברך 'בורא פרי העץ'; 3. לפי דעות מסויימות יברך 'שהכל'; 4. כתב הרב בן ציון אבא שאול שיברך 'שהכל' על דבר אחר (לא על מים -הערת העורך), ויכוון לפטור שמן זה, על מנת לחשוש לדעות המחייבות לברך וכן הובא בכף החיים אות מ'.

ברכת הבננה

שאלה: ידוע שהברכה על בננה היא 'בורא פרי האדמה'. מדוע זה כך, ומה יעשה מי שבדעתו לאכול בננה וגם תפוח, מה יברך ומה יקדים? תשובה: מרן השולחן ערוך (ר"ג, ג') כתב שמברכים על המאוזי"ש (היא הבננה) בורא פרי האדמה. נחלקו הפוסקים, האם כתב זאת ב'תורת ודאי' או 'בתורת ספק'. נפקא מינה, אם אוכל תפוח ובננה, האם יכול לברך בורא פרי העץ על התפוח ושוב בורא פרי האדמה על בננה, או שנאמר שיש כאן 'ספק ברכות להקל', כי שמא יצא כבר ידי חובתו בברכת העץ? התשובה לשאלה תלויה במחלוקת איך מגדירים דבר שברכתו בורא פרי העץ, ומחלוקת זו נותנת אותותיה בפרי הבננה. לפי הגאונים שהובאו בב"י (ר"ג, ג'), "כל שמוציא עליו מעיקרו עשב הוא, וכל שמוציא עלים מעצו – עץ הוא. והמוז"י הואיל שכלו עציו לגמרי, והדר פארי (וחוזר וגודל) משרשיו – מברכין עליו בורא פרי האדמה" (פירושו: אין זה גזע רגיל אלא כל שנה צומח מחדש גזע על גבי השורשים שנשארו – הבנת המלקט). אבל לפי דברי רבינו יצחק שהובאו בטור שההגדרה תלויה בשאלה "האם צריך לזורעו בכל שנה, הואיל ואין שורשיו נשארים בארץ", כיוון שהבננה נשארת באדמה משנה לשנה, לפיכך ברכתה 'בורא פרי העץ'. בשו"ת אור לציון (ח"ב עמ' ש"ו) הבין שמרן פסק שבננה ברכתה האדמה ב'תורת ודאי'. וכך נהגו לברך, ולכן אינה אסורה משום ערלה. ועל פי הבנה זו, מי שבירך עליה בטעות בורא פרי העץ, חוזר ומברך בורא פרי האדמה, וכך פסק לי בשיחה בעל פה הרב שמואל אליהו. אבל דעת הרב יצחק יוסף בשם אביו (ילקוט יוסף ח"ב עמ' תיט) אינה כן, ועל כן מי שמונח לפניו תפוח עץ ובננה יברך תחילה על הבננה 'אדמה', ויכוון שאין בדעתו לפטור את התפוח, ואחר כך יברך על התפוח. ובשם שו"ת יביע אומר ח"ח (כו, ב) הביא שחזר בו, והעדיף שיברך תחילה על התפוח ויכוון שלא לפטור את הבננה. וכן כתב הרב עובדיה יוסף בהליכות עולם (עמ' קו') – יברך תחילה בורא פה"ע, ואח"כ יברך בורא פרי האדמה, וחזר על דבריו גם בחזון עובדיה טו בשבט עמ' רעו-רפ. [שתי הדעות הובאו גם בשו"ת רב פעלים (ב, כז). לדעת פרי מגדים יברך על הוודאי תחילה, אבל לדעת האליה רבה יברך תחילה על הספק, ורבי יוסף חיים נוטה לדברי הא"ר]. ראוי לשאול, מדוע הרב יצחק יוסף מתייחס אל בננה כאל ספק עץ ספק אדמה לעניין ברכות, ומאידך לגבי עורלה התיר כדין ירק? ראיתי בילקוט יוסף [הלכות עורלה עמ' קצ"ג] שענה כך: הכלל הנאמר במשנה 'ספק עורלה להחמיר' (לשון המשנה ערלה ג', ט' הוא: ספק ערלה בארץ ישראל-אסור) נאמר בסוג של ספק הנקרא 'ספק השקול', אך כאן אין הספק שקול כי אנחנו מתייחסים לדברי הגאונים [שהגדירו את הבננה כפרי אדמה] כדברי קבלה, וסברתם נחשבת כמו דעת רוב פוסקים. לעומת זה בדיני ברכות, נוקטים 'ספק ברכות להקל' אפילו נגד רוב פוסקים, ולכן בדיעבד אם בירך 'העץ' על הבננה יצא ידי חובה, ובכך ענה הילקוט יוסף על השגת שו"ת אור לציון הנ"ל. בשו"ת של הרב שלום משאש (שמש ומגן ב', י'), הביא את דעת רבינו חיים בן עטר, לברך על בננה 'שהכל'. הוא סמך על הגירסה ברמב"ם (ברכות ח', י') הכותב שאם בירך בורא פרי האדמה על פירות העץ לא יצא. ולכן כתב שיברך שהכל, כי זו הדרך היחידה לצאת מכל ספק. (הרב נקי העיר שזו גירסא של טעות ברמב"ם וצריך לגרוס: 'יצא') ומכל מקום לבסוף פסק שיברך 'האדמה' על פי המנהג. בפוסקים האשכנזים נקטו שבננה ברכתה האדמה בתורת ודאי (זאת הברכה בבירור הלכה לא, ב' בשם הרב אלישיב) חוץ מדעת שו"ע הרב ו,ו בסדר ברכה"נ וקצות השולחן (מ"ט) שהתייחסו לכך 'בתורת ספק'. סיכום: א. אם בירך על הבננה 'בורא פרי העץ', לפי הרב בן ציון אבא שאול יברך שוב באופן הנכון 'בורא פרי האדמה', ואילו לפי הרב יצחק יוסף יצא בדיעבד. ב. כאשר יש לפניו גם תפוח וגם בננה, לפי הרב יוסף יברך על התפוח ויכוון שלא לפטור בכך את הבננה. על פי הרב בן ציון אבא שאול נראה שאין צורך לכוין כך. ג. אכל ענבים ובננות, יברך בורא נפשות ולאחר מכן יברך 'מעין שלוש' (כך הורו הרב יהודה נקי והרב מרדכי גבאי).

מקרים שאדם שותה מים לא מתוך צמא

שאלה: בצבא ישנה 'משמעת מים', שמשמעותה היא שהחיילים חייבים לשתות כמויות של מים לפני המסע ובמהלכו. הוראה זו תקפה גם בזמנים שאנשים כלל לא צמאים (כגון בחורף ובלילה). ישנה מציאות נוספת של שתיית מים לא מתוך צימאון. כאשר אדם מתלבט מה לברך או האם לברך על מאכל מסוים, ועולה בדעתו לברך 'שהכל' על המים כדי 'לצאת מהספק' (לדוגמא: ישנה מחלוקת אחרונים האם מברכים ברכת הנהנין על לעיסת מסטיק, שלפי כמה אחרונים כגון ברכת ה' ח"ב א', י"ב וכן בשו"ת יצחק ירנן ב,יא אין לברך עליו ברכת הנהנין; וכדי לעקוף את הבעיה, הוא חושב לברך "שהכל" על המים, ו'אגב אורחא' פוטר בכך את המסטיק). האם יש לברך על שתייה זו? תשובה: המשנה אומרת: 'השותה מים לצמאו אומר שהכל נהיה בדברו'. מדייקת הגמרא (ברכות מ"ד ע"ב-מ"ה ע"א): "לאפוקי מאי? אמר רב אידי בר אבין: לאפוקי למאן דחנקתיה אומצא", כלומר, שאינו שותה מתוך צימאון אלא ע"מ להעביר את מה שתקוע לו בגרון. בדברי בעלי התוספות (ד"ה 'דחנקתיה') ישנה הבחנה חשובה בין מים לשאר משקים. בשאר משקים גם כאשר המניע לשתות הוא בשביל שלא ייחנק, סוף סוף יש לו הנאה מהם, כלומר מטעמם, ולכן יש לברך עליהם כשם שמברך על משהו טעים למרות שמטרת אכילתו היא לרפואה (על פי סוגיה שם דף ל"ו). מאידך במים, אין שום הנאה מלבד הרוויה שיש לו מהם כאשר הוא צמא. עלינו לברר האם המציאות שהוזכרה, 'דחנקתיה אומצא', היא המקרה היחיד שבו לא מברך על שתיית המים או שגם באופן סתמי לא מברך כל עוד לא נודע ששותה מתוך צמא. דעת הביאור הלכה (סימן ר"ד סע' ז' ד"ה השותה) היא שבכל המקרים שאין בהם צמא, לא מברך. וזו לשונו: "וכן מורה לשון הרמב"ם בפ"ח מהלכות ברכות הלכה א': 'השותה מים שלא לרוות צמאו אינו טעון ברכה לא לפניו ולא לאחריו', והשמיט מה שאמר הגמרא דחנקתיה אומצא משום דסבר דלאו דוקא הוא אלא אורחא דמלתא נקיט דאי לאו הכי למאי שותה והוא הדין כל כיוצא בזה. ומצאתי בעזה"י באדרת אליהו שכתב כן בהדיא וז"ל לצמאו פי' דוקא לצמאו אבל שלא לצמאו אין מברך כלל, ומה דאמרו דחנקתיה אומצא לאו דוקא אלא כל שלא לצמאו עכ"ל… ולפי זה אם שתה מים רק כדי להצטרף לברכת המזון (להמ"א דפסק בסימן קצ"ז דמהני לענין צירוף) או שיש לו ספק בברכה אם מחויב ברכה אחרונה ורוצה לשתות רביעית מים כדי להתחייב בברכה אחרונה אם יודע בעצמו שאין לו אז שום הנאה מהמים אין חייב עליהם לברך, וממילא גם לעניין צירוף לא נחשב צירוף כלל". לדבריו, לאו דווקא במצב ששותה על מנת להינצל מחֶנֶק, פטור מברכה, אלא כל עוד אין סיבה חיובית לחייבו בברכה (כי אינו שותה מתוך צימאון), לא יברך. הביאור הלכה עורר עניין זה [שלא לברך על המים אם אינו צמא, ואינו שותה אלא כדי לפטור או לעקוף בעיה הלכתית], גם בסימן (רב יא) ד"ה ישתה מים. הערת הרב אביגדר נבנצל "לענ"ד כששותה כדי שלא יחסרו מים בגופו זה נקרא לצמאו". הראוני מאמר שכתב הרב בנושא זה בכתב עת 'אור תורה' והוא מצורף בסוף המאמר. (היה נראה להעמיד הערת הרב כאשר שותה באמצע המסע, ולא על מה ששותה לפניו מתוך הכרח – דברי העורך) סתירה לדברינו מצאנו בספר חסד לאלפים שחיברו הרב פאפו זצ"ל (סימן קע"ד ד'), שהרי כתב: כדי להסתלק מן הספק האם מברכים על שתיית משקים בסעודה, יֵשב קודם נטילה במקום סעודה וישתה פחות מרביעית ויברך על דעת לפטור כל מה שישתה בתוך סעודתו. משמע מסתימת דבריו שגם אם לא צמא, יברך על שתיית המים, בניגוד לכל הנכתב לעיל. שם, בהגהות בן המחבר, מצאנו הארה חשובה המיישבת את הדברים, וכן כתב: "זה דווקא אם צמא למים, דאם אינו צמא, אין לו הנאה מהם, ואין לברך". ואיני יודע אם אלו דברי פרשנות או מחלוקת. ראיתי לנכון לסיים בדברי הרב יוסף חיים בספרו (בן איש חי – הלכות, שנה ראשונה, פרשת נשא סעיף ה') להראות את צדדי הספק בסוגיה זו, ואף לרמוז לדעה שחולקת על כל הבנתנו הנ"ל בנושא, וזו לשונו: "אם בתוך הסעודה שותה מים, יש אומרים דמברך עליהם, ויש אומרים דאינו מברך, וקיימא לן ספק ברכות להקל, ולא יברך אלא יהרהר הברכה בלבו, או יאמר בריך רחמנא שהכל נהיה בדברו, על כן כדי להסתלק מן הספק הזה, דאיכא בין הפוסקים הנזכרים, ישב קודם נטילה במקום סעודה וישתה מים, ויברך עליו על דעת לפטור כל מה שישתה בתוך סעודתו… וכן כתב רבינו מהרח"ו ז"ל, תקנה זו דשתיית המים, והזהיר שישתה פחות משיעור כדי שלא יתחייב בברכה אחרונה… והנה תיקון זה שהוא לשתות מים קודם המוציא, לא אפשר לעשותו בכל עת, יען כי לפעמים אין האדם תאב למים קודם המוציא כלל, וכל שאינו צמא ואינו תאב למים כלל, יש להסתפק אם מותר לו לעשות כן, ולברך עליהם, והגם דיש מתירים להדיא בכהאי גוונא שהוא מברך כדי לפטור המים שבתוך הסעודה, עם כל זה אין הדבר ברור אצלינו, ואין לאדם להכניס עצמו בספק גבי ברכות, ועיין חסד לאלפים סימן קעד אות ד, בהגהת מר בריה דרבינא ז"ל…". ביחס לשתיית משקה הסודה, שהם מים מוגזים ללא שום מתיקות או תוספת טעם, כתב בספר זאת הברכה (עמוד 311) שיש לברך עליהם. נספח: וזו לשונו של הרב אבגדר נבנצל ב'אור תורה' שנת תשנ"ג אות נג [בתגובה למי שכתב שהשותה מים לשם מניעת התייבשות אינו מברך] ואני מסתפק בזה, דבחנקתיה אומצא אין דעתו לשתות, אלא גרונם יחליקון להוריד האומצא, אבל כאן כוונתו למלא צורך הגוף במים, אשר זה עיקר באכילה ושתייה, ולא הנאת החיך, אם כן הואיל ושותה דבר שדרכו לשתות וכדרך שרגילים לשתות, שפיר מקרי שותה מים לצמאו. העורך שם, מביא גם מדברי הרב חיים הכהן בשו"ת דבר המשפט ( סימן ד') במי ששותה מים לאחר סעודה מפסקת כדי שלא יצמא בתענית היום או למחר, דעתו שיברך מפני שכל ששותה למנוע צמאון עתה או לאחר מכן הוא בכלל שותה מים לצמאו ומברך. בניגוד למה שהובא בשם הרב נבנצל, ניתן לדייק מדברי הגר"א (אמרי נועם ברכות מה.) הכותב שהשותה תה ללא סוכר, אין לו לברך אף ברכה ראשונה, והמהדיר שם הוסיף, שכוונתו היא כששותה רק כדי שלא לצאת 'אליבא ריקנא', ואינו צמא ואין לו הנאה בלא סוכר. סיכום: בכל האופנים שהוזכרו (שותה בגלל הוראת מפקד, שותה כדי לצאת מידי ספק בהלכות ברכות או זימון, שותה לפני צום ואין מרגיש שום צימאון) לא מברך על המים, הן ברכה ראשונה והן ברכה אחרונה, ויש פוסקים שדעתם שאם שותה על מנת למנוע צמאון או התייבשות בעתיד, יש לו לברך.

האם ברכת הנהנין פוטרת אכילה נוספת?

שאלה: אדם שבירך ברכת הנהנין על מאכל מסוים ואכל ממנו, וכעת ברצונו לאכול מאכל נוסף שברכתו זהה לברכה הקודמת, האם יברך שנית? תשובה: ישנן מספר סיבות העשויות לגרום לחייב ברכה שנית. א. היסח הדעת. ב. שינוי מקום. סוגיית 'היסח הדעת' הובאה בתלמוד (כגון פסחים ק"ג ע"א-ק"ג ע"ב) ובשולחן ערוך (קע"ד, ה') ולא נדון בה כאן. סוגיית שינוי מקום נידונה גם בתלמוד (שם ק"א-ק"ב) והובאה בשולחן ערוך (או"ח קע"ח). כאן נדון רק במקרה שמצד אחד לא הסיח דעתו ומצד שני לא כיוון בפירוש לאכול עוד בשעה שבירך. נושא זה התבאר במספר מקומות בשלחן ערוך אורח חיים: בסימן רי"א, העוסק בדין קדימה בברכות, בסימן ר"ו, העוסק בטעות בברכת הפירות, ובסימן קע"ז, העוסק בדברים הבאים מחמת הסעודה. יש להבחין בין מספר מקרים: א. הביאו לפניו מאותו המין. ב. הביאו לפניו ממין אחר. ג. הביאו לפניו ממין אחר מאכל שהוא שונה בהגדרתו מהמאכל שעליו בירך. א. הביאו לפניו מאותו המין פשוט הדבר שאין צריך לברך שנית, כפי שכתב הטור (או"ח ר"ו, ה'): "בירך ואחר כך הביאוהו לפניו צריך לברך פעם אחרת, אבל מי שבירך על פירות שלפניו ואחר כך הביאו לו יותר מאותו המין אין צריך לברך אף על פי שלא היו לפניו כשבירך". הב"ח במקום מדייק בדברי הטור, שבמקרה שהביאו לו מאותו המין, ברכתו מועילה עבור פרי הנוסף, למרות שהביאו אותו לאחר שנגמר הפרי הראשון. כדברי הטור כתב גם השולחן ערוך (ר"ו, ה') וזו לשונו: "מי שברך על פירות שלפניו, ואחר כך הביאו לו יותר מאותו המין או ממין אחר, שברכתו כברכת הראשון, אין צריך לברך". מדבריו ניתן לדייק שברכתו מועילה למרות שלא כיוון בפירוש לפטור את הפרי הנוסף, וכן כתב המשנה ברורה, ש"אפילו לא היה דעתו בהדיא (בפירוש) על כל מה שיביאו רק שבירך על פירות אלו שהיו לפניו בסתמא, אמרינן דזה הוי כאילו התנה בפירוש שאם יביאו לו עוד שיאכל גם מהם, משום שכן דרך האדם לכנוס מאכילה קטנה לגדולה, אלא אם כן היה דעתו בהדיא שלא לאכול רק אלו הפירות שהם לפניו, או שבעֵת שגמר אכילתו הוסכם בדעתו שלא לאכול עוד ואח"כ נמלך לאכול, דבזה לכולי עלמא צריך לחזור ולברך". שונה היא דעת הכלבו (הובאה בב"י קע"ט, ה'), וזו לשון הב"י: "כתב הכל בו… כשאוכלים שני מיני פירות או שלשה או אפילו מין אחד אם אין כולם לפניו בשעה אחת מברך על כל אחד ואחד לבדו ברכה ראשונה מפני היסח הדעת אבל לא ברכה אחרונה". לדעת המגן אברהם (ר"ו, כ"א) אם אוכל פירות בדרך עראי וסיים את הפירות הראשונים, צריך לברך למרות שהם מאותו המין, אך אם עדיין מונח לפניו מהפרי הראשון או שהוא מיסב על השולחן, כלומר שהוא אוכל הפירות דרך קבע, אין צריך לברך. ב. הביאו לפניו ממין אחר אם הביאו לפניו פרי ממין אחר, כגון שבירך על התפוח וכעת הביאו לו אגס, לפי הטור לפי מה שהבין את דבריו הב"ח, צריך לברך שנית, אבל לפי הבית יוסף אין לברך שוב. יש להדגיש, שכל זה אמור באופן שבירך ולא כיוון בפירוש לפטור את האגס, אבל אם דעתו לפטור גם את האגס, בזה גם הטור יודה שאין לברך שנית. דברי הטור הובאו לעיל ובאמת לשונו מורה כנ"ל: "ואחר כך הביאו לו יותר מאותו המין". הב"י הבין בדברי הטור, שברכה ראשונה מועילה גם לפרי שונה, וזו לשונו: "נראה דלא בעינן שיהא מאותו המין ממש, אלא היינו לומר שיהיה ממין ברכת הראשון". כף החיים טוען שלא אמר הב"ח דבריו בדברי הטור אלא בדרך של לכתחילה (שישתדל לכוון בפירוש לפטור את הסוג השני), אבל לענין דיעבד אין מחלוקת בינו לב"י. השולחן ערוך (ר"ו, ה' הובא לשןנו בפרק הקודם) כתב כדבריו בב"י, ואף הרמ"א לא חלק עליו שאם בירך על מין אחד בסתמא, פטר אף את המין השני, וזו לשונו: "ברך ואחר כך הביאוהו לפניו, צריך לברך פעם אחרת, אבל מי שברך על פירות שלפניו והביאו לו יותר מאותו המין, או ממין אחר שברכתו כברכת הראשון, אינו צריך לברך: הגה – וטוב ליזהר לכתחילה להיות דעתו על כל מה שיביאו לו". ג. הביאו לפניו ממין אחר מאכל השונה בהגדרתו מהמאכל שעליו בירך חלק א' דעת הרשב"א בחידושיו לברכות) מ"א ע"א ד"ה ולעניין) היא שבאופן סתמי אין הברכה על שאינו חשוב פוטרת את החשוב. מקרה זה כולל שני מצבים: א. בירך על פרי שאינו משבעת המינים, וכעת הביאו לו משבעת המינים. ב. בירך על מין שאינו חביב וכעת הביאו לו מין חביב. סברת הרשב"א היא: 'אינו בדין שיפטור שאינו חשוב את החשוב דרך גררא'. דבריו מצמצמים את העיקרון שהובא לעיל בפרק הקודם, וזו לשונו: "הכא לא פטר אלא במתכוון לפטור את הזית אבל בלא מתכוון לא, דאינו בדין שיפטור מי שאינו חשוב את החשוב דרך גררא אלא דרך כונה, והיינו נמי טעמא דההיא דהא משמע אפילו לת"ק פרפרת שהיא חשובה פטרה מעשה קדרה, אבל מעשה קדרה לא פטר את הפרפרת. ולפי פירוש זה אם היה אוכל תפוחים ובירך עליהן ואח"כ הביאו לפניו אגוזים, אם התפוחים חביבים לו יותר פוטר את האגוזים בגררת ברכת התפוחים, אבל אם אינן חביבים אינן פוטרין את האגוזים, אלא א"כ נתכוין להם מתחילה, כנ"ל". הבית יוסף הביא בשני מקומות (בתחילת סימן ר"ו ובסוף סימן רי"א) את תשובת הרשב"א. נשאלת השאלה, האם דברי הרשב"א נפסקו להלכה? יש על כך מספר התייחסויות: 1. לפי ההבנה בדברי הטור, שלעולם לא פוטר מין אחר, אז פשוט שהוא כולל בדבריו גם את דברי הרשב"א.  2. בכף החיים (ר"ו, ס"ק ל"ט), כתב בפירוש שמתוך שמרן לא הביא בשולחן ערוך את דברי הרשב"א משמע שאין חילוק! (וכך נימק את דעת השולחן ערוך: "והטעם נראה לי משום דהא דמקדימים החשוב או מין שבעה, אינו אלא לכתחילה ולחיבוב מצווה אבל לא לגרום ברכה משום זה"). 3. הרב עובדיה יוסף (חזו"ע ברכות ק"פ) פוסק שאם הביאו לפניו מן שני חשוב מן הראשון, חוזר ומברך עליו אלא אם כן כיוון בדעתו בפירוש כשבירך על הראשון שפטור גם מהשני. בהערות שם (בעמ' קפא) כתב כך: "ואע"פ שמרן השמיט [את דעת הרשב"א] בשולחן ערוך אין מכאן הכרע, שכמה דינים מוסכמים אשכחן, שאין הרב כותבם בשולחן ערוך וסומך על מה שכתב בבית יוסף. " 4. אבל דעת הרמ"א (רי"א, ה') כפי שהבין אותו המשנה ברורה (ס"ק ל"ב), לפסוק כמו הרשב"א, שרק אם דעתו היתה גם על המין החשוב פטר אותו, אבל בלאו הכי לא פטר, וזו לשונם: "ואפילו היו שניהם לפניו בשעת ברכה בעינן שיתכוון לו בפירוש לפוטרו דאינו בדין שיפטור מי שאינו חשוב את החשוב דרך גררא אלא בכוונה, אבל אם בירך על החשוב פוטר את שאינו חשוב אפילו לא נתכוין בפירוש לפוטרו, כיון שהיה מונח לפניו על השולחן בשעת ברכה…". ולכן לדעת המשנה ברורה, אם בירך על האתרוג לא פטר את הזית, וכן אם בירך על שאינו חביב לא פטר את החביב. אם בירך על החביב, והביאו לו זית, בדיעבד יצא, כי סומכים על דעת הרמב"ם שחביב חשוב יותר ממין שבעה. כף החיים סיים דבריו במשפט זה: "ומיהו המחמיר שלא לאכול דבר שיש בו פלוגתא אם צריך לחזור ולברך, תבוא עליו ברכה". חלק ב' דעת המשנה ברורה בשם המגן אברהם (ר"ו, כ"א) ובשם שאר אחרונים, היא שכל מה שהשולחן ערוך כתב הוא נכון דווקא בשני פירות, אבל אם בירך על הדגים והביאו לו שיכר (בירה), שהוא מין אחֵר לגמרי, מכל מקום אינו נפטר בברכתו בסתמא, אלא אם כן היה דעתו בהדיא לפטור, או שהיה לפניו על השולחן בשעה שבירך. מה הדין ביחס לאורז ואוזני המן? במשנה ברורה מהדורת דרשו (סימן ר"ו סקכ"א 43), כתב שזה נחשב לשני סוגים, מפני שבאים לשתי מטרות שונות, זה להשביע וזה לקינוח. אך הרב יצחק יוסף (ילקוט יוסף ח"ג, ר"ו, כ"א בהערה), יצא לחלוק על המגן אברהם, ולדעתו אין לחלק בין שני סוגי פירות לבין שני מאכלים שונים שברכותיהם שוות. ובאמת כך מדויק מלשון השולחן ערוך. הערה: ראיתי את הרב מרדכי אליהו בחג הפורים, בשעות הבוקר, שהיה משאיר לפניו בכוס תמיד קצת יין, והסביר שעושה כן על מנת לפטור מברכה גם יין שיביאו לו מבחוץ במהלך מעמד קבלת הקהל. בספר וזאת הברכה (פ"כ ו') הביא בשם הרב י"ש אלישיב שבזמן הזה בדרך כלל אין לנו גמירות דעת גמורה שיחשב להסח הדעת, כיון שאנו נמלכים ומשנים דעתנו תדיר, אלא אם כן אמר 'בואו ונברך' או שעשה מעשה המוכיח שהחלטתו ברורה ומוחלטת (ראה פסקי תשובות ח"ב עמ' תקנט). סיכום: לכתחילה יכוון בפירוש על כל מה שיביאו לו, ואז לא יברך שנית. מה קורה במקרה שלא כיוון? א. פסקי המשנה ברורה: 1. אם לא כלה המין הראשון, אינו מברך על מין אחר. 2. אם כלה המין הראשון, אם הביאו לו מאותו מין, אינו מברך. 3. אם הביאו לו מין אחר, מברך. 4. בירך על שיכר לא פטר את הדגים. ב. פסקי כף החיים (ר"ו, ס"ק ל"ז): 1. אם נשאר מהמין הראשון, אין צריך לברך, וכן אם דעתו לאכול עוד כשעדיין לא נגמר הפרי הראשון מלפניו. 2. אם נגמר המין הראשון [וגם לא היתה דעתו להמשיך לאכול כאשר היה קיים מהראשון], צריך לברך אף אם מדובר באותו המין. אם התכוון רק על פרי אחד, צריך לברך על הנוסף אם לא קבע לפירות, הרב מרדכי אליהו הערות בסוף ספר וזאת הברכה. ג. מתוך דברי השולחן ערוך נראה שבכל המקרים אינו מברך שנית.

"ברייה" לעניין ברכה אחרונה

שאלה: אדם שאכל פרי בשלמותו ולא אכל שיעור כזית, האם יברך ברכה אחרונה? תשובה: בתלמוד (ברכות ל"ח ע"ב-ל"ט ע"א) הובא מעשה ברבי יוחנן שאכל זית מליח, ובירך לאחריו ברכה אחרונה. הקושי שישנו בהבנת סיפור זה הוא שכאשר אוכל זית ללא הגרעין, אם כן חסר בשיעור זית, והלוא על מנת לברך ברכה אחרונה צריך לאכול שיעור זית! ביישוב קושי זה, ישנם שני הסברים שונים, אחד בתלמוד בבלי, ואחד בירושלמי (ברכות ו' ע"א). הבבלי (שם) הסביר שאמנם אכלוׂ בלא הגרעין, אבל כיוון שהיה זית גדול מלכתחילה, ממילא נשאר בו כזית למרות שהוסר ממנו הגרעין. אבל בירושלמי הוסבר, שהסיבה שבירך ברכה אחרונה היא כיוון ש"אם אכל אפילו פרידה אחת של ענב או פרידה אחת של רימון, שהוא טעון ברכה לפניה ואחריה". הירושלמי הבין, שכשם שיש חומרה באכילת ברייה של איסור (כאשר אכל נמלה שלמה לוקה למרות שאין בה שיעור, על פי הגמרא במכות ט"ז ע"ב) הוא הדין לעניין ברכות, שיש לברך ברכה אחרונה אחרי אכילת ברייה. השאלה שדנים בה הראשונים היא: האם העובדה שהבבלי לא הביא את תירוצו של הירושלמי, מעידה שהוא חולק עליו והלכה כבתראי (בבלי), או ש'מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי'? נביא את השיטות השונות בראשונים. א. כתב הרמב"ם (הלכות ברכות ג', י"ב): "אבל אכל פחות מכזית בין מן הפת בין משאר אוכלין והשותה פחות מרביעית בין מן היין בין משאר משקין מברך בתחילה ברכה הראויה לאותו המין ולבסוף אינו מברך כלל". ניתן לדייק שנקט שירושלמי חולק על תלמוד בבלי, והוא פוסק כבבלי, ולכן לא הזכיר את המושג ברייה. כך ניתן להסיק מדברי הרי"ף שכתב: "כזית בעי ברכה תחילה וסוף, אבל היכא דליכא כזית תחילה בעי ברכה שאסור לאדם ליהנות מן העולם הזה כלום בלא ברכה, ולבסוף לא בעי ברכה". ב. אבל דעת תוספות בשם רבינו יוסף היא שאין מחלוקת, וכך כתב: "בבלי דהכא מיירי שהוסרו הגרעינים ונמלח ולכן לא הוי כבריתו, מה שאין כן בירושלמי, היה סבור שהזית היה שלם". כיצד נעמיד את דברי הירושלמי, שלא יהיו סותרים את הבבלי (כדברי בעלי התוספות)? ניתן להעמידם במספר דרכים: 1. שיטת הרשב"א (על הגמרא): רבי יוחנן אכל את הזית עם הגרעין. וזו לשונו: "אלא דבירושלמי סברי דר' יוחנן זית שלם אכל ולא הסיר גרעינתיה ומשום הכי חשיב ליה בריה, אבל בגמרין סברי דלא אכל גרעיניתיה אלא הסירו וזרקן והלכך לא חשיב בריה, ומשום הכי איצטריך למימר דזית גדול היה, דלאחר שנפרך או שנחתך או שנמוח לא חשיב בריה בשום מקום בכל איסורין שבתורה, וכן נראה שמתרצין בתוס'". כלומר ישנה מחלוקת במציאות איך רבי יוחנן אכל, אבל לא נחלקו בדין שהרי כולם מסכימים שאכילת ברייה מחייבת בברכה אחרונה (לרשב"א התחדש בירושלמי שהגרעין מצטרף לברייה למרות שאינו ראוי לאכילה). 2. שיטת הרא"ש: הזית הובא לפניו שלם, ואע"ג שהשליך את הגרעין, כיוון שהובא לפניו שלם ונהנה מברייה שלמה, מה שדרך לאכול ממנה – יש כאן שיעור (פסקי הרא"ש שם ו, ט"ז). וזו לשונו: "אבל אפשר דשני מעשים הוו והאי דירושלמי הוי זית שלם כשהובא לפניו אע"ג שהשליך הגרעינים כיון שהובא לפניו שלם ונהנה מבריה שלימה מה שדרך לאכול ממנה יש כאן שיעור. אבל האי עובדא דגמרא דידן אפשר דהאי זית מליח דהובא לפניו בלא גרעין היה… הלכך לא הוי בריה". יוצא מדבריו שאין מחלוקת בהלכה אלא היה שינוי במציאות, במה שקרה שם! יוצאת מכאן מחלוקת להלכה בין הרשב"א לרא"ש. לרא"ש אם הובא לפניו פרי שלם, למרות שהוסר הגרעין עדיין הוא מוגדר כברייה, מה שאין כן לדעת הרשב"א. 3. שיטה נוספת בסוגיה היא שיטת רבינו יונה, המבאר מצד אחד שהבבלי והירושלמי חולקים, אך מאידך שניתן להוציא הלכה מדברי הירושלמי. נראה מדבריו שהבין את דברי הירושלמי כרא"ש, אבל להלכה לא נקט כמותו, אלא סבר שבכל מקום שיש גרעין שאין דרך לאוכלו, לא יתקיים דין ברייה. וזו לשונו: "אבל לעניין הדין, אפשר להעמיד התלמוד שלנו עם התלמוד ירושלמי ונאמר שאם הוא דבר שאין דרך לאכלו עם הגרעין כגון זית וכיוצא בו שצריך שיהיה בו שיעור מלבד הגרעין, שכיון שאין דרך לאכלו עם הגרעין נמצא שלעולם לא הוי בריה שכשתוציא הגרעין כמו שדרך להוציאו לא יישאר שלם, ומפני זה הוצרך לומר בתלמוד שלנו דבזית גדול עסקינן, אבל אם הוא דבר שדרך לאכלו עם הגרעין שלו, כגון גרעין של רמון או גרעין של ענבה או גודגדניות וכיוצא בהם אם אכל אחד מהן אע"פ שאין בה בין הכל כזית, דיינינן ליה בריה ומברך לאחריו כל אחד ואחד הברכה הראויה לו, ואם הוא מז' המינין מברך ברכה אחת מעין ג', ואם הוא דבר אחר מברך בורא נפשות רבות. אבל אם אינו בריה ואין בו שיעור אין לו לברך לאחריו בשום דבר שום ברכה כלל. מפי מורי הרב נר"ו" (רבינו יונה מסכים עם העקרון של הירושלמי, שיש לברך ברכה אחרונה על ברייה, אבל אינו מסכים עם יישום העקרון בפרי ה'זית'!). הדרכי משה (או"ח ר"י ס"ק א') מתלבט מה יסבור רבינו יונה אם אכל זית עם הגרעין, אף על פי שאין דרך לאוכלו, האם ייחשב כאוכל ברייה או שבטלה דעת האוכל לגבי כל אדם, ומסיים: 'וטוב להסתלק מן הספק'. הב"י (או"ח סימן ר"י) על פי פסקי הרא"ש והטור, מגיע למסקנה שכיוון שכל הגדולים הללו מסתפקים בדבר יש להיזהר שלא לאכול ברייה לבדה אם אין בה כזית. וכן כתב בן איש חי (שנה א' מטות ה'): "אבל אחר שבירך עליו, לא יניחנו בפיו שלם כמו שהוא כברייתו, יען דכתבו הפוסקים דצריך להיזהר שלא יאכל פרי שלם כברייתו אפילו קטנית אחת, דיש אומרים כיון שהוא בריה שלימה נקרא דבר חשוב, ומברכין עליו ברכה אחרונה, ואף על גב דיש הרבה חולקין בזה וסבירא להו דלא יברך ברכה אחרונה על זה, מכל מקום למה יאכל דבר שלם ויכניס עצמו לכתחילה בסלע המחלוקת, לכך הוא יברך בהיות הפרי שלם ולא יכניסנו כולו בתוך פיו, אלא יכניס מקצתו ויאכל מקצתו, ואחר כך יכניס שארית הפרי". סיכום: עלינו לתת את הדעת למקרים שיש להימנע מלהיקלע אליהם מלכתחילה, וכן למקרים שמותר להיכנס בהם אף לכתחילה, וכן להתייחס לדין של דיעבד (באותם מצבים שלא היה ראוי להגיע אליהם מלכתחילה)! לכתחילה לא יאכל ברייה שיש בה פחות מכזית. גם פרידה של רימון או פלח של קלמנטינה נחשב 'ברייה'. ואפילו אם רוצה לבלוע זית עם גרעינו, עדיין זה לא ראוי לכתחילה (משנה ברורה ס"ק ז'). גם אם מסיר את הקליפה החיצונה, שאינה ראויה לאכילה, כגון בשקדים, לא מועיל הדבר לצאת מהספק. מקרים שמותרים לכתחילה: 1. אם הוסר הגרעין, רמ"א כתב על פי רבינו יונה שלא נקרא ברייה (משנה ברורה: גם אם מדובר בזית וכדו'). 2. אם נתרסק קודם אכילה (משנה ברורה ס"ק ו'). זה כולל גם מצב שנוגס מעט מעט (בא"ח). 3. להוריד קצת מהקליפה הראויה לאכילה. בדיעבד כשכבר אכל: לא יברך ברכה אחרונה, כי לרי"ף ולרמב"ם אין מברך כל עוד לא אכל כזית.

אלו מאכלים נפטרים ע"י ברכת 'מעין שלוש'

שאלה: אדם שאכל דבר שברכתו 'מעין שלוש', וגם אכל דבר שברכתו בורא נפשות. א. איזו ברכה אחרונה יברך תחילה? ב. האם ישנם מקרים שברכת 'מעין שלוש' פוטרת ברכת בורא נפשות? תשובה: א. ישנה חשיבות להקדים מעין שלוש לבורא נפשות. כיוון שלדעת הרבה פוסקים ברכת 'מעין שלוש' היא דאורייתא, מה שאין כן ברכת בורא נפשות, יש להקדים ברכה שהיא דאורייתא, על פי פרי מגדים (או"ח סימן רב א"א כה): "מעין שלש ראוי להקדימו שמבורר טפי וברכה מן התורה (עיין מ"א סימן קע"ב ס"ק ג) ובורא נפשות רבות דרבנן." הביאו להלכה ביאור הלכה שם (סעיף יא ד"ה ברכה). בשו"ת יביע אומר (ח"ה יז) מביא הרבה מקורות העוסקים בצורך להקדים את ברכת מעין שלוש לבורא נפשות. (ראה גם מקור נאמן סי' רפה) ב. ישנם מקרים שאין לברך גם 'בורא נפשות' מפני שברכת 'מעין שלוש' פוטרת אותם, וישנם מקרים שראוי להקדים 'בורא נפשות' כי אחרי שיברך 'מעין שלוש' ייכנס לספק בהלכה אולי כבר נפטר מלברך שוב 'בורא נפשות'. ג. לפי הרב מרדכי אליהו (לוח ברכות הנהנין) יש תמיד להקדים בורא נפשות למעין שלוש, מדין 'תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם'. יש להבחין בין מספר מקרים: א. אכל פירות העץ, ופירות משבעת המינים. במקרה הזה יברך רק מעין שלוש, כי בביטוי "על העץ ועל פרי העץ" פוטר שאר פירות העץ. וזו לשון השולחן ערוך (או"ח ר"ח, י"ג): "אם אכל פירות מז' המינים ואכל תפוחים, אין צורך לברך על התפוחים בורא נפשות, שגם הם בכלל ברכת על העץ, שגם הם פרי העץ הם". ב. אכל ירקות ודבר שזוקק מעין שלוש ישנם שני נימוקים בפוסקים שנפטר על ידי ברכת 'מעין שלוש': א. דעת הסמ"ק (הובא בבית יוסף ר"ח, י"ג) שהביטוי "על תנובת השדה" פוטר גם ירקות ופירות האדמה. ב. שיטת ה'חיי אדם' שסובר שברכת 'מעין שלוש' על שבעת המינים פוטרת את פירות האדמה מפני שנוסח "על הארץ ועל הפירות" כולל את פירות האדמה. נראה שיש למעשה שלוש גישות איך להתייחס לנימוקים הללו הלכה למעשה: 1. דעת 'כף החיים', שדברי הסמ"ק לעיל לא נאמרו באופן נחרץ, ולכן לכתחילה יברך בורא נפשות תחילה, אבל ברור שאם בירך תחילה 'מעין שלוש', לא נפטר עדיין מברכת בורא נפשות (כף החיים שם ס"ק ע"ג). גם לפי הרב מרדכי אליהו (על פי מה שהובא ב'וזאת הברכה' עמ' 54) יש להקדים בורא נפשות אבל אם ברך מעין שלוש בדיעבד אינה פוטרת ירקות. 2. מאידך, יש פוסקים שסוברים שאין צורך להקדים בורא נפשות מפני שסוף סוף כיוון שדעתו היתה לברך בורא נפשות אחר מעין שלוש, זה נחשב כחשב בפירוש לא לפטור בברכתו את הירקות שאכל (אור לציון פרק י"ד סעיף כ"ד). [המשנה ברורה (בשער הציון ס"ק ס"ד) אמנם מביא את דברי ה'חיי אדם' אך לא פוסק כמותו, כי מלשון הרמב"ם (שם הל' ט"ז) משמע שזה דין מיוחד שפירות העץ נפטרו, ולא שאר הפירות. וזו לשון הרמב"ם: "אכל תאנים או ענבים ותפוחים ואגסים וכיוצא בהן מברך בסוף ברכה אחת מעין שלש והיא כוללת הכל מפני שכולן פירות העץ וכן כל כיוצא בזה".] 3. דעת הרב עובדיה יוסף שאם כבר בירך 'מעין שלוש' לא יברך שוב על הירקות בורא נפשות (יביע אומר ח"ה יז, חזו"ע ברכות עמ' ר"ב). מה שכתב בחזו"ע אינו תואם את משנתו הראשונה שכתב בשמו בילקוט יוסף (ח"ג ברכות עמ' תפב) וכתב על כך הרב יצחק יוסף (קצש"ע רח ז) שהרב חזר בו, ומשנה אחרונה עיקר. ג. אכל פירות ושתה יין דין זה מתחלק לשני מצבים: 1. לשיטת הרמב"ם שחותמים על היין "על הארץ ועל הפירות", יצא בזה ידי חובת בורא נפשות, שהרי הזכיר בחתימה את הפירות, ולכן יקדים לברך בורא נפשות, וזו לשון הרמב"ם (ברכות, ח', י"ד): "ברכה אחת שהיא מעין שלש של חמשת המינין של פירות ושל יין היא של מיני הדגן, אלא שעל הפירות הוא אומר על העץ ועל פרי העץ ועל תנובת השדה ועל ארץ חמדה וכו', ועל היין הוא אומר על הגפן ועל פרי הגפן, וחותם בשתיהן על הארץ ועל הפירות, ואם היה בארץ ישראל חותם על הארץ ועל פירותיה". 2. אבל מי שחותם "על הגפן ועל פרי הגפן", כמנהג רוב עם ישראל, אין שום צורך להקדים בורא נפשות (על פי משנה ברורה או"ח רח, סד).

סיכום: א. אם אכל עוגיות ושתה משקים, יברך תחילה 'מעין שלוש' ואחרי זה 'בורא נפשות'. ב. אם אכל עוגיות ואכל פירות או ירקות: 1. לפי כמה פוסקים יקדים בורא נפשות ל'מעין שלוש', ולדעתם דין זה הוא רק לכתחילה, ואם התחיל 'מעין שלוש': 2. לדעת הרב עובדיה יוסף שוב לא יברך 'בורא נפשות'. 3 אבל לפי המשנה ברורה ועוד פוסקים יכול לברך לכתחילה 'מעין שלוש' ואחריה 'בורא נפשות'. ג. אם אכל פירות משבעת המינים וגם פירות אחרים, יברך רק 'מעין שלוש'. ד. אם שתה יין וגם אכל פירות העץ, לפי מי שמברך בנוסח הרמב"ם, יקדים לברך 'בורא נפשות'; אך למי שמברך בנוסח המקובל – יברך 'מעין שלוש' ואח"כ 'בורא נפשות'.

עניית 'אמן' על ברכה שיש בה מחלוקת בין הפוסקים

שאלה: כאשר אני שומע אדם המברך ברכה, שלפי דעת הפוסקים שאני הולך לאורם היא ברכה לבטלה, האם אני צריך לענות אמן עליה? תשובה: כתב הרמב"ם (הלכות ברכות א', ט"ו): "כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם לשווא, והרי הוא כנשבע לשווא, ואסור לענות אחריו אמן". והביאו דבריו להלכה הב"י והשולחן ערוך באו"ח רט"ו, ד'. בטעם האיסור כתב רבינו מנוח: "לפי שאמן עניין חוזק וקיום הברכה הוא, ואחר שהיא ברכת שווא, איך יודה בקיומה?". הרמב"ם דיבר באופן שיש כאן ברכה שאינה צריכה בוודאות, אך מה יהיה הדין במקרים בהם המברך בירך לדעתו לצורך, כי נמשך אחרי הפוסקים שנקטו לברך באותה מציאות? וכן יש לדון באותן ברכות שלפי הדין יש לברך אותן אלא שמכוח המנהג נהגו שלא לברכן (סעיף 10). להלן מקצת דוגמאות מצויות לכך: 1. ברכה על ההלל בראש חודש ובחול המועד פסח. 2. ברכת שהחיינו על שופר ביום השני. 3. ברכת שהחיינו על מגילה ביום הפורים. 4. ברכה על תפילין של ראש, באופן שלא היה הפסק. 5. ברכת 'יראו עינינו' שבין השכיבנו לעמידה בערבית. 6. שבע ברכות שלא בבית החתן. 7. חזן שמתחיל חזרת הש"ץ למרות שרק תשעה סיימו עמידה, והעשירי עדיין מתפלל. 8. שהחיינו על רכישת חפץ חדש שאינו בגד או פרי. 9. שהחיינו על לידת בת. 10. ברכות הראיה, שלפי כף החיים לא נהגו לברכן בשם ומלכות (עיין סימן רכה אות סה וכן רכז אות א). 11. ברכה אחרונה אחרי ששתה תה חם. 12. קידוש בבית הכנסת בליל שבת למרות שאין בו אורחים היוצאים בו ידי חובה. 13. המברך שנית בגלל שינוי מקום כשאכל פת. 14. ברכת כהנים במנחה גדולה בתענית ציבור. 15. ברכות הפטרה בתענית ציבור. 16. שמע ברכת הרעם או הקשת ממי שלא נוהג כבן איש חי (ש"ר עקב טז-יז). הרמב"ם בתשובה (קכ"ד) כתב שיש איסור עניית אמן גם על ברכה שהיא בספק, ובסוף המאמר תובא תשובתו במילואה. הפרי מגדים בהלכות תפילין (אשל אברהם כ"ה, י') הסתפק האם יענה אמן על ברכת "על מצוות תפילין" בשומע ברכה זו מחברו. לדעתי, ישנן בשאלה זו שלוש שיטות פסיקה שונות: א. הרב עובדיה יוסף (יביע אומר א', כ"ט, ט') הכריע באופן חד משמעי, שאסור לענות אמן בכל המקרים של ספק ברכה לבטלה. שתיים מההוכחות שהביא לדבריו הן מתשובת הרמב"ם ופרי מגדים הנ"ל. ב. הביאור הלכה בסימן רט"ו (ד"ה ואסור) כתב שאם האדם שמברך עושה כך על פי דעה שלא נדחתה לגמרי על ידי הפוסקים, אין איסור אם עונה עליה, למרות שאין מחויב לענות עליה דספק אמן לקולא. הוא מביא שם בתור דוגמא את המקרה שאדם מברך 'ברוך אתה ה' חי העולמים' כדעת הירושלמי. ג. שיטה שלישית היא דעתם של שו"ת אור לציון (ח"ג, פרק ג', ב'), וכדבריו כתב גם בספר ברכת ה' (ח"א פ"ו י"א), ודעת הרב מאיר מזוז (הערות איש מצליח על סימן רט"ו מס' 5) שבכל מקום שהמברך עושה זאת על פי רבותיו, ואילו היה שואל אותנו האם יש לברך היינו פוסקים שיברך הואיל ויש לו לילך אחר רבותיו, פשוט שמותר לענות אחריו אמן (וכן כתב בשו"ת מקור נאמן סי' שטז, והביא דוגמאות נוספות כגון שעונים על ברכת תפילין של אשכנזים למרות שהם עשויים כשיטת הט"ז וכן על ברכת לולב למרות שרוב האתרוגים בא"י ספק מורכבים). לדעתם, מה שפרי מגדים הסתפק הוא דווקא בסוג ברכות שגם למברך לא ברור שעושה על פי דין, שהרי בני אשכנז אומרים אחרי הנחת תפילין של ראש, בשכמל"ו, סימן שלא ברירא להו מילתא, אבל בשאר המקרים רשאי לענות אמן. בשו"ת אור לציון הנ"ל הוסיף שתי הערות: א. במקרים הללו אמנם רשאי לענות אמן, אבל אין מחויב לענות. ב. בשומע ברכת תפילין של ראש מחברו האשכנזי, טוב שיאמר ברוך ה' לעולם אמן ואמן, ויכוון לומר את אמן השנייה בשעה שגומר המברך את הברכה. נספח: א. אצטט כאן את תשובת הרמב"ם (קכ"ד): השאלה השישית: שאלה בדבר מה שקוראים אנשי צור המגילה בי"ד וט"ו ומברכין בשניהם לפניה ולאחריה, האם הם עוברים בזה משום ברכה שאינה צריכה אם לאו? התשובה: מה שנראה לו ז"ל הוא הנכון ללא ספק. וכל מקום שמסופקים יושביו אם הוא מוקף חומה מימות יהושע בן נון אם לאו, קורין בי"ד ומברכין לפניה ולאחריה, שי"ד זמן קריאה לכל, אלא למי שנתאמת ונתקיים לנו (שהוא) מבני ט"ו, וקורין בט"ו ואין מברכין לא לפניה ולא לאחריה, לפי שברכה שאינה צריכה אסורא דאוריתא היא, משום שהוא נושא שם שמים לשווא, ולא ייעשה זה מספק וזה עיקר שסומכין עליו, לא (בקריאת) המגילה לבד, אלא בכל מצווה בין מדאוריתא בין מדרבנן, כשמסתפק אדם אם הוא חייב בה אם לאו, עושה אותה בלא ברכה. ואם ינצחו ההמון וקהל האנשים וידבקו במנהג וימשיכו לברך בט"ו, ראוי לכל תלמיד חכמים וירא שמים לסור מזה ולהימנע מלענות אמן על זאת הברכה והדומה לה. וכל מי שעונה אמן על ברכות לבטלה או ברכות שיש ספק בחיובן ומתירן ללא שיקול דעת, הרי הוא עתיד ליתן את הדין. ע"כ. מכאן הוכיח ב'יביע אומר' שכשם שיש איסור לענות 'אמן' על ברכה לבטלה, כך ישנו איסור לענות 'אמן' על ברכה שהיא 'ספק לבטלה'. נראה לענ"ד שאין הנידון דומה לראייה, מפני שבעניין מגילה הדין הוא שאמנם יש לקרוא בשני הימים בעיירות מסופקות, אבל אין לברך אלא על הקריאה בי"ד, אבל מתוך לשון הרמב"ם נראה בעליל שמשווה בין ברכה לבטלה לברכה שהיא ספק בחיובן. אין בהלכה זו ספק, אלא כך הוכרעה ההלכה, לכן מקרה זה יותר גרוע מברכה שהיא נתונה במחלוקת הפוסקים אם יש לברכה או לא. לכן נראה שאמנם אין לענות 'אמן' על מי שמברך על קריאת המגילה בצור ביום ט"ו, אבל מותר לענות על ברכה שמברך אדם שנוהג לפי הפסיקה שאותה קיבל מרבותיו. ב. מצאנו בספרות העשירה של הרב עובדיה יוסף, תשובה שמקילה כביכול בנושא ברכה לבטלה, ומאידך מחמירה ביחס לעניית אמן לבטלה. אם חל ליל הסדר בליל שבת, פסק הוא כשיטת השולחן ערוך שאין לומר ברכה מעין שבע, מפני שזה לילה המשומר מן המזיקים (ברכה זו נתקנה משום אותם יחידים המתאחרים לבוא לבית הכנסת, ועלולים להסתכן אם יחזרו לבדם לביתם). למרות דעתו שלא לברך אותה, (שחזר עליה גם בשיעוריו בתקיפות) הוא כותב שאם הש"ץ טעה או הזיד והתחיל לברך אותה כשיטת המקובלים שיש לאומרה גם בלילה הזה, אין להפסיק את החזן (כי זה יגרום ל'וודאי ברכה לבטלה'), אך אסור לציבור לענות 'אמן' אחריו מהחשש של 'עניית אמן לבטלה' (הובאו דבריו בילקוט יוסף מועדים עמ' שפ"ג). סיכום: בנידון דידן, ישנן ג' דעות: א. דעת הביאור הלכה שכל עוד שהמברך סומך על דעה שאינה דחויה לגמרי מן ההלכה, רשאי לענות. ב. דעת הרבה פוסקים שאם המברך נוהג לברך בגלל שמחויב לנהוג על פי פסיקת רבותיו, רשאי השומע לענות אמן, אבל אם החליט על דעת עצמו לברך במקום שיש ספק בהלכה, אסור יהיה לענות אמן. ג. דעת הרב עובדיה יוסף, שבכל מצב שלפי שיטת השומע יש כאן ספק שמחמתו לא היה מברך בעצמו ברכה זו, אסור יהיה לו לענות אמן על ברכת חברו (אם רוצה, יכול לומר פסוק: "ברוך ה' לעולם אמן ואמן", ויכוון לסיימו בשעת סיום הברכה ששומע).

מדיני ברכת הגומל

הגמרא במסכת ברכות בדף נד: מהווה יסוד לכל דיני ברכת הגומל, וזו לשונה: "אמר רב יהודה אמר רב ארבעה צריכין להודות: יורדי הים, הולכי מדברות, ומי שהיה חולה ונתרפא, ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא". ההלכות הללו נפסקו בשולחן ערוך (או"ח סימן רי"ט). במאמר זה נפרט את ההגדרות ואת חילוקי הדעות שישנם בין הפוסקים, בשאלה מי כלול בחיוב ברכה זו. ארבעה מחויבים בברכה זו: א. יורדי הים. ב. הולכי מדברות. ג. מי שהיה חולה ונתרפא. ד. מי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא. א. מי מוגדר כיורדי הים שאלה: מה הדין באדם שיורד להפלגה קצרה הנקראת 'שייט' באחד החופים לשעה קלה, וכן מה הדין ביורד לשחות? תשובה: בספר מעיין אומר (ח"א עמודים ת"ח, תי"ד) כתב בשם הרב עובדיה יוסף שלא ראינו חילוק בזה, זאת אומרת שעל כל הפלגה יש לברך, והדברים גם כתובים בחזון עובדיה (ט"ו בשבט עמ' שס"ג). כמו כן כתב שהיורד לשחות בכינרת מברך על אף שיש מציל באותו חוף, שהרי כמה פעמים אירעו אסונות טביעה בים. הרב מבאר שם, שלמרות שלגבי תפילת הדרך כתב כף החיים (סי' ק"י, ס"ק נ"ז) שיורד לים למרחק של פחות מפרסה לא יברך, אך מכל מקום לעניין ברכת הגומל לא שמענו חילוק כזה. יוצא אם כן, שלעניין זה חמור דין ברכת הגומל מתפילת הדרך. בניגוד לדעת הרב עובדיה יוסף, כתב הרב משה לוי (ברכת ה' ח"ה פ"ו סעיף כ"ד) לעניין שחייה, שכל עוד לא הפליג בספינה אינו כלול בהגדרת 'ארבעה צריכים להודות'. ואם הייתה שם סכנה דינו תלוי במה שמבואר לקמן אות ז'. ב. מי מוגדר כ'הולכי מדברות' דעת מרן (שם סעיף ז') וכן המנהג בספרד, לברך גם בהולך מעיר לעיר, ובתנאי שהלך לא פחות מפרסה (שיעור פרסה = בערך 4. 48 קילומטר). ואם הולך במקום סכנה, מברך אפילו שהולך בדרך שהיא פחות מפרסה. וזו לשונו: "ובספרד נוהגין לברך מפני שכל הדרכים בחזקת סכנה, ומיהו בפחות מפרסה אינו מברך ואם הוא מקום מוחזק בסכנה ביותר אפילו בפחות מפרסה". אבל המנהג באשכנז וצרפת אינו כן, ששם נקטו שיש לברך רק באופן שהולך במדברות, שמצויים בהם חיות רעות ולסטים, וכן כותב מרן שם: "באשכנז וצרפת אין מברכין כשהולכין מעיר לעיר, שלא חייבו אלא בהולכי מדברות דשכיחי ביה חיות רעות ולסטים". מקבץ שאלות בנושא זה: שאלה: מה תהיה דעת מרן השולחן ערוך כאשר אדם נוסע בדרכים, ומצויים בדרך מקומות יישוב ומכוניות, האם גם זה נחשב כהולכי מדברות? תשובה: בשו״ת אור לציון (ח״ב י"ד, מ"ב) כתב שאם בחֵלֶק מהנסיעה אין רכבים נוספים, כגון בכבישים נידחים, יברך, אבל אם יש תנועה בכביש – לא יברך, שהרי זה דומה בדין למי שנוסע נסיעה ארוכה בתוך עיר גדולה. לדעתו, התקנה שתיקנו חז"ל היא דווקא על הולכי מדברות, ולא על עצם ההימצאות במקום סכנה, שאילו היה הדבר היה כן, היה ראוי לתקן גם בנוסע נסיעה בתוך העיר. אבל אם נוסע בכבישים המוחזקים בסכנה (כגון ביו״ש בזמן הזה) מברך הגומל על כל נסיעה, אף אם היא קצרה. בדומה לדברי האור לציון, מופיע בקובץ בית הלל (י' עמ' פ"ב) בשם הרב ש"י אלישיב, שגם לבני ספרד אין לברך, מפני שאין הכבישים הרגילים נחשבים כמקום סכנה. בניגוד לכך, כתב הרב עובדיה יוסף (דבריו הובאו בילקוט יוסף רי"ט, ט"ו) שיש לברך על כל נסיעה שאורכה שעה וחומש, ולא התנה זאת בכך שאין בכביש מכוניות נוספות. [בספר עלי הדס האוסף מנהגי טוניס, עמ' 272, כתב שכאשר הנסיעה היא למקום קרוב, שהולכים ובאים ביום אחד, המנהג הוא שלא לברך, וחיזק דבריו מדברי הרב החיד"א בספרו לדוד אמת (כ"ג, ט')]. שאלה: האם שיעור פרסה הוא שיעור זמן או מרחק? תשובה: ברקע לדיון, נמצאת הסוגיה במסכת פסחים (דף צ"ד ע"א) שדנה בהגדרת "מי שהיה בדרך רחוקה", וזו לשונה: "תנו רבנן היה עומד חוץ למודיעים ויכול להיכנס בסוסים ובפרדים יכול יהא חייב? ת"ל: 'ובדרך לא היה' והלה היה בדרך. היה עומד לפנים מן המודיעים ואין יכול להיכנס מפני גמלים וקרונות המעכבות אותו יכול לא יהא חייב? ת"ל: 'ובדרך לא היה' והרי לא היה בדרך". רואים אם כן, שלעניין עונש כרת למי שמבטל קרבן פסח במזיד, הכלל נמדד לפי המרחק ולא לפי היכולת המעשית להגיע. מכאן למד המשנה ברורה (בהלכות תפילת הדרך סימן ק"י, סק״ל) "שאין חילוק בין הולך בספינה להולך ביבשה", וכן כתבו עוד אחרונים כגון 'שדי חמד' בשם 'פתח הדביר' (אסיפת הדינים ברכות ב', ט"ו), שהולכים תמיד לפי שיעור מהלך פרסה דווקא, ואפילו אם נוסע במסילת ברזל. וזו לשונו: "שאין לזוז מהגבול שקבעו חז"ל, דכל שהוא מהלך פרסה… הגם שהולך במרוצה, חייב לברך". וכן כתב בכף החיים (רי"ט, מ"א). לדעתם, אם נוסע מהלך של פרסה, מברך למרות שמשך נסיעתו היה דקות בודדות. וזו גם דעתו של הרב טולדנו בקיצור שלחן ערוך השלם (קז יט). בניגוד לשיטות אלו, כתב בשו"ת אור לציון הנ"ל: "שאין לדמות מלתא למלתא, מפני ששאני התם שלא חייבוהו לבוא בסוסים ופרדים, אבל כאן זיל בתר טעמא שהוא חשש סכנה, וסכנה תלויה גם במרחק הנסיעה וגם בזמן הנסיעה" (כלומר צריך צירוף שני התנאים). לדבריו אין לברך אלא אם כן נסע שיעור פרסה, וגם נסע במשך שעה וחומש! שם בשו"ת בהערה, ציטט את שו"ת רב פעלים (ח"ב, יו"ד מ') שהביא סברא זו בהלכות אבלות, לגבי ההגדרה מי נחשב שבא ממקום קרוב או רחוק (לעניין האם מונה ימי אבלות עם היושבים או שמתחיל מחדש). הרב יהודה נקי בספרו 'מעיין אומר' (ח"א עמ' ת"ה), הבין ששיטת הרב עובדיה יוסף לפסוק מעיקר הדין כפי ה'שדי חמד', שהמרחק קובע, אלא שמדין ספק ברכות להקל חושש לדעה החולקת; אבל ביחס לטיסה ניתן ליישם את המושג של: 'מקום המוחזק בסכנה', ובזה הכריע שגם על טיסה קצרה יברך. למעשה הרב עובדיה יוסף לא הכריע לברך אם אין במשך נסיעתו שעה וחומש, כפי שעולה בתשובתו ב'יחוה דעת' ח"ב סימן כ"ו. שאלה: האם הנסיעות הלוך ושוב מצטרפות? תשובה: כתבו האחרונים שהלוך ושוב מצטרפים למדד של שעה וחומש, בתנאי שיהיו באותו היום. שאלה: ביחס לטיסה במטוס, מה ינקטו יוצאי אשכנז? תשובה: מצד אחד טיסה היא ממש נסיעה 'דרך מדברות', אבל בפועל מקום יציאתו ומקום נחיתתו הם ממקומות יישוב, שאינם מסוכנים. מצינו דעה הפוטרת והיא דעת שו"ת "בצל החכמה" (א', כ') שכתב שיברך ללא שם ומלכות, מפני שאמנם החיוב של הולכי מדברות קיים גם כאשר לא אירע מקרה מסוכן, ודי בכך שהדבר מצוי להגיע מכך לסכנה, אבל פה נוסעים באווירון מעל ימים ומדברות ולא הולכים בתוך מדבר או יורדים לים! הוא כותב בתשובתו שזו אף דעת הגאון מטשעבין והאדמו"ר ר"א מבעלזא. לעומת זאת, המחייבים, ביניהם הרב פיינשטיין (אגרות משה או"ח ח"ב נ"ט) סוברים שסוף סוף יש בזה יציאה למקום סכנה. לדעתם, הנוסע במטוס דומה ממש ליורדי הים בספינה: הצד המשותף שבהם הוא שאינם הולכים על הארץ. תכונת המים היא שאי אפשר לחיות בהם ללא הספינה, וממילא כיוון שיש מצבים שהספינה מתקלקלת – זה מגדיר שאין ההצלה ברורה ולכן צריך לברך הגומל, והוא הדין במטוס. שאלה: אדם הנוסע הלוך ושוב, ויש בכל צד שיעור המחייב, האם יברך הגומל פעמיים, או רק פעם אחת, בשובו הביתה? תשובה: בספר ילקוט יוסף (רי"ט י"ח) כתוב שכאשר דעתו לחזור תוך ל׳ יום יש בזה מחלוקת האם יברך בהליכתו או לא. דעת ה'אליה רבה' שלא יברך עד שיצא מהצרה לגמרי, ואמר שהמנהג לברך רק בהגיעו למחוז חפצו. לכן פסק הרב עובדיה יוסף שלא לברך משום ספק ברכות להקל, והוסיף שבמקום שהמנהג לברך יש להם על מה שיסמוכו (יביע אומר ח"א או״ח י"ג, או"ח י"א). לעומת זאת, בספר אור לציון (ח"ב עמ׳ קל"ט–ק"מ) כתב שמכיוון שנסע לאותו מקום על דעת להתעכב שם מעט, יברך ביום שיגיע למחוז חפצו, ויברך שנית כשיגיע למחרת לביתו. גם בספר חזון עובדיה (ברכות עמ' שסט) כתב את דעתו, משנה אחרונה, שיברך פעמיים. שאלה: למנהג הספרדים המברכים הגומל על כל נסיעה של שעה וחומש, אדם הנוסע תדיר, מדי יום ביומו, באיזה תדירות יברך? תשובה: א. כתב בילקוט יוסף (ח"ג סימן רי"ט, ל"ה) בשם אביו, שכך הורה למעשה, שמי שרגיל לנסוע מעיר לעיר מדי יום למקום עבודתו, ושוהה בנסיעתו שעה וחומש; נכון שיברך פעם בשבוע – בשבת, ויפטור את כל הנסיעות שנסע במשך השבוע. ב. דעת הרב מרדכי אליהו זצ"ל בסידור 'קול יעקב', שיברך אחת לשלושים יום (זה נוגד מה שכתב בשמו הרב יוסף אלנקווה בספר דרך התורה עמ' 136, שיברך פעם בשבוע. הרב שמואל אליהו כתב לי שהעיקר כפי הכתוב בסידור). ג. בניגוד לדעות הנ"ל כותב באור לציון בהערה (עמ' ק"מ) שיברך בכל יום, אם דעתו להתעכב שם מעט. ג. מי מוגדר כחולה לדעת מרן (שם ח'), על כל חולי צריך לברך כאשר נרפא. אין החיוב תלוי לדעתו בסכנה, אלא כל שעלה למיטה וירד. לשון מרן "כל שעלה למיטה וירד", באה לשלול בזה את הדעה שישנה באחרונים (בן איש חי שנה ראשונה עקב ז' וכן חיי אדם כלל ס"ה, ה') הסוברים שהמדד המגדיר אותו כחולה הוא דווקא אם היה במיטה שלושה ימים (הכוונה שלושה ימים אף אם אינם שלמים). בשם הרב מרדכי אליהו כתוב בספר דרך התורה (עמ' 136) שמברך במקרים הבאים: "אם שכב ולא יכל לקום גם חולי של יום אחד, ואם שכב ויכל להסתובב אחרי ג' ימים". ישנה שיטה נוספת המקלה יותר, לדעתה אם הרגישו בו שהיה חולה, אפילו לא עלה למיטה וירד, מברך (הרב רצאבי בשולחן ערוך הקצר). דעת הרמ"א בדין הזה שונה מאוד, וכך כתב: "יש אומרים דאינו מברך רק על חולי שיש בו סכנה, כגון מכה של חלל". וכך הוסיף המשנה ברורה: "או שאר חולי שיש בו סכנה כגון קדחת של כל הגוף… וכן נוהגין באשכנז", ובסוף דבריו מוסיף: "ועיין ביאור הלכה דאם מחלתו הוא דבר שיש בו סכנה אפילו בפחות משלושה ימים נמי צריך לברוכי". ביחס ליולדת, אמנם כתבו הפוסקים שתברך ברכת הגומל, אבל ראיתי לנכון להביא את דברי הרב קאפח בפירושו על יד החזקה (ברכות י', ט'): "ולא נהגו בתימן שיברכו נשים יולדות, ודייקי קראי 'אוילים מדרך פשעם ומעונותיהם יתענו, כל אוכל תתעב נפשם ויגיעו עד שערי מוות', דדוקא אותם שבאו עליהם הייסורים כעונש על פשעם ועל עוונם, ונפלו למשכב עד כדי 'כל אוכל תתעב נפשם' והגיעו עד שערי מות בעונש עוונם, אלא דרחמנא חס עלייהו וכענין שנאמר 'אם יש עליו מלאך מליץ', חולים אלה הם הצריכים להודות. מה שאין כן יולדת דלאו מדרך פשעה ועוונה הגיעה לכך אלא מדרך זכותה שעוסקת בישובו של עולם, 'לא תהו בראה לשבת יצרה'. ועוד דלא אורח ארעא לעמוד לפני עשרה כי כל כבודה בת מלך פנימה. ומעולם לא נשמע נוהג זה בתימן". ביחס למי שעבר הרדמה מלאה, יש עליו לברך, לכל העדות, מפני שגם זה נחשב לסכנה. ד. גדר חבוש בבית האסורים אחד מהחייבים בברכת הגומל שהובא בגמרא הוא מי שהיה חבוש בבית האסורין. יש להתייחס למספר שאלות: האם גם בחבוש על עסקי ממון הדין כך, האם הדין שונה במעצר במשטרה, והאם אורך תקופת המאסר משפיע על חיוב הברכה? ביחס לחבוש על עסקי ממון, מצאנו מחלוקת בין האחרונים. דעת המגן אברהם היא שרק חבוש על עסקי נפשות מברך. בניגוד לכך, שיטת הרב החיד"א היא שיש לברך אף בחבוש על עסקי ממון, משום שלדעתו ההגדרה לחיוב היא 'חוסר שליטה עצמית', כלומר שלא היה מושל על עצמו כשהיה חבוש, ולכן אף אם חבשוהו מחמת ממון חייב לברך (עפ״י אור לציון עמ׳ קל"ח שם בשם הברכ״י). וזה תורף לשון הרב החיד"א בברכ"י: "הואיל והיה חבוש בבית הסוהר, כלוי בבית הכלא, ולא היה מושל בנפשו, ועתה יצא מאותו מצב להיותו מושל בנפשו, נתחייב בברכה…". לגבי אדם שגרם לעצמו מאסר, כגון שלא משלם מסים, כתב בברכ"י: "זה שחבישתו הייתה בזה ממה שסבב אותה לעצמו, שאם רצה לא היה נחבש ולא היה בא לו מחבישתו זו תועלת כדי שיברך עליה, אם לא שיאמרו לנו בכיוצא בזה נתת דבריך לשעורין". בספר חזון עובדיה (ט"ו בשבט עמ' ש"ס) כתב הרב עובדיה יוסף שאין לברך על ישיבה במעצר, גם אליבא דשיטת הרב החיד"א, מפני שאין המעצר מוגדר כבית האסורין, כי העיכוב שם יחסית קצר ואינו מוגדר כ'יושבי חושך וצלמוות'! אבל על מנת לצאת מכל ספק המליץ ליזום נסיעה שבגינה יתחייב לברך מדין הולכי מדברות (כדי לחשוש לדברי כף החיים בס"ק י"א הנוקט שהמנהג לברך בכל מצב אף אם היה חבוש בדרך כבוד) מסתבר שגם לדעתו יש לברך כאשר היה עצור לתקופה ארוכה כגון 'עד תום ההליכים'. בניגוד לדברים הללו, כתב בשו"ת אור לציון, שמי ששהה בחדר מעצר, אפילו לזמן קצר, ואפילו ללא חקירה מברך לכשיצא. ה. מה הדין של קטן שנעשה לו נס? משנה ברורה (סק"ג) כתב שקטן לא מברך הואיל והוא אינו מוגדר כ'חייב' (ככתוב בנוסח הברכה: הגומל לחייבים טובות). וכ״כ הילקוט יוסף בסעיף ג'. אבל דעת הבן איש חי (עקב ד') לברך מגיל חינוך, אם כך הוא מנהג המקום. בשו"ת אור לציון (ח"ב עמ' ש"י) כתב בפשיטות שהעיקר, שיש לבני ספרד לתת לקטן לברך ברכת הגומל, כדברי הברכ"י שם אות א'. וזו לשונו: "קטן פחות מבן י"ג לא יברך. מהר"ם מינץ סי' י"ד. אבל הרב מהר"ר ישעיה בסאן בתשובת לחמי תודה סי' ה' חלק עליו, והסכים דאף קטן יברך, ופירש טופס הברכה. וכן המנהג בגלילותנו דקטן מברך". בחזון עובדיה (ט"ו בשבט עמ' שמ"ט) כתב (בניגוד לילקוט יוסף הנ"ל) שקטן מגיל חינוך יברך הגומל. בספר עלי הדס (במילואים שם) כותב שנהגו שהאב מברך במקום בנו הקטן. אך כיוון שזה נוגד את דברי הפוסקים הטוניסאים (כמו ערך השולחן) הביא עצה בשם הרב מאיר מזוז, שהאב יגרום לעצמו חובה על ידי נסיעה, ויברך ליד הבן ובנו יענה אחריו 'אמן'. ו. האם אישה תברך בעצמה או שבעלה יברך? המשנה ברורה (שם) כתב שמנהג העולם שנשים אינן מברכות, ואולי הטעם הוא מפני שצריך לברך בפני עשרה, 'ולאו אורח ארעא לאשה'. אך סיים המשנה ברורה שנכון שתברכנה בפני עשרה, ועל כל פנים בפני נשים ואיש אחד. הגרח"ד הלוי במקור חיים ח"ב (עמ' 206), כתב שמעולם לא ראינו ולא שמענו שנשים בירכו הגומל, וכל כבודה בת מלך פנימה. וכן מנהג תימן, כפי שהובא בזית רענן וכך כתוב בשולחן ערוך הקצר. וכן בספר עלי הדס שם, מחזק את האמור לעיל שהמנהג הוא שאישה אינה מברכת ברכה זו. בשו"ת אור לציון (ח"ב עמוד ש"י) כתב שתברך מעזרת נשים, באופן שישמעו אותה עשרה אנשים או בחוג המשפחה. (לגבי יולדת עיין בעמוד 219 דברי הרב קאפח) האם בעלה יוכל לברך במקומה? בשו"ת אור לציון מוסיף שמעיקר הדין יכול אף בעלה לברך כשעומדת לידו, והיא תענה: "אמן", ותצא בזה ידי חובה (והסברא בזה היא מדין "אישתו כגופו"). דעת הילקו״י (סעיף ז) שלא יברך במקומה, אלא אם כן גם הוא חייב בברכה, ותהיה היא בגדר ״שומעת כעונה״. ז. מה הדין במי שלא בירך מיד, ועבר זמן רב מאז שנתחייב? נכון לברך מיד ולא לאחר יותר משלושה ימים. מקור הדין מהרמב״ן המביא גמרא: "הבא מן הדרך לא יתפלל עד שלושה ימים". רואים מכאן שעד שלושה ימים קרוי בא מן הדרך. בדיעבד כתוב בילקוט יוסף שיברך גם אחר כך, אבל באור לציון (עמוד קמ) המליץ לצאת על ידי שמיעה מאדם אחר, כדי לחוש לדעות הראשונים שאין מברך אחר שלושה ימים. ח. היה מעורב בתאונה חמורה וניצל ממוות, האם צריך לברך הגומל? נחלקו בדבר גדולי עולם: דעת הריב"ש (סימן של"ז) שצריך לברך. סברתו פשוטה, שהרי לגבי הולכי דרכים הסיבה שצריך להודות היא משום שניצל מסכנת אריה וכדומה, ולכן גם באופן שעמד עליו אריה בעיר לטורפו או גנבים או שודדי לילה, כל שכן שצריך להודות. אבל האבודרהם הביא דעה שארבעה אלו דווקא, וכן כתב בשם התוספות. הבית יוסף הביא את שתי הדעות. ואף בשולחן ערוך (סעיף ט') מרן ציטט את שתי הדעות, האם הארבעה שהוזכרו (חבוש, ייסורין, ים ומדברות) הם דווקא אלו או שהוא הדין למי שנעשה לו נס אחר, וסיים את ההלכה בלשון זו: "וטוב לברך בלא הזכרת שם ומלכות". המשנה ברורה כתב על פי האחרונים, שהמנהג כסברא הראשונה ויש לברך, וכן מסתבר. וכן מנהג תימן (שולחן ערוך הקצר לרב רצאבי). אבל הפוסקים הספרדים כתבו (ברכ"י ח', אור לציון ח"ב עמ' ש"י, ילקוט יוסף עמ' תקפ"ז) שלא יברך הגומל, אלא אם כן מעצם הנסיעה שבה אירעה התאונה צריך לברך מצד אורכה או מיקומה. בספר עלי הדס בכרך מילואים עמ' ל"ז, הביא מספר עדויות שמעידות שנהגו בטוניס (בניגוד למנהג ג'רבא) כדעת הריב"ש לברך בשם ומלכות. וכך גם דעת הרב משאש בשו"ת שמש ומגן (ח"ג, ס"ג). [הארה: מה יענו הציבור אחרי שבירך ברכת הגומל? תשובה: שו״ע וילקו״י כתבו: "מי שגמלך טוב…", ובספר 'ברכת ה' כתב לומר "האל שגמלך טוב…", וכן הנוסח בטוניס כפי שכתב בספר עלי הדס עמ' 272, אך בספר אבודרהם הנוסח הוא כך: "ואשר גמלך כל טוב וחן וחסד וחמלה הוא ברחמיו יגמלך כל טוב סלה"]. סיכום: באופן כללי אנחנו רואים שאצל הספרדים יותר מקלים ביחס לברכת הגומל, אבל אצל יוצאי אשכנז יותר נדיר לברך ברכה זו. הגדרת חולה: מצאנו ג' דעות: א. חולי של סכנה. ב. מחלה של ג' ימים. ג. כל מצב שהוצרך לעבור למצב שכיבה. הגדרת הולכי מדבריות: לאשכנזים רק באופן שיש ליסטים או חיות רעות. לספרדים גם בנסיעה מעיר לעיר שמשך זמנה שבעים ושתיים דקות, ויש שהתנו זאת בכך שהכביש נידח ולא פוגשים עוד רכבים בחלק מהנסיעה. ניצל משאר סכנות: שולחן ערוך הסיק שלא יברך בשם ומלכות, אבל מנהג אשכנז וחלק מהספרדים לברך. חבוש על עסקי ממון: לפי משנה ברורה לא יברך, לפי פוסקי ספרד יברך. וביחס למעצר ישנם חילוקי דעות. קטן: לפי משנה ברורה לא יברך, אך המנהג אצל רוב הספרדים שיברך. הטס במטוס: יש מהפוסקים האשכנזים שחששו מלברך בשם ומלכות. אישה תברך בעצמה אם ניתן. היורד לשייט או שוחה: הרב עובדיה יוסף כתב שיברך אבל לא ראינו זאת בפוסקים האחרים.

עד מתי ניתן להתפלל מנחה?

שאלה: עד מתי ניתן להתפלל תפילת מנחה? תשובה: במשנה שנינו (ברכות כ"ו ע"א): "תפילת מנחה עד הערב". בפירוש המושג 'הערב' נחלקו רבותינו הראשונים: רש"י על המקום פירש: 'עד חשיכה', אבל תלמידי רבינו יונה כתבו 'עד שקיעת החמה'. ראשונים רבים הבינו כרבינו יונה שזמנה עד השקיעה: רמב"ם (תפילה ג', ד' – עד שתשקע החמה), מאירי (עמוד 95) ורס"ג. [העירני ר' אוריאל בן עמי שהרב יוסף קאפח מבאר בלשון הרמב"ם שכל מקום שכתב 'עד שקיעת החמה' פירושו עד צאת הכוכבים. הערה כו בפרק א' מהלכות ק"ש ושם בהערה לג הוסיף שאף למידי דאוריתא כל זמן שאין כוכבים יום הוא. ראה בשו"ת אור לציון (ח"ד עמ' רנג) שגם מתלבט בביאור מושג שקיעה הכתוב ברמב"ם בהקשר לזמן הדלקת נרות חנוכה, אולי כוונתו לסוף שקיעה שהוא צאת הכוכבים, כלשון חז"ל, כל תענית שלא שקעה עליו השמש, לאו תענית, שמשמעו צאת הכוכבים] כנגדם ישנה רשימה של ראשונים שהסבירו שעד חשיכה פירושו עד צאת הכוכבים, הלא המה: רש"י הנ"ל, אורחות חיים, ספר המנהיג, רבינו יהונתן (הובא במלאכת שלמה על המשניות) ומהרי"ל (הלכות תפילה ס"א). גם בפוסקים האחרונים מצאנו מחלוקת כיצד לנקוט להלכה: הרמ"א (רל"ג ב') כתב בפירוש: "ובדיעבד או בשעת הדחק יצא אם מתפלל מנחה עד הלילה, דהיינו עד צאת הכוכבים". אמנם, בדרכי משה הארוך כתב שמהרי"ל היה נוהג להתפלל מנחה בשעת הדחק סמוך לצאת הכוכבים ונימק זאת שאף על פי שבעיר נראה כלילה, מכל מקום עדיין יום הוא וכו'. והסביר זאת המגן אברהם (סק"ז) שמדובר בעיר ששוכנת בעמק או שבתיה גבוהים והם מסתירים את השמש בשקיעתה. משמע שבעיקר הדין הוא מודה שצריך להקפיד על השקיעה, אבל למעשה בהגהותיו על השולחן ערוך שניתן להתפלל עד צאת הכוכבים במצבים שהוזכרו, בדיעבד או שעת הדחק ולא הזכיר שהעיר בעמק. גם מלשון השולחן ערוך נראה שיכול להתפלל עד צאת הכוכבים, שהרי כתב: "ועכשיו שנהגו להתפלל תפילת מנחה עד הלילה, אין להתפלל תפילת ערבית מפלג המנחה קודם שקיעת החמה". וכן כתב הרב מרדכי אליהו בסידורו (עמ' ריז) שבדיעבד יכול להתפלל בבין השמשות, שזה שלוש עשרה דקות וחצי אחרי שקיעה. מאידך, המשנה ברורה (סקי"ד) הכריע על פי הגר"א ועוד אחרונים שאין להתאחר להתפלל אחרי השקיעה, אפילו אם יצטרך משום זה להתפלל ביחידות, אבל בדיעבד יכול כל עוד לא הגיע רבע שעה לפני צאת הכוכבים (יוצא שהארכה זו היא שלוש דקות בלבד). השאגת אריה (י"ז) וכן הספר עיניים למשפט על סוגייתנו האריכו להוכיח שניתן להתפלל מנחה עד צאת הכוכבים, וכך פסק בפירוש הרב גאנצפריד בקיצור שלחן ערוך (ס"ט, ב') לעניין בדיעבד. סברת המחמירים: תלמידי רבינו יונה הוכיחו שכיוון שתפילת מנחה נתקנה כנגד קרבן תמיד של בין הערביים, ניתן להתפלל כל עוד עדיין ניתן לזרוק את דם התמיד. הואיל והתבאר במסכת זבחים (נ"ו ע"א) שדם נפסל בשקיעת החמה, ועיקר התמיד הוא זריקת הדם, לכן אי אפשר להתפלל אחרי שקיעה. סברת המתירים: 1. בעלי התוספות הבינו שמה שנאמר בזבחים על דם התמיד שנפסל בשקיעת החמה מתייחס לצאת הכוכבים דהיינו סוף שקיעתה. 2. כיוון שאנו נוקטים שבין השמשות הוא ספק יום ספק לילה, לכן בכל מצווה שהיא דרבנן ניתן להקל בספקה. ולענייננו, יהיה מותר להתפלל עד צאת הכוכבים. למרות שבהלכות שבת בספק חשיכה, אסור לעשות אף מלאכה דרבנן (ראה ביאור הלכה רס"א ב') יש לומר שדין זה הוא דווקא בהלכות שבת, ואין ראיה מכך לשאר העניינים (הערות אור לציון ח"ב ט"ו ב'). 3. כל זמן שלא הגיע זמן של תפילה אחרת, זמן התפילה הראשונה עדיין לא עבר, וכך נקט המאירי (ברכות כ"ו ע"א עמ' 95) לעניין סוף זמן שחרית, שיכול להתפלל עד שעה שישית ומחצה (בניגוד לדעת הרשב"א, עין בי' סימן פ"ט), וזו לשונו: "אבל אם לא התפלל תפילה בזמנה, לאחר זמן התפילה מתפלל כל זמן שלא הגיע זמן התפילה הסמוכה לה…". משמע שכל עוד לא הגיע זמן ערבית ניתן עדיין להתפלל מנחה. שאלה: האם מותר להתחיל להתפלל אם יסיים תפילתו לאחר שיעבור זמנה? תשובה: הביא בשו"ת רב פעלים (א', ה') דיון ארוך בזה, ורצה לדמות זאת למספר סוגיות בהלכה שבהן הולכים לפי שעת ההתחלה (אמירת 'רצה' בסיום סעודה שלישית הנמשכת למוצאי שבת, תפילת מנחה ליחיד בבית כנסת למרות שעד שיסיים יקבלו הציבור השבת, וכו') אבל הסיק שכל מקרה לגופו, ולענייננו לא יתחיל אם ספק אם בידו לסיים בזמן. ולמעשה פסק הרב מרדכי אליהו בסידורו (עמ' ריז) שאם רואה שרוב התפילה לא תהיה בתוך בין השמשות, לא יתחיל (וכן כותב המ"ב, פ"ט ה, ביחס לשחרית, שלא יתחיל בזמן, אם יסיים שמונה עשרה אחרי הזמן). הרב עובדיה יוסף (הובאו דבריו בספר מעין אומר ח"ז לד) מתיר להתחיל שמונה עשרה בזמן אף אם יסיים אחרי הזמן (לדעתו הזמן הוא שלוש עשרה וחצי דקות אחרי השקיעה). ראוי להביא כאן בעניין זה שלוש הערות חשובות: א. בשו"ת אור לציון ( ח"ב עמ' קמ"ו) נותן עצה למי שהתאחר באונס מלהתפלל מנחה אחרי שלוש עשרה דקות וחצי מהשקיעה – יתפלל מנחה ויתנה שאם זה עדיין זמן מנחה, מה טוב, ואם לא מתפלל כעת בתור ערבית, ואחר כך יתפלל שוב ויתנה שאם יצא ידי ערבית הרי זה תשלומי מנחה, ואם הקודמת הייתה מנחה הרי זו תפילת ערבית. ואין לעשות תנאי זה ביום שישי כי תפילות שבת שונות בנוסחן מתפילות יום חול. ב. ברב פעלים (ח"א, ה') חשש שאם אדם כביכול מחמיר לא להתחיל מנחה אחרי השקיעה על דעת להתפלל ערבית שתיים, הוא עלול להפסיד גם את תפילת התשלומים, שהרי יהיה הדבר נחשב שבמזיד לא התפלל ואין לה תשלומים, ולכן אל לו לאדם לבחור להתפלל תפילת תשלומין כאשר ישנה אפשרות להתפלל בזמנה, שמעלתה עשר ידות על תפילת התשלומין. ג. לא הזכרנו שישנה דעה בראשונים וכן בפוסקים שיש לכתחילה להתפלל מנחה משעה תשיעית ומחצה עד שעה ורבע קודם הלילה, מפני שלכתחילה פוסקים כרבי יהודה (מאירי הנ"ל), וכן פסק הרב גאנצפריד בספרו קיצור שולחן ערוך (ס"ט, ב'), שלכתחילה צריך להקפיד לסיים מנחה בפלג המנחה. סיכום: ראינו שיש מחלוקת גדולה בין הראשונים וכן בין הפוסקים בנידון. פוסקי אשכנז: המשנה ברורה הלך באופן נחרץ אחר הדעה שאין להתפלל מנחה לכתחילה אחרי שקיעה, אפילו אם משום כך יצטרך להתפלל ביחידות. אבל פשטות לשונו של הרמ"א, הכרעת ה'שאגת אריה' וכן פסק ה'קיצור שלחן ערוך' שבדיעבד ניתן להתפלל עד צאת הכוכבים (שהוא שלוש עשרה וחצי דקות אחרי השקיעה). אצל פוסקי ספרד ראינו שנקטו להתפלל עד השקיעה, ואם התאחר יכול להתפלל עד שלוש עשרה דקות וחצי אחרי השקיעה. וכך יעשה לכתחילה אם זה זמן שהציבור מתפלל, ואין לו מניין קודם. בכל אופן לא יתחיל אם רואה שלא יספיק לסיים שמונה עשרה בתוך הזמן הנקוב, אלא אם כן יעשה תנאי של נדבה כפי שכתב שו"ת אור לציון (כמפורט בגוף התשובה) ולדעת הרב עובדיה יוסף יכול להתחיל בזמן למרות שיגלוש לאחר הזמן.

תפילת ערבית מבעוד יום

שאלה: האם ניתן להתפלל ערבית מבעוד יום בימות החול ובשבת? ראשי פרקים: א. המקור בגמרא. ב. כמי ראוי לנהוג? ג. ביאור המעשה המובא בגמרא. ד. האם צריך לאחוז בשיטה אחת באופן קבוע. ה. שעת הדחק ודיעבד. ו. הבנת שיטת הרמב"ם. ז. איך ראוי לנהוג בלילי שבת. ח. חישוב זמן ק"ש של ערבית. א. המקור בגמרא המשנה במסכת ברכות (כ"ו ע"א) מביאה את מחלוקת התנאים ביחס לזמני תפילות, וזו לשונה: "תפילת המנחה עד הערב, רבי יהודה אומר עד פלג המנחה, תפילת הערב אין לה קבע". לדעת תנא קמא זמן תפילת המנחה עד הערב, ולרבי יהודה עד פלג המנחה. אמנם לא התבאר במשנה מתי מתחיל זמן תפילת ערבית, אבל ניתן ללמוד זאת ממהלך הגמרא. הגמרא (בדף כ"ז ע"א) שואלת כיצד נפסקה ההלכה ביחס למחלוקת התנאים, והיא מוכיחה ממעשה שרב התפלל של שבת בערב שבת מבעוד יום, ומכאן שהלכה כרבי יהודה. יש לשאול מה הקשר בין הנהגת רב ביחס לערבית לבין הפסיקה בעניין תפילת מנחה? מבאר רש"י במקום (ד"ה שמע מינה) שלפי רבי יהודה בפלג המנחה מסתיים זמן תפילת מנחה ומתחיל זמן תפילת ערבית. יוצא אם כן, שלפי תנא קמא זמן תפילת ערבית מתחיל מהערב, ואילו לרבי יהודה זמנה מתחיל מפלג המנחה. כיצד פוסקים למעשה ביחס לזמני תפילות מנחה וערבית? כך כותבת הגמרא: "השתא דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד". כלומר, זו סוגיה שאין בה הכרעה, אלא ניתנה לכל אדם ההחלטה כיצד לנהוג. עם זאת, למרות שאמרנו שאין הכרעה, רבינו תם פסק על פי רב, שנהג כרבי יהודה שמתפלל ערבית מבעוד יום, וממילא מתפלל מנחה לפני פלג המנחה, ואפילו ביום חול (הובא בהגהות מימוניות הל' תפילה ג', ג'). ב. כמי ראוי לנהוג? כאשר הגמרא אמרה 'דעבד כמר עבד', האם היא מתכוונת שיש העדפה לנהוג לפי דעה מסוימת אלא שניתן להקל כדעה השנייה או ששתי הדעות שוות בהחלט? הרמב"ם כתב: "הא למדת שזמן מנחה גדולה משש שעות ומחצה עד תשע שעות ומחצה, וזמן מנחה קטנה מתשע שעות ומחצה עד שיישאר מן היום שעה ורביע, ויש לו להתפלל אותה עד שתשקע החמה". מלשון הרמב"ם (תפילה ג', ד') ניתן לדייק שעדיף שיתפלל מנחה עד פלג המנחה כר' יהודה, ואם ירצה לנהוג כמו ת"ק רשאי. כך דייק בדבריו הכסף משנה שכתב: "ולכן כתב רבינו זמנה עד שיישאר מן היום שעה ורביע ומשם ואילך הוא זמן תפלת הערב היינו כרבי יהודה". בלשון השולחן ערוך משמע שהמנהג כמו ת"ק, ובלשון הרמ"א נראה שנהגו כמו רבי יהודה, וזו לשונם (או"ח רלג, א): "ועכשיו שנהגו להתפלל תפלת מנחה עד הלילה, אין להתפלל תפלת ערבית קודם שקיעת החמה; ואם בדיעבד התפלל תפלת ערבית מפלג המנחה ולמעלה, יצא. ובשעת הדחק, יכול להתפלל תפלת ערבית מפלג המנחה ולמעלה. הגה: ולדידן במדינות אלו שנוהגין להתפלל ערבית מפלג המנחה, אין לו להתפלל מנחה אחר כך". בקיצור שולחן ערוך (ס"ט, ב') כתב להלכה כרבי יהודה, ומאידך כתב שהמנהג ברוב הקהילות כמו ת"ק שמתפללים מנחה סמוך ללילה. בדברי האר"י ז"ל שהובאו בכף החיים, נראה שפסק כת"ק לכתחילה. ג. ביאור המעשה המובא בגמרא (ברכות כ"ז ע"ב) "אמר אבידן: פעם אחת נתקשרו שמים בעבים, כסבורים העם לומר חשיכה הוא ונכנסו לבית הכנסת והתפללו של מוצאי שבת בשבת ונתפזרו העבים וזרחה החמה, ובאו ושאלו את רבי ואמר הואיל והתפללו התפללו. שאני צבור דלא מטרחינן להו". משמע מגמרא זו, שאדם שמתפלל ביחיד ובטעות התפלל מבעוד יום כי חשב שכבר החשיך, צריך לחזור ולהתפלל מפני ש'טעותא הדרא'. וכן כתב השולחן ערוך (רס"ג, י"ד), וזו לשונו: "אם ביום המעונן טעו צבור וחשבו שחשיכה והדליקו נרות והתפללו תפלת ערבית של שבת, ואח"כ נתפזרו העבים וזרחה חמה, אין צריך לחזור ולהתפלל ערבית אם כשהתפללו היה מפלג המנחה ולמעלה, ואם יחיד הוא שטעה בכך, צריך הוא לחזור ולהתפלל תפלת ערבית". וקשה: והלא כיוון שהלכה נפסקה 'דעבד כמר עבד', מדוע מחייבים את היחיד לחזור ולהתפלל והרי נהג כרבי יהודה (ואף אם תאמר שהיה כאן תרתי דסתרי בגלל שהתפלל מנחה מאוחר, כבר כתבנו לעיל שבדיעבד יצא)? המשנה ברורה (ס"ק נ"ה) מיישב קושי זה בשתי דרכים שונות: א. מדובר באדם שנהג תמיד להתפלל ערבית בזמנו כרבנן, והיום התפלל בטעות מוקדם (כלומר יותר חמור מקרה של טעות ממקרה של מזיד), כך כתב בשם מספר אחרונים. ב. בביאור הלכה (ד"ה ואם יחיד) כתב בשם עולת שבת, שהמקרה בגמרא היה שהתפלל מנחה באותו יום אחרי פלג המנחה, ולכן צריך לחזור ולהתפלל ערבית. משמע מדבריו שאין חילוק בין מזיד לטעות, אלא אם התפלל מנחה מוקדם, יצא ידי חובה. מאידך, יוצא מדבריו חידוש שהעושה תרתי דסתרי לא יצא ידי חובתו, בניגוד למה שכתבנו לעיל בשם שולחן ערוך. הדה"ח (ס"ח פ"ד) הולך בדרך הראשונה, אלא שמוסיף שאם אותו יחיד רגיל להתפלל ערבית מפלג המנחה, אע"ג שעכשיו טעה וסבור שהוא לילה – אין צריך לחזור ולהתפלל כיוון שאינו מקפיד בכך. ד. האם צריך לאחוז בשיטה אחת באופן קבוע? נראה שיש בזה שלוש שיטות: א. צריך לנקוט כדעה אחת כל החיים. ב. ניתן לשנות הנהגה מיום אחד למשנהו, אבל אין לעשות באותו יום 'תרתי דסתרי'. ג. ניתן לעשות לכתחילה באותו יום כקולת רבנן וכקולת רבי יהודה. א. הרא"ש (ברכות ד', ג') כתב שאי אפשר לעשות פעם כר' יהודה ופעם כרבנן! לא התבאר בדבריו, האם כוונתו שבאותו יום לא יעשה 'תרתי דסתרי' (ואם התפלל מנחה אחרי פלג המנחה, יהיה אסור לו להתפלל ערבית לפני הערב) או שכוונתו היא שיש לכל אדם לאחוז במנהג קבוע, ולא ישנה מיום ליום. השולחן ערוך ניסח עצמו על פי דברי הרא"ש, וכתב "והוא שיעשה לעולם כחד מינייהו" משמע שדורש מהאדם שיאחז בהנהגה אחת ללא סטיות מפעם לפעם. וכך הבין בדבריו המגן אברהם (סק"ה) וזו לשונו: "פי' שלא ינהוג פעם כך ופעם כך, ומכל שכן שלא יתפלל ביום א' מנחה אחר פלג המנחה וערבית קודם צאת הכוכבים". ב. בניגוד לנאמר עד כאן, שיטת המאירי שונה. אחרי שהביא את דברי הגאונים והדעות המחייבות לנהוג מנהג אחד קבוע, כתב שלא נראה לו כך, אלא יכול לנהוג פעם כך ופעם כך ובלבד שלא יעשה 'תרתי דסתרי' באותו יום, וזו לשונו (כ"ז ע"א): "ואיני נסכם לדעת זה כלל אלא ביום אחד אין ראוי לו להתפלל בו מנחה וערבית אבל מיום ליום אין לחוש כלל ואין כאן משום תרתי דסתרן אהדדי, דבדרבנן לא חיישינן, והרי זה כשני שבילים אחד טמא ואחד טהור שהלכו שני בני אדם זה באחת וזה באחרת, שאם באו לישאל בבת אחת שניהם טמאים ובזה אחר זה שניהם טהורים…". ג. הבית יוסף מביא שמנהג העולם להקל בכך (אע"פ שמתפללים תפילת מנחה אחר פלג המנחה לא נמנעו מלהתפלל ערבית גם כן באותה שעה, ואע"ג דהווי תרי קולי דסתרן אהדדי), ואפשר שסומכים על דברי הרא"ש בשם ר"ת (א', א') שכתב שלעניין תפילה הקלו. מסיים הב"י שלמרות שהרא"ש לא הסכים עם רבינו תם וגם רב האי כתב בניגוד לדברי ר"ת, מכל מקום העולם סומכים על דעת רבינו תם. ד. שיטת האר"י ז"ל. בספר כף החיים (רל"ג אות י"ב) כתב שהאר"י ז"ל היה נוהג לכתחילה להתפלל מנחה עם שקיעת החמה, ולגבי ערבית כתב שיש להתפלל בעת שהוא קרוב ליום ממה שהוא קרוב ללילה, כי כל השלוש תפילות צריכות להיות ביום, וקריאת שמע יקרא אחר כך בצאת הכוכבים. ומסיים כה"ח שכנראה שהאר"י היה סומך על דברי רבינו תם שבתפילה הקלו. אמנם האר"י ז"ל התיר להתפלל ערבית סמוך ללילה, משמע אחרי השקיעה, אבל לא התייחס לשאלה, האם ניתן להתפלל מיד אחר פלג המנחה תפילת מנחה וגם תפילת ערבית. (המגן אברהם הבין באופן שונה את דברי האר"י מדבריו משמע שאין להקדים להתפלל ערבית לפני הלילה, וכך כתב בסימן רס"ז, א': "ובכתבים אי' שהאר"י היה מתפלל ערבית בלילה אף בע"ש"). ה. שעת הדחק ודיעבד למרות שכתבנו שעל פי רוב הראשונים (רא"ש, רבינו יונה, טור) לכתחילה אין לעשות תרתי דסתרי, בכל זאת כתב השולחן ערוך שבשעת הדחק יכול להתפלל תפילת ערבית מפלג המנחה ומעלה למרות שהתפלל גם מנחה בזמן זה. וכן לעניין דיעבד – אם התפלל שתיהן בזמן זה יצא ידי חובה, ובתנאי שלא התפלל ערבית לפני פלג המנחה. ו. הבנת שיטת הרמב"ם כתב הרמב"ם (תפילה ג', ז'): "המתפלל תפלה קודם זמנה לא יצא ידי חובתו, ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה, וכן יתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה, ובלבד שיקרא ק"ש בזמנה אחר צאת הכוכבים". פשוט שהרמב"ם נסמך על העדויות של אותם אמוראים שהתפללו ערבית מבעוד יום, אבל דבריו קשים להבנה, מפני שהביא נימוק חדש שאינו זהה לנימוק של הגמרא. הגמרא מזהה את התנהגותו של רב שהתפלל של שבת בערב שבת עם שיטת ר' יהודה הסובר שמפלג המנחה הגיע זמן תפילת ערבית, אבל הרמב"ם מנמק זאת מפני שתפילת ערבית רשות לפיכך אין מדקדקים בזמנה. הלחם משנה מתרץ שהרמב"ם התקשה מדוע חז"ל לא קבעו מלכתחילה זמן ערבית בצאת הכוכבים אלא נתנו אפשרות להתפלל כר' יהודה, ועל כך השיב מפני שתפילת ערבית רשות! ז. איך ראוי לנהוג בלילי שבת לשון הפוסקים מבוססת על לשון הגמ' (ברכות נ"ב ע"א): "עיולי יומא – כמה דמקדימינן ליה עדיף". נראה מלשונם שגם מי שכל השנה מתפלל ערבית בצאת הכוכבים, יקדים תפילת ערבית של ליל שבת. וכך כתב בשולחן ערוך (רס"ז, ב'): "מקדימין להתפלל ערבית יותר מבימות החול, ובפלג המנחה יכול להדליק ולקבל שבת בתפלת ערבית ולאכול מיד". המגן אברהם (ס"ק א') אומר שאמנם בתחילה חשבה הגמרא שהתנהגותו של רב הייתה בגלל שפוסק כרבי יהודה, אך למסקנה גם מי שנוהג כחכמים כל השבוע רשאי בליל שבת להקדים. הוא מבסס את דבריו על הסברא שבליל שבת איברים ופדרים של תמיד של בין הערביים היו קרבים מבעוד יום בגלל קדושת השבת. לפי הלח"מ (שם) נראה שגם הרמב"ם יסבור שיש מצווה להקדים ביום שישי משום קבלת שבת. ולמרות שהבית יוסף (רס"א, ב') הבין בדעת הרמב"ם שאין בתורה ולא בדברי חז"ל מצוות תוספת אלא לעניין עינוי של יום הכיפורים בלבד, מכל מקום גם הוא יסכים שכל המקדים הרי זה משובח. הרב אביגדר נבנצל בהערותיו על המשנה ברורה 'ביצחק יקרא' (רס"ג, ד') כותב בשם הרב ש"ז אוירבך שלא הייתה דעתו נוחה מאלו המקדימים ערבית מבעוד יום משום נוחות. הרב י"ש אלישיב בקובץ תשובות (א', כ"ג) כותב במכתבו לרב אליהו שלזינגר שיש לעשות כל טצדקי שלא להתפלל לפני הזמן פה בארה"ק, כיוון שהמנהג המקובל בארץ בין רוב האשכנזים הוא להתפלל בזמן. ח. חישוב זמן ק"ש של ערבית בשו"ת אור לציון (ח"א סימן כ') כתב שיש אומרים שיש לחשב את זמן צאת הכוכבים, לא לפי זמן השקיעה הנראית אלא יש להוסיף כ־14 דק' אחרי השקיעה ומזמן זה יש לחשב את משך זמן של בין השמשות. לפי זה ראוי לכתחילה לומר ק"ש של ערבית כאשר וודאי לילה שזה יוצא אחרי 25 – 28 דק' אחרי זמני השקיעה הכתובים בלוחות. וכן כתב הרב דוב ליאור (דבר חברון או"ח רכב) על פי הרב טוקוצינסקי ('בין השמשות' עמ' מט), שיש לההקפיד להתחיל להתפלל ערבית, רק 24 דקות אחרי השקיעה. סיכום: א. הרשות נתונה אם לפסוק כחכמים שתפילת מנחה עד שתחשך וערבית משתחשך, או כרבי יהודה שזמן מנחה עד פלג המנחה ולאחריה מתחיל זמן ערבית. רוב הפוסקים נקטו שיש לנקוט הנהגה אחת באופן קבוע, אבל המאירי התיר לנהוג יום כך ויום כך; ורבינו תם הגדיל לעשות וחיזק את המנהג שמתפללים לכתחילה באופן של תרתי דסתרי. ב. הפוסקים שיבחו את המקדים להתפלל בליל שבת אף למי שרגיל להתפלל קבוע בלילה. ג. בשם האר"י ז"ל הובא שיש לכתחילה להתפלל תפילת מנחה וערבית צמודות, סמוך ללילה. ד. במקרה של טעות, שחשב שזה לילה ועל דעת כן התפלל והוא רגיל להתפלל בלילה – בציבור מקילים וביחיד יחזור ויתפלל. ה. בדיעבד יצא ידי חובה אם עשה תרתי דסתרי (בעולת שבת משמע שלא יצא), וכן אם השעה דחוקה בציבור, מותר לכתחילה לעשות כן.

תוספת שבת

שאלות א. האם יש מצווה להוסיף על השבת? ב. מה דעת הרמב"ם בנידון? ג. מה עושים כאשר ישנה התנגשות בין תוספת שבת לבין תפילת מנחה? ד. האם אפשר להתנות שלא לקבל שבת בהדלקת נרות? ה. האם מותר לומר למי שלא קיבל שבת לעשות מלאכה עבור מי שקיבל שבת? ו. ציבור שקיבל שבת, האם זה מחייב את היחידים, ומהן ההשלכות? ז. האם אישה נגררת אחרי קבלת שבת מוקדמת של בעלה? ח. סעודת שבת מוקדמת. תשובות א. האם יש מצווה להוסיף על השבת? התלמוד בשני מקומות (ר"ה ט' ע"א, יומא פ"א ע"ב) מביא מחלוקת תנאים כיצד לדרוש פסוק המעורר תמיהה. וזו לשון חז"ל: "דתניא: 'ועניתם את נפשתיכם בתשעה'. יכול בתשעה? תלמוד לומר: 'בערב'. אי בערב יכול משתחשך? תלמוד לומר: 'בתשעה'! הא כיצד? מתחיל ומתענה מבעוד יום, מלמד שמוסיפין מחול על קדש. אין לי אלא בכניסתו ביציאתו מנין? תלמוד לומר: 'מערב עד ערב'. אין לי אלא יום הכפורים, שבתות מנין? תלמוד לומר: 'תשבתו'. ימים טובים מנין? תלמוד לומר: 'שבתכם', הא כיצד? כל מקום שיש בו שבות מוסיפין מחול על קדש". כל הדרשה הנ"ל היא אליבא דרבי ישמעאל, אבל לפי רבי עקיבא, פסוק זה נדרש לעניין אחר: "ורבי עקיבא, האי 'ועניתם את נפשתיכם בתשעה' מאי עביד ליה? מבעי ליה לכדתני חייא בר רב מדפתי, דתני חייא בר רב מדפתי: 'ועניתם את נפשותיכם בתשעה', וכי בתשעה מתענין והלא בעשירי מתענין? אלא לומר לך כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאלו התענה תשיעי ועשירי". רואים, אם כן, שלפי רבי ישמעאל יש מקור מהתורה שממנו לומדים תוספת הן לגבי חובת העינוי והן לגבי שביתה ממלאכה. הראשונים פסקו הלכה זו, ולכן חייבו להוסיף מחול על הקודש, הן בכניסת השבת והן ביציאתה, כמו שהדבר נדרש בערב יום הכיפורים [עיין רי"ף ריש יומא, וכן רא"ש שם וכן רמב"ן בתורת האדם, הביאו ר"ן שבת ט"ז ע"א]. ב. מה דעת הרמב"ם בנידון? המגיד משנה מפנה את תשומת ליבנו לכך שהרמב"ם מצד אחד הביא את דין תוספת יום הכיפורים [וזו לשונו, שביתת העשור א', ו': "וצריך להוסיף מחול על הקדש בכניסתו וביציאתו, שנאמר: 'ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב', כלומר התחיל לצום ולהתענות מערב תשעה הסמוך לעשירי, וכן ביציאה שוהה בעינויו מעט מלילי אחד עשר סמוך לעשירי שנאמר מערב עד ערב תשבתו שבתכם"]; אך לא הביא את דין תוספת שבת. מתוך כך מסיק המגיד משנה ש"מדברי רבינו נראה שאין תוספת דבר תורה אלא בעינוי אבל לא בעשיית מלאכה לא ביוה"כ ולא בשבתות. וזהו שכתב מתחיל לצום ולהתענות, וזהו שלא נזכר בדבריו בהלכות שבת תוספת כלל מן התורה". אמנם הבית יוסף התקשה בלשונו של הרב המגיד, שהרי ניתן לדייק מדבריו שמן התורה אין חיוב תוספת אבל ישנו חיוב כזה מדברי חכמים, ועל כך כתב: "משמע לי דדבר תורה שכתב לאו דוקא, דמדרבנן נמי לית ליה תוספת, דאם לא כן לא היה לו להשמיטו". למרות שלבית יוסף פשוט שאין חיוב של תוספת שבת לפי הרמב"ם, מכל מקום הביאור הלכה כתב שלפי הרב המגיד גם לדעת הרמב"ם יש חיוב תוספת שבת מדברי סופרים. זו לשונו של ביאור הלכה: "ודע עוד דמדרבנן אפילו להרמב"ם מצווה להוסיף מעט מחול על הקודש וכדמשמע פשטיה דלישנא דהרב המגיד שהובא בב"י. ומה שהקשה בב"י דאם כן לא היה לו להרמב"ם להשמיט דין זה דהוספה, באמת כבר כללו במה שהביא דין התקיעות שהיו תוקעין ערב שבת". במאמר הקודם, פסקה ו, הבאנו את דברי הרמב"ם, המתיר להתפלל ערבית של ליל שבת קודם שקיעה. הנצי"ב (הרחב דבר ויקרא כג כא) כותב, מתוך כך שבשבועות התורה הדגישה, שבאופן נקודתי, יש להתפלל כאשר וודאי לילה (וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש) ניתן לדייק שאפשר להתפלל תפילות שבת וימים טובים מבעוד יום, למרות שאין סבורים להיות בטלים ממלאכה, משום 'דלית ליה תוספת שבת'. ג. מה עושים כאשר ישנה התנגשות בין תוספת שבת לבין תפילת מנחה? 1. תחילת דברינו יהיו על פי ההבנה הרואה סתירה בין קבלת תוספת שבת לבין תפילת מנחה, כפי שמשתמע מדברי השולחן ערוך (רס"ג, ט"ו): "מי ששהה להתפלל מנחה בערב שבת עד שקבלו הקהל שבת… אבל אם ענה וקבל שבת עימהם אינו יכול להתפלל תפלת חול, אלא יתפלל ערבית שתים". על פי זה כתבו הרבה מהפוסקים (המשנה ברורה, הרב מאיר מזוז הובא במנוחת אהבה ח"א פ"ה ה"ו הערה 21) שאם אינו יכול להספיק להתפלל מנחה ולקבל שבת לפני השקיעה, עדיף שלא יתפלל מנחה אלא יקבל שבת ויתפלל ערבית פעמיים. טעמם הוא שתפילת מנחה חיובה מדרבנן אך תוספת שבת חיובה מן התורה. וכן הורה הרב נבנצל. אך אם הברירה היא בין תפילת מנחה ביחיד (ואחריה קבלת שבת) לבין תפילה בציבור תוך הפסד קבלת שבת מוקדמת, כותב בספר שמירת שבת כהלכתה (פרק מו, ה') שיתפלל ביחידות. 2. דעת הרב משה לוי (מנוחת אהבה שם) והרב יוסף הורוביץ (בתשובה בכ"י), שאין סתירה בין האפשרות להתפלל מנחה לבין קיום מצוות 'תוספת שבת'. לכן, לדעתם יתפלל מנחה ויקיים תוספת שבת בכך שלא עושה מלאכה [סברא של דעה זו תובא בסוף פרק זה בהערה]. 3. אבל בשולחן ערוך הרב (או"ח ע"מ 824) כתב: "אבל לעניין מנחה, שהיא מדברי סופרים, אין למחות ביד המקלים בין בחול ובין בשבת, כמו שמצינו שהתירו חכמים איסור שבות מדברי סופרים בבין השמשות בשעת הדחק ולצורך מצווה עוברת". כלומר שלמרות שקיבל שבת ואסור בעשיית מלאכה, בכל זאת יכול להתפלל מנחה, בגדר 'דחיית איסור שבות במקום מצווה', צריך לבאר שלדעתו התפילה אינה מבטלת את קבלת השבת, אלא דוחה אותה [כמו שפיקוח נפש דוחה שבת]. גם בספר לוית חן (סימן קכד) כתב שיכול להתפלל מנחה אחרי שקיבל שבת, מפני שקבלת שבת של יחיד לא חמורה מבין השמשות שהתירו בו איסור שבות משום מצווה. 4. לדעת הרב יצחק יוסף (ילקוט יוסף עמ' קפ"א) ניתן להתפלל מנחה לאחר שקיבל שבת. לדעתו ישנה הבחנה בין עניית ברכו לבין קבלת תוספת שבת, ולכן דווקא אם ענה על "ברכו" של ערבית של הציבור, שוב אינו יכול להתפלל מנחה. 5. הרב עובדיה יוסף (חזו"ע שבת ח"א עמ' רס"ו) מביא את הפתרון שהובא לעיל בסעיף 2 (שיכול להתפלל מנחה למרות שיסיים אחרי שקיעה, ולא ביטל בכך מצוות תוספת שבת, כיוון ששבת ממלאכה) והוסיף שאף אם רוצה לקבל תוספת שבת בפיו, יכול להתנות שמקבל שבת לעניין מלאכה ולא לעניין תפילה (ומביא לכך סימוכים מהט"ז שניתן לקבל שבת לחצאין). למרות שהבאנו לעיל (סעיף 1) כדין פשוט שבעניית 'ברכו' מקבל שבת ואינו יכול להתפלל שוב מנחה, הרב מרדכי אליהו (תנא דבי אליהו תשעה עמ' 74) כותב, בשם פקודת אלעזר (רסג טו), שכיום מי שענה 'ברכו' בכותל על מניין מוקדם, עדיין יכול להתפלל מנחה, כי מי שענה עשה כך לכבוד השי"ת ולא על דעת לקבל שבת. הערה: ראיתי לנכון לפתוח כאן את היריעה ולעסוק בשאלה האם מצוות תוספת שבת מתקיימת על ידי דיבור בפה או די בזה שפורש ממלאכה טרם תשקע החמה. כתב בספר שמירת שבת כהלכתה (מו, ב') שאין מתקיימת מצוות תוספת שבת אלא על ידי דיבור, ולא מספיק שיפרוש ממלאכה. דבריו מבוססים על דברי הריטב"א (ר"ה ט) וזו גם דעת אור זרוע (הלכות שבת כ'). בספר בירור הלכה (ביצה ל) מבואר שיש לדייק מדברי בעלי תוספות וכן שיטה מקובצת (ר"ה ט) שחולקים על הראשונים הנ"ל. [הם דייקו בלשון המשנה ספק חשיכה אין מדליקין את הנר, משמע שוודאי אינה חשיכה אין מדליקין, והא תוספת היום הוא ואסור. מתוך שלא תירצו שאין תוספת ללא קבלה בפה משמע שהם סוברים שמצוות תוספת שבת מתקיימת מאיליה גם בלי קבלה בפה]. גם מדברי ערוך השולחן דלהלן (או"ח רסא, ב) ניתן לדייק שסובר שניתן לקיים מצוות תוספת שבת אף ללא קבלה בפה, וזו לשונו: "אמנם לדינא נ"ל דאין נ"מ דהא זהו פשיטא שמוכרח להפסיק ממלאכה קודם השקיעה מעט דלצמצם אין כח ביד בשר ודם כמאמר המדרש שהבאנו ואחר השקיעה מתחיל בין השמשות שהוא ספק סקילה והעושה מלאכה בשני השמשות בע"ש ובמו"ש בזמן אחד ממה נפשך מחוייב חטאת (שבת ל"ה:) וכן פסק הרמב"ם בפ"ה ע"ש וא"כ כיון שמפסיק ממלאכה קודם השקיעה הרי יש כאן תוספת ג"כ שהרי אין שיעור להתוספת". בשו"ת אור לציון (ח"ב עמ' קסד) כתב שמעיקר הדין אין צריך לקבל תוספת שבת בפה (דברי הריטב"א שצריך דווקא בפה הם לשיטתו שקבלת תוספת שבת היא דווקא בקידוש). הפסיקה לעיל בסעיף 2 יכולה להתבאר כך: במצב נורמלי, נקיים את המצווה אליבא דכולי עלמא בקבלה בפה בשעה הנאותה, אבל במקרה של התנגשות של ערכים כמו כאן שלא התפלל מנחה עדיין, נסמוך על הדעה שניתן לקיים המצווה בעצם הפרישה ממלאכה (מדברי הרב יוסף הורוביץ). כאן, בגלל שלא קיבל שבת בפיו, אין המקרה דומה למי שענה 'ברכו'. ד. האם אפשר להתנות שלא לקבל שבת בהדלקת נרות שבת? בשולחן ערוך (רס"ג, י) מביא את מחלוקת הראשונים בנידון. דעת הרמ"א שאישה מקבלת שבת בהדלקה אלא אם כן תתנה, ואפילו תנאי בלב מספיק, וזו לשונו: "הגה – והמנהג שאותה אשה המדלקת מקבלת שבת בהדלקה, אם לא שהתנה תחלה, ואפילו תנאי בלב סגי ואין להתנות כי אם לצורך". המשנה ברורה (סקמ"ד) מבאר שיש להחמיר ולא להתנות שלא לקבל שבת, אלא אם כן יש צורך שלא לקבל שבת בהדלקה, וזו לשונו: "ואין להתנות כי אם לצורך מאחר שיש חולקין וסוברין דלא מהני תנאי וכנ"ל". בנוסף לכך, לא מספיקה לאישה המחשבה שהיא תעשה מלאכה לאחר הדלקת הנרות, אלא היא צריכה להתנות במפורש שהיא אינה מקבלת את השבת (שש"כ מ"ג כ"ב). הרב ש"ז אוירבך כתב ש'צורך' הוא כגון להתפלל מנחה, אבל לנסוע לכותל אינו נחשב לצורך (אורחות שבת ח"ג עמ' ק"ד הערה מ"א). ה'ביאור הלכה' הביא שני דוגמאות שנחשבות לצורך: א. אישה שרוצה ללכת לחופה אחרי הדלקת נרות. ב. אישה שצריכה ללכת למקווה. הרב יצחק יוסף (שבת א' עמ' ק"פ) הבין שמרן מתיר לעשות תנאי לכתחילה, ואף סובר שיכולה האישה לעשות תנאי פעם אחת בשביל כל שבתות השנה, שאינה מקבלת שבת בהדלקה. הוא כותב שתנאי זה יועיל אף לבנות אשכנז. [ועיין בשולחן ערוך או"ח תרע"ט ובהערות שבסוף איש מצליח עמ' נא-נג.] אישה שלא קיבלה שבת בהדלקת נרות, ראוי שתקבל שבת בפה לפני השקיעה, כדי שתזכה במצוות תוספת שבת. ה. האם מי שטרם קיבל שבת רשאי לעשות מלאכה עבור מי שקיבל שבת? כתב השולחן ערוך (רס"ג, י"ז): "יש אומרים שמי שקבל עליו שבת קודם שחשכה מותר לומר לישראל חבירו לעשות לו מלאכה. הגה – ומותר ליהנות מאותה המלאכה בשבת. וכל שכן במוצאי שבת, מי שמאחר להתפלל במוצא שבת או שממשיך סעודתו בלילה, מותר לומר לחברו ישראל שכבר התפלל והבדיל לעשות לו מלאכתו להדליק לו נרות ולבשל לו, ומותר ליהנות ולאכול ממלאכתו, כן נראה לי". רואים שדין זה נכון הן בתוספת שבת של ערב שבת והן בתוספת שבת של מוצאי שבת. שמעתי מהרב יצחק זילברשטיין שלא נכון לומר בסעודה שלישית המתמשכת לתוך הלילה: 'ברוך המבדיל בין קודש לחול', על מנת לערוך תמונה משפחתית, כי על ידי זה כבר לא יוכלו לומר רצה בברכת המזון, מפני שיש כאן תרתי דסתרי. ו. ציבור שקיבל שבת, האם זה מחייב את היחידים, ומהן ההשלכות? כתוב בשולחן ערוך (שם י"ב) שאם הציבור קיבל שבת, אף היחיד נגרר אחרי הציבור, וזו לשונו: "אם רוב הקהל קבלו עליהם שבת, המיעוט נמשכים אחריהם על כרחם". אורחות שבת (שם ק"ח) כותב בשם חיי אדם שקבלת הציבור אוסרת על היחיד מלאכה אך לא מונעת ממנו את האפשרות להתפלל מנחה בחוץ [הערת הרב נקי: מדובר שיש בית כנסת אחד לכל הישוב]. ז. האם אישה נגררת אחרי קבלת שבת מוקדמת של בעלה? פרי מגדים (מ"ז רס"ג א'): אישה נגררת אחרי בעלה, וכן פסק בשש"כ מ"ו, ג'. בניגוד לדברי הפרי מגדים, כתב אגרות משה (או"ח ג' ל"ח) שאין בזה גרירה, וכן פסק במעין אומר (ח"ב פ"א סימן י'), גם הרב דוב ליאור פסק (דבר חברון או"ח רנב) שאין האישה נגררת אחרי בעלה ביחס לקבלת שבת. אמנם הרב פיינשטיין כתב שבשני אופנים יש מקום לאסור: א. אם האישה עושה מלאכה לצורך בעלה, ראוי להחמיר (בדומה לעבד ערל שיכול לעשות מלאכה לעצמו בשבת אך לא לצורך רבו). ב. אם יש לבעלה מנהג קבוע לקבל שבת בזמן מסוים, אז חלים עליה מנהגים שלו, כמו כל אישה שמתחתנת שמקבלת את מנהגי בעלה. אם רק בקיץ מתפלל מוקדם מחמת נוחות של אכילה מוקדמת אך בחורף אינו נוהג כך, אין זה נחשב כמנהג שיכול לחייב את האישה, המשנה ברורה לא הביא דין זה (אורחות שבת הנ"ל עמ' ק"ט). הרב מרדכי אליהו בסידור 'קול אליהו' (עמ' שלז) כותב שאם קיבלו שבת בבית הכנסת שבעלה רגיל להתפלל בו אינה יכולה להדליק נרות אע"פ שהיא עדיין לא קיבלה שבת. וכן הובא בשמו ב'תנא דבי אליהו' (תשעה עמ' 17) שמעיקר הדין האישה צריכה לקבל שבת בזמן שבעלה מקבל שבת. ח. סעודת שבת מוקדמת במקומות שיש רצון מצד חלק מהציבור לסעוד מוקדם על מנת שהילדים יוכלו להשתתף בסעודה, ישנם שתי דרכים: א. להתפלל ערבית מוקדם (אחרי פלג המנחה) ולאכול מיד אחרי התפילה, ולשם כך יצטרכו לעשות מניין לעצמם. ב. להקדים סעודת שבת לפני תפילת ערבית. וכן כותב המשנ"ב (סימן רע"א ס"ק יא): "ואם רוצה לקבל שבת מבע"י ולקדש ולאכול ולהתפלל ערבית אח"כ בלילה רשאי ובתנאי שיהיה חצי שעה קודם זמן מעריב כדלעיל בסימן רל"ה ס"ב [א"ר]". החיסרון שיש בדרך הראשונה הוא שזה גורם לאדם להפסיד את מקום תפילתו הקבוע וכן ביישוב קטן שיש רצון עז שלא לפלג את הציבור בתפילות השבת. (עיין שו"ת מבשן אשיב לרב ואן־דייק עמ' קיט). כף החיים בשם האר"י התנגד להפיכת הסדר המקובל שהוא - תפילה ואח"כ סעודה, וכן נקט הרב מרדכי אליהו (תנא דבי אליהו תשעה עמ' 87) שאסור לסעוד לפני התפילה. הערה: בליל יו"ט ראשון של סוכות אם רואים שהשמים מתכסים בעננים ותיכף ירד גשם, מומלץ לאכול מיד ולדחות תפילת ערבית לאחר הסעודה ובכך יעלה בידו לקיים מצוות אכילה בסוכה אליבא דכולי עלמא. סיכום: א. ישנה מצווה להוסיף על השבת, לפי הרבה ראשונים זו מצווה מהתורה. ב. כאשר רואה שאם יתפלל מנחה כבר לא יוכל לקבל שבת לפני השקיעה, י"א שיוותר על מנחה וישלים ערבית פעמיים, י"א שיתפלל אחרי שמקבל תוספת שבת, וי"א שיקיים מצוות תוספת שבת על ידי כך שפורש ממלאכה. ג. אישה המדליקה נרות שבת, לפי הרמ"א זה מהווה קבלת שבת אלא אם כן תתנה, ולא הותר להתנות אלא לצורך, י"א שאפשר להתנות לכתחילה עבור כל השנה. ד. ציבור המקבל שבת מחייב גם את היחידים לפרוש ממלאכה. ה. בימות הקיץ כאשר הבעל מתפלל מוקדם מטעמי נוחות, אין זה מהווה קבלת שבת לגבי אשתו ובני ביתו ולכן עדיין הם מותרים בעשיית מלאכה. ו. אין איסור אמירה אף לישראל מלעשות עבורו מלאכה בזמן תוספת שבת. ז. ניתן לקיים מצוות סעודת שבת בזמן תוספת שבת ואף ניתן לסעוד לפני ערבית.

נרות שבת במלון

הרקע לדיון: ברוב בתי המלון אין מרשים להדליק נרות שבת בחדר השינה משום סכנה, וגם לא בתוך חדר האוכל. שאלה: האם מתאים להדליק על שולחן בפרוזדור ליד הלובי, שאותו מייחד המלון לשם כך? תשובה: ביחס לנושא הזה ישנם שני עיונים: העיון הראשון, האם ניתן להדליק במקום שאישה אחרת כבר הדליקה נרות שבת? מהות השאלה היא: האם מברכים על 'תוספת אורה', כלומר האם ניתן לברך על נרות שבת כאשר כבר הודלק נר באותו מקום, וכל הדלקה זו רק מהווה תוספת לאור הקיים? מצאנו בכך מחלוקת בין השולחן ערוך לבין הרמ"א. וזו לשון הבית יוסף (או"ח רס"ג, ח'): "מצאתי בתשובה אשכנזית שנים ושלושה בעלי בתים אוכלים במקום אחד, כל אחד מברך על מנורה שלו, אף על פי שכבר יש אורה מרובה, אף על גב דאור זרוע גמגם בזה, מכל מקום יש נוהגים כך, ובעניותי נראה לי ליישב דכל מה שמתווסף אורה, אית ביה 'שלום בית' טפי ושמחה יתרה, להנאת אורה בכל זויות". מרן השולחן ערוך (שם) הביא את שתי הדעות וזו לשונו: "שניים או שלושה בעלי בתים אוכלים במקום אחד, יש אומרים שכל אחד מברך על מנורה שלו, ויש מגמגם בדבר". אחרי שהביא את שתי הדעות הוא מסיים כך: "ונכון ליזהר בספק ברכות, ולא יברך אלא אחד". בניגוד להכרעת מרן, כתב רמ"א: "הגה: אבל אנו אין נוהגין כן"; כלומר דעתו שיברך כל אחד ואחד. לפי זה יוצא, שלדעת הרמ"א מותר שמספר נשים תדלקנה באותו מקום, כגון אישה וחמותה או הרבה נשים הנמצאות באירוח באותו מקום. אבל לדעת השולחן ערוך רק באופן שכל אחת תדליק במקום בפני עצמו תוכלנה לברך על ההדלקה, כי אם לא כן, אחת יוצאת ידי חובתה בהדלקת חברתה. ישנה עצה שמביא המשנה ברורה, היכולה להיות פתרון גם אליבא דשולחן ערוך, כאשר מתארחת בת או כלה אצל חמותה, וזו לשונו (ס"ק ל"ח): "ואם יש לאחד מהן חדר המיוחד לו אף על פי שאינו אוכל שם ואינו משתמש שם שום צורך אכילה לכולי עלמא יכול לברך". בספר 'כי בו שבת' נתן עצה למצב שבו ישנן מספר נשים ספרדיות המדליקות נרות שבת באותו מקום, שתוכלנה לברך אם כולן מדליקות כאחת ממילא אין על שום אחת מהן הגדרה של 'תוספת אורה', וכולן חייבות באותו תוקף. למעשה, במקרה זה עדיף שאחת תברך וכולן יענו 'אמן' על פי מה שהתבאר בהלכות ציצית (ח', ה'). הצעה זו התקבלה על ידי גדולי התורה כמובא שם (בהסכמות לספר). [למרות מה שהבאנו בשם השולחן ערוך, ראיתי לנכון להביא את דברי כף החיים (בס"ק נ"ו) המעיד שבארצות ספרד לא פשטה הכרעתו של מרן השולחן ערוך בנושא זה, וזו לשונו: "וכן יש נוהגים בספרד לברך כל אחד על מנורה שלו, ואעפ"י שאוכלים במקום אחד… וכבר כתבנו בכל מקום, דבמקום מנהג לא אמרינן ספק ברכות להקל"]. הערה: האם צריכים להיזהר כאשר מברכים על הדלקת נרות שבת בבית, שאור החשמל יהיה כבוי, ורק אחר כך ידליקו גם את נרות השבת וגם את אור החשמל (שהרי כל זמן שהחשמל דולק יש בעיה לברך על הנרות, משום שהם רק בגדר 'תוספת אורה')? ראיתי שיש על כך שתי התייחסויות (האחת שלא רואה צורך בכך, והשנייה שמזקיקה לכתחילה לכבות): א. בספר מנוחת אהבה (ח"א ד', ו') כתב שאין בכך צורך מן הדין, כיוון שלא יוצאים ידי חובה בחשמל שלא הדליקו לכבוד שבת או שהדליקו לפני פלג המנחה. גם בשו"ת אור לציון (ח"ב עמ' קעא) כתב שאין צורך לכבות את אור החשמל לפני הדלקת הנרות מהסיבה ששיטתו היא שאין יוצאים ידי חובת נר שבת על ידי חשמל הבא מהזרם הכללי (אלא אם כן מדובר במקום שדולק אור על ידי מצבר).גם הרב מרדכי אליהו (תנא דבי אליהו תשעה עמ' 13,וכן בספר קול אליהו ו,ה) כתב שאין צורך לכבות את אור החשמל לפני הדלקת נרות, והוא מביא לכך ארבעה טעמים). ב. אבל הרב עובדיה יוסף כתב (חזון עובדיה שבת א' עמ' רטו) שיש לכתחילה לכבות את אור החשמל וכתב שגם לאשכנזים ראוי לנהוג כך , הואיל ואור החשמל מאיר שבעתיים מנרות שבת , הוי כ'שרגא בטיהרא שלא מהני', ויותר חמור מהדלקת נר במקום שכבר הדליקו הנרות.החלק הזה של המאמר, אינו קשור דווקא למקרה שמדליקים נרות בפרוזדור אלא גם כאשר מדליקים בחדר האוכל של המלון. העיון השני, יש לדון בהנאה מנרות אלו. נראה לעניות דעתי שהמקום הזה אינו ראוי להדלקת נרות שבת שהרי שום אדם אינו נהנה מאור זה. בדרך כלל יש להדליק במקום שבו אוכלים או במקום שבו ישנים, כי חז"ל תיקנו נר שבת משום שלום בית, שלא ייתקל אדם במשהו בחושך תוך כדי הילוכו, אבל כאשר המקום לא משמש לשום תשמיש – אין הוא ראוי להנחת נרות שבת. אחרי שכתבתי דברים הנ"ל שמחתי לראות בקובץ בית הלל (ט"ו, צ"ד) שגם הרב אברהם יוסף כתב שאף לאשכנזים אין לברך על הנרות שמונחים בכניסה לחדר האוכל, מפני שאותו מקום אינו מתאים לכך, לא מצד האכילה ולא מצד הדיור. שאלה: האם ניתן לחילופין לקיים מצוות נר שבת בהדלקת תאורת החשמל בחדר? תשובה: יש בכך מחלוקת אחרונים. סיעה גדולה של פוסקים אומרת שיוצאים ידי חובה (אמנם לא מן המובחר, שהרי טוב להדליק בשמן) ויש חולקים. הרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע אומר (ח"ב, י"ז; וכן יחוה דעת ח"ה, כ"ד וכן בחזו"ע שבת א' עמ' רי"ב) מתיר באופן שאין לו אפשרות להשיג נרות שמן או שעווה, ולדעתו יכול לברך על הדלקה זאת. ואמר לי הרב צבי קוסטינר שזו גם דעתו של הרב מרדכי אליהו (ראה התייחסות נוספת בדעתו להלן). ידידי הרב נחום סטפנסקי אמר לי, שהרב שלמה מן ההר הורה לו לברך על מנורה חשמלית. אבל דעת הרש"ז אוירבך (הובאה בשש"כ פרק מ"ג, ה' הערה כ"ב) וכן דעת חכם בן ציון אבא שאול זצ"ל (שו"ת אור לציון ח"ב, י"ח, י"ב) לחלק בין נר הדולק על סוללה או מצבר, לבין חשמל הבא מכוח זרם חשמל מחברת חשמל. מי שמדליק מחשמל שבא מתחנת הכוח, הרי זה חשוב בשעת ההדלקה כמדליק בלא שמן, כיוון שסומך על כך שבכל רגע ורגע נוצר זרם חדש בתחנה שלא היה כלל בעולם מקודם והוא מחמם ומדליק הרבה פעמים בשנייה אחת, מה שאין כן פנס המופעל על ידי מצבר אשר הזרם כבר צבור ונמצא בתוכו, שפיר מסתבר שיכולים לברך (בדבריו של הרב בן ציון אבא שאול, מובא סגנון דומה: בחשמל, כל רגע מגיע זרם חדש שכלל לא שייך להדלקה הראשונה, ולא נחשב שהוא הדליק את האור הבא לאחר מכן). גם הרב מרדכי אליהו (תנא דבי אליהו תשעה עמ' 16) כתב שאין לברך על אור החשמל גם מהסיבה שמא יפסק זרם החשמל. הרב יוסף קאפח (בתשובותיו שיצאו ע"י הרב איתמר כהן) כותב שאין יוצאים בחשמל, כי לדעתו מצוות נר שבת באה גם להוציא מדעת הקראים האוסרת להשאיר אש בוערת בביתנו בשבת, ולכן תיקנו כנגדם להדליק נר שבת באש ממש. סיכום: א. לדעת השולחן ערוך, אין לברך על ההדלקה, אם כבר הדליקה מישהי לפניה באותו מקום, מפני שאין מברכים על 'תוספת אורה'. ב. לפי הרמ"א, אמנם ניתן לברך למרות שכבר הדליקו שם לפניה, אבל אם הנרות מונחים במקום שאינו משמש לא לאכילה ולא לשינה ואף לא לישיבה, אין יוצאים ידי חובה כאשר מדליקים שם. ג. ביחס להדלקת אור חשמל בחדר, זה אמנם פתרון טוב לפי חלק מהפוסקים, כאשר אין אפשרות להדליק נר, אבל לפי פוסקים אחרים ניתן לברך רק על פנס המופעל על ידי סוללה או מצבר צמוד. ולפי זה ראוי להנהיג שלא תזדמן משפחה למלון שאינו מתיר לקיים מצוות נרות שבת כפי שצריך, אלא אם כן תביא עימה פנס! ד. נראה לחדש, שאישה ששכחה להדליק נרות שבת, והיה אור חשמל דולק בביתה, אין טעם לקנוס אותה בקנס המוזכר ברמ"א (רס"ג א') להוסיף נר כל ימיה, וכן ראיתי שכתב הרב יצחק יוסף (ילקוט יוסף שבת ח"א רס"ג, כ"ו, וכן כתב חזו"ע שבת א' עמ' קע"ד). בהסבר דין זה כתב לי הרב יוסף הורוביץ שכיון שלא היה בחפצא ביטול עונג שבת, לא קונסים. והוא הדין אם הדליק חרש שוטה וקטן או הדליקה שכנה ואורחת, אפילו אם בעלת הבית לא יצאה ידי חובה בהדלקתם – כיון שלא היה חושך, לא קונסים (עיין פסקי תשובות עמ' קפ"ח הערה 34).

כיוון הפיכת הפנים ב'בואי בשלום'

שאלה: מדוע מסתובבים באמירת 'בואי בשלום', ולאיזה כיוון יש להסתובב? תשובה: בספר פרי מגדים כתוב שנוהגים שמהפכין פניהם לצד מערב כשאומרים בואי בשלום (הובא במשנה ברורה רס"ב סק"י). נשאלת השאלה: מה מיוחד בצד מערב, שדווקא אליו יש להסתובב? מצינו שתי שיטות בפוסקים: א. כיון שזה הצד בו השמש שוקעת. ב. כיון שזה הצד ששם היה הפתח של הבית כנסת. כך היה בעיקר באירופה, שהיו מתפללים לצד מזרח וממילא היו עושים את פתח בית הכנסת בכיוון הנגדי מהצד שאליו מתפללים. בשם האריז"ל מובא בכף החיים (רס"ב, ל"ב): "שתצא לשדה ותאמר בואו ונצא לקראת שבת מלכתא, ותעמוד מעומד במקום אחד בשדה, ואם יהיה על הר אחד גבוה, יותר טוב, ותחזיר פניך כנגד רוח מערב, ששם החמה שוקעת, ותכוון באימה וביראה כעומד לפני המלך לקבל תוספת קדושת שבת, ואחר כך תאמר שלוש פעמים בואי כלה וכו'". ישנם פוסקים שכתבו את המילה 'פתח' ולא 'מערב': "בחרוז האחרון עומדים, וחוזרים פנינו כלפי הפתח ואומרים בואי בשלום וכו' בואי כלה בואי כלה וכולי" (ערוך השולחן רס"ב, ה'). השאלה האם כתבו כך בדווקא, או שכוונתם היא לפי המציאות שהייתה באירופה כנ"ל? השאלה קיימת לגבי מקומות שמתפללים לכיוון צפון או דרום, לאן יפנו כאשר הפתח בכיוון הנגדי. וכן לגבי מי שמתפלל לכיוון מערב (כגון במצפה יריחו ובאוסטרליה), האם יהפוך פניו לצד הפתח, או שיישאר באותו כיוון שמתפללים, כי ממה נפשך הכיוון נשאר למערב?! הרב משה פיינשטיין (או"ח ח"ג מ"ה), כותב שיש להפוך פניו למערב גם אם הפתח אינו בצד מערב. ומסיים "ואיך שעושים כיון שהכוונה לכבוד השבת קודש, הוא טוב…". הרב בנימין זילבר (אז נדברו ב', ו') מלמד זכות על מי שהופך פניו כלפי הפתח תמיד, וזו לשונו: "כי העיקר הוא להראות בזה דוגמא של קבלת פני המלך, והעיקר הוא הכנת הלב לקבל תוספת וקדושת שבת קודש, והכנה לנשמה היתרה, שאדם זוכה בשבת, וזה בבחינת חיצוניות מעוררת הפנימיות". בשו"ת בצל החכמה (ג', ס"ה) מתיחס לאופי התפילה באוסטרליה ששם מתפללים תמיד לכיוון מערב, וממילא עולה השאלה כיצד לנהוג ב'בואי בשלום'. וביחס למה שראה שפונים לכיוון הפתח (שאינו לכיוון מערב) ענה שיש חשיבות לפנות לכיוון הפתח, כמו שמקבלים פני אורח שנכנס דרך הדלת. לדעתו כל מה שכתוב בשם האר"י ז"ל, הוא דווקא כשמתפללים בשדה, ומקבלים את השבת מוקדם, אך לפי המנהג שקיים בקהילתו, שאומרים קבלת שבת בתוך בית הכנסת ולא מקפידים לקבל השבת ברגע השבת דווקא, אז אין הקפדה דווקא לרוח מערבית; אלא יותר נכון להפוך פניו לצד הכניסה, ששם פתח בית הכנסת קבוע, כדי לעורר הכוונה, כי זה עתה בשעת אמירה זו, נכנסת אלינו שבת קודש ומתווספת עלינו נפש יתירה וכו', ומראים בנפשותינו שאנחנו מתכוונים ומתכוננים לצאת דרך הפתח לקראתה, והיינו בשביל לקבלה בקבלת פני מלך בשמחה. ע"כ. עתה הראוני, שכתב הרב נבנצל, בהערה על ה'משנה ברורה': "לעולם יפנה למערב, גם אם ארון הקודש אינו במערב. אם הציבור פונה בטעות לצד שכנגד ארון הקודש, יפנה גם הוא עימהם לאותו צד בלי לומר 'בואי בשלום', כדי להימנע מאיסור לא תתגודדו. ויאמר 'בואי בשלום" לפניהם או אחריהם ביחידות. העומדים ממזרח לירושלים ומתפללים למערב, אולי טוב שיעשו סיבוב שלם (ע"כ מהספר ביצחק יקרא).הרב דוב ליאור כתב (דבר חברון או"ח רנג) שמי שנמצא ממזרח לירושלים, כגון ביריחו, אין צורך שיפנה כלל. סיכום: א. הדרך המעולה היא להסתובב כלפי מערב ('ולאומרו בשדה עדיף'). ב. הדרך השנייה היא להפוך פניו כלפי הפתח. אך כאשר הפתח הוא מהצד, אם מסתובבים לצד האחורי, שאינו פונה למערב, אין זה תואם לשום דעה, וכיוון התפילה אינו למזרח, הדרך הלא נכונה היא להפוך פניהם לאחוריהם, כי אז לא מועיל לאף שיטה.

ברכת מעין שבע

שאלה: קהילה שבית הכנסת שלה היה בשיפוצים, נדדה להתפלל במקום אחר עראי עד תום השיפוצים. בליל שבת, הש"ץ התחיל את ברכת מעין שבע, ואנשים מהקהל הפסיקו אותו מפני שאין זה בית כנסת קבוע, האם נכון עשו? ראשי פרקים: א. הבנת מקומה של ברכה זו לפי חכמי הפשט. ב. הבנת מקומה של ברכה זו לפי חכמי הסוד. ג. איך הכריעו פוסקי זמננו. ד. מה הדין אם כבר התחיל לברך. ה. הדבר המיוחד שיש במקרה של השאלה. ישנה מחלוקת גדולה בין הפוסקים, כיצד להבין את משמעות ברכת מעין שבע, ומתי תיקנו לאומרה. א. הבנת מקומה של ברכה זו לפי חכמי הפשט הטור (או"ח רס"ח, ח'-ט') כתב: "וכתב אבי העזרי שאין ליחיד לומר אותה שלא נתקנה אלא משום סכנת מזיקין שבתי כנסיות שלהם היו בשדות, ותקנו אותה בשביל בני אדם שמאחרין לבא שיסיימו תפלתם בעוד שש"ץ מאריך, כדאיתא בפ' במה מדליקין (כ"ד ע"ב): 'י"ט שחל להיות בשבת ש"ץ היורד לפני התיבה ערבית אינו מזכיר של י"ט בברכת מעין שבע', ומסיק טעמא משום דבדין הוא דאפילו בשבת לא בעי למימריה ורבנן הוא דתקון משום סכנה, מאי דתקון תקון ומאי דלא תקון לא תקון. אלמא שאין להוסיף על מאי דתקון, ולא נתקנה אלא בצבור, כדמשמע לישנא דש"ץ היורד לפני התיבה ערבית, אלמא שלא נתקנה אלא לש"ץ, ותו אנן דלית לן סכנה לא אמרינן לה אלא משום מנהג אבותינו". וכתב בית יוסף (ח'): "ומה שכתב רבינו בשם אבי העזרי שאין ליחיד לומר אותה, כך כתב המרדכי בפרק ב' דשבת (סי' רפ"ד) וסמ"ג בסימן י"ט (עשין ק"ב ע"א) בשם ר"י, שיחיד האומרה עושה ברכה לבטלה ודלא כהגהת מרדכי שכתב שם בשם הגאונים דבין יחיד בין שליח צבור צריך לומר ברכת מגן". ובסעיף י' כתב הבית יוסף: "כתב הגאון מהר"י אבוהב ז"ל בשם ספר המנהגות דבבית חתנים ואבלים דליכא טעמא דמאחרים לבוא שיהו ניזקין לא אמרינן ברכה אחת מעין שבע. וכ"כ הריב"ש בתשובה (סימן מ')". המ"ב (ס"ק כ"ד) מרחיב את הדין של בית חתנים, וזו לשונו: "כשמתפללין בביתם במניין וכל שכן אותן שמתפללין לפרקים במניין בבית, אבל כשיש קביעות על איזה ימים ויש ספר תורה אצלם וכמו בירידים דומה לבית הכנסת קבוע ואומרים". יוצאות אם כן, כמה נקודות בעניין ברכה זו: א. נתקנה בציבור דווקא. ב. נתקנה משום סכנה. ג. גם במקום או בתקופה שאין סכנה, עדיין אומרים אותה משום המנהג. ד. אין אומרים אותה במקום שאין חשש של מאחרים, כגון בית חתנים או בית אבלים. ה. יוצא אם כן שנתקן לאומרה רק במקום שמתפללים בו בקביעות. הטור (בסימן תפ"ז) כתב שבתפילת ליל פסח אם חל בשבת אין אומרים ברכה מעין שבע, שנתקנה בשביל המאחרים לבית הכנסת שלא יזיקום המזיקים, והאידנא אין צריך כי ליל שימורים הוא. וכתב על זה הב"י בשם אבודרהם: ומיהו נהגו לאומרה, אבל עכשיו פשט המנהג שלא לאומרה, עד כאן. רואים אם כן שהחשש של סכנה הוא סיבת התקנה, ולכן מסתבר שלא נתקנה לאומרה בליל פסח. וכן פסק שולחן ערוך בסימן זה סוף סעיף א': "ואם חל בשבת אומר: את יום המנוח הזה ואת יום חג המצות הזה, וחותם: מקדש השבת וישראל והזמנים; ואין אומרים ברכת מעין שבע". וכן ציטט הביאור הלכה בסימן רס"ח בד"ה יום טוב: "קאי על כל יום טוב לבד מיו"ט ראשון של פסח שחל להיות בשבת, דאין אומרים אותו דלא נתקן אלא משום מזיקין, ובפסח הוא ליל שמורים (סימן תפ"ז)". ב. הבנת מקומה של ברכה זו לפי חכמי הסוד מאידך ישנה דעת הכף החיים (רס"ח, סק"נ) בשם האר"י ז"ל וזו לשונו: "אמנם כל זה הוא לפי הפשט, אבל כבר כתבנו לעיל דכל דברי רז"ל שבגמרא הם מסודרים על פי הסוד וגם האר"י ז"ל בשער הכוונות נתן טעם בסוד לברכה מעין שבע ושצריך לאומרה אחר תפילת ערבית של שבת כמו שאומרים חזרה אחר תפילת שחרית ומנחה, ואם כן לא יש חילוק בין בית חתנים ובין בית אבלים ובין בית שאינו בית הכנסת קבוע ואין בו ספר תורה, אלא כל שיש עשרה מתפללים ביחד בכל מקום שיהיה צריך לומר אותה וכו'". וכן כתב בס"ק מ"ו ביחס לפסח שחל בליל שבת וז"ל: "ומנהג חסידי בית אל יכב"ץ שבעיר קודשינו ירושת"ו ההולכים ע"פ דברי האר"י ז"ל נוהגים לאומרה גם בליל יום טוב ראשון של פסח שחל להיות בשבת, משום שכך הוא דעת הרש"ש ז"ל". יוצא אם כן שלפי המקובלים הטעם לברכה זו הוא כעין חזרת הש"ץ ויש לאומרה בכל מצב שיש תפילה בעשרה אף שהמקום עראי. ג. איך הכריעו פוסקי זמננו הרב עובדיה יוסף נטה לפסוק כפשט דברי השולחן ערוך בהלכות פסח ובהלכות שבת, ולדעתו אין לאומרה בבית חתנים או בבית אבלים ואף במניין המתקיים בחדר שליד בית הכנסת (העזרה החיצונית) אין לאומרה, אלא אם כן מדובר בירושלים שקדושתה חמורה וחשובה כבית כנסת, ובמקום מנהג לא אמרינן ספק ברכות להקל (הובאו דבריו ביביע אומר ח"ב כט, וח"ד כא, ילקוט יוסף שבת רס"ז כ', ומועדים שפ"ז). בספר מעין אומר (ח"ב פ"א נט) כתב שהרב מצידו היה מורה לאומרה גם בירושלים החדשה, אף במקום שאינו בית כנסת אלא שלא רצה לחרוג מהמנהג שכתב בספר פרי האדמה שדווקא בירושלים העתיקה הדין כן. הרב מרדכי אליהו בסידורו (עמ' שפ"ד) כתב: "ברכה זו יש בה צורך גדול על פי הסוד, והיא במקום חזרה, לכן גם אם מתפללים במקום שאין בו ספר תורה, כגון בבית החתן או בבית האבל, חייבים לומר ברכת מעין שבע. וכן פשט המנהג בירושלים לאומרה בכל מקום שמתפללים בעשרה, אף שאין שם ספר תורה, וכן ראוי לנהוג בכל המקומות. במחזור לפסח כתב (עמ' קמ"ח) צריך לומר ברכת מעין שבע גם בליל פסח שחל להיות בשבת. ד. מה הדין אם כבר התחיל לברך אחרי שראינו שתי הנהגות שונות זו מזו בעניין ברכה מעין שבע, מה יהיה הדין באופן שכבר התחיל לברך? על כך כותב הרב עובדיה יוסף זצ"ל (שם מועדים) שאין להפסיקו באמצע הברכה, כי אז תהיה ודאי ברכה לבטלה, אלא יסיים עד ברוך אתה ה' מקדש השבת, ולשיטתו אין לקהל לענות אחריו אמן. גם המשנה ברורה (רס"ח ס"ק כ"ה) הביא בשם המגן אברהם שבמקום שנהגו לאומרה גם בבית חתנים אין למחות בידם. ה. הדבר המיוחד שיש במקרה של השאלה העירו לי כמה תלמידי חכמים שבנידון דידן, יש לברך אליבא דכולי עלמא מפני שכאן אינו דומה למקום תפילה עראי, אלא שיש כאן מקום שכל הקהילה עקרה אליו ונחשב על כן כבית כנסת קבוע, ולכן יש לברך את ברכת מעין שבע. סיכום: א. ביחס לאמירת ברכת מעין שבע במקום תפילה שאינו קבוע וכן בליל פסח, ישנה מחלוקת בין הפוסקים: לפי השולחן ערוך ופסקי הרב עובדיה יוסף אין לאומרה, אבל לפי פסקי הכף החיים יש לאומרה. ב. בכל אופן שחזן התחיל לברך, אין להפסיקו כי כאן תהיה ודאי ברכה לבטלה, מה שאין כן אם יסיים שאין כאן אלא ספק ברכה לבטלה. ג. בנידון דידן, נראה שיש להגדיר את המקום כבית כנסת קבוע, ויש לברך לכל הדעות משום שבית הכנסת עבר לשם וישנה קביעות לתקופה מסויימת (ע"פ משנה ברורה סקכ"ד).

קריאת התורה על ידי קטן

שאלות 1. האם קטן יכול לקרוא בתורה? 2. האם ניתן לקיים 'עלייה לתורה' לבר מצווה שטרם מלאו לו שלוש עשרה שנה? 3. האם בר מצווה יכול להיות 'בעל־קורא' או לעלות למפטיר בארבע הפרשיות? תשובות א. המקורות בתלמוד המשנה במסכת מגילה (כ"ד ע"א) אומרת: "קטן קורא בתורה ומתרגם". ובגמרא (כ"ג ע"א) הובאה ברייתא האומרת: "תנו רבנן: הכל עולין למניין שבעה ואפילו קטן ואפילו אישה, אבל אמרו חכמים אישה לא תקרא בתורה מפני כבוד ציבור". העובדה שקטן יכול לעלות לתורה ולקרוא בה, סותרת לכאורה את הכלל האמור במשנה (ראש השנה כ"ט ע"א): "זה הכלל כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן". והלא הקטן אינו חייב במצוות, אם כן איך מוציא את הרבים ידי חובתם? מיישב המאירי (מגילה כ"ד ע"א): "קטן קורא בתורה, שאין הכוונה אלא להשמיע לעם ואין זו מצוה גמורה כשאר מצות שנאמר בה כל שאינו מחויב וכו'". משמע מדבריו שתקנת קריאת התורה אינה בגדר מצווה רגילה שצריכה להיעשות דווקא על ידי בר חיובא. [לכאורה יש סתירה לכך מדברי המאירי עצמו, הכותב (בדף כ"ג ע"א): "יש מי שאומר שמכל מקום צריך בכל קריאה קורא אחד גדול, והואיל וקרא אחד כבר נשלמה תקנת משה רבינו ואין כאן עוד קריאה אלא מתקנת עזרא, שלא היה מנין הקוראים מתקנת משה רבינו אלא גוף הקריאה לבד, ויכול להשלים הקריאה על ידי אישה או קטן, אבל לא שתעשה כל הקריאה ע"י אישה וקטן". כאן רואים שהמאירי מתייחס לתקנת הקריאה כאל חובה רגילה שאין קטן מוציא אחרים ידי חובה. אם נרצה ליישב את דבריו, אולי ניתן לחלק בין תקנת משה רבינו שהיא כעין חיוב קריאת מגילה, לבין תקנת עזרא שהיא תקנה שעניינה להשמיע ואין בה גדרים של מוציא ידי חובה.] ב. כיצד הובאה הלכה זו בפוסקים? מצאנו בפוסקים מספר שיטות: א. שיטת הרמב"ם: קטן עולה תמיד, הן בחול והן בשבת. ב. שיטת האר"י ז"ל: עולה משביעי ואילך. ג. שיטה אחת על פי הרוקח: ביום חול אינו עולה, בשבת עולה. ד. שיטה אחרת על פי הרוקח: רק בשבת עולה, ורק לאחר שלושה עולים. ובפועל נהגו להתיר להעלותו רק למפטיר. ה. דברי המגן אברהם. נבאר בהרחבה את השיטות השונות. שיטת הרמב"ם וסיעתו: מפשטות לשון הרמב"ם והשולחן ערוך המצטטים הלכה זו ללא הערות, ניתן להסיק שאין שום הגבלה לקטן לקרוא בתורה או לעלות לתורה הן בימות החול והן בשבתות ומועדים. זו לשון הרמב"ם: "קטן היודע לקרות ויודע למי מברכין עולה ממניין הקוראים, וכן מפטיר עולה מהמניין שהרי הוא קורא בתורה". וזו לשון השולחן ערוך: "הכל עולים למניין שבעה, אפילו אישה וקטן שיודע למי מברכין, אבל אמרו חכמים: אישה לא תקרא בציבור מפני כבוד הציבור". כך כתבו הלכה למעשה גם הרבנים דלהלן: מהרי"ט (חלק א', קמ"ה) התיר להעלותו לכל העליות. ברכי יוסף (רפ"ב ה') בשם תיקון יששכר: אפילו למניין של שני וחמישי קטן עולה. שבות יעקב (ח"א סימן מ'): "מאי שנא לשלושה או לשבעה?... ומה שאמר בש"ס למניין שבעה, לאו דווקא, אלא שדיבר הכתוב בהווה…". ערך השולחן (קל"ה, א') כתב על פי המרדכי שאין הבדל בין מניין שלושה או מניין שבעה, והוא דוחה את דברי המגן אברהם (שיובאו בהמשך). הרב יוסף קאפח (בהערה לפירוש המשנה לרמב"ם מגילה ד', ו' הערה 21), מביא שהרמב"ם במהדורה ראשונה כתב שקטן קורא אחר השלישי, אבל אחר כך הרמב"ם תיקן את הניסוח וכתב זאת בשם אחד מן הגאונים. תוספת זו נכתבה על מנת להדגיש שאין זו דעת הרמב"ם להלכה שהרי התיר בהלכות ביד החזקה לקטן לקרוא בתורה באופן גורף. הרב קאפח מעיד בפנינו שהמנהג שלהם הוא להתיר להעלות תמיד קטן לקרוא בתורה ולהוציא את הרבים. מצאנו בכמה ראשונים הסתייגות מסוימת והיא, שלא כל העולים יהיו קטנים, וכך דייקו מלשון הגמרא האומרת שקטן עולה, שמשמעותה שהוא מצטרף לעולים, וזו לשון הר"ן: "פירוש עולין להשלים קאמר ולא שיהו כולם קטנים ולא נשים, דכיון דלאו בני חיובא נינהו לא מפקי לגמרי (מגילה דף י"ג בדפי הרי"ף)." ושם דף ט"ו כתב: "קטן קורא בתורה. להשלים למנין שבעה ולא שיהיו כלם קטנים ולא רובם כמו שכתבתי למעלה אלא על ידי צירוף קאמר דמצטרף לשבעה". וכן כתב הריב"ש בשו"ת (שכ"ו): "לא אמרו אלא 'עולין', רצה לומר להצטרף למניין שבעה כשיש שם גדולים הקורין, אבל שיהיו כל הקורין קטנים לא… מפני שאין הכל בקיאין בקריאת התורה, לא הטריחו הציבור להביא שבעה גדולים היודעים לקרות בתורה. וכשהתקינו שיהיו שבעה קורין בתורה, היתה התקנה שהקטן היודע לקרות יעלה למניין שבעה, כדי שלא להטריח הציבור להיות כל השבעה גדולים, ואולי לא ימצאום יודעים לקרות. ואפי' אישה התירו מטעם זה, אם לא מפני כבוד הציבור, ומכל מקום, בכולן קטנים לא התירו". וכך הביא הרמ"א (רפ"ב, ו'): "הגה: ואלו דווקא מצטרפים למניין הקרואים, אבל לא שיהיו כולם נשים או קטנים". והסביר המשנה ברורה שגם לא יהיו רובם קטנים. שיטת האר"י: דעת האריז"ל היא שקטן יכול לעלות רק לעליית שביעי ואילך. דבריו מבוססים על הסבר על דרך הסוד, והביאו את דבריו להלכה הרבה אחרונים, כגון כף החיים והרב החיד"א. שיטה א' בדעת הרוקח: מתוך שהשולחן ערוך הביא את הדין שקטן עולה לתורה רק בהלכות שבת ולא בהלכות קריאת התורה (בסימן קל"ה) יש שדייקו מכך, שזהו סימן שאין היתר שקטן יעלה או יקרא בתורה ביום חול. כך כתב בספר מטה יהודה וכך נקט הרב מאיר מזוז (בהערות בסוף משנה ברורה איש מצליח). שיטה ב' בדעת הרוקח: הב"י הבין בדברי הרוקח שגם כאשר עולה בשבת, יש להעלותו אחרי שעלו שלושה (המהרי"ט הנ"ל לא הסכים עם הב"י בהבנת הרוקח). דעה נוספת, המחמירה מכל הדעות הקודמות, היא דעת המגן אברהם, ויש בדבריו שלושה חידושים הלכתיים: 1. קטן עולה למניין שבעה ולא למניין שלושה. 2. קטן רשאי לעלות ולא רשאי לקרוא. 3. המנהג הוא שקטן עולה לעליית מפטיר ולא לשום עלייה שבמניין העולים. וזו לשונו: "למניין ז' – אבל לא למניין שלשה: אבל להיות הוא מקרא אינו יכול עד שיביא ב' שערות… והאידנא לא נהיגי לקרות קטן אלא למפטיר". נבאר את חידושיו אחד לאחד: 1. קטן עולה לשבעה ולא לשלושה: דברי המגן אברהם מתבארים במפרשיו (לבושי שרד), ויוצא מדבריהם הוא סובר כדברי הרוקח (המצוטט בב"י או"ח קל"ה, י"ג). וזו לשון הב"י: "כתב הרוקח סימן של"ד: א"ר יוחנן קטן לספר עושים אותו סניף. נראה לקרות בתורה לשבעה כדמשמע פרק הקורא את המגילה עומד (כ"ד ע"א) אבל לשלשה אין מצטרפין דמפסיק ואינו עולה, וכן השיב רבנא נתן שעשה הערוך עכ"ל. וכן כתב הרמב"ם בפירוש המשנה פרק הקורא את המגילה עומד אהא דתנן קטן קורא בתורה, אמר אחד מן הגאונים האחרונים כי זה אחר השלישי. ונראה מדברי הרוקח דהא דעושין אותו סניף היינו לומר שמותר לעלות לס"ת, אבל לא יעלה מהמנין ומשום הכי לא התיר שיעלה ביום שאין קורין אלא שלשה משום דאין מוסיפין עליהם". הפרי מגדים מתקשה להבין כיצד עולים דברי המגן אברהם בקנה אחד עם דברי הר"ן שהובאו לעיל, הכותב שלא יהיו כולם קטנים, משמע שמותר שיהיו שישה קטנים, ואם כן זה לכאורה סותר את דברי המגן אברהם שהתיר רק באופן שעולים שלושה גדולים? על כך הוא מתרץ ש'כל שרוב קטנים רובו ככולו'. כלומר לדעתו הר"ן התיר שיעלו לתורה עד שלושה קטנים, כי מעבר לכך נחשב שהקטנים עלו לכל הפרשה בהיותם רוב העולים, וכך הבין גם את כוונת המגן אברהם. אמנם הסביר בספר מטה יהודה (רפ"ב, ו') שאין קפידא שיעלה דווקא אחרי שלושה גדולים, אלא יכול לעלות אף ראשון, והעיקר שיהיה אחד מהעולים גדול. ועוד כתב, שבשאר הימים לא יעלה אף ביום טוב או יום כיפור, מפני שיש לדעתו הבדל מהותי בין תקנת הקריאה בשבת לשאר הימים, למרות שגם בהם מותר להוסיף כשבת. בשבת העיקר הוא שתהיה קריאה, מה שאין כן בימים טובים שיש מספר קוראים לחובת היום, ולכן אין האישה או הקטן יכולים להוציא ידי חובה את האחרים בכך. 2. קטן אינו רשאי לקרוא: מדוע שלל המגן אברהם את האפשרות שקטן יקרא בעצמו כאשר הוא עולה? הלבושי שרד כותב שהסיבה לכך היא מפני שאין הקטן מוציא את הציבור. יוצא מכך שהמגן אברהם הבין הפוך מדברי המאירי שהובאו לעיל, שאמר שאין זו חובת הציבור. הפרי מגדים הקשה על המגן אברהם וחלק על מסקנתו. הוא הבין שכאשר חז"ל אמרו שקטן קורא בתורה, פשוטו כמשמעו שהוא גם קורא בעצמו, וזו לשונו: "משמע אף על פי שקורא בעצמו ולא הפרשה שכבר קרא, מדלא התנה כן, אף על פי כן יוצאין בשמיעתן ממנו, דהא והא דרבנן הוה, אם לא שנאמר דברי קבלה ונביאים עדיפי מן דרבנן. ועיין אליה רבה אות ח' הרגיש בזה דמשמע דקטן יכול להיות מקרא… וכן כל השנה קורא קטן שעדיין לא הביא ב' שערות יכול לקרות להעולים כמנהגינו ויוצאין בשמיעתו השומעים, דתיקון נביאים הוא שיקראו בתורה, ואתי דרבנן מפיק דרבנן, שהרי קטן עולה למניין שבעה, ובימי הש"ס היה הקטן עולה וקורא בעצמו" (משבצות זהב ג'). 3. נהגו שעולה למפטיר בלבד: כתב זאת בשם הריב"ש שדייק מדברי רש"י, וזו לשונו: "ובפירו' רש"י ז"ל הנמצא אצלי כתוב יותר מבואר, שכך כתוב בו: קטן קורא, קטן המפטיר קתני דצריך לקרות בתורה תחילה; עכ"ל. ולפי זה אפשר לומר, דממתניתין לית לן שהקטן יקרא בתורה אלא כשהוא מפטיר, שקורא לכבוד התורה, אבל למנין שבעה לא יעלה כלל, אפי' בצרוף". המשנה ברורה הלך אחרי פסיקתו של המגן אברהם, אלא שכתב שאם אין בעל קורא אחר, ועלולה להתבטל קריאת התורה, יש להקל בשעת הדחק זו שקטן יקרא. ג. חגיגת בר מצווה נער החוגג את בר המצווה שלו ביום שני או חמישי וטרם מלאו לו שלוש עשרה שנים, האם יכול לעלות לתורה? הרבה אחרונים נקטו שבמקרה כזה יש להקל מהסיבה שזה יום החג שלו. אמנם לא ברור מסברא מה החילוק בין יום רגיל ליום חגו. בספר דברי שלום ואמת (ח"א עמ' 81) מבואר שבצפון אפריקה, מצד אחד נהגו לא להעלות קטן לתורה (כמובא בהרבה אחרונים על פי האר"י), אבל מצד שני כאשר רצו לחגוג בר מצווה מוקדם סמכו על עיקר הדין (הדעות שהובאו בשיטה הראשונה), ולכן לא נמנעו מלחגוג לו את עלייתו לתורה. ד. בר מצווה שלא נבדק שאלה: האם ניתן לתת לבר מצווה לקרוא בתורה או לעלות לתורה למרות שלא נבדק אם הביא שתי שערות? רקע לדיון: גדול מוגדר בהלכה, רק מי שהגיע לגיל שלוש עשרה ובנוסף גם הביא שתי שערות. אם הגיע לגיל מצוות ולא בדקוהו אם הביא גם סימנים, ישנו כלל של רבא האומר: אם הגיע לכלל שנים, חזקה שהביא סימנים. לדעת הרבה פוסקים סומכים על חזקה זו רק כאשר ההשלכה היא למצווה דרבנן (ביאור הלכה ת"ס ד"ה אין לשין וכן במ"ב סימן קצט סקכ"ז), אבל יש שנקטו שאף לעניינים דאורייתא ניתן לסמוך על חזקה זו (יביע אומר ח"ז מ"ו וכן בח"ד או"ח י אותיות ה-ו) ועיין עוד באריכות בפתחי תשובה יו"ד רפ"א ז. על פי הקדמה זו יהיה ניתן להבין את הדינים הבאים: 1. מפטיר לגבי כל השנה – "ומשהוא בן שלוש עשרה שנה, בחזקה שהביא שתי שערות לעניין זה" (משנה ברורה רפ"ב י"ג) 2. מפטיר שקורא בספר שני – למרות שכולם הקלו שקטן יעלה ויקרא מפטיר, יש שאסרו כשהמפטיר הוא בספר אחר. סברת האוסרים היא שמדמים זאת למה שכתב הר"ן שלא יקרא הקטן את כל הקריאה. וכך כתב הרמ"א: "וקטן יכול לקרות בפרשת המוספין או בד' פרשיות שמוסיפין באדר, וכן נוהגים (ר"ן ומרדכי פרק ב' דמגילה), אף על פי שיש חולקים". המשנה ברורה הסביר את טעם החולקים: "דהחולקים סבירא להו דווקא בשבת שקורא המפטיר מה שכבר קרא השביעי אז נוכל לקרות לקטן, מה שאין כן בכל אלו שקורא המפטיר פרשה שלא קראו מתחילה". 3. לגבי מפטיר של זכור ופרה, דעת רש"ל שלא יעלה ולא יקרא, אך דעת הב"ח שלא יקרא אבל יכול לעלות לתורה. וזו לשון הט"ז (תרפ"ה, ב'): "כתב רש"ל דיראה מזה שאין הקטן עולה למפטיר בפרשת זכור ואף על פי שהש"ץ קורא בתורה מה בכך הא בעינן בר חיובא לעלות והוא ג"כ קורא בתורה אלא שהש"ץ קורא בקול רם שלא לבייש, ואף בפרשת פרה יש ליזהר מאחר שבאותן תוספת ירא' דהיא מדאורייתא, וכמדומה שכן מצאתי בחי' מרדכי עכ"ל, וכ' מו"ח ז"ל ואינו נכון דבקטן היודע למי מברכין ודאי שרי אף על פי שהקטן קורא בקול רם, דהא קטן עול' למנין ז' וקריאת ס"ת בכל שבת היא דאורייתא מוידבר משה את מועדי כו' כדאיתא בירושלמי ומביאו הרי"ף פרק הקורא עומד, אלא שלא היה סדר מיוחד לכל קריא' מלבד פרשת זכור, ועזרא תיקן הסדר לכל הקריאות, ואפי' בקטן שאינו יודע למי מברכין לא ידעתי למה לא יצא בקריאת הש"ץ פרשת זכור בקריאת ס"ת, דמאי נפקא מינ' בעול' לספר תורה אם הוא קטן עיקר החיוב שישמעו בקריאת התורה עד כאן לשונו. ולעניות דעתי נראה דבקטן שאין יודע למי מברכין אין יוצאין ידי הברכה על ידו ואין יוצאין ידי קריא' בלא ברכ' ע"כ אין להקרות למפטיר לקטן שאינו יודע למי מברכין אבל ביודע למי מברכין נראה דשפיר יוצאין". הרב ש"ז אוירבך הורה, ביחס לילד בר מצווה שהכין 'מפטיר פרה', שיעלה למרות שלא נבדק, מפני שהגר"א הכריע (או"ח קמו ותרפה) שאין חיוב קריאת מן התורה (ועלהו לא יבול ח"א עמ' רמ). 4. רבי עקיבא איגר בהגהותיו לשולחן ערוך מביא את דעת 'פרח שושן' שלא מעלים קטן, לאף לא אחת, במפטיר של ארבע הפרשיות. הערה: ראיתי לנכון להביא עדות מדברי הרב שלמה עמאר (שמע שלמה ח" עמ' כד): "ראיתי בקהילה של יוצאי אר"ץ בניו יורק שיש להם בבית כנסת מנין מיוחד לילדים שמתפללים באולם מיוחד מצד בית הכנסת, ושם עמם כמה מניינים של גדולים, וכל אחד מהקטנים מכין קטע אחד עם המורה המיוחד לזה, וקורא אותו בתורה, ובעת שמגיע עת קריאתו הוא מכבד בעליה זו את אביו או סבו או דודו וכו', והמה עולים וגם מברכים והקטן קורא, עד שנמצא שהקטנים קוראים כל הפרשה או רובה, והדבר הזה נותן בהם אהבת התורה, וגם חיזוק כללי לקרבם לעבודת ה' ב"ה." סיכום: ישנה מחלוקת גדולה האם ניתן להתיר שקטן יקרא בתורה. במקום שנהגו להתיר אין בכך בעיה, למרות שבקהילות רבות נהגו כדברי האר"י ז"ל המתיר רק לעליית שביעי, בחגיגת בר מצווה נטו יותר להקל. בעליית מפטיר כולם התירו שיעלה הקטן, אך הרבה פוסקים החמירו בשבת זכור ופרה, ודרשו שיקרא רק מי שבוודאות הביא סימני גדלות.

קריאת הפטרה מתוך תנ"ך

שאלה: האם יש צורך לקרוא הפטרה מתוך תנ"ך שלם או שמועיל לקרוא מתוך ספר נביאים בודד, והאם יש עדיפות לקרוא מתוך הקלף? תשובה: רקע: הסיבה שחז"ל תיקנו לקרוא הפטרה מובאת בט"ז (רפ"ד, י"א): "הטעם משום דפעם אחת גזרו גזרה שלא לקרות בתורה ותקנו לקרות בנביאים מעניינה של פרשה עשרים ואחת פסוקים כמו אילו היו קוראים בתורה עשרים ואחת פסוקים, שלושה פסוקים לכל אחד מהשבעה שקראו בתורה, וגם היו מברכין אנביאים שבע ברכות כמו אלו היו קורין בתורה דהא מברכין ז', ואחר כך נתבטל הגזירה וקורין בתורה, ואפילו הכי תקנו שהמפטיר יקרא בנביא עשרים ואחת פסוקים ויהא קורא בתורה תחילה מפני כבוד התורה שאם לא היה קורא אלא בנביא ומברך על קריאתו יהא כבוד תורה וכבוד נביא שווה. על כן צריך המפטיר לקרות בתורה תחילה דידעו שגדולה התורה מהנביא מצד הקדימה ולכך יברך המפטיר ז' ברכות כנגד ז' שקראו בתורה". ביחס לשאלה שאני דן בה, מהגמרא (גיטין ס' ע"א) משמע שמעיקר הדין היה ראוי לקרוא מתוך נביא שלם (בעיני חז"ל יש פגיעה בקדושת ספרי הקודש אם כותבים אותם בצורה חלקית, כפי שרש"י מנסח זאת "לא ניתן להיכתב פחות מספר אחד שלם לעצמו"). אך אי אפשר לדרוש זאת מהציבור, בגלל שאין לכל קהילה יכולת לכתוב ספר נביאים שלם, ולכן התירו לקרוא מתוך ספר הפטרות, שבו כתובות ההפטרות לבדן, למרות שאין כאן נביא שלם. וזו לשון הגמרא: "רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו האי ספר אפטרתא אסור למקרי ביה בשבת, מאי טעמא דלא ניתן ליכתב. מר בר רב אשי אמר לטלטולי נמי אסור, מאי טעמא? דהא לא חזי למיקרי ביה. ולא היא, שרי לטלטולי ושרי למיקרי ביה, דר' יוחנן ור"ש בן לקיש מעייני בספרא דאגדתא בשבתא, והא לא ניתן ליכתב? אלא כיון דלא אפשר עת לעשות לה' הפרו תורתך, ה"נ כיון דלא אפשר עת לעשות לה' הפרו תורתך". נחלקו חכמי ישראל כיצד יש ליישם את דברי הגמרא הזו, בזמנם ובזמן הזה. דעת הלבוש שיש לקרוא בספר הפטרות הכתוב ככל הלכות ספר תורה, בגלילה על קלף. והוא אכן תמה איך לא ראה בשום מקום שכך נוהגים. דעת המגן אברהם היא שאין שום איסור לקרוא מתוך ספר המודפס כפי שהוכיח מראשונים, אך כיוון שעלויות הדפוס לא יקרות כמו עלויות כתיבת סת"ם, לכן יש חיוב לקרוא מתוך ספר נביא שלם (כי כבר לא קיים השיקול של עת לעשות לה' המוזכר בתלמוד). וזו לשונו: "ואם כן השתא שנתגלה מלאכת הדפוס והספרים תודה לא־ל בזול אסור לכתוב הפטרות דהא קיימא לן דפוס כתיבה מעליתא היא". יש להעיר שתי הערות: א. הלבוש והמגן אברהם בעצם מתווכחים מה היתה תקנת חז"ל: לפי הלבוש התקנה היתה לקרוא הפטרה באותם גדרים שקוראים בתורה (על קלף, בדיו, כתיבה לשמה, תפירת יריעות) אבל לפי המגן אברהם כיוון שתיקנו לקוראה בשעת השמד, מסתבר שלא תיקנו לקוראה כדיני קריאת התורה הואיל ורצו להעלים זאת מעיני הגויים. ב. המגן אברהם סובר שההיתר שניתן בתלמוד הוא 'בר שינוי', כלומר שאין הוא רואה בזה תקנה קבועה שעקרה את האיסור לכתוב ספר לא שלם, אלא זאת תקנה זמנית שנעשית מפני הדוחק הכספי, וכאשר מסתלקת סיבת הדוחק, חוזר הדין למקורו. דעת החזון איש (קנ"ו רפ"ד) היא שספר מודפס שלם אינו עדיף על ספר שבו מודפסות רק ההפטרות, מפני שכל עוד שהנביאים כתובים בדפוס, אנו נזקקים לגדר של עת לעשות לה' (כיוון שבדפוס חסר כוח האדם ואין מעשה כתיבה, ואין על זה 'שם ספר' שהרי לא נעשה בגלילה על הקלף ותפירת היריעות בגידין), לכן אם אין ספר הפטרות על קלף אין מעלה לנביא שלם מודפס. הגר"א תיקן לקרוא מתוך נביא הכתוב על קלף. על פי הסברו של הרב שטרנבוך (הלכות הגר"א עמ' קמ"ד), הגר"א הקפיד על כך מפני שבאמת בזמן חז"ל היה להם ספר הפטרות שאמנם לא היה שלם אבל היה כתוב בכתב אשורית בלי נקודות עם פתוחות וסתומות כהלכתו בקלף ובדיו, אבל בימינו שהכל מודפס בלא כל המעלות הנ"ל, לכן דרש שיהיה עשוי כספר תורה, וכך משמע מדברי המשנה ברורה שכתב (רפד, א): "לכתחילה ראוי ונכון שיהיה לכל ציבור נביאים שנכתבין בקלף כדין שאז גם השמות נכתבים בקדושה מה שאין כן כשהוא על הנייר הנדפס, וכן הנהיג הגר"א בקהילתו.". אבל לפי שו"ת ישכיל עבדי (ז', י"ד) תיקן זאת הגר"א על מנת להרחיק את האנשים שעלולים לעשות טעויות במהלך הקריאה, והם יוכרחו לתת לבעל הקורא לקרוא באופן הנכון והמדויק מתוך הקלף. הערות: א. האם יש עדיפות לתנ"ך שלם על ספר נביאים שלם? בפשטות לא, כי ברגע שהנביא מודפס בשלמותו יש כאן כבוד למקראות הכתובות בו (אמנם הפמ"ג כתב להשתמש בתנ"ך אבל העיר על כך שער הציון (סק"ב) ש'לאו דווקא הוא'). ולכן הוצאת ספרים פלדהיים הוציאה ספר שבו מודפסים כל ספרי הנביאים המודפסים בכתב גדול על מנת שישמש את קוראי ההפטרה. ב. מכל הנ"ל עולה, שספר הפטרות שמודפס על הנייר, ועשוי בצורתו החיצונית כמו ספר תורה קטן (כפי שמצוי הרבה אצל קהילות הספרדים), נחשב במעלתו כמו לקרוא מתוך חומש, ופשוט שעדיף לקרוא מתוך נביא שלם (וכן כתב הרב מאיר מזוז בהסכמתו לספר הפטרות שהודפס מתוך מהדורת איש מצליח). סיכום: האפשרות הראשונה במעלתה היא לקרוא מתוך קלף שעליו כתוב כל אותו ספר נביאים ואז מרוויחים את שיטת הלבוש ואת תקנת הגר"א ולא נזקקים לסברא של 'עת לעשות לה (שבו הכל נכתב בקדושה כדיני ס"ת). האפשרות השנייה היא לעשות כמו בזמן התלמוד שקראו מתוך ספר הפטרות הכתוב כהלכות סת"ם שהוא ספר העשוי מקלף ובו כתובות ההפטרות. האפשרות השלישית היא לקרוא מתוך ספר נביא מודפס שלם, כפי שחידש המגן אברהם. האפשרות הרביעית היא לקרוא מתוך ההפטרה שמודפסת בחומש (לפי החזון איש היא שווה לאפשרות השלישית).

האם קיימת תלות בין עליית מפטיר לקריאת ההפטרה

שאלה: אדם שביקש לעלות מפטיר בשבת ואחרי שעלה התברר שאינו יודע לקרוא הפטרה. כיצד ינהגו? תשובה: התלמוד במסכת מגילה (כ"ג ע"א) מביא שמועה: "אמר עולא, מפני מה המפטיר בנביא צריך שיקרא בתורה תחילה? מפני כבוד תורה". מבאר רש"י (ד"ה מפני): "מפני כבוד תורה – שלא יהא כבוד תורה וכבוד נביא שווה". מכאן המקור שמי שקורא הפטרה קורא לפני כן גם בתורה, וזה מה שנקרא 'עליית מפטיר'. המשנה ברורה במקום אחר (רפ"ב סקכ"ח) הסביר במתק לשונו את טעם התקנה: "היינו דאי המפטיר יפטיר בנביאים ויברך עליו ולא יקראו בתורה, הרי אנו משווים דברי הנביאים לתורה בקריאה וברכה, לכן צריך לקרות המפטיר בתורה תחילה, ומזה יראו שהתורה עיקרית". מסוגיה זו הוכיח הריב"ש בשו"ת את שיטתו (סימן מ') שהתנגד שאחד יקרא בתורה והאחר יקרא בנביא. וזו לשונו: "כתבתי לך שאין מפטירין בשנים. אבל עתה הוספת לשאול, שחזן קורא פסוק אחד, והשני פסוק אחר, וקורין אותן כך בדלוג, וזהו מנהג טעות. כי המפטיר שקרא בתורה, מפני כבוד התורה צריך שיקרא הוא כל ההפטרה, ולא שישתוק הוא, ויקרא אחר שלא קרא בתורה, ויקראו כן בדלוג". על פי תשובה זו נפסק ברמ"א (או"ח רפ"ד, ד'): "הגה – ואם קראו למפטיר מי שאינו יודע לומר ההפטרה יכול אחר לאומרה, אבל לכתחילה אסור לעשות כן". כוונתו היא שאסור לכתחילה להעלות אדם כזה, אלא לכתחילה יש להעלות למפטיר רק אדם שיודע לקרוא בעצמו הפטרה . עד כאן ביארנו את החשיבות שיעלה מלכתחילה אדם שיודע לקרוא בנביא. כעת נדון מה יש להורות כאשר כבר עלה אותו אדם שאינו יודע לקרוא. ישנן בעיקרון שלוש אפשרויות: 1. אחר שיודע לקרוא הפטרה, יברך על ההפטרה ויקראנה. 2. שיקריאו לעולה מפטיר, את ההפטרה מילה במילה. 3. שהמפטיר יברך על ההפטרה לפניה ולאחריה, ובעל הקורא יקראנה בקול רם והמפטיר יקרא בלחש כפי שעושים בקריאת התורה. האפשרות הראשונה (אחר שיודע לקרוא הפטרה, יברך על ההפטרה ויקראנה) היא דעת הרמ"א, וכפי שהוא כותב: "ואם קראו למפטיר מי שאינו יודע לומר ההפטרה יכול אחר לאומרה". למרות שלשון זו יכולה להתפרש שהעולה מפטיר יברך ובעל הקורא יקראנה, רואים שבעל הפרי מגדים (באשל אברהם ג') הבין שהקורא הוא שיברך, וכך כתב: "משמע שאחר מברך הברכות וההפטרה, כי איך יברך הראשון והשני יאמר הפטרה?". בדרך זו אנחנו כמעט מבטלים את תקנת חז"ל שהובאה לעיל, שהרי כאן יוצא שהמפטיר בנביא לא קורא בעצמו לפני כן בתורה, וייראה כאילו קדושת תורה ונביאים שווה. אבל המשנה ברורה (סק"ז) מיישב קושי זה, וזו לשונו: "יכול אחר לומר ההפטרה וברכותיה דאף שתקנו שהמפטיר יקרא בתורה תחילה מפני כבוד התורה מכל מקום בדיעבד אמרינן שגם בזה איכא כבוד לתורה שניכר הדבר שקראו בתורה בתחילה לשם מפטיר שהרי הפסיק בקדיש מקודם". האפשרות השנייה (שיקריאו לעולה) הובאה בפרי מגדים הנ"ל, וזו לשונו: "ומיהו טוב יותר אם יכול לאמור מילה במילה שמקריאים אותו ויאמר הפטרה מי שקורא בתורה, שכבוד תורה עדיף" (הובאו דבריו במשנה ברורה סק"ז). לעניות דעתי אפשרות זו לא נוחה ליישום בימינו, כיוון שאין לאנשים כל כך סבלנות, ואם יעירו לו, זה עלול לבייש את העולה. האפשרות השלישית (המפטיר יברך ויקרא בלחש, ובעל הקורא יקרא), זוהי האפשרות הטובה ביותר. אפשרות זו הוזכרה בהלכה בתור דבר שלכתחילה כאשר קוראים הפטרה מתוך קלף, והמקור מדברי חיי אדם (הביאו המשנה ברורה סק"ח) וזו לשונו (כלל ל"א סעיף מ): "ואמנם הגר"א הנהיג בקהילתנו לאחר שתיקן לכתוב נביאים וכתובים על קלף ובגלילה כספר תורה, ואם כן הוא מוציא כל הציבור כקריאת ספר תורה, ולכן אפילו לכתחילה העולה הוא מברך בתורה ומברך ברכת הפטרה תחילה וסוף, והקורא בספר תורה הוא קורא ההפטרה". השאלה העולה היא, האם דווקא באופן שקוראים מתוך הקלף אפשרות זו קיימת לכתחילה או גם בקוראים מתוך חומש המודפס, כאשר העולה אינו בקי בקריאת ההפטרה ? ראיתי בשאלה זו שתי התייחסויות שונות, אחת בשו"ת ישכיל עבדי והשנייה בשו"ת מנחת יצחק: ההתייסות הראשונה: הרב עובדיה הדאיה (שו"ת ישכיל עבדי ח"ז, י"ד) נוקט שפתרון זה הוא לכתחילה, וזו לשונו: "והנה הדבר ברור, דכל חששא זו דהריב"ש אינה אלא משום דהקורא ההפטרה הוא עצמו מברך ברכות ההפטרה לפניה ולאחריה ולא זה שקרא בתורה, דאז ניכר כאילו קרא ההפטרה, בלי שיקרא בתורה תחילה, אמנם אם היה הדבר, שזה שאינו יודע להפטיר קרא בתורה תחילה, והוא אחר כך מברך ברכות ההפטרה לפניה ולאחריה, הרי אין מקום חשש לרואים, כאילו המפטיר לא קרא בתורה תחילה לפני ההפטרה, שהרי כולם רואים שזה שקרא בתורה תחילה הוא עצמו מברך ברכות ההפטרה, וזה שקרא החזן ההפטרה בלי שום ברכה הרי הוא כשאר כל הקרואים בתורה בזמנינו זה, שלא כולם בקיים לקרוא בתורה בס"ת, שהחזן קורא במקומם והם מברכים לפניה ולאחריה, ומה עדיפות יש לההפטרה שרק העולה בתורה הוא חייב לקרותה בעצמו". לדעתו של הרב עובדיה הדאיה, מה ש'חיי אדם' נקט מקרה של קלף ולא העלה אפשרות של אדם שלא בקי, הוא כיוון ש'דיבר הכתוב בהווה', וזו רק דוגמה בעלמא. כלומר, בדורו של החיי אדם לא היה אדם כזה שלא רצה לקרוא בעצמו, אבל בדורותינו, שגם אם מנוקדת ומודפסת עם טעמים יש קושי לאנשים לקוראה נכון, אזי הפתרון שניתן לגבי מקרה שכתובה על קלף, תקף באותה מידה גם לגבינו. הרב עובדיה הדאיה מחדש שם עוד חידוש גדול, שמה שהנחה את הגר"א לתקן לקוראה מתוך הקלף אינו נובע מכך שיש הידור בקלף, אלא רצה בכך למנוע שיעלו לקרוא אותם האנשים החושבים שיודעים לקוראה נכון אך עלולים לקוראה בטעויות. ובזכות תקנה זו, הם יהיו מוכרחים לתת לבעל הקורא הבקי היטב, לקרוא. וכך כתב שם (באות ה'): "כי רוב ככל כבר בקיין לקרוא אותה בחומש, ובמקרה שהעולה לא היה יודע לקרות כפי שצריך היה מתבייש להגיד להחזן לקרוא במקומו, והיה העולה קורא בעצמו בשגיאות, ולא היה מוציא בציבור, לכן תיקן שתהיה כתובה על קלף, ואז יהיה מוכרח החזן לקרוא הוא בעצמו לכל מיני עולים, כי רוב ככל אינם בקיאים לקרוא בספר תורה שלא כתוב בה נקודות וטעמים, דוגמת קריאת הפרשה בס"ת, ואחרי תיקון זה, הרי אין בושה לאף עולה אם יקרא החזן במקומו". וכך הרב עובדיה הדאיה מסכם את הדיון: "אם כן אפילו לכתחילה יכולים להעלות מי שאינו יודע לקרוא ההפטרה על ידי שיעלה בתורה תחילה ויברך ברכות ההפטרה תחילה וסוף, כי לא הוא הקורא ההפטרה רק החזן, והדר דינה כשאר העליות בתורה". מאידך, ההתייחסות השניה: הרב יצחק וייס בשו"ת מנחת יצחק (ח"ט, כ"ב) מדייק ממספר מקומות מדברי הפוסקים שניתן להוכיח מהם שהם לא בחרו בדרך הזו לכתחילה, שאחד מברך והשני קורא. הוכחה אחת: מדוע הרמ"א כתב בלשון נחרצת שאין לקרוא למפטיר מי שאינו יודע לקרוא הפטרה, והלא יכול הרמ"א לציין שניתן להעלותו על סמך שאחר יקראנה והמפטיר יברך (קשה להעמיד את דברי הרמ"א באופן שהעולה אינו מסוגל אף לקוראה בלחש עם הש"ץ או שאינו יודע להגיד הברכות). הוכחה שנייה: מדברי הפרי מגדים הנ"ל (שאמר לחזור מילה במילה) נראה שלא העלה אפשרות כזו. לכן מסכם המנחת יצחק את שיטתו: "אף דטעמא לא ידענא, מכל מקום מוכח כן מדבריהם, ומי שדעתו רחבה ממני בוודאי ימצא טעם לדבר". ובהמשך הוא כותב: "ואף דטעמא בעי, מכל מקום קשה לדחות דבריהם מחסרון ידיעתי". לכן הכריע הוא למעשה כך: "יש להקפיד לכתחילה שיעלה רק מי שיודע לקרוא, אבל אם יש חשש שהנהגה זו תגרום לשערורייה, שהרי על ידי זה יידחו הרבה מתפללים מלעלות מפטיר גם כאשר יש להם חיוב, אז יש להנהיג לכתחילה שאחד יברך והשני יקרא". הרב מאיר מזוז נשאל על כך, האם מותר לכתחילה שהעולה מפטיר יתן למישהו אחר לקרוא את ההפטרה וברכותיה, וענה: אסור. (מקור נאמן סי' רנה) סיכום: א. אם יש נביא הכתוב על קלף – מותר לכתחילה שבעל הקורא יקרא והמפטיר רק יברך. ב. אם יש נביא מודפס – לפי שו"ת 'ישכיל עבדי' מותר לכתחילה לאחוז במנהג שבעל הקורא קורא עבור המפטיר והמפטיר יברך את הברכות. לפי שו"ת 'מנחת יצחק' אם לא יגרום הדבר למחלוקת, יש להעלות דווקא מי שיודע לקרוא בעצמו. אך אם זה יגרום למחלוקת, אזי עדיף שהמפטיר יברך ושליח הציבור יקראנה.

התנהגות הציבור בעת ההפטרה

שאלה: מה צריכים הציבור לעשות בזמן שהעולה קורא הפטרה? תשובה: ישנם בזה שלושה מנהגים. 1. דעת הרמ"א: יקשיבו בלבד בלא לקרוא, כי תרי קלי לא משתמעי. 2. מגן אברהם: טוב שקראו בלחש, וכ"כ האריז"ל. 3. מנהג יוצאי בבל: כולם אומרים בקול רם עם המפטיר. המנהג הראשון, מבוסס על הגמרא במגילה (כ"א ע"ב): "בנביא אחד קורא ושניים מתרגמים, ובלבד שלא יהיו שניים קוראים ושניים מתרגמים". ומפרש רש"י משום דתרי קלי לא משתמעי. המנהג השני, הוא על פי האריז"ל בשער הכוונות והביאו המגן אברהם (רפ"ד סק"ה), וז"ל: "אין די בשמיעת ההפטרות אלא צריך לקרוא מתוך הספר, והברכות ישמע מהקורא". ועל מנת שלא יסתור את הגמרא הנ"ל, מבאר המגן אברהם שהגמרא באה להסתייג מכך שיקראו שניים בקול רם מפני שלא יוכל זה שאינו בקי לשמוע, אבל לקרוא בלחש אין איסור. המגן אברהם לא הסביר את טעמו של האריז"ל. אכן ראיתי שהרב משה שטרנבוך בספרו הלכות הגר"א ומנהגיו (עמ' קמ"ד) מבאר כך: ישנו כלל שאסור לומר בעל פה דברים שבכתב, ועיקר האיסור הוא כאשר מוציא אחרים ידי חובה, כפי שכתבו הט"ז והגר"א (סימן מ"ט). לכן הקורא מהחומשים שלנו, המודפסים, נחשב כקורא בעל פה ואסור לקרוא בהם על מנת להוציא אחרים ידי חובה. לכן אם קורא מתוך נביא הכתוב על קלף, יש כאן גדר של 'שומע כעונה' ומוציא ידי חובה את כולם באופן המותר. אבל אם קורא מתוך ספר המודפס, כאן צריך שכל אחד ואחד יקרא בעצמו כי אחרת הוא מכשיל את העולה מפטיר באיסור. המנהג השלישי: נהגו בקהילות בבל שכל הציבור קורא ההפטרה בקול רם (הביא מנהג זה כה"ח רפ"ד ל"ב, וכן בשער אפרים הביא מנהג זה, הובא בביאור הלכה רפ"ד, סע' ד' ד"ה דתרי). לכאורה זה נגד ההלכה מכמה בחינות: א. תרי קלי לא משתמעי. ב. לא שומעים את הברכות שלאחר ההפטרה מהמפטיר, כי חלקם לא סיימו את הקריאה שלהם בקול רם. החתם סופר (שו"ת או"ח ס"ח) לימד זכות על מנהג זה, וכתב שעושים כך על מנת לא לבייש את מי שאינו יודע ההפטרה בטעמיה ובנקודותיה. וכותב הביאור הלכה (שם) שצריך להיזהר שבכל אופן יפסיק היחיד את קריאתו כאשר העולה מתחיל לברך הברכות (האחרונות), על מנת שישמע הציבור את ברכות ההפטרה. סיכום: ישנם שלושה מנהגים שונים באופן התנהגות הקהל בזמן ההפטרה, ולכולם יש שורש בפוסקים.

סוף זמן סעודה שנייה

שאלה: האם צריך לקיים סעודה שנייה בשבת קודם חצות היום? ראשי פרקים: א. מחלוקת הראשונים. ב. הפסיקה באחרונים. ג. החידושים של אול"צ וחזו"ע. ד. ימים בעיתיים. א. מחלוקת הראשונים יש בדבר מחלוקת בין הראשונים – הגאונים ובעלי התוספות לא הגבילו זאת לזמן מסוים, אך מדברי הרמב"ם נראה שצריך להקדימה קודם חצות, כפי שיתבאר. כתב הרמב"ם בהלכות שבת (ל', ט') שיש זמנים לסעודות, והוא מגדיר שסעודה שנייה היא בזמן שחרית, וזו לשונו: "חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת אחת ערבית ואחת שחרית ואחת במנחה, וצריך להיזהר בשלש סעודות אלו שלא יפחות מהן כלל, ואפילו עני המתפרנס מן הצדקה סועד שלש סעודות, ואם היה חולה מרוב האכילה או שהיה מתענה תמיד פטור משלש סעודות, וצריך לקבוע כל סעודה משלשתן על היין ולבצוע על שתי ככרות, וכן בימים טובים". ואלו דברי המגיד משנה על דברי הרמב"ם הנ"ל: "ומה שכתב רבינו ערבית שחרית ומנחה נראה לי שדעתו ז"ל שמצווה לעשותם באלו הזמנים… ובספר העתים האריך בזה והעלה שמצווה לעשותן באלו הזמנים והוכיח כן, ועיקר". וכיון שזמן שחרית מסתיים בחצות, יש לסעוד קודם חצות. אבל מדברי הגאונים והתוספות רואים שאין זמן מדויק לסעודות שבת. דעת הגאונים, שהובאה במגיד משנה (שם) היא: "שאפילו מפסיק סעודת שחרית באמצע ומברך ברכת המזון, ואחר כך מברך המוציא וחוזר ואוכל – שפיר דמי". רואים מדבריהם שאין לסעודות השבת שעות קבועות. גם מדברי התוספות בפסחים (דף ק"א ע"א ד"ה ובקידושא) רואים שאין סעודות השבת צמודות לזמנים מסוימים, שהרי הם העלו אפשרות לאכול את כל שלוש הסעודות ביום השבת (כלומר שאין חיוב לאכול דווקא סעודה בליל שבת), וזו לשונם: "ובקידושא דהכא לא נפקיתו – ומה שלא היה מקפיד על סעודת שבת שלא לאכול בלא נר כדפי' בקונטרס, היינו משום שיוכלו לעשות למחר שלש סעודות, או שמא יוכלו לאכול במקום שיש שם נר ואין יין". ב. הפסיקה באחרונים מחלוקת זו באה לידי ביטוי גם בפוסקים האחרונים, ונחלקו בה הפרי מגדים וכף החיים, כפי שיבואר בהמשך: כתב הטור (או"ח רפח): "וימהר לאכול קודם שש שעות דגרסינן בירושלמי: 'ר' אחא ורבי אבהו בשם רבי יוסי בר חנינא אסור להתענות בשבת עד שש שעות, ואין צריך לומר שאסור להתענות בו תענית גמור'". מרן השולחן ערוך העתיק דבריו להלכה (שם) וזו לשונו: "אסור להתענות בשבת עד שש שעות. הגה: ואפילו לומד ומתפלל, אסור". גם ערוך השולחן כותב (רפ"ח, א-ב) שזמן סעודה שנייה עד חצות, לדעתו יש זמן קבוע לכל סעודה בפני עצמה, ואף הוא תמה מדוע הפוסקים לא הזכירו דין זה, וגם תמה מדוע רבים לא חשים לדבר זה. בפרי מגדים חידש שאם טועם משהו קודם מוסף, מותר יהיה להתאחר אף אחר שש שעות, "ואם טעים מידי קודם תפלת מוסף, כבסימן רפ"ו סעיף ג', שרי להתאחר יותר משש שעות". נראה שיש כאן דעה הלכתית חדשה, הסוברת שמותר להתחיל סעודה שנייה אחר חצות כאשר מקפיד לאכול משהו קודם לכן, על מנת שלא יהיה שרוי בתענית עד חצות. אבל דעת חכמי הספרדים (כה"ח, רצ"א, סק"ב) שצריך לאכול את הסעודה קודם חצות. ג. החידושים של אול"צ וחזו"ע ביחס לפסיקה של חכמי ספרד, מצאנו בדברי הרב בן ציון אבא שאול זצ"ל (שו"ת אור לציון ח"ב) שני חידושים: 1. על פי הדעה שהסעודה השנייה זמנה דווקא קודם חצות, אם אירע שהתחיל אחרי חצות, ושכח להזכיר 'רצה' בברכת המזון, אין צורך לחזור כי אין עליה שם סעודה שנייה, אלא שם של סעודה שלישית. 2. אם אכל עוגות בקידוש שעשה קודם חצות, יהיה מותר על סמך זה לאחֵר סעודת שבת אחרי חצות. זאת מפני שיש כאן ספק ספיקא כדלהלן: כידוע, יש מחלוקת בין הראשונים, מה מוגדר כ'פת הבאה בכיסנין' (שולחן ערוך או"ח קס"ח, ז'). בפשטות, כל דעה שוללת את ההגדרה של הדעה האחרת. אם כן, על רוב סוגי העוגות (חוץ מבקלאווה וופלים) יש ספק אם ברכתם המוציא או מזונות. ולכן אם אכל עוגה בקידוש, ספק אם יצא ידי חובת סעודת שבת. ואף אם תרצה לומר שלא יצא, אולי הלכה כדברי הראשונים שמותר להתחיל סעודה אחרי חצות. וכן כתב בספר חזון עובדיה שבת (ח"ב, עמ' שמ"ו): "מי שאכל בשחרית של שבת פת הבאה בכיסנין לאחר קידושא רבה, והסעודה של שבת העיקרית שהיא בפת ותבשיל של שבת, עשאה אחר כמה שעות, ובסעודה הזאת שכח להזכיר של שבת בברכת המזון, אין צריך לחזור, ודינו כמו כל סעודה שלישית של שבת". רואים מדבריו שהחשיב את אכילת העוגיות בשחרית כקיום סעודה שנייה לעניין שהוזכר. שאלה מעניינת העולה כאן: מה יהיה הדין במקרה כזה אם שכח להזכיר את שבת הן בברכת 'מעין שלוש' והן בברכת המזון [אחרי כותבי הערה הנ"ל ראיתי כתוב שבמצב שסומך על כך שאכל עוגיות קודם חצות היום, ויוצא בזה משום סעודה שניה על ידי 'ספק ספקא', יש להעיר שאם שכח לומר ב'מעין שלוש' את תוספת המילים הללו: 'ורצה והחליצנו ביום השבת הזה', יצטרך לחזור ולאכול פת ולברך, שהרי 'אי חשיבא פת', כל שלא הזכיר את השבת צריך לחזור על הברכה, וכיון שמספק אינו יכול לחזור, יש לו לאכול שוב את הסעודה כדי לברך, מדברי שו"ת אול"צ ח"ב עמ' קצד.]. ד. ימים בעיתיים מה שאכתוב להלן בנוי על ההבנה של הרב בן ציון אבא שאול שגם בימים טובים יש לאכול לפני חצות היום, אבל לא פשוט שהדין הזה ברור אליבא דכולי עלמא שהרי אין בימים טובים סעודה שלישית ואולי הדין שצריך סעודה אחת ביום ללא הגבלת שעה מסויימת. ניתן לדייק מדברי הרב מרדכי אליהו (תנא דבי אליהו תשעה עמ', 197 וכן מפורש בספרו קול אליהו ט,מ שיש להקל ביום טוב שאינו חל בשבת) שרק כאשר חל יום טוב בשבת יש להקפיד לאכול לפני חצות. התמודדות זו מתרחשת באופן מעשי מספר פעמים בשנה: 1. בראש השנה, אם התפילה מתארכת. 2. בשמחת תורה, כאשר יש הקפות וריבוי עולים לתורה. 3.  בשבועות, בגלל העובדה שנחים אחרי שהיו ערים בלילה ועסקו בתיקון ליל שבועות, ומתעוררים לסעודת החג לקראת הצהריים. באותם תאריכים שהוזכרו לעיל, האם ניתן לפתור את הבעיה על ידי קיום סעודת שבת או חג בין שחרית למוסף? כתב הרב בן ציון אבא שאול שזהו פתרון בעייתי, כי סעודה צריכה להתקיים על יותר מכביצה (על מנת שתצא מהגדרת אכילת עראי) ומאידך אסור לאכול כמות כזו לפני מוסף (כה"ח רצ"א סק"ה). אמנם בישיבות מסוימות נהגו לאכול סעודת שבת אחרי שחרית בראש השנה שחל בשבת, וזאת כנראה על פי דברי הב"ח והמגן אברהם (רפ"ו, ב') המתירים לאכול לפני מוסף אף אכילה של ממש אם חלש ליבו. ועיין שו"ת חתם סופר (או"ח כ"ט) שהתיר לאכול סעודת ברית מילה קודם מוסף של שבת על סמך המקורות הללו. הערה: למרות שכתבנו באופן גורף ביחס לכל החגים שיש לאכול סעודת היום לפני חצות, הראני הרב צבי קוסטינר שהמשנה ברורה נוקט שבראש השנה הדין שונה, שבו מותר להתענות אף עד אחרי חצות (עיין או"ח תקפד, א ברמ"א וכן במשנה ברורה תקצז ס"ק ב'), צריך להסביר שבראש השנה ישנו איסור לצום אבל אין בו האיסור להיות רוב היום בתענית, ומספיק שאכל בליל חג ושיאכל גם בסוף היום. בספר אור שמח (הל' תעניות ה, ו) כותב על פי ספר קרית ספר שהאיסור לצום בשבת מן התורה הוא כאשר מתענה מעת לעת לילה ויום, אבל תענית ביום אין בו איסור מהתורה, ועל פי זה מובן איך מותר להתענות בשבת תענית חלום. ועל פי זה מובנים דברי האבודרהם שאילו היה חל עשרה בטבת בשבת היינו מתענים, כי הצום מתחיל רק ביום. סיכום: א. לפי פוסקי אשכנז, מותר לאחר סעודת שבת אחרי חצות היום, אם טעם משהו לפני חצות. ב. לפי הפוסקים הספרדים ולפי העולה מדברי הזוהר והאר"י ז"ל, יש לאוכלה לפני חצות היום. ג. אם עשה קידוש על מיני מזונות (לאפוקי אם שתה רביעית יין בלבד), יש מקום לומר שיכול לסמוך על הדעה המקלה.

הבדלה ללא יין

שאלה: האם אפשר להבדיל על כוס קולה? ראשי פרקים: א. האם ניתן להבדיל על משקה שאינו יין? ב. האם ראוי להבדיל לכתחילה על 'חמר מדינה'? ג. מה מוגדר כ'חמר מדינה'? ד. כיצד פסקו אחרוני זמננו? א. האם ניתן להבדיל על משקה שאינו יין? התלמוד במסכת פסחים (ק"ז ע"א) דן בסוגיה זו, וזו לשונו: "זימנא חדא איקלע אמימר לאתרין ולא הוה לן חמרא. אייתינא ליה שיכרא ולא אבדיל ובת טוות. למחר טרחנא ואייתינא ליה חמרא ואבדיל וטעים מידי. לשנה תו איקלע לאתרין לא הוה לן חמרא אייתינא שיכרא, אמר אי הכי חמר מדינה הוא, אבדיל וטעים מידי…". ב. האם ראוי להבדיל לכתחילה על 'חמר מדינה'? כתב השולחן ערוך (או"ח רצ"ו, ב'): "ואין מבדילין על הפת, אבל על השכר מבדילין אם הוא חמר מדינה והוא הדין לשאר משקין, חוץ מן המים…". בביאור נושא זה מצאנו מחלוקת בין הפוסקים: א. כתב המשנה ברורה (רצ"ו, ח'): "על השכר מבדילין – אם אין לו יין, ואם יש לו יין הוא קודם לכל המשקין. וחז"ל הפליגו גם כן בגודל המצווה ואמרו המבדיל על היין או שומע מאחרים שמבדילין הקב"ה קוראהו קדוש ועושהו סגולה שנאמר 'והייתם לי סגלה מכל העמים' ואומר 'ואבדיל אתכם מן העמים'". דברי המשנה ברורה מבוססים על הרבה ראשונים (ניתן לראות רשימה מלאה בהלכה ברורה), ובתוכם הרשב"ם שכתב: "אין יין אחר בעיר הזאת כי אם שכר, הלכך מבדילין בו, וכן הלכה". רואים מסוגיה זו שמותר להבדיל על משקה שמוגדר כחמר מדינה. ובספר מקבציאל (ויצא נז) החמיר עוד יותר, שכתב שאפילו אם אין לו יין בביתו, אם אפשר לקנות מחנוונים, יקנה ויבדיל על היין, כי זו המצווה מן המובחר. ב. בניגוד לדבריו, בשו"ת אור לציון (ח"ב כ"ב, ב') התיר לכתחילה להבדיל על חמר מדינה למי שקשה לו להבדיל על היין, למרות שמצוי יין באותו מקום. הוא מביא הוכחה לדבריו משינוי הלשון שנקט בו מרן בין הלכות קידוש להלכות הבדלה. בהלכות קידוש כתב השולחן ערוך (ער"ב, ט'): "במקום שאין יין מצוי, יש אומרים שמקדשים על שכר ושאר משקין, חוץ מן המים. ויש אומרים שאין מקדשין". אבל בהלכות הבדלה כתב באופן גורף כנ"ל שמבדילים על שכר. גם בספר פסקי תשובות (על סימן רעב עמ' שלא) הביא מחלוקת אחרונים, אם רשאי להבדיל על חמר מדינה (כאשר חביב בעיניו) במקום שיש דרך להשיג יין. הרב מרדכי גבאי העיר שקשה לסמוך על דיוק זה מכמה סיבות: הראשונה, שהאחרונים כתבו בשם האבודרהם שיין פגום עדיף על חמר מדינה. השנייה, כתוב 'זוכרהו בכניסתו וביציאתו' וכתוב 'זכרו כיין לבנון'. ג. מה מוגדר כ'חמר מדינה'? מלשון השולחן ערוך לעיל היה ניתן לדייק שניתן להבדיל על כל משקה שהוא, חוץ מן המים, אפילו אם יהיה 'חמר מדינה', וכך כתבו מקצת אחרונים. אבל בספר ברכי יוסף (אורח חיים סימן רצ"ו) כתב כך: "רבים הבינו מלשון זה, דמצי להבדיל על החלב ועל השמן, והוא טעות, דהא דקאמר והוא הדין לשאר משקים היינו כשהמשקה הוא חמר מדינה, וקאי אמאי דסמיך שכתב על השכר מבדילין אם הוא חמר מדינה, ועל זה כתב והוא הדין לשאר משקין, דהיינו כשהמשקה הוא חמר מדינה. ומה שכתב חוץ מן המים, רצה לומר אף דאין שותין במקום ההוא אלא מים לבד, וסלקא דעתך אמינא שיהא דין המים כחמר מדינה. וכמו שכתב מור"ם בדרכי משה בסימן זה. וכל זה פשוט ומבואר בב"י סי' זה וסי' ער"ב. ויען ראיתי טועים ועבדי עובדא הוזקקתי לבאר המבואר". כוונתו שהואיל ואין החלב משקה שכל המדינה שותה אותו, אין הוא מקבל הגדרת 'חמר מדינה'. הרב עובדיה יוסף הוכיח שאין המשקה חשוב 'חמר מדינה' אלא אם כן הוא גם משכר. דבריו מתבססים על מספר אחרונים נוספים שהביא. לדעתי נראה, שאין הכרח מדברי הברכי יוסף לפסול את המשקים שאינם משכרים, כי הוא רק התייחס לחלב ואמר עליו שאינו חמר מדינה, ואולי טעמו הוא שאין זה משקה שרבים שותים אותו בתור משקה חשוב. ד. כיצד פסקו אחרוני זמננו? פוסקי אשכנז: מותר להבדיל על תה מתוק או קפה מתוק. לגבי חלב: בספר ערוך השולחן (רצ"ו, י"ג) התיר. אך הרב נבנצל כתב לי בשם הרב ש"ז אוירבך שחלב אינו חמר מדינה אפילו במקום שמרבים לשתותו. פוסקי ספרד: 1. הרב עובדיה יוסף (שו"ת יחוה דעת ח"ב, ל"ח). הכריע על פי החיד"א בברכי יוסף ועוד סוללה של אחרונים, ש'חמר מדינה' הוא משקה המשכר, ואם אין לו אלא תה או קפה, לא יבדיל כלל בשם ומלכות. 2. הרב בן ציון אבא שאול כתב שבדיעבד, אם אין משהו אחר, ניתן להבדיל על בירה לבנה או שחורה, אבל לא על משקה קל או תה או קפה, ואם אין לו 'חמר מדינה' יבדיל על הקפה ללא שם ומלכות. 3. הרב מרדכי אליהו (סידור קול אליהו עמ' תרע"ט) סבר שבדיעבד יכול להבדיל על מיץ חשוב ובשעת הדחק יבדיל אף על קפה, אך על המים אין להבדיל כלל. בספר באור פניך (עמ' 147) מובא בשם הרב מרדכי אליהו שבירה, קולה וקפה שחור נחשבים כ'חמר מדינה', וכשאין יין עושים עליהם הבדלה (בירה לבנה עדיפה על השחורה הואיל והיא משכרת - תד"א תשע"ה עמ' 209), אבל על נס קפה עם חלב אמנם אצל האשכנזים זה משקה חשוב שמכבדים בו אורחים ומבדילים עליו, אך הספרדים לא סומכים על הנס.

חיוב נשים בהבדלה

שאלה: האם אישה יכולה להבדיל לעצמה, והאם גבר יכול להבדיל עבורה למרות שהבדיל כבר לעצמו? ראשי פרקים: א. חיוב נשים בקידוש. ב. האם חובת הבדלה כלולה במצוות 'זכור'? ג. חיוב קידוש והבדלה בתפילה או על הכוס? ד. איך נפסק להלכה? א. חיוב נשים בקידוש הגמרא (ברכות כ ע"ב) מלמדת אותנו שנשים חייבות מן התורה בקידוש היום. המשמעות היא שלמרות שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא, כאן כיוון שזכור ושמור הוקשו זה לזה, ונשים חייבות בשמור (שזו מצוות לא תעשה) הן חייבות גם בעשה של זכור. וזו לשון התלמוד: "אמר רב אדא בר אהבה נשים חייבות בקדוש היום דבר תורה. אמאי מצות עשה שהזמן גרמא הוא וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות?... אמר רבא אמר קרא זכור ושמור, כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה, איתנהו בזכירה". הלכה זו נפסקה בשולחן ערוך (רע"א, ב') וזו לשונו: "נשים חייבות בקידוש, אף על פי שהוא מצות עשה שהזמן גרמא (פירוש מצות עשה התלויה בזמן), משום דאיתקש זכור (שמות כ', ח') לשמור (דברים ה', י"ב), והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו בזכירה, ומוציאות את האנשים הואיל וחייבות מן התורה כמותם". ב. האם חובת הבדלה כלולה במצוות 'זכור'? השאלה העולַה היא: האם חיוב הבדלה נובע ממצות זכור, שנצטווינו מהתורה לזכור את השבת בכניסתה וביציאתה, או שמא החיוב של זכור כולל רק את הקידוש בכניסת השבת ולא כולל את חיוב ההבדלה. לפי ההבנה השנייה חובת ההבדלה אינה אלא תקנת חכמים, שעליה חל מן הסתם הכלל שנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא (ראה תוס' פסחים קח ע"ב ד"ה 'שאף', המבאר שכאשר חכמים תיקנו תקנות או מצוות הם תיקנו כעין דאורייתא, ולכן כשם שנשים פטורות ממצוות עשה של תורה שהזמן גרמן, הוא הדין לגבי מצוות עשה דרבנן). מצאנו בזה שתי שיטות: 1. הרמב"ם (הלכות שבת כ"ט, א') נקט את דעתו באופן ברור בנושא הזה, וכך כתב: "מצוות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים, שנאמר זכור את יום השבת לקדשו, כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש, וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו, בכניסתו בקידוש היום, וביציאתו בהבדלה". וכן כתב בספר המצוות (עשה קנ"ה): "שצוונו לקדש את השבת ולאמר דברים בכניסתו וביציאתו, נזכור בם גודל היום הזה ומעלתו והבדלו משאר הימים הקודמים ממנו והבאים אחריו. והוא אמרו יתעלה 'זכור את יום השבת לקדשו'. כלומר זכרהו זכר קדושה והגדלה. וזו היא מצות קידוש. ולשון מכילתא זכור את יום השבת לקדשו קדשהו בברכה. ובביאור אמרו (פסחי' קו א) זכרהו על היין. ואמרו גם כן קדשהו בכניסתו וקדשהו ביציאתו. כלומר ההבדלה שהיא גם כן חלק מזכירת שבת מתוקנת ומצווה". [עיין להלן עמוד 291 שלפי הרב קאפח הרמב"ם סובר שחיוב הבדלה הוא רק מדרבנן] 2. הבית יוסף (או"ח רצ"ו, ח') הביא שיטה שונה, וזו לשונו: "כתוב בארחות חיים, נשים אין מבדילות לעצמן דאין הבדלה תלויה בשמירת שבת, אלא רבנן אסמכוה (פסחים קו.) אקרא (שמות כ', ח')". הסברא של החולקים על הרמב"ם היא, שהואיל וחיוב הבדלה חל ביום חול, זה מַראה שהיא אינה תלויה בדיני שבת, ולכן חוזרת ההגדרה הרגילה של הפטור ממצוות עשה שהזמן גרמא. ג. חיוב קידוש והבדלה בתפילה או על הכוס? הקדמה: על פי הרמב"ם, התורה חייבה אותנו בקידוש בדברים, כלומר על ידי דיבור, וזה מה שאנחנו עושים בתפילה; אבל חז"ל הוסיפו חיוב נוסף והוא שיקדש גם על היין, כפי שמנסח זאת הרמב"ם בהלכה ו': "מדברי סופרים לקדש על היין ולהבדיל על היין, ואף על פי שהבדיל בתפילה צריך להבדיל על הכוס" וכו'. וכן לגבי הבדלה, כפי מה שהתלמוד (ברכות ל"ג ע"א) מלמדנו: "אנשי כנסת הגדולה תקנו להם לישראל ברכות ותפלות קדושות והבדלות, בתחילה קבעוה בתפילה, העשירו קבעוה על הכוס, חזרו והענו קבעוה בתפילה, והם אמרו: המבדיל בתפילה צריך שיבדיל על הכוס". יש כאן מקום לשאול: אולי נשים חייבות בהבדלה כפי שהתורה חייבה, אבל לא חייבות בהבדלה על הכוס? אך אי אפשר לומר כך, שהרי כשם שלגבי קידוש הפוסקים שכתבו שנשים חייבות בקידוש היום, התכוונו לקידוש על הכוס, כך כאשר אמרו שנשים חייבות בהבדלה מסתבר שתיקנו גם על הנשים דומיא לקידוש! (כך הבנתי מלשון המגיד משנה כ"ט, א' שכתב: "והבדלה נמי אם היא דבר תורה נפקא לן חיובא דנשים מהתם, ואם היא מדבריהם דומיא דקידוש תקנוה"). ד. כיצד נפסק להלכה? נביא כעת את לשון השולחן ערוך (או"ח רצ"ו, ח'): "נשים חייבות בהבדלה כשם שחייבות בקידוש, ויש מי שחולק". כיצד יש להבין את דברי השולחן ערוך, הלכה למעשה, כאשר הוא מביא שתי דעות? 1. לפי כללי הפסיקה, ראוי לפסוק כאן כדעה הראשונה, שהרי מקובל ש"סתם ויש, הלכה כסתם" (יד מלאכי, כללי השולחן ערוך, י"ז). אך כאשר כלל זה מתנגש עם חשש ברכה לבטלה, אנו חוששים גם לדעה החולקת. ולכן פסק בספר כף החיים (ס"ק נ"ה) שנשים תברכנה ברכת המבדיל ללא שם ומלכות, וכן שלא יוציאם מי שכבר הבדיל. וכן כתב הרב יוסף משאש באוצר המכתבים (ח"ג, אלף תתנ"ה) שאין לברך בשבילן, משום חשש ברכה לבטלה (אפילו נגד דעת מרן השולחן ערוך). 2. אך דעת הרב החיד"א בספרו ברכי יוסף (רצ"ו ס"ק ז) להכריע כרמב"ם, וכן הבין מלשון השולחן ערוך. ולכן יכולות להבדיל לעצמן, וכן מותר לגבר שכבר הבדיל להבדיל שנית על מנת להוציאן ידי חובתן. וזו לשונו: "ולעניין הלכה, הרב פרי חדש בליקוטים הסכים דלא כסברת אורחות חיים ומור"ם, אלא דלמאן דאמר הבדלה דרבנן גם נשים חייבות דרבנן… ואנן בדידן אין לנו אלא דברי הרמב"ם ומרן, דהני נשי חייבות דבר תורה… דאף שהבדיל לעצמו יכול להבדיל לאישה". כדעת החיד"א פסק הרב עובדיה יוסף (יחוה דעת ח"ד, כ"ז): "גם הנשים חייבות בהבדלה מן התורה, ויכולות להבדיל בעצמן על הכוס, וגם לברך בורא מאורי האש. אלא שיותר טוב שישמעו מן האנשים ויצאו ידי חובתן. לפיכך מצווה על האנשים שיכוונו שלא לצאת בהבדלה של השליח ציבור בבית הכנסת, אלא יבדילו בבית להוציא את הנשים ידי חובת ההבדלה". גם הרב מרדכי אליהו כתב בסידור קול אליהו כדברים הנ"ל. בתנא דבי אליהו (תשעה עמ' 231) כותב שעדיף שתבדיל בעצמה, ואם אינה יודעת בעלה יבדיל עבורה. כתב בספר אור לציון (ח"ב עמ' קצ"ז) שכאשר גבר שכבר יצא ידי חובה מבדיל עבור נשים, הן יברכו לעצמן ברכת הנר. הוא כתב זאת בשם הביאור הלכה. הביא דעה זו גם הרב מרדכי אליהו גם לגבי ברכת בשמים (תנא דבי אליהו תשעה עמ' 231) אך כתב שלא נהגו כך. אני מבין את דעת הביאור הלכה שיכולה אישה לברך על הנר אף אם היא פטורה מדין מצווה שהזמן גרמא, אבל אני מתקשה איך תוכלנה נשים ספרדיות לעשות כך, שהרי מנהגנו הוא שנשים לא מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמן. עתה הראוני שהרב עובדיה יוסף (יביע אומר ח"ט סימן קח אות קמא) השיג על דברי האור לציון, והוכיח מהרבה פוסקים שנשים חייבות בנר הבדלה כמו אנשים, שלא כפי שהביאור הלכה העלה והשאיר בספק. בספר מקבציאל (ויצא לו) כתב שמי שמבדיל עבור אחרים, לא יברך להם את ברכת 'מאורי האש', אלא יברכו בעצמם. דעת הפוסקים האשכנזים: הרמ"א כתב (שם): "לא יבדילו לעצמן, רק תשמע הבדלה מן האנשים". תמהו כל האחרונים על הרמ"א, שהרי לדעת הפוסקים האשכנזים ההולכים אחרי שיטת רבינו תם (תוס' קידושין ל"א ע"א ד"ה 'דלא') שנשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמא, כפי שהביא הרמ"א בעצמו (תקפ"ט, ו'): "והמנהג שהנשים מברכות על מצות עשה שהזמן גרמא". אם כן מדוע כאן חרג מהכלל הרגיל? ואכן המגן אברהם פסק על פי דברי הב"ח שיכולות להבדיל, שלא כרמ"א, אך הוסיף המשנה ברורה שהואיל ונשים נהגו שלא לשתות מיין של הבדלה, לכן אם ישנו איש שיכול להבדיל, עדיף שהוא יבדיל עבור האישה; אך אם אין מצב כזה, תבדיל לעצמה ותשתה מהכוס. לגבי ברכת הנר, כתב הביאור הלכה שלא תברכנה כלל (כי אולי זו תקנה בפני עצמה שאינה חלק אינטגרלי של הבדלה), כאשר מבדילות לעצמן. הרב י"ש אלישיב (אשרי האיש או"ח ב עמ' קלו) כותב שאישה המבדילה יכולה לברך על הנר, וראיה לדבר מהריטב"א פסחים (נד.) שכל מה שתיקנו רבנן כעין דאורייתא תקון, וכמו שנשים חייבות בכל מצוות שבת, חייבות גם בהבדלה ובברכת הנר, ונשים (צ"ל יכולות) לסמוך על זה ולברך 'בורא מאורי האש', ודברי הבה"ל צ"ע. כתב עוד המשנה ברורה: "ואם האנשים כבר הבדילו לעצמם או שנתכוונו לצאת בבית הכנסת, לא יבדילו כדי להוציא הנשים, אם אין שם זכרים גדולים או קטנים ששומעין ממנו דלה'יש חולקין' הוא ברכה לבטלה". אך צריך עיון, מדוע אצל האשכנזים צריך להשיג גבר שלא הבדיל, מדוע שלא יבדיל שנית כדי לעזור להן לצאת ידי חובתן, שהרי מותר להן לברך גם אם הן פטורות, ומה זה משנה אם הן תברכנה או שאיש יברך עבורן? הסברא בזה היא כדלהלן: כיוון שרמ"א חשש לדעה שנשים פטורות מחובת ההבדלה, יוצא אם כן שכאשר הן רוצות להבדיל, זה אצלן בגדר רשות, ובדברי רשות אין גדר ערבות (כך הסביר לי הרב יוסף הורוביץ, וראיתי שזה רמוז גם בביאור הגר"א). עיקרון זה מבוסס על סוגיית התלמוד במסכת ראש השנה (כ"ט ע"א): "כל הברכות כולן, אף על פי שיצא מוציא, חוץ מברכת הלחם וברכת היין, שאם לא יצא מוציא, ואם יצא אינו מוציא". ורש"י פירש: ברכת הלחם ושאר ברכות הפירות שאינן חובה, אלא אסור ליהנות מן העוה"ז בלא ברכה, ובזה אין כאן ערֵבות שאינו חובה על האדם, לא ליתהני ולא ליבריך. והדברים מפורשים יותר בהלכות שופר בדברי הרמ"א (תקפ"ט, ו'): "אבל אחרים לא יברכו להן אם כבר יצאו ואין תוקעין רק לנשים". הגר"א מסביר במקום, בלשונו הקצרה: "כמו בברכת הלחם שם כ"ט, כיון שהוא רשות כל שכן כהאי גוונא, ועיין דרכי משה". כוונתו כנ"ל, שהואיל ואצלן שופר זה רשות, ממילא אסור לברך בשביל להוציא אותה ידי חובה, כי לגביה זה כמו ברכת הנהנין. נספח 1: הרב עובדיה יוסף (יביע אומר ח"ד כ"ד) אומר שבמקרה והבעל הבדיל בבית הכנסת ואשתו לא שמעה הבדלה, מוטב שאשתו תעשה הבדלה בעצמה. ההגיון שבדבריו הוא כך: כיוון שהספרדים נוקטים להלכה כדברי הרמב"ם שנשים חייבות בהבדלה כמו הגברים, כפי שהעיד הרב החיד"א, ולא חששו לדעה שהובאה בשולחן ערוך בתור 'יש אומרים', לכן יכולה להבדיל בעצמה, דרך זו עדיפה על האפשרות שבעלה יבדיל עבורה, מפני שחושש לדעה המתייחסת לברכת הנר כאל 'ברכת הנהנין' ובה נאמר הכלל שאם אינו חייב בה אינו יכול לברך עבור אחרים. החידוש שבדבריו הוא שמצד אחד מגדיר אותה כברכת הנהנין (בזה הוא חולק על דברי ה'ביאור הלכה' שחשש שמא ברכת הנר נחשבת כברכת המצוות שהזמן גרמא) ומאידך אינה ממש כברכת הנהנין שהרי בה הדין הוא שיכול לברך מספר פעמים ביום אם היה הסח הדעת בין הנאה להנאה. הרב גם רוצה לצאת ידי דעת מרן השולחן ערוך שאם כבר יצא ידי חובה במצווה, אין מוציא ידי חובת המצוות את הבקי (עיין או"ח רעג, ד). הרב יהודה נקי אמר לי שהוא ראה שהרב לא נהג בפועל כך, אלא אמר הבדלה שוב בשביל אשתו. נספח 2: במקרה שיש אישה וקטן שהגיע לחנוך, מי יעשה הבדלה? ישנה סברא שאישה תבדיל הואיל והיא חייבת מן התורה או מדרבנן, אך קטן אינו חייב אלא מדין חינוך, ואינו יכול להוציא אישה שהיא חייבת אולי מן התורה, מאידך יש לחשוש לדעה שאישה פטורה וממילא אינה יכולה להוציא ידי חובה את הבן שהוא ודאי חייב מדרבנן, ולכן יעשו כל אחד מהם הבדלה לעצמו, כך השיב לי הרב אבגדר נבנצל דרך הטלפון. הרב צבי קוסטינר נקט על פי ריטב"א (פסחים נד) שאישה חייבת חיוב גמור, כי חכמים תיקנו כעין דאורייתא, וכשם שחייבת בקידוש כך חייבוה בהבדלה. עתה ראיתי בספר 'כי בו שבת' שכתב בשם הרב אוירבך (שולחן שלמה עמוד שפו), שאשה מוציאה קטן, ובשם 'ויען דוד' (ח"א נד) שאין לאשה לכתחילה להוציא קטן ידי חובת הבדלה. סיכום: לפי כל השיטות, עדיף שנשים תשמענה הבדלה מאיש שטרם יצא ידי חובתו. במקרה שלא מתאפשר הדבר: לפי הספרדים, הנשים יכולות להבדיל לעצמן או שגבר יבדיל עבורן למרות שכבר יצא ידי חובה (דעת כה"ח שונה בזה, כאמור בגוף התשובה). לפי האשכנזים, יש עדיפות שגבר שטרם הבדיל יוציא אותן ידי חובה כדי למנוע אותן מהצורך לשתות את היין, אולם במקרה שלא מזדמן איש כזה, תבדיל בעצמה אך לא על ידי איש.

אכילה בשבת אחרי שקיעה

שאלה: אדם שהתחיל לאכול בשבת מבעוד יום ושקעה עליו החמה, האם צריך להפסיק? ראשי פרקים: א. מדוע חז"ל אסרו לאכול משחשיכה? ב. ממתי מתחיל איסור זה? ג. האם איסור אכילה לפני הבדלה חל גם על נשים? ד. מה הדין אם התחיל לאכול פת מבעוד יום? ה. מה הדין אם התחיל לאכול מיני מזונות מבעוד יום? א. מדוע חז"ל אסרו לאכול משחשיכה? במסכת פסחים דף ק"ה ע"א נאמר: "אמר רב: כשם שהשבת קובעת למעשר כך שבת קובעת לקידוש. סבור מינה כי היכי דקבעה לקידוש כך קבעה להבדלה. אמר להו רב עמרם הכי אמר רב: לקידוש קובעת ולא להבדלה קובעת. והני מילי לענין מיפסק דלא מפסקינן, אבל אתחולי לא מתחלינן; ומיפסק נמי לא אמרן אלא באכילה אבל בשתייה לא; ושתייה נמי לא אמרן אלא בחמרא ושיכרא אבל מיא לית לן בה". ומבאר הרשב"ם: "כך קובעת להבדלה – כך יציאתה קובעת להבדלה שאם יושבין על השולחן וחשיכה במוצאי שבת אסור לאכול עד שיבדילו, ואף על פי שלא הפסיקו סעודתן פורס מפה ומבדיל, שיציאת השבת אוסרתן באכילה וקובעתן להבדלה". בסוגיה יש שני דינים: האחד, שאין להתחיל לאכול מהרגע שחלה חובת ההבדלה, והשני, שאף אם התחיל לשתות יין או שכר והגיעה שעת הבדלה, יש להפסיק לשתות. מהי סיבת האיסור? בפשטות, אפשר לבאר שכיון שחשכה חלה על האדם חובת אמירת הבדלה ולכן נאסר עליו לאכול (עיין שש"כ נ"ט הערה ל"א). דין כזה מצאנו בעוד הרבה תחומים שבהם נאסרה אכילה לפני קיום מצווה, כגון אכילה לפני נטילת לולב, לפני ספירת העומר, לפני קריאת מגילה ועוד. ב. ממתי מתחיל איסור זה? בלשון הגמרא עצמה, לא מצאנו תשובה לשאלה זו, ביחס להבדלה. אולם ביחס לקידוש כתוב בדף ק' ע"א: "ומעשה ברשב"ג ורבי יהודה ורבי יוסי שהיו מסובין בעכו וקדש עליהם היום…", ולא נתפרש באיזו שעה בדיוק מדובר. רשב"ם בשני המקומות (בדף ק' ע"א ד"ה 'וקדש', וכן בדף ק"ה ע"א ד"ה "כך") כותב לשון חשיכה או החשיך, אך השאלה עדיין במקומה, האם כוונתו לשקיעה או לצאת הכוכבים? גם הטור (או"ח רצ"ט, א') נקט לשון משתחשך, וזו לשונו: "אסור לאכול שום דבר או אפילו לשתות יין או שאר משקין משתחשך עד שיבדיל". ובבית יוסף כתב בשם הסמ"ג שהרי"ף מעמיד את כל סוגייתנו בספק חשיכה. יוצא אם כן, שהבין שהמושג 'שבת קובעת להבדלה' משמעו מאז ששקעה החמה, ובזמן זה אם התחיל אינו מפסיק. אך אם הגיע זמן של ודאי חשיכה, חובה עליו להפסיק אפילו התחיל סעודתו מבעוד יום. גם הרא"ש (סימן י"ב) הביא את דעת הרי"ף, אך דחה אותה והסיק שאפילו בוודאי חשיכה אינו מפסיק. הט"ז (רצ"ט, א') מבין שמחלוקת הרי"ף והרא"ש היא בשני נושאים: 1. עד מתי מותר להתחיל. 2. מה הדין אם התחיל בהיתר והגיע זמן ודאי חשיכה. לפי הרי"ף, מותר להתחיל בסעודה עד השקיעה וגם אז יש להפסיק אפילו אם התחיל בהיתר אם הגיע זמן של ודאי חשיכה, ואילו לפי הרא"ש מותר להתחיל אף בשקיעה, הואיל ועדיין לא הגיע עיקר חיוב קביעות להבדלה (כלומר: הואיל ועיקר זמן הבדלה אינו אלא מצאת הכוכבים, אין לאסור להתחיל לאכול אם עדיין לא הגיע זמן ההבדלה). וכן לדעתו אין צורך להפסיק אף בוודאי חשיכה. למעשה פוסק הט"ז לקולא, הואיל והרמ"א נקט שהמנהג פשוט כסברא הראשונה, כלומר שלא כדברי הרי"ף. בניגוד לדברי הט"ז, הב"ח כותב שיש איסור להתחיל לאכול בספק חשיכה, ומעיד שמנהג התפשט שבסעודות גדולות מתחילים בספק חשיכה וזהו איסור גמור, ואי אפשר בדור הזה למחות בידם. גם המגן אברהם (רצ"ט א') מכריע לחומרא שאף בספק חשיכה אסור להתחיל לאכול, ומבאר ה'מחצית השקל' שלדעת המגן אברהם, הרא"ש חלק על הרי"ף רק בדבר אחד, והוא: האם יש להפסיק בוודאי חשיכה, אבל לעניין השאלה ממתי אסור להתחיל אין מחלוקת ביניהם שהדבר אסור כבר מהשקיעה (עניין זה מוכח גם מתוך שהטור הביא את מחלוקת הרי"ף והרא"ש רק לעניין הפסקה ולא לעניין התחילה). בהגהות של הרב חיים צאנזר כתב שדברי הט"ז נכונים. במשנה ברורה הכריע כמגן אברהם (אבל כתב שמי שטרם קיים מצוות סעודה שלישית יש להקל). אמנם בסעודת נישואין המנהג להקל משום שבחשש דרבנן סומכים על הדעות המקלות במקום מצווה (שם בביאור הלכה סק"א וכן סק"ו). הדברים הללו מתאימים באירופה שנוהגים כר"ת לעניין זמן השקיעה, אבל בארץ ישראל כל בעל נפש לא יתחיל לאכול לאחר השקיעה (שש"כ נ"ו, ד'). הרב צבי קוסטינר העיד שמרן הרב צבי יהודה קוק לא נמנע מלהתחיל סעודה שלישית על אף שחלפו מספר דקות מהשקיעה. הפוסקים הספרדים, נטו להקל להתחיל סעודה שלישית כל עוד לא עברו שלוש־עשרה דקות וחצי אחרי השקיעה (אור לציון ח"ב עמוד קצ"ה, ילקוט יוסף שבת א' רצ"א כ', חזו"ע שבת ב' עמוד שץ), ונימק זאת הרב יצחק יוסף שלא העמידו איסור זה דטעימה קודם ההבדלה במקום ספק מצווה. אמנם באופן שיושב ושותה כתב הבן איש חי (שנה שנייה ויצא י"ט) שאף בספק חשיכה צריך להפסיק משתייתו. וכ"כ כה"ח רצ"ט, ג'. מצאנו בדברי הרב מרדכי אליהו (סידור 'קול אליהו' עמ' תרנז) שיטה נוספת שאם התחיל סמוך לשקיעה (עשר דקות לפני השקיעה), חייב להפסיק בשקיעה. ואם התחיל לפני כן יכול להמשיך לאכול גם בלילה. הוראה זו מבוססת על ההלכה, שאם התחיל לאכול באיסור (חצי שעה לפני הלילה, מפני שאין לאכול לפני קריאת שמע), חייב להפסיק ולקרוא ק"ש ולהתפלל, ועל כן חלה עליו חובת הבדלה, וכלן אסור להמשיך לאכול, עד שיבדיל (מקבציאל ויצא נ'). סיכום: א. אמנם יש מחלוקת בין הפוסקים ממתי מתחילה החובה להפסיק אכילתו – האם מהשקיעה או מצאת הכוכבים, אבל רובם נקטו למעשה שהזמן הקובע הוא זמן השקיעה. ב. באופן שטרם קיים מצוות סעודה שלישית, הפוסקים הספרדים התירו להתחיל כל עוד לא עברו שלוש־עשרה דקות וחצי מהשקיעה אך מדברי 'שמירת שבת כהלכתה' עולה שכל בעל נפש לא יתחיל לאכול אחרי השקיעה. ג. האם איסור אכילה לפני הבדלה חל גם על נשים? שאלה זו תלויה בשאלה אחרת, והיא האם גם נשים חייבות בהבדלה. על שאלה זו יש מחלוקת בראשונים ועיין במאמר לקמן העוסק בסוגיה זו בפרוטרוט. לעניינינו, הרבה פוסקים נקטו שאין לאישה לאכול קודם הבדלה כמו גברים (ראה שש"כ ח"ב עמוד רל"ו, ילקוט יוסף שבת א' עמוד תפ"ב). אבל ישנם פוסקים מסוימים, שהתירו לנשים לאכול לפני הבדלה, ואלו הם: 'עזר מקודש' (אבן העזר ס"ב סק"ח) וכן שו"ת 'משנה הלכות' (ח"ו סימן ס"ב) וכן בתשובתו של הרב יוסף משאש (הובאה בספר 'הוד יוסף חי' בשם אוצר המכתבים ח"ג סימן אלף תתנ"ה, שנשים פטורות מהבדלה). נלע"ד שאולי ניתן להקל במקרים מסופקים, כגון בספק חשיכה או באופן שהתחילה לאכול מיני מזונות קודם שקיעה או בשתיית שאר משקים שאינם שכר ויין, אחרי שקיעה. סיכום: רוב הפוסקים נקטו שנשים שוות באיסור זה לגברים, אך ישנן דעות מסוימות שאין הנשים כלולות בגזרה זו, ואולי ניתן להקל במקרי ספק. ד. מה הדין אם התחיל לאכול פת מבעוד יום? כפי שראינו בפרק ב', יש מחלוקת בין הרי"ף (מובא בשמו, ולא מפורש בדבריו) לבין שאר הראשונים. לפי הרי"ף בספק חשיכה יכול להמשיך אך לא בוודאי חשיכה, לפי הרא"ש לא שנא ומותר אף בוודאי חשיכה. הפוסקים נקטו להלכה כדברי הרא"ש, וכך עולה מתוך דברי השולחן ערוך שהביא את דעת הרא"ש בסתם ואת דעת הרי"ף בתור 'יש אומרים', וכך הכריע גם הרמ"א (עיין כף־החיים אות י"ב וכן מ"ב בביאור הלכה ד"ה "משתחשך"). ה. מה הדין אם התחיל לאכול מזונות מבעוד יום? בגמרא ישנו חילוק בין אכילה לבין שתייה (של יין ושכר), שאכילה אין צריך להפסיק אבל בשתייה יש להפסיק, אך לא התברר מה כלול במושג 'אכילה'. הרשב"ם (ד"ה "והני מילי") כותב ששתייה לאו דבר חשוב היא ומפסיק ומבדיל. תוספות (ד"ה "אבל") כותבים שבשתייה אין קביעות ולכך מפסיקים. האם אכילת דברי מזונות דומה לשתייה או לאכילה? מדיוק בראשונים הנ"ל נראה שהואיל וניתן לקבוע סעודה על מזונות, נחשבת אכילתם לקביעות. וכך כתב בפירוש בשו"ת 'אור לציון' (ח"ב עמוד קצ"ח) שהואיל ושייכת בהם קביעות כשאוכל מהם שיעור סעודה, אף אם אוכל פחות משיעור קביעות סעודה, מכל מקום נחשב קביעות לעניין זה שיוכל להמשיך אף לאחר חשיכה. אך למרות שלרב אבא שאול הדבר פשוט, בשש"כ (נ"ט הערה מ"ז) הביא שהרב ש"ז אוירבך הסתפק בדבר הזה. הרב עובדיה יוסף (חזו"ע שבת ב' עמוד שד"ה) התיר להמשיך לאכול את אותם המזונות בספק חשיכה אבל לא בחשיכה ודאי. טעמו שיש כאן שני ספקות: ספק קביעות וכן ספק חשיכה, ולכן הקל בזה. סיכום: יש פוסקים שיש להקל להמשיך באכילה ושתייה אם התחיל לאכול מבעוד יום מיני מזונות. יש מי שמתיר זאת רק כל עוד לא הגיע זמן צאת הכוכבים. סיכום כללי: א. אסור לאכול קודם שיבדיל. איסור זה מתחיל לפי רוב הפוסקים משעת השקיעה. ב. הרבה פוסקים התירו לאכול אחרי שקיעה, למי שטרם קיים מצוות סעודה שלישית (וכן סעודת נישואין), כל עוד לא עברו שלוש עשרה דקות וחצי מהשקיעה. ג. מקצת פוסקים התירו לנשים לאכול לפני הבדלה, מספק שמא אינן חייבות בהבדלה. ד. מי שהתחיל מבעוד יום באכילה, אין צריך להפסיק למרות שהחשיך, ואף אם התחיל לאכול מיני מזונות יש לו על מי לסמוך להמשיך אף לאחר שקיעה.

אכילה לפני הבדלה

שאלה: אדם שאין לו יין (וגם לא חמר מדינה), האם יכול לאכול במוצאי שבת או שמחויב לצום עד שישיג יין? תשובה: ישנה סתירה בין שתי סוגיות. מצד אחד ישנה סוגיה בפסחים (ק"ז ע"א) המלמדת אותנו שאין לאכול לפני ההבדלה. הגמרא שם מביאה סיפור על אמימר שממנו נראה שאיסור זה חל אפילו במחיר שיישן רעב. וזו לשון הגמרא: "אמרי ליה מר ינוקא ומר קשישא בריה דרב חסדא לרב אשי: זימנא חדא איקלע אמימר לאתרין, ולא הוה לן חמרא. אייתינא ליה שיכרא – ולא אבדיל, ובת טוות. למחר טרחנא ואייתינא ליה חמרא, ואבדיל, וטעים מידי. לשנה תו איקלע לאתרין, לא הוה לן חמרא, אייתינא שיכרא. אמר: אי הכי – חמר מדינה הוא. אבדיל וטעים מידי. שמע מינה תלת: שמע מינה המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס, ושמע מינה אסור לו לאדם שיאכל קודם שיבדיל, ושמע מינה מי שלא הבדיל במוצאי שבת – מבדיל והולך כל השבת כולו". מצד שני, באותו הפרק (שם ק"ב ע"ב) ישנה סוגיה שמשמע ממנה שמותר לאכול לפני שהבדיל על היין, במציאות שאין לו יין שיספיק לו להבדלה וגם לכוס ברכת המזון. וזו לשון הגמרא: "תניא: הנכנס לביתו במוצאי שבת מברך על היין ועל המאור ועל הבשמים, ואחר כך אומר הבדלה על הכוס. ואם אין לו אלא כוס אחד – מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו". ביישוב הסתירה נאמרו בתוספות ארבע תשובות: 1. התוספות בפסחים (ק"ב ע"ב ד"ה מניחו) הביאו בשם הרב נסים שהברייתא שהתירה לאכול עסקה באדם שהתחיל לאכול מבעוד יום ולכן מותר לו להמשיך. בעלי התוספות מקשים על דברי הרב נסים שלא משמע כדבריו בלשון הברייתא, הנוקטת "הנכנס לביתו במוצאי שבת". 2. עקב הקושי בתירוץ הקודם, מתרצים התוספות שיש להבחין בין מקרה שמעוניין לאכול לפני הבדלה ללא סיבה לבין מקרה שיש לו סיבה מוצדקת לכך. וזו לשונם: "שבחינם אין לו לאכול, אבל כשאין לו אלא כוס אחת מותר לאכול קודם הבדלה כדי לעשות על הכוס ברכת המזון". 3. התוספות במסכת ברכות (נ"ב ע"א ד"ה מניחו) אומרים בתירוצם הראשון: אמימר חשב שיביאו לו יין למחר, לכן נמנע מלאכול. 4. שם בתירוצם השני אומרים התוספות: "מחמיר על עצמו היה, והכא שאני, דקסבר דברכת המזון טעונה כוס ולכן מניחו לברכת המזון". בשולחן ערוך הביא את האיסור לאכול קודם הבדלה (בסימן רצ"ט, א') בלשון זו: "אסור לאכול שום דבר, או אפילו לשתות יין או שאר משקין חוץ ממים, משתחשך עד שיבדיל". לגבי המקרה שאין לו יין כתב בסימן רצ"ו ס"ג: "אם אין לו יין ולא שכר ושאר משקין, יש אומרים שמותר לו לאכול ויש אומרים שאם מצפה שיהיה לו למחר לא יאכל עד למחר שיבדיל". המשנה ברורה הכריע במחלוקת זו כך: אדם חלוש יכול לאכול ויבדיל כאשר יזדמן לו יין, אך אדם רגיל יחמיר על עצמו כדעה השנייה שלא יאכל עד לאחר שיבדיל (אך אינו מחויב לחכות מעבר לחצות היום של יום ראשון). עולה מפסיקה זו, שישנה מציאות שנפקע מהאדם קיום סעודה רביעית, בגלל שלא קיים מצוות הבדלה. סיכום: מי שאין לו יין ואף לא חמר מדינה במוצאי שבת, מאוד ראוי שיימנע מלאכול אם הוא יודע שיהיה לו יין ביום ראשון. אם לא יהיה לו עד יום ראשון בצהריים או שהוא חלוש – הדין הוא שיאכל, ויבדיל כאשר יזדמן לו יין. לפי האשכנזים, יבדיל כהלכה עד סוף יום שלישי, ולפי הספרדים, לא יבדיל בשם ומלכות אם כבר אכל (ראה מאמר הבא).

הבדלה שלא בזמנה 

שאלה: האם הבדלה שנעשית ביום ראשון שני או שלישי מתבצעת באותו האופן שהיא נעשית במוצאי שבת? תשובה: הגמרא אומרת במסכת פסחים (ק"ו ע"א) שיש תשלומים למצוות הבדלה על הכוס כשם שיש תשלומים לקידוש של שבת, וזו לשונה: "אמרי בני רבי חייא מי שלא הבדיל במוצאי שבת מבדיל והולך בכל השבת כולו. ועד כמה? אמר רבי זירא עד רביעי בשבת". הגמרא בהמשך (ק"ז ע"א) מביאה את דברי רבא: "מי שלא הבדיל במוצאי שבת, מבדיל והולך כל השבת כולו". נראה שדברי רבא זהים לדברי בני רבי חייא, אבל הרי"ף גורס בדברי רבא כך: "מבדיל והולך כל היום כולו", ולפי דבריו יוצא שישנה מחלוקת אמוראים עד מתי זמן ההבדלה. מרן השולחן ערוך (רצ"ט ס"ו) הביא את שתי הדעות, וזו לשונו: "שכח ולא הבדיל במוצאי שבת, מבדיל עד סוף יום שלישי. ויש אומרים שאינו מבדיל אלא כל יום ראשון ולא יותר, ודוקא בורא פרי הגפן והמבדיל בין קודש לחול, אבל על הנר ובשמים אינו מברך אלא במוצאי שבת. ויש מי שאומר דהא דקיימא לן טעם מבדיל הני מילי היכא דהבדיל בליל מוצאי שבת, אבל אם לא הבדיל בלילה כיון שטעם שוב אינו מבדיל. הגה: והעיקר כסברא הראשונה". רואים אם כן שהשולחן ערוך לא הכריע, אך הרמ"א הכריע כדעה הראשונה שמבדיל עד סוף יום שלישי גם במקרה שאכל קודם לכן . בדעת מרן השו"ע הבינו הרבה אחרונים שיבדיל ביום ראשון בשם ומלכות, אבל בימים שני ושלישי יבדיל בלא שם ומלכות (בן איש חי שנה ב' ויצא כ"ג, כה"ח אות ל"ג, שו"ת אור לציון עמ' קצ"ח). לגבי מי שאכל קודם הבדלה, חששו אותם פוסקים לדעת בה"ג (שמרן הביא לעיל בשם "ויש מי שאומר"), שלא יבדיל אף ביום ראשון בשם ומלכות (בן איש חי הנ"ל, כה"ח אות כ"ו, שו"ת אור לציון הנ"ל). לפי זה, מי שאין לו יין במוצאי שבת ויהיה לו יין ביום ראשון, כדאי להתחזק ולא לאכול במוצאי שבת, כי אם יאכל לא יוכל לעשות הבדלה בשם ומלכות לפוסקים הנ"ל. בניגוד לנכתב עד כאן, בספר קיצור שולחן ערוך השלם לרב ברוך טולדנו (עמ' שכ"ד) פסק כדברי הרמ"א שיכול להבדיל בשם ומלכות עד יום שלישי למרות שאכל לפני כן, כי נקט שהבדלה על היין היא דאורייתא וכל ספק בהלכותיה הוא לחומרה. הבן איש חי (ש"ש ויצא כג) וכן פוסק הרב מרדכי אליהו (סידור עמ' 678) שאם מבדיל ביום ראשון יבדיל ללא שם ומלכות ולא הבנתי טעמו שהרי הדעה שהכי מצמצמת את הדין היא שיטת הרי"ף ולדעתו ניתן להבדיל ביום ראשון בברכה. כנראה שצריך להעמיד את דבריו באופן שאכל לפני כן, שאז ישנה מחלוקת אם יכול עדיין להבדיל. במצב שעושה הבדלה ללא שם ומלכות, מחדש הרב עובדיה יוסף (הליכות עולם ח"ג עמ' קסב) שיקדים ברכת המבדיל לברכת הגפן, כי אחרת ברכת המבדיל תהווה הפסק בינה לברכת הגפן. ב. ברכה על נר ובשמים בהבדלה זו אין מברכים על הנר ועל הבשמים כאשר ההבדלה מתקיימת שלא במוצאי שבת. כך עולה מהגמרא (שם ק"ו ע"א): "אמר ר' יעקב בר אידי אבל לא על האור". הטור הוסיף מעצמו, שגם לא יברך על הבשמים. הבית יוסף הסביר את דבריו שאין טעם להשיב את הנפש שדואגת על יציאת השבת אלא סמוך לצאת השבת. ג. כאשר חל תשעה באב במוצאי שבת כאשר חל תשעה באב במוצאי שבת, נחלקו אליבא דהרי"ף האם ניתן לעשות הבדלה במוצאי יום ראשון, כיוון שאפשר לומר שהעובדה שלא ניתן היה להבדיל במוצאי שבת גורמת להחשיב את מוצאי יום ראשון כזמנה, או שנחשב שכבר פג זמן חיובה. בפועל נהגו כל בית ישראל להבדיל על היין במוצאי הצום (או"ח סימן תקנ"ו). ד. הבדלה של מוצאי יום טוב הדין במוצאי יום טוב, לגבי הבדלה במוצאי יום טוב, אם לא עשאה בזמנה, בספר כף החיים (רצ"ט, כ"ד) מביא מחלוקת אחרונים האם יש תשלומים למי שלא הבדיל במוצאי יום טוב, לפי 'בית יהודה' יכול להבדיל כל השבוע אבל לפי הבן איש חי אין לכך תשלומים. המשנה ברורה (שם, ט"ז) כותב בשם רע"א שביום טוב, לא שייך ליישם את הסברא ש'כל שלושה ימים ראשונים ששייכים עוד לשבת שעבר', אבל יכול להבדיל כל יום הראשון שאחר יום טוב. הרב עובדיה יוסף (חזון עובדיה שבת ב' עמ' תיח) מחדש שניתן להבדיל גם במוצאי 'איסרו חג', הוכחתו מתוך שכאשר יש יומיים יום טוב, מבדילים במוצאי יום השני למרות שהחיוב מעיקרא הוא במוצאי יום הראשון. לפי מי שכתב שאין להבדיל למחרת בשם ומלכות אם אכל, גם במוצאי יום טוב יהיה גם הדין כן. דעת הרב בן ציון אבא שאול (אול"צ ח"ג עמ' קצ"ז) היא, שבמוצאי יום טוב יכול להבדיל כל הלילה ולא יותר. סיכום: הבדלה המתקיימת שלא במוצאי שבת: א. לספרדים אומרים אותה עם שם ומלכות רק בהצטרפות שני התנאים: 1. רק ביום ראשון 2. בתנאי שלא אכל עד אז. בשאר המקרים יאמרנה בלא שם ומלכות. ב. לפי האשכנזים עד סוף יום שלישי יאמר הבדלה בשם ומלכות, למרות שאכל מקודם. ג. לא יברך על הנר ולא על הבשמים, בהבדלה שלא בזמנה. ד. לגבי הבדלה במוצאי שבת בתשעה באב שחל ביום ראשון, נפסק שיבדיל על היין במוצאי יום ראשון. ה. לגבי הבדלה של מוצאי יו"ט, בני אשכנז יכולים להבדיל כל היום שאחרי, לבני ספרד, ישנה דעה שניתן רק במשך כל הלילה ולא יותר, וישנה דעה שניתן להבדיל גם במוצאי יו"ט של גלויות.

האם שותים מכוס ברכת המזון 

בסעודה שלישית? שאלה: כוס יין שזימנו עליה בסעודה שלישית: 1. האם שותים ממנה למרות שכבר החשיך? 2. במקרה שלא שותים, האם רשאי להבדיל עליה? א. האם שותים ממנה למרות שכבר החשיך? רקע: אסרו חז"ל לאכול מאז שחשיכה קודם שיבדיל על הכוס, אבל התירו להמשיך בסעודה למי שכבר התחיל לאכול מבעוד יום. מה דין כוס היין שזימנו עליה? יש בשאלה זו מחלוקת בין הפוסקים. 1. לפי השולחן ערוך מותר לשתות ממנה, כפי שרואים בדבריו (רצ"ט, ד') וזו לשונו: "כשהיה אוכל וחשכה, שאמרנו שאין צריך להפסיק, גומר סעודתו ומברך ברכת המזון על הכוס ואחר כך מבדיל עליו, ואם יש לו שני כוסות, מברך ברכת המזון על אחד ומבדיל על אחר". וכן דייק בדבריו המשנה ברורה (ס"ק י"ד): "ומותר לשתות מהכוס אף שהוא קודם הבדלה דכוס של ברכת המזון שייך לסעודה". סברתו, כיוון שכוס זו היא חלק מהסעודה שהיתה מבעוד יום, כשם שמותר להמשיך את הסעודה שהתחיל מבעוד יום, כך מותר לשתות מכוס זו. 2. המשנה ברורה על פי המגן אברהם, מצמצם דין זה ואומר שרק לאנשים שמקפידים תמיד לברך ברכת המזון על הכוס, הותר לשתות מכוס זו, מה שאין כן אצל רוב הציבור שלא מקפידים בדרך כלל על כוס ברכת המזון. וזו לשונו: "וכל זה למי שנזהר תמיד לברך על כוס אבל למי שמברך לפעמים בלא כוס לפי שסומך על הפוסקים שסבירא להו דאין ברכת המזון טעונה כוס, אסור לו לשתות עתה מהכוס של ברכת המזון קודם הבדלה (מגן אברהם ושאר אחרונים)". 3. אבל הרבה פוסקים (ובכללם הרבה פוסקי ספרד) לא קיבלו את דברי המשנה ברורה, והתירו לשתות מכוס זו גם למי שלא רגיל לעשות כן בשאר הסעודות (עיין א"ר, תוספת שבת, תורת שבת, צבא רב, וזכרון יהודה). וזו לשון הבן איש חי (שנה שנייה – פרשת ויצא, כ'): "אם נמשכה סעודתו עד אחר חשיכה וגמר סעודתו, ורוצה לברך ברכת המזון, אם דרכו תמיד לברך ברכת המזון על הכוס, יברך גם עתה על הכוס, אבל בספק חשיכה אפילו אין דרכו תמיד בברכת המזון על הכוס, יברך עתה על הכוס, ועיין חיי אדם כלל ח' אות כ', ושאר אחרונים. ובסה"ק מקבציאל כתבתי, דזה איירי בדרכו תמיד לברך על הכוס בסעודה שלישית, אבל מי שדרכו לברך תמיד על הכוס בסעודה ראשונה ושנייה, אבל בסעודה שלישית אין דרכו לברך על הכוס, אינו מברך עתה. וכן מי שדרכו לברך תמיד על הכוס בסעודה שלישית, אף על פי שאין דרכו לברך תמיד בסעודה ראשונה ושנייה, הרי זה מברך עתה. וכתבתי עוד דאפילו מי שאינו נזהר תמיד, אם רוצה לברך אין גוערין בו, דיש לו על מה לסמוך". וכן כתב הרב יצחק יוסף בספר ילקוט יוסף (רצ"ט, ג'): "אף מי שאינו רגיל בשאר הימים לברך ברכת המזון על הכוס, רשאי לשתות מהיין" (אך בקיצור שולחן ערוך ילק"י מהדורת תשס"ד כתב כמו בחזו"ע). הרב עובדיה יוסף ( חזון עובדיה שבת ב' עמ' שצ"ו) התיר בספק חשיכה ואסר בוודאי חשיכה. הערה: למרות שהמשנה ברורה החמיר, כיוון שהקל בשם החיי אדם בספק חשיכה, אף מי שאינו נזהר תמיד לברך על כוס, יוכל לשתות מהכוס. בסעודת שבע ברכות, שתמיד מקפידים לברך ברכת המזון על הכוס, בזה יש לומר שגם לפי המשנה ברורה, יהיה מותר לשתות מכוס זו למרות שהחשיך, כי ודאי ששתיית כוס שבע ברכות היא חלק מהסעודה שהיתה. וכן כתב בספר שמירת שבת כהלכתה (ח"ב נ"ט, י"ז) שמותר לשתות מכוסות הללו לחתן ולכלה ולכל המסובים. עיין שם וגם בפסקי תשובות (רצ"ט, ט', עמ' ע"ח במהדורה קמא) שהביאו דעות חולקות המצמצמות היתר זה. ב. האם רשאי להבדיל על כוס זו? שאלה: ישנו מנהג שרווח בישיבות (הפוסקות על פי המשנה ברורה שלא שותים את כוס ברכת המזון במקרה שכבר החשיך), שלוקחים את כוס ברכת המזון לבית המדרש, ולאחר תפילת ערבית מבדילים עליה. נשאלת השאלה איך התנהגות זו מתאימה עם הכלל שאין עושים מצוות חבילות חבילות, הרי עושים על אותה הכוס שתי מצוות – ברכת המזון והבדלה? תשובה: המקור בש"ס לכך שאין עושים מצוות חבילות חבילות הוא הסוגיה במסכת פסחים (ק"ב ע"ב). מדובר שם באדם שאכל ביום שישי ונכנסה השבת, וצריך לברך על מה שאכל וכן לקדש קידוש של שבת. הגמרא דרשה שתי כוסות, אחת לברכת המזון ואחת לאמירת הקידוש; ומיד דנה הגמרא מדוע לא יאמר את שני הדברים על אותה הכוס: "ונימרינהו לתרוייהו אחדא כסא? אמר רב הונא אמר רב ששת אין אומרים שתי קדושות על כוס אחד! מאי טעמא? אמר רב נחמן בר יצחק לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות! ולא? והא תניא הנכנס לביתו במוצאי שבת מברך על היין ועל המאור ועל הבשמים ואחר כך אומר הבדלה על הכוס, ואם אין לו אלא כוס אחד, מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו!? אין לו שאני!… והא יום טוב ראשון דאית ליה ואמר אביי יקזנ"ה ורבא אמר יקנה"ז? אלא הבדלה וקידוש חדא מילתא היא, ברכת המזון וקידוש תרי מילי נינהו". עולה מהסוגיה שישנם שלושה מצבים. 1. ברכת המזון וקידוש. 2. ברכת המזון והבדלה. 3. קידוש והבדלה. בשני המקרים הראשונים, אם יש לו מספיק יין, אסור לומר שתי קדושות על כוס אחת, אבל במקרה השלישי מותר לכתחילה מפני שזה אותו עניין; כפי שהסביר רשב"ם ששניהם באים "משום קדושת ימים טובים, ובהבדלה עצמה הוא מזכיר קדושת יום טוב בהמבדיל בין קודש לקודש מברך". המקרה בו אנו דנים לכאורה נראה זהה למקרה השני, שבו לכאורה לא אומרים שתי קדושות על אותה הכוס. אם כן על מה מבוסס המנהג הנ"ל? בספר שמירת שבת כהלכתה (ק"ט, ט"ז) אחרי שהביא את הדין המקורי, שיש לעשות הבדלה על כוס בפני עצמה, כתב שהמנהג הוא להבדיל על אותה כוס עצמה שבירך ברכת המזון ולשתות רביעית, גם אם נמצאת לפניו כוס אחרת. מבאר בהערות לשש"כ (אות ס"א) שהמנהג מבוסס על דברי הרמב"ם בהלכות שבת (פרק כ"ט הלכה י"ב) וזו לשונו: "מי שהיה אוכל בערב שבת וקדש עליו היום והוא בתוך הסעודה פורס מפה על השולחן ומקדש וגומר סעודתו ואחר כך מברך ברכת המזון. היה אוכל בשבת ויצא השבת והוא בתוך סעודתו גומר סעודתו ונוטל ידיו ומברך ברכת המזון על הכוס ואחר כך מבדיל עליה". על סיום דברי הרמב"ם השיג הראב"ד, וז"ל: "אמר אברהם כשאין לו אלא אותו כוס". כלומר הראב"ד תפס להלכה, שלכתחילה אין לברך על אותה הכוס גם ברכת המזון וגם הבדלה, מאותה סיבה שאין עושים קידוש וברכת המזון על אותה הכוס. ה'רב המגיד' מבאר שהמחלוקת בין הראשונים הנ"ל היא מתי מתייחסים למקרה כ'תרי מילי', ומתי כ'חדא מלתא'? לפי ההולכים בשיטת הראב"ד רק אם שני העניינים עוסקים בענייני קדושת היום (להכניס ולהוציא) נחשבים כדבר אחד, מה שאין כן ברכת המזון ביחד עם קידוש או ביחד עם הבדלה שזה אסור (דברי הראב"ד תואמים את דברי הגמרא שמצריכה בהבדלה וברכת המזון שתי כוסות). אבל נראה שדעת הרמב"ם היא אחרת, לדעתו המדד הוא האם שניהם לשעבר או אחד לשעבר ואחד להבא. לכן ברכת המזון וקידוש הם שני עניינים, שהרי ברכת המזון היא למפרע על המזון שאכל, וקידוש של היום הוא על היום שנכנס, אבל במקרה שלנו הבדלה היא על היום שיצא, וכן ברכת המזון היא גם על העבר – על המזון שאכל, ולכן נחשבות עניין אחד. שיטת הרמב"ם, כפי שביאר אותה הרב המגיד, עולה יפה עם סוגיית הגמרא, שהרי הברייתא שדיברה על ברכת המזון והבדלה, עסקה באופן שרוצה לסעוד במוצאי שבת, לכן נחשבת כוס ברכת המזון כדבר שהוא להבא בניגוד להבדלה שהיא לשעבר, מה שאין כן בנידון דידן, שמעוניין לברך ברכת המזון על מה שאכל בשבת. אכן בלשון השולחן ערוך נראה שהכריע כראב"ד ולא כרמב"ם (הובא לעיל בתחילת התשובה)! הרב יוסף קאפח הסביר את שיטת הרמב"ם באופן שונה, לדעתו הרמב"ם נוקט שאיסור 'חבילות חבילות' הוא דווקא כאשר שתי הברכות הן מן התורה כגון קידוש וברכת המזון, אבל בשאר המקרים אין בכך איסור. לדעתו רמב"ם סובר , בניגוד למה שהבין אותו המגיד משנה, שהבדלה אין חיובה מן התורה , ולכן יכול לאומרה לכתחילה על כוס ברכת המזון (תשובות הרב קאפח בהוצאת הרב נגר עמ' ר"ט) הרב צבי קוסטינר מתרץ את המנהג בישיבות שהואיל ואין הם שותים מהכוס בגלל מה שכתב המשנה ברורה לעיל, ממילא נחשב הדבר כביכיל שהסתיימה מצוות כוס ברכת המזון, ועתה במקום לשפוך את היין, מבדילים עליה אחרי ערבית ואין כאן משום עשיית 'חבילות חבילות', וכן הסביר את המנהג הרב מרדכי גבאי. הערות: 1. יש לעיין האם ישנה הצדקה בימינו, כשהיין יחסית לא ביוקר, שלא לברך ברכת המזון על הכוס בכל סעודה שיש בה זימון, אף בימות החול! 2. כאשר עושים על כוס ברכת המזון גם הבדלה, ראיתי בשם אחד מגדולי הדור שכתב שמכל מקום עדיף שיבדיל על כוס זו במקום שאכל, שבכך ייחשב כאילו שותה מהכוס של ברכת המזון ('זאת הברכה' פי"ד אות ז'), אך לא כך המנהג הנפוץ. 3. ישנו דיון מעניין בספר פסקי תשובות (ח"ב עמ' תרכו) העוסק בשאלה, במקרה שאינו שותה את כוס ברכת המזון בגלל השקיעה, האם נחשב כאילו לא ברך על היין, הואיל ושתיית היין מעכבת. סיכום: א. במציאות של ימינו, שלרוב אין מקפידים לברך ברכת המזון על הכוס בכל סעודה (אפילו אם יש בה זימון), במקרה שהגיע צאת הכוכבים, לפי המשנה ברורה אין לשתות את היין של כוס ברכת המזון, אבל לפי הרבה אחרונים אחרים – גם אז מצווה לשתותה (ויש אומרים שמותר לשתות כל עוד לא יצאו הכוכבים). ב. אם מדובר בסעודה שלישית שהיא גם סעודת שבע ברכות, לכולי עלמא רשאים לשתות את כוסות היין. ג. אם מעוניין גם להבדיל על כוס זו, לפי הראב"ד אסור משום שאין עושים מצוות חבילות, אלא אם כן אין לו יותר יין, וכן נראה מדברי השולחן ערוך, אבל לפי הרמב"ם מותר הדבר לכתחילה, כפי שהוסבר בגוף התשובה, וכך נהגו במספר ישיבות.

שתיית קפה במסעדה הפתוחה בשבת

שאלה: קפה שהוכן ביום חול, במסעדה בבעלות יהודי, הפתוחה בשבת האם מותר לשתותו, והאם במקרה של שעת הדחק כגון עייפות בנהיגה יהיה מותר להזמין קפה במקום הנ"ל? (הרב צבי קוסטינר ביקש להדגיש שיש להלחם בתופעה של בתי עסק הפתוחים בשבת ולבקשתו השאלה נוסחה בלשון הנ"ל.) ראשי פרקים: א. מעשה שבת. ב. איך מוגדר אדם שבישלו עבורו? ג. בכדי שיעשו בישראל שבישל. ד. כלים שבלעו 'מעשה שבת'. תשובה: לא נדון כאן בשאלת כשרות המוצרים של הקפה, כיוון שהפוסקים שהתירו לשתות קפה אצל גויים (עיין הכשרות כהלכה עמ' שצ"ד) לא חששו בזה לאיסור (ויובאו הטעמים לכך בסוף המאמר). נעסוק אך ורק בשאלה האם הכלים של המסעדה נטרפו בגלל שבישלו בהם בשבת – האם העובדה שבישלו באותם כלים בשבתות מונעת מהאדם להזמין שם כוס קפה? א. מעשה שבת במשנה תרומות (ב', ג') ובתלמוד במסכת ב"ק (ע"א ע"א), הגמרא דנה בשאלה האם מותר ליהנות מ"מעשה שבת", האם מותר לאכול מתבשיל שבושל באיסור שבת. נחלקו התנאים מה תוקף איסורו ומהם גדריו. וזו לשון הגמרא: "דתנן המבשל בשבת בשוגג יאכל, במזיד לא יאכל, דברי ר"מ; רבי יהודה אומר בשוגג יאכל במוצאי שבת, במזיד לא יאכל עולמית; רבי יוחנן הסנדלר אומר בשוגג יאכל למוצאי שבת לאחרים ולא לו, במזיד לא יאכל עולמית לא לו ולא לאחרים". להלכה נפסק בשולחן ערוך (שי"ח, א') כדעת ר' יהודה, שהאיסור של מעשה שבת הוא מדרבנן משום קנס, ואלו גדריו: לאותו אדם שבישל במזיד אסור ליהנות ממנו לעולם, ולאחרים מותר במוצאי שבת מיד. וזו לשון השולחן ערוך: "המבשל בשבת (או שעשה אחת משאר מלאכות) במזיד אסור לו לעולם ולאחרים מותר למוצאי שבת מיד, ובשוגג אסור בו ביום גם לאחרים ולערב מותר גם לו מיד". למרות שנראה פשוט שלאחרים מותר מיד במוצאי שבת, הפוסקים האחרונים מעלים שאלה חדשה סביב הלכה זו, כפי שיבואר בפרק הבא. ב. אכילת אחרים כשנתבשל עבורם בשבת אם מבשל היהודי בשבת במטרה למכור לאחרים, האם אותם אנשים אחרים נחשבים לעניין זה כאותו אדם שבישל, או לא? המגן אברהם (סק"ב) שואל מדוע בהלכות איסור והיתר, ביחס למושג 'מבטל איסור לכתחילה' נפסק שאסור למבטל ומותר לאחרים (יורה דעה צ"ט ה'), ושם נאמר שמי שנתבטל בשבילו, גם לו אסור, ומאידך כאן לא נאסר באופן גורף לאחרים (שבשבילם בישלו)? מיישב המגן אברהם עפ"י הבית יוסף, שבאיסור שבת לא חוששים שמא יאמר לישראל שיבשל עבורו כי אין אדם חוטא ולא לו, מה שאין כן במבטל איסור, חוששים שמא יאמר לאחר לבטל עבורו. וזו לשונו: "נראה לי דלמי שנתבשל בשבילו הוי גם כן דינו כמו הוא עצמו… דהכי נמי טעמא משום קנסא, ומיהו מדברי הרב בית יוסף שם משמע דוקא התם חיישינן שיאמר לעכו"ם לבטלו אבל הכא הא בלאו הכי צריך להמתין בכדי שיעשה כשבישלו עכו"ם, ולישראל לא חיישינן דאין אדם חוטא ולא לו". למרות שנראה שדברי המגן אברהם מקובלים על כולם, מצאנו בשו"ת כתב סופר (או"ח סימן נ') שצימצם את דבריו וכתב שיש לחלק בין מקרה שישראל בישל במקרה בשביל אחר, למקרה שמבשל באופן קבוע מידי שבת בשבתו, ששם יש יותר סיבה לקנוס. המקרה שנידון שם, עוסק במסעדה שמבשלת מידי שבת בשבתו לצורך האוכלים במוצאי שבת, והסועדים מעוניינים באוכל מבושל טרי. כאן לא שייך לומר שאין חוששים שיאמר הישראל שיבשלו עבורו שהרי הם עושים זאת בקביעות, ולפי זה ראוי לומר שהמאכל אסור גם לכל ישראל, לעולם. וזו לשונו: "אבל זה נראה לי פשוט דדוקא במי שמבטל במקרה בשביל אחר גם שהוא לדעתו ורצונו לא חיישינן שמא יצווה לאחר, דלא ישמע לו ולא שכיח, וכולי האי לא קנסו, אבל בנדון שלנו שמבשל הפונדק בקביעות מידי שבת בשבתו לאחרים דמקפידין לאכול מבושל בן יומו וזה פרנסתו של פונדק זה תמיד בחול ובשבת בוודאי קנסא קנסו רבנן לאלו שנתבשל בשבילם כמו להמבשל עצמו, הגם כי בשביל זה לא יחדלו מלפשוע דהא אוכלים בשבת עצמו, אנו אין לנו אלא קנס חכמים לאסור למבשל במזיד לעולם, דהוא הדין למי שנתבשל בשבילו בידיעתו ולרצונו כבנדון שלנו דשייך שיצוה לו בפעם אחרת דחל עליו קנס חכמים, כנ"ל פשוט". ג. בכדי שיעשו בישראל שבישל גם אם לא נקבל את החידוש של הכתב סופר, עדיין יש לשאול: מדוע לא נאסר התבשיל לאחרים בכדי שיעשו, באותה מידה שנאמר כאשר גוי בישל עבור ישראל בשבת (בסימן שכ"ה, ט"ו)? האחרונים (ט"ז סק"א ומגן אברהם) מתרצים שרק כאשר גוי עושה עבור ישראל קנסו לאסור בכדי שיעשו, כי קל בעיניו ויבוא לומר לו לעשות כן בפעם אחרת, מה שאין כן כאשר יהודי עושה עבור יהודי. צריך לברר ביחס לישראל מומר, שקל בעיניו איסור שבת, האם יש לדמותו למקרה הרגיל, כי חמור איסור אמירה לישראל, או שיש לדמותו לגוי שעושה, כיוון שהוא לא יימנע מלעשות, כי אין שייך כאן ההיגיון של אין אדם חוטא ולא לו [במ"ב ב'יצחק יקרא' ,שיח ה', כתב בשם הרב ש"ז אוירבך, שחילוני כגוי נחשב לעניין זה]. (עיין 'ביצחק יקרא' שיח סק"ה). המשנה ברורה (סק"ה) מתעלם מחומרת הכתב סופר הנ"ל שהובאה באות ב', וכן מהסברא להחמיר המובאת באות ג'. וזו לשונו: "מותר למוצאי שבת מיד – ואפילו למי שנתבשל בשבילו, דלא בעינן להמתין בכדי שיעשו אלא במלאכה הנעשית על ידי אינו יהודי בשביל ישראל משום דקל בעיניו איסור דאמירה לגוי ויבוא לעשות כן פעם אחרת כדי שיהיה מוכן לו במוצאי שבת מיד, אבל דבר שנעשה ע"י ישראל בידיים ודאי ליכא למיחש דעל ידי זה שנתיר למוצאי שבת מיד יבא פעם אחרת לומר לישראל לבשל לו בשבת בשביל זה ועוד שהישראל לא ישמע לו דאין אדם חוטא ולא לו". ד. כלים שבלעו 'מעשה שבת' שאלה: אם נניח שהאוכל אסור לכל ישראל לעולם או בכדי שיעשו, מה דין הכלים לגבי בישול בהם ביום ראשון? המגן אברהם (סק"א) מדייק משו"ת הרשב"א (א', קע"ה) שהכלי צריך הגעלה (הרשב"א דן בישראל שבישל עבור חולה, וחידש שאין איסור בבלוע, משמע שאם בישל הישראל עבור הבריא, גם הבלוע נאסר). וזו לשונו של הרשב"א: "שאלת קדרה שבשל בה ישראל לצורך חולה שיש בו סכנה אם היא אסורה מפני שבשלו בה בשבת, או מותרת מפני שאין מעשה שבת אסורין אלא לר' יוחנן הסנדלר ולא קיימא לן כותיה, או דילמא אסורה כיון דאיכא למיגזר שמא ירבה בה לצורך בריא? תשובה: דבר ברור הוא זה לכולי עלמא שהיא מותרת. שאפילו התבשיל עצמו מותר לערב ואפילו לר' יוחנן הסנדלר. שלא אסר רבי יוחנן אלא בשנעשה במזיד אבל לא בשוגג. דהא קתני בשוגג יאכל למוצאי שבת לאחרים ולא לו. ודוקא בשוגג באיסור הא לחולה שיש בו סכנה מותר ומצוה לבשל לו ואין כאן מעשה שבת באיסור. ולא אסר אפילו ר' יוחנן הסנדלר אלא במעשה שבת באיסור וכל שכן לר' יהודה וכל שכן לרבי מאיר". הרב עובדיה יוסף בספרו לוית חן (סימן מ"ב) מצטט את המטה יהודה (עייאש) שסבור שהדיוק ברשב"א לא נכון, כי הרשב"א אומר את דבריו רק אליבא דר' יוחנן הסנדלר שאין הלכה כמותו. וכתב עוד בספר מטה יהודה הנ"ל שישנה סברא נוספת להתיר, שדווקא בכלי בלוע בישולי גויים ישנה דעה שהכלי צריך הכשר, מפני שבישולי גויים הוא איסור השווה לכול, מה שאין כן מאכל שנאסר רק לאדם מסוים (ובמיוחד שאיסורו הוא בתורת קנס), שאין לאסור את הבלוע. מכל הסיבות הנ"ל, דעת הרב עובדיה יוסף נוטה להקל בזה, והביאו גם ב"ילקוט יוסף" (שי"ח סעיף ט', עמ' כ"ז). הערות: א. במקום שאין כשרות מסתבר שהכלים לא הוטבלו, ולכן לכתחילה יש לבקש את השתייה בכוס פלסטיק או קלקר או חרסינה (כשרות כהלכה עמ' רפ"ה-רפ"ז: כלי פלסטיק וקלקר אין חובה להטביל אלא רק לרוצה להחמיר בכך, כלי חרס פטור, כלי חרסינה ־ אם יש בו גלזורה יטביל ללא ברכה), ואם מערה מכלי שאינו טבול לכלי שאינו צריך טבילה, המאכל מותר באכילה. אמנם לדעת הרב עובדיה יוסף כלי סחורה אינם חייבים טבילה, ולכן אין צריך לחשוש לכך (עיין יחוה דעת ח"ד, תשובה מ"ד, והביאו בספר הכשרות כהלכה עמ' רס"ו). ב. ראינו לעיל שלא חששו לבישול עכו"ם בקפה שאצל גויים. ג. מהן הסברות להתיר שתיית קפה אצל גויים (הובאו בשו"ת יחוה דעת ח"ד מ"ב)? 1. אמנם פולי הקפה אינם נאכלים חיים, אבל מאחר שהקפה טפל לגבי המים (שהרי מברכים עליו את ברכת המים ולא את ברכת הקפה, שהיא העץ) והמים ראוי לשתותם חיים, לכן אין בהם דין של בישולי גויים. 2. אין הקפה עולה על שלחן מלכים ללפת בו את הפת, שהרי הוא משקה. 3. כשם שלא נאסרו אפונים קלויים של גויים בגלל שלא עולים על שולחן מלכים ללפת את הפת אלא רק לקינוח, כך פולי הקפה אינם נאסרים. יש לדעת שהאריז"ל אסר את הקפה שמבשל הגוי, וכתב על כך הבן איש חי (ש"ש חוקת טז) שאין בידינו למחות ביד המקילים, שיש להם על מה שיסמוכו, ובודאי 'בעל נפש' צריך להחמיר וכו' (ועיין הכשרות כהלכה עמ' שצה). סיכום: א. ביחס להנאה ממעשה שבת שנעשה עבור אחרים, משנה ברורה הקל בזה, ואפילו למי שנתבשל עבורו (מיד במוצאי שבת) ולא הצריך אפילו להמתין כדי שיעשו. הכתב סופר אסר את המאכל לכל העולם, במקרה שהמסעדה מכינה עבור אחרים (עיין שו"ת הר צבי או"ח סימן ק"פ שדחה את דברי הכתב סופר). ב. ביחס לבלוע – המשנה ברורה הצריך הגעלה (כמגן אברהם), והרב עובדיה יוסף לא חשש לכך. ג. ביחס לקפה עצמו – נראה שאין לאסור להזמין קפה באותם מקומות, כי לא מחמירים בבלוע (כך הורה לי הרב אביגדר נבנצל בעל פה, וסייג זאת במקום הצורך, כי בלאו הכי לא ראוי לקנות ממקום הפתוח בשבת), וגם יש לדון את הכלים כנותן טעם לפגם. אמנם חכם אחד סייג את ההיתר רק אם עברו עשרים וארבע שעות מצאת שבת, כי אז נחשב כנותן טעם לפגם (אני מבין בדבריו שלהזמין קפה נחשב כשימוש בדיעבד ולא כשימוש לכתחילה, בכלי שאינו בן יומו הנותן טעם לפגם). העיר על כך הרב מרדכי גבאי שלדעתו בדרך הכנת הקפה, מרתיחים רק מים וממילא אין במים דין של 'נותן טעם לשבח'.

השמעת קול בשבת

שאלה: א. האם מותר לשרוק בפיו בשבת? ב. האם מותר להוציא ספר תורה שעל ראשו מתנוססים רימונים, המשמיעים קול בהזזתו? תשובה: הסוגיה העוסקת בעניין זה היא במסכת עירובין (דף ק"ד ע"א), שם נחלקו עולא ורבה האם מותר להקיש על הדלת בשבת. עולא סובר שאסור ואף התבטא בחריפות על מי שהקיש בדלת, ואמר: "מאן האי, ליתחיל גופיה דקמחיל שבתא" (מי הוא זה? יהי רצון שיחולל גופו, על כך שחילל את השבת), כי לדעתו כל הולדת קול בשבת אסורה. ואילו רבה סבר שמותר, כי חז"ל אסרו רק 'קול של שיר'. מסביר רש"י: 'הנשמע כעין שיר בנעימה ובנחת'! ולכן, לפי עולא אסור יהיה להשמיע קול על מנת להעיר מישהו משנתו, וגם יהיה אסור לשחק משחק באגוזים שהגלגול שלהם משמיע קול. כמו כן יהיה אסור למלא מים מהבור אם הגלגל המעלה את המים משמיע קול. אבל לפי רבה כל המצבים הללו לא נאסרו משום השמעת קול, הואיל ואין כאן קול של שיר (כלומר אין בהם קצביות או מנגינה). אמנם גם רבה מודה שאסור לנגן מנגינה כדי להרדים מישהו. לדעת הרי"ף (ל"ה ע"ב) יש להחליף את השם רבה ובמקומו יש לגרוס רבא, ולדעתו יש לפסוק כמותו ולא כעולא. מאידך, הרי"ף מביא 'מקצת הגדולים' שפסקו כעולא, על פי התלמוד הירושלמי שמסופר בו על אמוראים שהקפידו לא להקיש בדלת בשבת על אף שנאלצו משום כך לישון מחוץ לבית (מפני שלא הייתה להם דרך לעורר את תשומת ליבם של בני הבית שצריך לפתוח להם את הדלת). הרי"ף אומר שהכלל הוא שכל מקום שיש מחלוקת בין התלמודים, אנו פוסקים כבבלי הואיל והוא 'בתרא', ולכן אין להתחשב בירושלמי שממנו הוכיחו לפסוק כעולא. רבינו חננאל (הביאו הרא"ש י', כ') סבור שפוסקים כמו עולא שהחמיר, ולמרות שרבא השיב על כל ההתקפות שהיו עליו, מכל מקום לא סומכים על תשובות דחוקות אלו על מנת לדחות את דברי עולא מההלכה. הב"י (סימן שלח) מסכם שדעת הרא"ש נוטה לפסק הרי"ף, וזו גם דעת הרמב"ם, כפי שמשמע גם מדיוק בדבריו (כ"א, ג'. וזו לשונו: "נשים המשחקות באגוזים ושקדים וכיוצא בהן אסורות לשחק בהן בשבת שמא יבאו להשוות גומות". משמע מדבריו שאין בכך איסור של השמעת קול) וגם מתוך שכתב שאסור להשמיע קול של שיר בשבת (כ"ג, ד'. וזו לשונו: "לפיכך אסור להשמיע קול של שיר בשבת בין בכלי שיר כגון כנורות ונבלים בין בשאר דברים, אפילו להכות באצבע על הקרקע או על הלוח או אחת כנגד אחת כדרך המשוררים או לקשקש את האגוז לתינוק או לשחק לו בזוג כדי שישתוק כל זה וכיוצא בו אסור גזירה שמא יתקן כלי שיר"). ומשמע שדווקא קול של שיר אסור אבל שאינו של שיר, מותר. ב"י מביא בשם האגור דין מחודש, שגם לפי רבא אסור להקיש בכלי המיוחד לכך ולכן אסור לדפוק על הדלת בכלי המיוחד שם להשמיע קול. למעשה, הב"י הכריע כדעת הראשונים שפסקו כרבא, וכן הביא בשולחן ערוך. הרמ"א ציטט דברי האגור הנ"ל, האוסר בכלי מיוחד לכך, למרות שלא נעשה הדבר דרך שיר, והוסיף שכל האיסור להשמיע קול דרך שיר הוא דווקא כאשר עושה מעשה, אבל צפצוף (שריקה) שאין בו מעשה, מותר בשבת. דין שריקה – הרמ"א הנ"ל התיר, כי לא נחשב שעשה מעשה, וכן כתב הרב החיד"א במחזיק ברכה: "שעל זה סמכו באשכנז ופולין המצפצפים והמהגים בגרונם כשמשוררים, שנראה כמנגן בכלי שיר ממש. שמעתי שגם רבנן קדישי וחסידים נהגו לשורר כך, והשומע קול נראה כניגון כלי שיר ממש וכן הסכימו אחרונים להתיר". בספר כף החיים (ס"ק ז', ח') אחרי שהביא בשם הרב החיד"א דעות המתירות לשרוק, ציטט את המשך דבריו שכתב בשם מהר"ר פנחס עניו ז"ל שנטה לאסור לצפצף כציפור או כמין זמר אחר, בשבת. דין רימונים על ספר התורה – המנהג להתקין רימונים על גבי ספר תורה מבוסס על דברי הגמרא בקידושין (ל"א ע"ב): "רב יוסף כי הווה שמע קל כרעא דאמיה אמר איקום מקמי שכינה דאתיא". וכתב הב"י (יו"ד רפ"ב, א'): "וכתב ה"ר מנוח דהוא הדין השומע את קולו אף על פי שאינו רואהו חייב לעמוד, ועל כן נהגו לעשות פעמונים, וראיה מדרבי טרפון כד הווה שמע קל כרעא דאימיה אמר אקום מקמי שכינה". הט"ז (שם ס"ק ב) אסר לשים רימונים בשבת, הואיל ויש כאן השמעת קול בכלי המיוחד לכך, וזו לשונו: "אבל לא נראה לעניות דעתי כן דאם כן בשבת אין להוציא אותה ס"ת דמשמיע קול כדאיתא באו"ח סי' ש"ה סעיף י"א גבי זוג שבצואר בהמה ופוקק זוז שבצוארה והיינו משום איסור השמעת קול בשבת. ואף על גב דשם בסי' של"ט כתב רמ"א ויש אומרים דבזמן הזה הכל שרי דאין אנו בקיין בעשיית כלי שיר כו', מכל מקום כיון שלדעה הראשונה יש איסור אמאי נעביד לכתחילה איסור בפרט בס"ת ותו נראה דאין מקיל שם אלא באותן דברים שאין דומים ממש לכלי שיר כההיא דמספקין ומטפחין ביד, אבל בהך זוג דדומה טפי לכלי שיר יש איסור לדברי הכל. לכן נ"ל שאין לעשות אותן פעמונים ומשום הכי לא הביאו רמ"א. וכבר ראינו שהיה כן באיזה בית הכנסת ומיחו בהם וסלקום". אך המגן אברהם התיר על פי הש"ך (יורה דעה רפ"ב) משום שלדעתו לא אסרו לצורך מצווה. ישנה סברא נוספת להתיר ברימונים, וזאת על פי הרמ"א (של"ט, ב') שכתב שלא אסרו השמעת קול אלא בזמן שהיו בקיאים בהכנת כלי שיר, מה שאין כן בימינו שזה דבר שלא שכיח שיתקן כלי שיר (אמנם הב"י כתב שאנו לא פוסקים להקל כרמ"א, ורק בשמחת תורה התירו, אבל ייתכן שסברא זו תצטרף להתיר כיוון שכאן גם אין קצביות שיר). סיכום דין רימונים: ישנן שלוש סברות להתיר: א. אין כאן דרך שיר. ב. זהו צורך מצווה. ג. היום איננו בקיים בתיקון כלי שיר. סיכום: א. על פי רוב הפוסקים, הותר להשמיע קול שאינו דרך שיר, כגון דפיקה בדלת וכדומה. ב. אם נעשה הדבר ישירות בפה – הרמ"א התיר, ויש שאסרו. ג. אם משמיע קול שלא דרך שירה אבל עושה זאת בכלי המיוחד לכך, יש שאוסרים, ויש מתירים בימינו, שאיננו בקיאים בתיקון כלי שיר. ד. ברימונים, דעת הט"ז לאסור, ויש סברות רבות להתיר, וכן המנהג.

מדיני ראש חודש

שאלות: א. מה אומרים לפני ערבית? ב. סדר תפילת הבוקר לפי המנהגים השונים. ג. שכחת אמירת 'יעלה ויבוא'. ד. המסתפק אם הזכיר. ה. אמירת הלל בדילוג. ו. האם מברכים על ההלל? ז. מהו חידושו של הרמ"א לגבי ההלל? ח. אילו פסוקים כופלים? ט. מה עונים אחרי הש"ץ בפסוקים "יאמר נא ישראל כי לעולם חסדו" ואילך? י. דין מי שדילג מילה או קרא למפרע. יא. כיצד מתבצעת קריאת התורה? יב. מתי מוסיפים במוסף את הביטוי 'ולכפרת פשע'? יג. מדוע חולצים תפילין לפני מוסף, ומה יעשה אם שכח לחולצם? יד. מתי ראוי לקפל התפילין? טו. מה יעשה המתפלל אם יש שינוי מנהג בינו לבין החזן בנוסח קדושה של מוסף? טז. ראש חודש שחל בשבת ואמר מוסף של ראש חודש רגיל או של שבת רגילה, האם יצא ידי חובה? יז. האם יש מצווה לאכול פת בראש חודש? יח. מי ששכח 'יעלה ויבוא' בברכת המזון. יט. מה הדין אם נזכר ב'יעלה ויבוא' לפני ברכה רביעית. כ. התחיל סעודה בראש חודש וסיימה במוצאי ר"ח, היאמר 'יעלה ויבוא'? כא. אמירת בית יעקב ושיר של יום. כב. האם אומרים תיקון חצות בראש חודש? כג. האם עולים בו לבית העלמין? כד. איך כותבים תאריך בשטרות הנכתבים בר"ח, ומה המנהג לגבי גיטין? כה. מנהג איסור מלאכה – אילו מלאכות אסורות והאם זה נוגע גם לגברים? א. מה אומרים לפני ערבית? הספרדים נהגו לומר 'ברכי נפשי' (מזמור ק"ז בתהילים). הטעם מופיע בטור (תכ"ג): "לפי שיש בו 'עשה ירח למועדים'". בזוהר (פרשת וירא) מובא: בכל ראש חודש אומרים נשמות הצדיקים מגן כעדן מזמור זה. בני תימן נהגו לשורר שיר של רבינו יהודה הלוי: "שער הרחמים להפתח" אשר נכתב לכבוד ר"ח כפי שעולה מהפזמון: "שער הרחמים להפתח, לעם בך בוטח, ביום ראש חודש הזה יפתח". נהגו לכבד את הגדול שבציבור והוא עומד במקומו ואומר הפיוט הנ"ל, ואחר כך אומרים הציבור יחד 'ברכי נפשי'. ב. סדר תפילת הבוקר לפי המנהגים השונים

הספרדים ספרדים – צפון אפריקה אשכנז ספרד בני תימן-בלדי-מהרי"ץ בני תימן- בלדי. רמב"ם מוסיפים יעלה ויבוא בעמידה מוסיפים יעלה ויבוא בעמידה מוסיפים יעלה ויבוא בעמידה. לפי הגר"א אין לברך (תוספת מעשה רב מ'). מוסיפים יעלה ויבוא בעמידה מוסיפים יעלה ויבוא בעמידה מוסיפים יעלה ויבוא בעמידה הלל בדילוג, ללא ברכות הלל בדילוג, עם ברכות (לפניו בציבור: לקרוא את ההלל) הלל בדילוג, עם ברכות (לפניו: לקרוא את ההלל) הלל בדילוג, עם ברכות (לפניו: לקרוא את ההלל) הלל בדילוג, ללא ברכות הלל בדילוג, ללא ברכות קדיש תתקבל קדיש תתקבל קדיש תתקבל קדיש תתקבל קדיש תתקבל חצי קדיש

הוצאת ספר תורה (י"א יהי רצון בפתיחת ההיכל) הוצאת ספר תורה (י"א יהי רצון בפתיחת ההיכל) הוצאת ספר תורה שיר של יום הוצאת ספר תורה הוצאת ספר תורה בריך שמיה (לפי הרב עובדיה יוסף אין אומרים אותו — מעיין אומר ח"ב עמ' שדם) בריך שמיה בריך שמיה ברכי נפשי לא נהגו לומר בריך שמיה אלא בשבת ויו"ט לא נהגו לאומרו לעולם קריאת התורה קריאת התורה קריאת התורה קדיש יתום קריאת התורה קריאת התורה חצי קדיש חצי קדיש חצי קדיש בריך שמיה חצי קדיש מחזירים ספר תורה אשרי, ובא לציון אשרי, ובא לציון מחזירים ספר תורה קריאת התורה מחזירים ספר תורה חצי קדיש

בית יעקב לא אומרים בית יעקב אשרי, ובא לציון חצי קדיש אשרי, ובא לציון מוסף בתפילין, הש"ץ ישר אומרו בקול רם. אומרים קדושת נקדישך הארוכה הספרדים ספרדים – צפון אפריקה אשכנז ספרד בני תימן-בלדי-מהרי"ץ בני תימן- בלדי. רמב"ם שיר של יום (אין אומרים "השיר שהיו הלויים אומרים על הדוכן"), הושיענו. לא אומרים שיר של יום חצי קדיש אשרי, ובא לציון שיר של יום לפי ימי השבוע חצי קדיש, אשרי, ובא לציון. מחזירים ספר תורה מחזירים ספר תורה חליצת תפילין מחזירים ספר תורה מזמורים צח, כה שיר של יום לפי ימי השבוע חצי קדיש. (הרב עובדיה יוסף חולץ לפני קדיש) חצי קדיש מוסף חצי קדיש חליצת תפילין מזמורים צח, כה חליצת תפילין חליצת תפילין חזרת הש"ץ עם קדושת 'נקדש' כמו בשחרית. חליצת תפילין חצי קדיש קדיש תתקבל

מוסף מוסף קדיש תתקבל מוסף מוסף, יש מנהגים שונים האם לעשות חזרת הש"ץ או ישר בקו"ר נהגו לומר הלכה וקדיש 'דעתיד' חזרת הש"ץ עם קדושת 'כתר' מקוצרת חזרת הש"ץ עם קדושת 'כתר' מקוצרת עלינו לשבח חזרת הש"ץ עם קדושת 'כתר' מקוצרת. לדור ודור… קדושת כתר ארוכה, כפי שמופיעה נוסחה בסדורים קדיש תתקבל קדיש תתקבל ברכי נפשי קדיש תתקבל קדיש תתקבל

ברכי נפשי ברכי נפשי קדיש 'יהא שלמא' אין כאלוקינו עד סוף התפילה פטום הקטורת קדיש 'יהא שלמא' קדיש 'יהא שלמא' אין כאלוקינו עד סוף התפילה קדיש 'דעתיד'

קווה עד עלינו לשבח קווה עד עלינו לשבח ברכו, עלינו לשבח

ג. שכחת אמירת 'יעלה ויבוא' (על פי שולחן ערוך ת"כ, ב') על פי הגמרא (ברכות ל' ע"ב) ישנו חילוק בין אם שכח בלילה או ביום. בתפילת ערבית אינו חוזר, בין בליל ל' ובין בליל א', אבל בתפילות היום חוזר. כאשר צריך לחזור, ישנם חילוקי דינים. א. אם נזכר אחרי שאמר ברוך אתה ה', יסיים למדני חוקיך, ויזכיר יעלה ויבוא וימשיך ואתה ברחמיך. ב. אך אם נזכר אחרי שאמר המחזיר שכינתו לציון יאמר יעלה ויבוא לפני מודים וימשיך מודים (משנ"ב קי"ד, ו' בביאור הלכה, וסידור קול אליהו עמוד קמ"ז). ג. אם עדיין לא התחיל מודים: "אומר במקום שנזכר". ד. אם התחיל מודים: "ואם לא נזכר עד אחר שהתחיל מודים, אם נזכר קודם שהשלים תפלתו, חוזר לרצה". ה. אם סיים תפילתו ולא עקר רגליו ורגיל לומר תחנונים בסוף העמידה: "ואם הוא רגיל לומר תחנונים אחר תפלתו ונזכר אחר שהשלים תפלתו קודם שיעקור רגליו, חוזר לרצה". ו. אם סיים תפילתו: "ואם לא נזכר עד שהשלים תפלתו, חוזר לראש". ש"ץ ששכח 'יעלה ויבוא' בשחרית– נפסק בשולחן ערוך (או"ח קכו, ג): "…אם שכח שליח ציבור ולא הזכיר יעלה ויבא עד שהשלים תפלתו, אין מחזירין אותו, מפני טורח הציבור, שהרי תפילת המוספין לפניו שהוא מזכיר בה ר"ח, אבל אם נזכר קודם שהשלים תפילתו, חוזר לרצה ואין בזה טורח ציבור". אם שכח במנחה, חוזר. ראה מאמר בספר זה 'סמיכת גאולה לתפילה', סעיף ו', שם עסקנו בשאלה איך ניתן לעורר את הציבור שלא ישכח להזכיר אמירת יעלה ויבוא. ד. המסתפק אם הזכיר במקרה זה מחדש הרמ"א (שם): "הגה: ואם הוא ספק אם הזכיר או לאו, אין צריך לחזור". המשנה ברורה מבאר את ההיגיון שבדבר: "טעמו דכיון שאין עוברין שלשים יום שאין מזכירין בו יעלה ויבוא אין זה חזקה שלמה לומר שבודאי לא הזכיר". אבל למעשה, המשנה ברורה חולק על הרמ"א (בשם אחרונים), וזו לשונו: "ומכל מקום להלכה לא נקטינן כן, דרוב האחרונים וכמעט כולם חולקין על זה וסוברין דאפילו בספק צריך לחזור ולהתפלל דמסתמא התפלל כמו שרגיל בכל יום בלא 'יעלה ויבוא'. אלא שהמשנה ברורה הוסיף הערה חשובה: "מיהו כבר כתבנו לעיל… דאם ברור לו שהיה בדעתו לזכור מעין המאורע בתוך התפלה ולאחר זמן מופלג נפל ספק בלבו אם זכר בתפלה או לא אין צריך לחזור, אך כל זה אם הספק נפל לו לאחר זמן, אבל אם נתעורר לו הספק מיד אחר התפלה יש לו לחזור".עיין במאמר 'סמיכת גאולה לתפילה' ו', לגבי השאלה האם מותר להזכיר לפני שמונ"ע, לומר 'יעלה ויבוא'. ה. אמירת הלל בדילוג על פי הגמרא (ערכין י') אין היחיד גומר את ההלל בראשי חודשים, מפני שלא נאסר בעשיית מלאכה, אבל על פי הגמרא בתענית (כ"ח ע"ב) נראה שיש מנהג בבבל לאומרו בדילוג. נחלקו הפוסקים: לפי הרמב"ם (הלכות חנוכה ג', ז') המנהג לאומרו קיים רק בציבור, אבל היחיד לא יתחיל, ואם התחיל אינו פוסק. לפי שאר ראשונים גם היחיד אומרו בראשי חודשים. ו. האם מברכים על ההלל? יש בזה שלושה מנהגים: לפי הרמב"ם אין מברכים על מנהג, לדעת רבינו תם מברכים על מנהג. ולרי"ף בציבור מברך, ביחיד אינו מברך. בני אשכנז נהגו על פי ר"ת, וכך כתב הרמ"א: "ויש אומרים דגם יחיד מברך עליו (טור בשם הרא"ש ור"ת). וכן נוהגין במדינות אלו. ו'מי שנוהג על פי הגר"א, אינו מברך על ההלל, אלא הש"ץ מברך לבדו ומכוון להוציא ויענו אמן ויקראו ללא ברכה (מעשה רב מהד' ויינרעב עמ' קע). בני ספרד מעדות המזרח נהגו שלא לברך, וכך מעיד רבינו יוסף קארו שזה מנהג ארץ ישראל: "ויש אומרים שאף הציבור אין מברך עליו לא בתחילה ולא בסוף, וזה דעת הרמב"ם, וכן נוהגין בכל ארץ ישראל וסביבותיה". מנהג בני צפון אפריקה הוא שמברכים עליו אם הוא נאמר בציבור, הן לפניו והן לאחריו, אלא שנהגו בהרבה קהילות שהחזן מברך בקול רם והציבור יוצא ידי ברכה בשמיעתו (אמר לי הרב דוב ליאור שאם מישהו מתפלל עם הציבור ויצא לשירותים וחזר אחרי שסיימו ההלל, גם זה נחשב ב'ציבור' ומסתבר שיברך עליו). ראה מאמר הבא בספר זה העוסק רק בנושא הזה. ז. מהו חידושו של הרמ"א לגבי ההלל? הרמ"א מעוניין לכוון את הנהגת בני אשכנז שתתאים גם לפי שיטת הרי"ף, וזו לשונו: "ומכל מקום יזהר אדם לקרות בציבור כדי לברך עליו עם הציבור". מבאר המשנה ברורה (ס"ק ט"ז): "לצאת ידי דעת הפוסקים שביחיד אין מברכין עליו, ולהכי כתבו האחרונים דאם בא לבית הכנסת סמוך להלל יקרא הלל תחילה עם הציבור ואחר כך יתפלל… וכתבו עוד דאם הוא באמצע פסוקי דזמרה יש לו להפסיק לקרות הלל עם הציבור ואין זה הפסק, דלא גרע ממזמורים שמוסיפין בשבת. מיהו לא יברך על ההלל לא בתחילה ולא בסוף ויוצא במה שכבר בירך ברוך שאמר בתחילה וברכת ישתבח בסוף". הרב יוסף סולוביציק חידש שגם בימים שגומרים את ההלל, יש לנהוג כך בשביל לומר אותו בצורה של אמירה וענייה, למרות שלא מרוויח כלום ביחס לאמירת הברכה (נפש הרב עמ' קע"ו). ח. אילו פסוקים כופלים? מרן השולחן ערוך אומר שכל מקום כפי מנהגו (תכ"ב, ג'). המנהג הרווח היום הוא לכפול את כל הפסוקים מ'אודך' ואילך, עד 'אנא ה' הצליחה נא' (יוסף אומץ, סוף סימן כ'). על פי זה נהגו בצפון אפריקה שבימים המותרים בעשיית מלאכה לא כופלים הפסוקים מ'ברוך הבא בשם ה ואילך. בשו"ת 'רב פעלים' (ד', י"ט) כותב שהנהיג אביו לכפול גם את הפסוקים שבסוף הלל, וזו לשונו: "כי אם אין צורך, אינו גורע ח"ו". ט. מה עונים אחרי הש"ץ בפסוקים "יאמר נא ישראל כי לעולם חסדו" ואילך? כתב מרן (תכ"ב, ג'): "בענין הפסוקים שכופלין בו וכן בפסוקים ששליח ציבור אומר והקהל עונים אחריו, כל מקום כפי מנהגו". הטור הביא את אופן אמירת הפסוקים כדלהלן: על כל פסוק ופסוק שאומר הש"ץ ("הודו לה', יאמר נא ישראל, יאמרו נא בית אהרון, יאמר נא יראי ה'") הקהל עונה אחריו "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו". בב"י מבואר שמעיקר הדין יוצא הציבור בשמיעה עצמה מדין 'שומע כעונה', ואין צורך לענות, ובמיוחד שאנחנו בקיים לקרוא, אלא שנהגו לענות כדי שלא תשתכח התקנה הראשונה שהיו עונים על כל פרק ופרק. המגן אברהם (סק"ח) אומר שלמרות שהששליח ציבור אומר בקול רם את תחילות הפסוקים, 'מוטב שיאמר בעצמו בנחת', והסביר המחצית השקל שטעם הדבר הוא מפני שלפעמים אינו מכוון. הספרדים נוהגים לומר עם הש"ץ בלחש חוץ מפסוקים אנא ה' שבהם חוזרים על דברי ש"ץ, ויש שנהגו לחזור אחר הש"ץ כלשונו מילה במילה גם בפסוקי הודו לשם, לא כפי שנהגו האשכנזים לענות תמיד 'הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו'. אולי המנהג נבע מאותו חשש שהזכיר המגן אברהם, שמא החזן אינו מכוון. י. דין מי שדילג מילה או קרא למפרע הקורא למפרע לא יצא, ולכן אם דילג מילה מסוימת עליו לחזור ולקרוא לפי הסדר (תכ"ב, ו'). בימים שמדלגים על ההלל, היה ראוי להורות שאם דילג יצא ידי חובה, שהרי אין שום הבדל בין אם דילג פסוק לגמרי או שאמרו בסוף ההלל (מטרת הדילוג בקריאת ההלל היא לעשות היכר שאין אמירתו ביום זה מצד הדין). הביאור הלכה (ד"ה למפרע) מתקשה בשאלה מדוע השולחן ערוך הביא הלכה זו בהקשר להלכות ראש חודש, שבו קוראים בדילוג שהרי בראש חודש הדין הוא שקורא ההלל בדילוג, וקריאה בדילוג משמעה שמדלג על פסוקים, ומדוע קורא למפרע חמור ממי שמדלג על פסוקים? אשר על כן הוא מנסה להעמיד דין זה באופן שדילג על הפסוק הראשון. למעשה, הוא מכריע שיש אמנם לחזור ולקרוא לפי הסדר אך יש להימנע מלברך עליו שנית. יא. כיצד מתבצעת קריאת התורה? הגמ' במסכת מגילה (כ"א ע"א) אומרת שיש לדלוג פסוק, כלומר לכפול, על מנת שיהיו יכולים לעלות שלושה עולים לפרשייה הראשונה המונה שמונה פסוקים. איך דבר זה מתבצע? המנהג הנפוץ הוא לקרוא פעמיים את פסוק ג' ("ואמרת להם.. "). הכהן קורא מתחילה עד סוף פס' ג', לוי קורא מפס' ג' עד סוף פסוק ה', שלישי קורא עד סוף פסוק י' ורביעי קורא מפסוק י"א עד פסוק ט"ו. מנהג הגר"א שונה: לדעתו השלישי הוא הדולג והוא נשען על הנוסח המובא במסכת סופרים, ולדעתו כך זה מתבצע: הכהן קורא שלושה פסוקים, הלוי קורא חמישה, שלישי חוזר וקורא שלושה פסוקים האחרונים של פרשייה ראשונה (ז'-ח') ומוסיף פסוקים ט'-י', ורביעי קורא פסוקים י"א –ט"ו. הגר"א ניצל בזה מקושיית הר"ן במקום (דף י"ב ע"ב בדפי הרי"ף). הר"ן שואל: לפי המנהג שלנו עדיין ישנו חשש של 'נכנסים', שהרי הנכנסים בעליית שני יחשבו שהראשון קרא רק שני פסוקים. ולכן הגר"א מבאר ש'אמצעי דולג' מיירי דווקא במעמדות [ששם יש באמת אמצעי, כי עולים רק שלושה מה שאין כן בראש חודש שעולים ארבעה ואין אמצעי]. יב. מתי מוסיפים במוסף את הביטוי "ולכפרת פשע"? תוספת זו נאמרת בשנה מעוברת. כף החיים (תכג, ח) מבאר שיש בזה שלושה מנהגים. 1. לפי האליה רבה – יאמר מתשרי ועד אלול. 2. לפי המשבצות זהב – עד ניסן. 3. לפי המובא ברב חיים פלאג'י בספרו כף החיים רק בחודש אדר. למעשה, הוא מכריע שראוי לנהוג כהכרעת הבן איש חי, הפוסק כדעה הראשונה. הטעם לכך הוא שיש י"ב לשונות (לטובה, לברכה, וכו') כנגד י"ב חודשים, ולכן מוסיף "ולכפרת פשע" כנגד חודש העיבור, אבל הרב עובדיה יוסף ( חזו"ע חנוכה עמ' שו) כתב לאומרו עד ניסן. בני אשכנז אומרים אותו, רק עד אחר ר"ח ניסן (ולא עד בכלל). יג. מדוע חולצים תפילין לפני מוסף, ומה יעשה אם שכח לחולצם? ישנם שני הסברים לחליצת תפילין קודם מוסף: 1. בגלל קדושת 'כתר' (רמ"א כה, יג; משנ"ב ס"ק ס"א). 2. בגלל שראש חודש בעצמו הוא אות (תכ"ג, ד; משנ"ב ס"ק י'). נפק"מ בין ההסברים תהיה באדם שמתפלל ביחידות או בנוסחים שאומרים 'נקדש' במוסף. למעשה, הרמ"א הכריע שבכל מקום (גם במקומות שהנוסח הוא אשכנז ואין אומרים קדושת 'כתר') יחלצו אותם לפני מוסף בגלל הסיבה השניה (הט"ז כותב שהנוהג לא לחלוץ אותם, אין עליו תלונה). אם שכח לחולצם, כתב המשנ"ב (ס"ק ס"א) שלא יוריד אותם באמצע תפילתו. בפסקי תשובות מוסיף שאם הדבר מציק לו, יגרום לחציצה בין תפילין לגופו. מנהג בני תימן הנוהגים לפי הרמב"ם להתפלל מוסף עם תפילין. יד. מתי ראוי לקפל התפילין? המנהג הרווח בעם ישראל היה, מאז ומעולם, לחלוץ התפילין קודם מוסף ולקפלם אחרי תפילת הלחש. כמה גדולי ישראל הנהיגו לקפל אותם מיד אחרי שחלץ אותם. כך הנהיג הרב מצליח מזוז הי"ד (אור תורה אלול תשס"ד), וכך כתבו בשם הרב יוסף דב סולוביצ'יק (מפניני הרב עמ' פ"ג), "שגנאי גדול הוא להניח הרצועות ככה בלתי מכורכות". הוא חידש שם שאם רואה שעד שיקפל התפילין לא יספיק את התפילה עם הציבור יש לסמוך על הט"ז הנ"ל (להישאר עם תפילין), מאחר שלא אומרים קדושת 'כתר' [הרב משה צבי נריה זצ"ל הקפיד לכסות תפילין עם עטיפת הטלית לפני שהתפלל מוסף]. הרב מאיר מזוז (שם באו"ת) הוכיח מלשון הבן איש חי (ש"ר חיי שרה יט) שאין איסור לגרום הפסקה בין הקדיש לתפילת מוסף, וזו לשונו: "גם יזהר לקפלו ולהניחו בכיס, תכף ומיד אחר שיחלוץ אותו, ולא כאותם שחולצים ומניחים אותו מצידם, ואחר איזה רגעים מקפלים אותו, כי אין זה כבוד לתפילין שיהא מונח כך, ובזמן שיש לו הכרח לכך כגון שחולצן קודם תפלת מוסף בראש חודש, דאינו יכול לקפלו תכף, מפני שרוצה להתפלל מוסף עם הציבור, יזהר שלא יניח הקציצה בהיפוך, דהיינו צד המעברתא למעלה, וגופו של בית למטה, אלא יניחנו ביושר, ותכף יקפלו אחר תפלת מוסף". משמע שאם יכול לקפל תיכף, זה עדיף ואין בכך חשש הפסק מפני שהקדיש נתקן על מה שנאמר לשעבר. הרב עובדיה יוסף (חזו"ע עמ' שא) נוקט שיש לחלוץ לפני קדיש. עיין משנה ברורה (או"ח כה, נט) שהביא את שתי הדעות. המשנה ברורה (רצב, ד) כותב שהקדיש צריך ממש סמוך לפני עמידה, ולכן בשבת במנחה למרות שהוא נאמר על קריאת התורה, יש להסמיכו לתחילת תפילת העמידה, וזו לשונו: 'ולעולם יש להסמיך הקדיש לתפילת שמונה עשרה'. גם מנהג בני תימן, על פי מהרי"ץ, הוא להצמיד חצי קדיש למוסף, ולכן חולצים תפילין תוך כדי אמירת המזמורים שנאמרים לפני מוסף (סידור תכלאל תורת אבות). טו. מה יעשה המתפלל אם יש שינוי מנהג בינו לבין החזן בנוסח קדושה של מוסף? אם יש שינוי בין מנהג החזן למנהג המתפלל לגבי נוסח הקדושה ('כתר' או 'נקדש'), הנצי"ב כתב (משיב דבר ח"א י"ז) שיש לומר כמנהג החזן משום 'לא תתגודדו', העיר לי הרב יהודה נקי שעל פי פסיקתו של הרב עובדיה יוסף (יחווה דעת ח"ד לז) אין בשינוי נוסחאות משום 'לא תתגודדו', וכן אין קיים איסור זה כאשר הדבר ידוע שיש מחלוקת כגון בין אשכנזים לספרדים. ראה דבריו החשובים של הרב בן ציון אבא שאול, בספרו אור לציון ח"ב עמ' מ"ז, המבאר האם יש איסור 'לא תתגודדו' בהבדלי מנהגים ונוסחאות. טז. ראש חודש שחל בשבת ואמר מוסף של ראש חודש רגיל או של שבת רגילה, האם יצא ידי חובה? בר"ח שחל בשבת, בברכה הרביעית, כולל שבת וגם ראש חודש (תכ"ה, ג'). אם חתם "ברוך אתה ה' מקדש השבת" לבד, יצא ידי חובה על פי המשנ"ב, ומכל מקום אם בגוף הברכה עצמה לא הזכיר או שבת או ר"ח לא יצא וחוזר. (חזו"ע חנוכה עמ' שיג) יז. האם יש מצווה לאכול פת בראש חודש? אמנם ראש חודש אסור בתענית, אבל אין חיוב לאכול פת. ישנו 'הידור מצווה' לאכול פת, כפי שעולה מלשון המשנה ברורה הכותב (תי"ט סק"א): "ואף על גב דמעיקר חיובא אינו מחוייב לאכול דברים הטעונים ברכת המזון ויכול לצאת בשארי דברים וכדלעיל בסימן קפ"ח, מ"מ המוציא על סעודת ר"ח ואוכל ושותה בו בטוב הרי זה משובח". מוסיף המשנ"ב (סק"ב) שעיקר החשיבות היא להרבות בסעודה ביום דווקא ולא בליל ראש חודש. בשו"ת ישכיל עבדי (ח"ז השמטות יא) מחדש שכיוון שבטור (תי"ט) מדמה סעודה זאת לסעודת פורים, לכן יש להסיק שכשם שבפורים מצווה להרבות קצת בסעודה גם בלילה (תרצ"ה, א') כך הדין גם פה. אם ראש חודש חל בשבת, שאז בכל אופן מרבים בשביל שבת, נהגו ה'מדקדקים' לעשות מאכל אחד יותר ממה שנוהגים בכל השבתות כדי שיהיה ניכר כבוד ראש חודש. בהקשר לכך, נאמר בפסיקתא: "כל מזונותיו של אדם קצובין לו מר"ה עד ר"ה חוץ ממה שמוציא בשבתות ויו"ט ור"ח וחוה"מ ומה שהתינוקות מוליכין לבית רבן אם מוסיף מוסיפין לו ואם פוחת פוחתין לו". לפי פירוש הב"ח, הביטוי "ומה שתינוקות וכו'" רומז למנהג שהיו נוהגים לשלוח על ידי ילדים מעות של ראש חודש עבור הרב, וכתב שאין לבטל מנהג זה. יח-יט. דין מי ששכח 'יעלה ויבוא' בברכת המזון, ומה הדין אם נזכר לפני ברכה רביעית? דין זה מתחלק למספר מצבים: 1. אם נזכר קודם שאמר בברכה רביעית "ברוך אתה ה'". 2. נזכר אחרי שהתחיל הברכה הנ"ל, שהיא 'הטוב והמטיב'. במקרה השני, הדין מפורש שאינו חוזר (או"ח קפ"ח, ז'). הדין הזה נעוץ בכך שאין חובה לסעוד בפת בראשי חדשים, והתבאר במסכת ברכות (מ"ט ע"ב) "שתפילה דחובה היא מחזירין אותו, ברכת מזונא דאי בעי אכיל, ואי בעי לא אכיל – אין מחזירין אותו". כלומר מחזירים רק במקרים שישנה חובה לסעוד בפת, שאז התקנה כוללת גם את חיוב ההזכרה גם בברכת המזון, מה שאין כן בראשי חודשים שאין בהם חיוב לסעוד בפת. במקרה הראשון, כתוב בשולחן ערוך (שם, וכן בסימן תכ"ד): "אומר 'ברוך שנתן ראשי חודשים לעמו ישראל לזכרון' ואינו חותם". ישנן שלוש דעות איך להבין הלכה זו: 1. דעת הפוסקים הספרדים היא שבברכה זו אין הזכרת ה', ולא חתימה בשם. 2. שיטת הרא"ש – פותח ב"ברוך אתה ה'", אבל אין בה חתימה. 3. שיטת הגר"א – פותח וכן חותם, כדרך שעושה בשבתות וימים טובים. השיטה הראשונה מאוד מובנת מסברא, שהרי אם אין מחזירים אותו, מסתבר שאין לברך ברכה מיוחדת למי ששכח ונזכר קודם ברכה רביעית. וכן מדויק מלשון הרמב"ם שבעוד שבשבתות כתב "ברוך ה' אשר נתן מנוחה לעמו ישראל לאות ולברית קדש ברוך אתה ה' מקדש השבת", הרי שבראש חודש כתב כך: "ברוך אשר נתן ראשי חדשים לעמו ישראל לזכרון". רואים בלשונו שהפלה והבדיל בין המקרים. למעשה, המשנ"ב (קפ"ח בביאור הלכה סעיף ז' ד"ה "האומר") נוקט שיש לפתוח ב"ברוך אתה ה'", אבל אין לחתום. הספרדים נוהגים כפי האמור לעיל, לומר ברכה זו ללא שם ה' כלל. כ. התחיל סעודה בראש חודש וסיימה במוצאי ר"ח, היאמר 'יעלה ויבוא'? אם התחיל בראש חודש וסיים במוצאי ר"ח – כתב על כך השולחן ערוך (קפ"ח, י') שהולכים אחר תחילת הסעודה, וזו לשונו: "היה אוכל ויצא שבת, מזכיר של שבת בברכת המזון דאזלינן בתר התחלת הסעודה; והוא הדין לראש חודש ופורים וחנוכה". המשנ"ב מסייג דין זה ואומר, שאם התפלל ערבית באמצע הסעודה, למרות שהתפלל מבעוד יום, שוב אינו מזכיר את ראש חודש (קפ"ח סקל"ד, וכן בסימן תכ"ד סק"א), שהרי עשאו חול בתפילתו. כף החיים (קפ"ח ס"ק מ"ג) כותב שמרן הבית יוסף כתב בשם הרא"ש שאזלינן בתר מעיקרא, ובמיוחד שבסעודה שלישית יש אומרים שאין צריך לאכול פת ואינו מעכב אם לא הזכיר. אם מזכיר של שבת שלא כדין, יש חשש הפסק ולכן שב ואל תעשה עדיף. במקרה שחל ראש חודש במוצאי שבת, דין זה מתחלק לשני מצבים: 1. אם לא אכל בלילה – מזכיר רק של שבת, למרות שכבר החשיך (דעת כף החיים, קפח מג, שלא יזכיר כלום מספק). 2. אם אכל גם בלילה – א. יש אומרים שיזכיר רק של ראש חודש (סברתם היא שמוטב להזכיר של ר"ח שבזה ישנו חיוב לכל השיטות, מה שאין כן ביחס להזכרת שבת, שיש בה מחלוקת בין הראשונים האם חייב להזכיר כלל כשמברך במוצאי שבת). ב. יש אומרים שיזכיר את שניהם, ואין לחשוש למושג 'תרתי דסתרי' שהרי ישנם כאן שני חיובים מחמת שתי אכילות. כדעה זו הנהיג הרב נתן שלום רענן בישיבת 'מרכז הרב', וכך כתב הרב צב"י קוק בסידור עולת ראי"ה (ח"א עמ' שסד ב) שלמרות שיצאה השבת, יאכל פת בלילה ויזכיר את שניהם. ג. דעת הרב מרדכי אליהו (סידור קול אליהו עמוד תרנ"ז-ח, וכן תנא דבי אליהו תשעה עמ' 204) שיזכיר רק של שבת, וכן שמעתי מהרב יעקב יוסף שיש לנהוג, אלא שהוסיף שיש לכתחילה להשתדל לסיים הסעודה ואף לברך לפני שקיעה (כי מה שכתבתי לעיל סעיף 1 לא מקובל על כולם). כא. אמירת בית יעקב ושיר של יום לגבי אמירת שיר של יום, בית יעקב ושיר המעלות נחלקו המנהגים. מנהג אשכנז הוא שאין לומר בראשי חודשים שיר של יום, הואיל והשיר של יום בראש חודש הוא "ברכי נפשי" בלבד. וכן נהגו בצפון אפריקה (ע"פ דברי שלום ואמת ח"א עמ' 93) שלא לומר שיר של יום, ולא "בית יעקב", ולא "שיר המעלות לדוד לולי וגו'". אבל מנהג עדות המזרח הנקרא מנהג ירושלים, וכן מנהג ספרד, לומר שיר של יום (אמנם נחלקו בשאלה היכן לאומרו כמפורט לעיל בפרק ב'). בשם הגר"א הובא במעשה רב (אות קנ"ח) שאין אומרים שני מזמורים (הכוונה לשיר של יום) ביום אחד, ושל ראש חודש דוחה את כולם ואפילו את של שבת. כב. האם אומרים תיקון חצות בראש חודש? בלילי ראשי חודשים אומרים תיקון לאה ואין אומרים תיקון רחל (כך מובא בסידורים). הבן איש חי הוסיף שגם מיום המולד עד לילי ראש חודש (ועד בכלל) אין אומרים תיקון רחל. כג. האם עולים בו לבית העלמין? ספרדים נהגו שלא לעלות לקבר בראשי חודשים ובחנוכה אלא מקדימים לעלות לפני כן. מנהג בני אשכנז הוא לעלות לקבר גם בימים הנ"ל (ספר צרור החיים סעיף 109). כד. איך כותבים תאריך בשטרות הנכתבים בר"ח, ומה המנהג לגבי גיטין? בשטרות חוב או כתובה כותבים כך: אם ר"ח הוא רק יום אחד, וכן ביום השני של ר"ח כאשר הוא יומיים, כותבים: "באחד לירח פלוני" [יש אומרים "ביום אחד לירח פלוני"]. אם כותבים בל' לחודש שהוא היום הראשון של ר"ח כותבים: "בשלושים לירח פלוני שהוא ראש חודש פלוני" ויש שכותבים "ביום ראש חודש שהוא ל' לחודש שעבר" וכותב כף החיים (אות ב) כיון שדבר זה אינו מעכב כל אחד יחזיק כמנהגו. לגבי גיטין, הדבר יותר מורכב כיוון שיש מחלוקת בראשונים (נדרים ס' ע"ב) כיצד לכתוב תאריך ביום הראשון של ר"ח כאשר החודש מעובר, לכן נהגו להימנע מלכתוב גט בר"ח (אף בא' לחודש) אלא דוחים כתיבתו למחרת שהוא שני ימים לחודש (מקורות סדר הגט ב, ק, ק"א; שולחן ערוך אור החיים תכז וכן אבן העזר קכ"ו, ד). במקום הדחק, אם צריך לכתוב גט בראש חודש, יכתוב כפי שהובא לעיל ביחס לשטרות. כה. מנהג איסור מלאכה: אילו מלאכות אסורות והאם זה נוגע גם לגברים? 1. מרן השולחן ערוך (תי"ז) כתב על פי ירושלמי: "ראש חודש מותר בעשיית מלאכה, והנשים שנוהגות שלא לעשות בו מלאכה הוא מנהג טוב. הגה: ואם המנהג לעשות מקצת מלאכות ולא לעשות קצתן, אזלינן בתר המנהג". מצד אחד רואים במקורות שראש חודש מותר בעשיית מלאכה, ולכן אסור להוסיף על מספר העולים ואין מפטירים בנביא (רש"י מגילה כ"א ע"א). ומצד שני הוא הוזכר כיום שאין בו ביטול מלאכה בכך שהתפילה מתארכת (מגילה כ"ב ע"ב), ולכן קוראים ארבעה. וכן כתב רש"י: "אין בו ביטול מלאכה כל כך, שאין הנשים עושות מלאכה בהן, והכי נמי אמרינן במסכת ראש השנה (כ"ג ע"א) גבי משואות: משום ביטול מלאכה לעם שני ימים, ושמעתי מפי מורי הזקן זכרונו לברכה שניתנה להם מצוה זו בשביל שלא פירקו נזמיהן בעגל (תוספות – ואני מצאתי בפרק מ"ה דברייתא דרבי אליעזר: שמעו הנשים ולא רצו ליתן נזמיהן לבעליהן, אלא אמרו להן: אתם רוצים לעשות פסל ומסכה שאין בו כח להציל, ונתן הקדוש ברוך הוא שכרן של נשים בעולם הזה, שיהו משמרות ראשי חדשים יותר מן האנשים, ולעולם הבא הן עתידות להתחדש כמו ראשי חדשים, שנאמר תתחדש כנשר נעורייכי, עד כאן), ומקרא מסייעו, דכתיב אשר נסתרת שם ביום המעשה (שמואל א כ), ותרגם יונתן: ביומא דחולא, והתם נמי גבי ראש חדש קאי, דקאמר ליה מחר חודש, וקרי ליה לערב ראש חדש יום המעשה, אלמא ראש חדש לאו יום המעשה הוא…". 2. האם גם לגברים ראוי לנהוג במנהג ביטול מלאכה? יש בדבר מחלוקת. בתחילה הרב החיד"א בברכי יוסף כתב שזה מנהג בורות ולא צריך התרה, אבל אחר כך חזר בו וכתב ביוסף אומץ (ו') שרשאי להמשיך במנהגו ואין לו לבטלו על שום דבר בעולם אלא לצורך הדחק וכדו' (ונראה שהוא מדבר במי שכבר נהג כך). 3. מה מוגדר כמלאכה? רבינו ירוחם: או שיש לאסור הכל או להתיר הכל. בית יוסף: מעיד שראה נשים שנוהגות להימנע ממלאכה שהיא להשתכר אבל תופרות בגדי הבית. רשב"ש: נהגו איסור לטוות ונהגו היתר בשאר מלאכות כתפירה וכיוצא בזה. אליה רבא: למרות שרמ"א כתב "ואם המנהג לעשות מקצת מלאכות ולא לעשות קצתן, אזלינן בתר המנהג", נכון לנהוג בעצמם שאין לעשות שום מלאכה בר"ח אפילו אינו להשתכר ואפילו אינה מלאכה כבדה. הרב דוב ליאור (דבר חברון או"ח תסה) כתב שדווקא מלאכה שהיא לצורך פרנסה, ממנה נהגו להמנע נשים בראש חודש, אבל תיקון בגד הכרוך בתפירה וכיו"ב, כתבו האחרונים, שאין בזה בעיה (עפ"י עה"ש תיז י). 4. מה הדין בחודש מעובר שיש יומיים ר"ח? כף החיים כתב בשם פרי חדש: אין בזה אלא מנהג מדינה ואין מחמירים עליהם (אות כ"ט), והינו שביום ראשון שהוא ל' לחודש, אין לחוש. אבל הרוקח כותב שלא יעשו מלאכה בשני הימים. 5. עניני כפייה: כתב ב"ח שאין לכוף את אשתו אפילו במלאכה קלה, ומשמע מדבריו שאפילו במקום שנהגו לעשות אינו יכול לכופה.

אופן אמירת הלל בראשי חודשים

שאלה: אדם שאיחר לתפילה וכעת מתפלל ביחידות, בימים שאומרים הלל, האם ישנה עדיפות שיאמר את ההלל, ביחד עם הציבור? ראשי פרקים: א. באלו ימים יש חיוב לומר הלל? ב. האם מברכים על אמירתו בימים שהוא נאמר מכח המנהג? ג. מה דעת השולחן ערוך בזה, ומה נוהגים יוצאי ספרד? ד. מה חידש הרמ"א, מה טעמו, והאם דבריו מקובלים על כולם? א. באלו ימים יש חיוב לומר הלל? התלמוד במסכת ערכין (י' ע"א) מונה את הימים שחייבים לגמור בהם את ההלל: "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק שמונה עשר ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל שמונה ימי החג ושמונה ימי חנוכה ויום טוב הראשון של פסח ויום טוב (הראשון) של עצרת". הגמרא שם (י' ע"ב) שואלת מה הדין לגבי ראש חודש, וזו לשונה: "ראש חודש דאיקרי מועד לימא! לא איקדיש בעשיית מלאכה דכתיב: 'השיר יהיה לכם כליל התקדש חג', לילה המקודש לחג טעון שירה ושאין מקודש לחג אין טעון שירה". אך למרות שלא הוזכר חיוב אמירת הלל בראשי חודשים, מצאנו במסכת תענית (כ"ח ע"ב) שהיה מנהג לאומרו: "אמר רבא זאת אומרת הלילא דבריש ירחא לאו דאורייתא… רב איקלע לבבל חזינהו דקא קרו הלילא בריש ירחא. סבר לאפסוקינהו, כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי אמר שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם. תנא יחיד לא יתחיל, ואם התחיל גומר". אם כן, נהגו לאומרו בראש חודש, אך לא את כולו אלא בדילוג. ב. האם מברכים על אמירתו? בימים שההלל נאמר בדילוג, ישנה מחלוקת הפוסקים האם יברך על אמירתו. ישנן שלוש דעות בפוסקים: 1. הרמב"ם: יחיד לא יקרא, וציבור יקרא ללא ברכה. 2. ר"ת: גם יחיד יקרא בברכה. 3. רי"ף: יחיד לא יברך אבל ציבור מברכים. ג. מה דעת השולחן ערוך בזה, ומה נוהגים יוצאי ספרד? וזו לשון השולחן ערוך (או"ח תכ"ב, ב'): "וקורים הלל בדילוג, בין יחיד בין ציבור. ויש אומרים שהציבור מברכין עליו בתחילה לקרוא את ההלל (ואם בירך לגמור א"צ לחזור) (מרדכי פרק במה מדליקין ושבולי לקט); ולבסוף יהללוך. והיחיד אין מברך עליו. ויש אומרים שאף הציבור אין מברך עליו לא בתחילה ולא בסוף, וזה דעת הרמב"ם, וכן נוהגין בכל ארץ ישראל וסביבותיה. הגה: ויש אומרים דגם יחיד מברך עליו (טור בשם הרא"ש ור"ת), וכן נוהגין במדינות אלו. ומכל מקום יזהר אדם לקרות בציבור כדי לברך עליו עם הציבור". דעת האשכנזים ברורה, שהם מברכים על ההלל גם ביחיד, כדברי ר"ת, אלא שיש להשתדל לאומרו בציבור בימים שקוראים אותו בדילוג. בדעת השולחן ערוך אין הסכמה בין הפוסקים. רבים הבינו שיש כאן מסירת עדות מה נהוג בארץ ישראל אבל אין כאן פסיקה, ולכן נהגו בצפון אפריקה לברך עליו רק בציבור כדעת הרי"ף. הערה: על פי סידור עוד אבינו חי (עמ' תקצ): בלוב נהגו שלא לברך כלל על ההלל בימי הדילוג, וכתב עוד שם (עמ' תקצה) הנוהגים לברך בימי הדילוג היחיד אינו מברך אלא שומע מהחזן ויענה אמן הן בתחילה והן בסוף. אבל הרבה פוסקים הבינו שמרן השו"ע פסק שאין לברך עליו, אף בציבור. שאלה: קהילות צפון אפריקה שנהגו בחו"ל לברך על ההלל בראש חודש, בעלייתם ארצה, האם ימשיכו במנהגם גם בארץ או שצריכות לנהוג כפי מה שמעיד השולחן ערוך שמנהג בני ארץ ישראל הוא שלא לברך? תשובה: א. הרב זלמן נחמיה גולדברג נשאל על כך וזו תשובתו: אם קהילות שבאו ממקומות שבהם נהגו לברך על הלל בראשי חודשים, דינם בארץ כך, אם הקימו קהילה בפני עצמם דהיינו שיש להם בית הכנסת לעצמם ומתפללים בהם בציבור כל יום ויש להם מורה צדק ומקווה כנהוג בכל קהילות ישראל, אז הם קהילה ונוהגים כמו בחו"ל, כך מבואר בביאור הלכה (סימן תס"ח ה', ד"ה וחומרי) ולכן קהילות אשכנזים נוהגת כקהילה בפני עצמה, עד כאן דברי הרב גולדברג. ב. דעת מוהר"ך (ירחון אור תורה שנה א' קז) שבעיר חדשה כמו נתיבות שבאו כולם בבת אחת מחו"ל, צריכים לברך על ההלל בר"ח, אבל בעיירות גדולות שבאו מן הסתם אחד אחד ו'קמא קמא בטיל'. ג. אך דעת הרב עובדיה יוסף ( חזו"ע חנוכה עמ' רצד) ידועה, ולשיטתו בארץ ישראל כולם מחויבים למנהג הנהוג בארץ על פי הרמב"ם שלא לברך, וכן כתב הרב מאיר מזוז בהקדמת ברית כהונה השלם (עמוד ה'). הערה: שאלתי את הרב דוב ליאור, לשיטה הנוהגת לברך רק בציבור, מה יהיה הדין אם אחד המתפללים היה בשירותים בזמן אמירת ההלל, האם יאמר אותו בברכה כאשר יצטרף לציבור? הוא ענה לי שכן. ד. מה חידש הרמ"א, מה טעמו, והאם דבריו מקובלים על הכל? הרמ"א כתב ש"נוהגים כדעת ר"ת במדינות אלו, ומכל מקום יזהר אדם לקרות בציבור, כדי לברך עליו עם הציבור". כוונת דבריו היא שישנה חשיבות לצאת ידי חובת הפוסקים שביחיד אין מברכים עליו ולכן יש להשתדל לאומרו בציבור. כתב המשנה ברורה בשם אחרונים: "לצאת ידי דעת הפוסקים שביחיד אין מברכין עליו. ולהכי כתבו האחרונים דאם בא לבית הכנסת סמוך להלל יקרא הלל תחילה עם הציבור ואחר כך יתפלל, וכתבו עוד דאם הוא באמצע פסוקי דזמרה יש לו להפסיק לקרות הלל עם הציבור ואין זה הפסק דלא גרע ממזמורים שמוסיפין בשבת. מיהו לא יברך על ההלל לא בתחילה ולא בסוף ויוצא במה שכבר בירך ברוך שאמר בתחילה וברכת ישתבח בסוף." יש לשים לב, שהערת הרמ"א שייכת רק לגבי ימים שההלל נאמר בדילוג, כפי שממשיך המשנה ברורה: "וכל זה בהלל דראש חודש שיש פוסקים דאין לברך עליו, אבל בימים שגומרים את ההלל דאז חייב הוא בברכה לכולי עלמא אין לו לומר באמצע פסוקי דזמרה שלא יפסיד הברכות". למי שפוסק כרמב"ם, לא שייכת הנהגה זו, שהרי לפי מנהג הרמב"ם, ממה נפשך, בכל מקרה אין צורך לומר עם הציבור, מפני שבימים שגומרים את ההלל, לא מרוויח כלום כי גם יחיד מברך, ובימים שמדלגים גם הציבור לא מברך. ראיתי בספר כף החיים (ס"ק ג' ל"ח) שאין דעת הרב האר"י זלה"ה נוחה בסברות אלו, לומר דברים שלא כסדרן. כלומר, לא רק שאין חיוב בדבר לדעתו, אלא לא טוב עושה אם מקדים אמירת הלל לתפילה. הערה: בספר נפש הרב (עמ' קעז) מביא בשם הגר"ח, שיש קיום נוסף באמירת הלל בציבור, והראייה שאומרים אותו בצורה של אמירה וענייה, ומוסיפים לומר הודו אפילו שלא במקומו, ונמצא בוודאי שהוא אומרו בתורת הלל ולא רק בתורת קריאת פסוקים, דאילו כן- לא היה שייך לומר את הפסוקים שלא ככתבן, על כן, אפילו ביום שמחויבים לומר הלל מדינא נמי טפי עדיף לאומרה עם הציבור אפילו באמצע פסוקי דזמרא. סיכום: 1. אמירת הלל בימים שהוא נאמר מכוח המנהג, יש נוהגים לברך עליו ויש שנמנעים ויש שמברכים עליו רק בציבור. 2. התימנים הנוהגים כרמב"ם אינם אומרים אותו כלל באופן שמתפלל ביחידות. 3. הרמ"א דרש שיאמרו אותו בציבור, אפילו במחיר שינוי מסדר התפילה הרגיל. [ראה לעיל במאמר מ'דיני ראש חודש', פסקה ו' עוד בעניין זה].

התנהגות שליח ציבור באמירת הלל, במקום שנוהגים שלא כמותו

שאלה: כיצד ינהג אדם שהזדמן לו להיות שליח ציבור במקום שמברכים על ההלל בראש חודש, והוא עצמו נוהג כדעה שלא לברך בימים שהוא נאמר בדילוג? תשובה: כתב בספר 'חיים שאל' למרן החיד"א (סימן צ"ט) שיברך. דבריו מתבססים על סוגיית הגמרא (פסחים ק"ו ע"א) שבה מסופר שרב אשי, תכנן לברך בקידוש על פי מה שנוהגים במקום בו היה, ולבסוף ראה שהם עושים קידוש קצר בשבת בבוקר. וזו לשון הגמרא: "ביום מאי מברך? אמר רב יהודה: בורא פרי הגפן. רב אשי איקלע למחוזא, אמרו ליה ליקדיש לן מר קידושא רבה, הבו ליה. סבר מאי ניהו קידושא רבה? אמר, מכדי כל הברכות כולן בורא פרי הגפן אמרי ברישא, אמר בורא פרי הגפן ואגיד ביה. חזייה לההוא סבא דגחין ושתי, קרי אנפשיה החכם עיניו בראשו". הרשב"ם במקום, מבאר מה הייתה ההתלבטות של רב אשי, ומה חשב לעשות לולא היה רואה שהזקן שותה מיד מהיין. וזו לשונו: "ואגיד ביה – האריך בו לדעת אם יסרהב אחד מהם לשתות ובכך יבין דבורא פרי הגפן רגילין לומר ותו לא, שאם לא כן היה אומר לו [לקדש] קידוש גדול של לילה כמנהגן". [הרב מרדכי אליהו כותב (שו"ת הרב הראשי תשמח עמ' 177) שלפי הגרסה ברשב"ם הבאה, אין הוכחה לדיננו: 'שאם לא כן היה אומר לו לקדש קידוש של לילה', משמע שאינו יכול לקדש לאחרים אם אינו נוהג כך.] ישנן מספר השגות על דברי הרב החיד"א. הראשונה, בדברי הרב עובדיה יוסף (יביע אומר ח"א כ"ט ו'), שאולי יש לחלק בין יחיד שנמצא במקום בו נוהגים כולם לברך, לבין אדם הנמצא בעיר ששם ידוע מלכתחילה שיש שתי קהילות בעלות ב' בתי דינים שונים וכו', והתנהגותו לא תעורר מחלוקת. השגה שניה מביא הרב עובדיה יוסף, על ידי שהוא דוחה את הראיה שהביא החיד"א מהגמרא, על ידי שמביא דברי הראשונים בסוגיה שביארו אותה באופן אחר. זו לשונו של המכתם: "ויש אומרים דרב אשי ודאי היה יודע שאין מברכין היו אלא בורא פרי הגפן, אבל כששמע אותם אומרים קידושא רבה, חשב ששכחו הלילה מלקדש או נאנסו, וסבר שעל זה היו אומרים לו, שיקדש להם קידושא רבה, היינו קידוש של לילה שהוא ארוך", כלומר שהסיבה שרב אשי חשב לומר ברכה נוספת היא מפני שישנם אנשים שצריכים להשלים את הקידוש שהחסירו אמש, אך אין בסוגיה התייחסות לשינויי מנהגים בין מקומות שונים. השגה שלישית, מופיעה בספר אישי ישראל (עמ' ת"ל הערה ע"ז) המביא את שו"ת בצל החכמה (ח"ד, כ"ה). הוא כותב שהחיד"א לא אמר את דינו אלא באופן ששליח הציבור מוציא אחרים ידי חובה כדוגמא של סיפורו של רב אשי, אבל במקום שכל אחד מברך בעצמו, לא שייך עיקרון זה . סיכום: על פי דברי הרב החיד"א – יכול לברך על ההלל, כאשר הוא ש"ץ. אך לפי הרב עובדיה יוסף, ראיית הרב החיד"א לא מוכחת, וכן דבריו אינם נכונים במציאות של ימינו, ולכן לא יברך. גם לפי שו"ת בצל החכמה, פסיקת הרב החיד"א אינה בת יישום במציאות של ימינו.

מדיני יום טוב (ומעט הערות על חג שבועות)

ראשי פרקים: א. זמן תחילת ערבית של ליל יום טוב. ב. אמירת ברכת התורה למי שנעור כל הלילה. ג. האם מותר ללמוד בעמוד השחר קודם שבירך ברכות התורה. ד. עמידה בעשרת הדברות. ה. הדלקת גפרור כשכבה נר נשמה. ו. היתר רחיצה בחמין. ז. הנמכת האש על מנת שלא יישרף התבשיל. ח. בישול כאשר נמצאים גם גויים, הזמנת גוי לחג. ט. שכחת מעין המאורע בברכת המזון. י. יום טוב של גלויות לתיירים בארץ. יא. הדלקת חשמל ביום טוב וכיבויו. יב. הדלקת גפרור ביום טוב. יג. עישון ביום טוב. יד. כיבוי על ידי גרמא. טו. הפרשת חלה ביום טוב. טז. היסח הדעת ושינוי מקום במהלך אמירת התיקון יז. ריקודים ביום טוב. יח. זמן סעודה שנייה. יט. הבאת עלים או פרחים לבית הכנסת. כ. אכילת מאכלי חלב. א. זמן תחילת ערבית של ליל יום טוב נהגו שלא להתחיל ערבית בליל שבועות לפני שהגיע זמן צאת הכוכבים. נאמרו שני טעמים בדבר: ט"ז (או"ח תצ"ד, הקדמה): כדי שיהיו ימי הספירה תמימים. הנצי"ב ב'העמק דבר' (ויקרא כ"ג, כ"א): כיוון שכתוב "וקראתם בעצם היום הזה מקרא קֹדש" – מלמד שלא לעשות מקרא קודש אלא בלילה ולא מבעוד יום. הרב עובדיה יוסף טוען שאין שום צורך להמתין לצאת הכוכבים בשביל תפילת ערבית, ואף לגבי עשיית קידוש מבעוד יום הוא מקל במקומות שהשקיעה מאוחרת, כגון באירופה (שו"ת יחו"ד, ו', ל'). בטוניס, כיוון שצאת הכוכבים בשעה 19:30, נהגו להמתין (ספר עלי הדס). בתימן, נהגו להיזהר רק בקידוש ולא בערבית (שתילי זיתים סימן תת"ץ). ב. אמירת ברכת התורה, וברכות השחר למי שנעור כל הלילה בני ספרד נהגו לברך ברכת התורה בעמוד השחר, אף מי שהיה נעור כל הלילה (כה"ח מז, כו וכן ילקוט יוסף עמ' סב), וכך נהגו גם בני תימן. במחזור איש מצליח כתב בשם יחוה דעת, שייזהר אחר עמוד השחר שלא יאמר שום פסוק אלא יטול ידיו בלי ברכה ויברך את כל ברכות השחר עם ברכות התורה. בני אשכנז נהגו לשמוע הברכה מאדם שישן, אך מי שישן במהלך ערב חג שבועות – יש להורות שיברך בעצמו (משנה ברורה מח כח על פי רע"א), ואם לא ישן אף ביום ספק ברכות להקל אלא יכוון באהבה רבה וילמד תיכף אחרי התפילה. לגבי שאר ברכות השחר, דעת האשכנזים היא שיכול לברך חוץ מברכת 'א־לקי נשמה' וכן 'המעביר חבלי שינה' שבהם ישמע מאחר על מנת לצאת ידי הספק (מ"ב סימן מו סקכ"ד). ולגבי ברכת 'על נטילת ידיים יכול לברך אם היה בשירותים לפני התפילה (מ"ב סימן ד' סק"ל). ודעת הספרדים שיברך אותן חוץ מברכת על נטילת ידיים אף אם עשה צרכים לפני התפילה, ולגבי שאר ברכות השחר יכול לברך כרגיל (כה"ח מו מט). ג. האם מותר ללמוד בעמוד השחר קודם שבירך ברכות התורה? בספר פניני תפילה (עמ' ל"ט), כותב בשם הרב י"ש אלישיב: "לא מצאתי בשום מקום שיש איסור ללמוד בלי ברכות התורה" (וכן כתב במנחת שלמה ח"א צ"א, א'). הרב י"ש אלישיב חלק בזה על ה"הר צבי" שאסר לקיים מצווה ללא ברכתה, אף במקום שיש לו אונס באפשרות לברך. סברתו של הרב י"ש אלישיב היא: ברכת התורה היא ברכת המצוות ולא ברכת הנהנין ' ולכן אין איסור ללמוד ללא ברכה, אלא שאם מקיים המצווה בלי לברך – הרי שמבטל מצוות חכמים שתיקנו לברך קודם עשית המצווה. ולכן, כאשר מסופק אם חייב לברך (כגון בנעור כל הלילה) אין איסור לקיים המצווה או ללמוד בלי ברכה. הרב מרדכי אליהו כתב במחזור (עמ' קכ"ד): "אם מסופק אם עלה עמוד השחר, אין לו ללמוד תורה ויזהר ברגעים אלה לא לשבת בשתיקה אלא יאמר פיוטים שירות ותשבחות". יוצא לפי זה, שלבני ספרד, כיוון שיש חיוב לברך ב'תורת ודאי' אין ללמוד לפני שברך, אבל לבני אשכנז שיש ספק בחיוב הברכה, אין איסור ללמוד כל עוד לא השיג אדם שיכול להוציאו בברכתו. גם בספר אור לציון (ח"ג עמ' רצ"ג-ה') כתב שלא ללמוד בזמן שהוא ספק עמוד השחר, אלא יעסוק בשירות ותשבחות או יטבול. בהערה שם כתב שיש מחלוקת האם עמוד השחר הוא שעה וחצי לפני הנץ החמה או שעה וחומש לפני הנץ החמה. ד. עמידה בעשרת הדברות הרב עובדיה יוסף פרסם דעתו בהרבה הזדמנויות, שעל פי תשובת הרמב"ם, אין לציבור לעמוד בעת שמיעת עשרת הדברות, מפני תרעומת המינים. המנהג אצל בני אשכנז הוא לעמוד (עיין הליכות שלמה), וכן אצל רבים מבני ספרד (עיין בכתבי הרב שלום משאש). מקורות למנהג צפון אפריקה העומדים בקריאת עשרת הדברות.: הרב רפאל ברוך טולידאנו (קיצור שולחן ערוך השלם סי' שלב אות ט): 'ויש לעמוד בעת קריאת עשרת הדברות מעין דוגמת קבלתם בסיני... וכן אנו נוהגים.' עיין עוד בשו"ת שמש ומגן נז, אור תורה תשמז קלד, 'דברי שלום ואמת' עמ' 152. ה. הדלקת גפרור כשכבה נר נשמה מה יעשה מי שצריך לבשל ביום טוב, ונר הנשמה שהכין לשם כך כבה, ואין באפשרותו להביא אש משכנים? הרב חיים דוד הלוי בשו"ת "עשה לך רב" (ז', כ"ה), התיר זאת על פי החיד"א (ברכי יוסף תקב א), שהסתמך על כך שהרמב"ם נימק את איסור הוצאת האש ביום טוב בכך שיכול היה להוציאה מערב יום טוב. לכן במקרה זה, שאכן הכין אש מערב יום טוב וכבתה, יש להתיר. וכן נטה להתיר הרב עובדיה יוסף במקרה שלא היה באפשרותו להוציא האש מערב יום טוב, כגון שהיה במאסר וכיו"ב (חזו"ע יו"ט נ"א). ועיין במעיין אומר (ח"ב ע"מ שע"ז) שגם מביא בשם הרב עובדיה יוסף שהכריע כדברי הרב החיד"א. ו. היתר רחיצה בחמין חכמי אשכנז: שיטת התוספות (שבת לט ע"ב ד"ה ובית הלל): בזמן חז"ל, פעולת רחיצה של כל גופו בחמים מדי יום, הוגדרה כדבר שאינו שווה לכל נפש, ולדעתם אסור מן התורה לחמם מים לצורך רחיצת כל גופו, ומחמת זה אסרו חז"ל לרחוץ, ואף אסרו להיכנס למרחץ גם אם הוחמו מימיו מערב יום טוב, מחשש שמא יבעירו את המרחץ ביום טוב . ודווקא ברחיצת כל גופו כאחד גזרו, אבל אבר אבר מותר לרחוץ, וכן מותר לרחוץ תינוק במים שהוחמו ביום טוב (או"ח תקי"א, ב'. משנה ברורה ס"ק י"א, י"ח). ישנם מפוסקי אשכנז, הסוברים שאין להתקלח אף במים קרים בשבת וימים טובים, מחשש סחיטת שער (מ"ב שכו כא). חכמי ספרד: שיטת הרמב"ם (הלכות יום טוב א, טז): מותר מהתורה לרחוץ במים שהוחמו ביום טוב, ואף מותר לחמם המים, אבל חז"ל גזרו, והתירו רק במים שהוחמו מערב יום טוב. מים שהוחמו בדוד שמש – הרב עובדיה יוסף מגדיר אותם כמו חמין שהוחמו מערב יום טוב (חזו"ע יו"ט ע"מ מ"א) ולדעתו יהיה מותר להתקלח באמבטיה ביתית (ולמרות שנכנסים מים קרים לדוד ומתבשלים ביו"ט, יש כאן דבר שאינו מתכוון באיסור דרבנן דלא ניחא ליה - קול סיני עמ'106) הרב בן ציון אבא שאול אוסר במים שהוחמו ביום טוב בדוד שמש, והרב מרדכי אליהו מתיר במקלחת ולא באמבטיה ואפילו ביתית. הרב רצאבי (חלק ג סימן צד סקכ"ו) סובר שבימינו, באמבטיה ביתית לא שייכת גזרת מרחצאות, ולכן מותר כל גופו במים שהוחמו מערב יום טוב. הרב דוב ליאור (דבר חברון או"ח תקלח, תקמ) התיר לרחוץ במים שהוחמו מערב יו"ט, אבל אסר לחמם מים לצורך מקלחת, מפני שחשש לשיטת הרמב"ם. אבל בימים חמים התיר לחמם מים על פי שיטת התוספות. לדעתו אין דין מרחץ למקלחת ביתית. ז. הנמכת האש על מנת שלא יישרף התבשיל הרב משה פיינשטיין (אגרות משה ח"א קט"ו) מתיר כיבוי לצורך בישול, כלומר על מנת שלא ישרף המאכל (וכן בחזו"ע יו"ט ע"מ נ"ח). הרב מרדכי אליהו כותב שיש להתיר להנמיך את עוצמת האש על מנת שלא יישרף התבשיל, והוסיף שלמרות שיש מחמירים בכך, זה דווקא באש הדולקת על פתילה או עצים אבל בגז יהיה מותר לכולי עלמא (הלכות חגים עמ' 134). הרב בן ציון אבא שאול (ח"ג עמי ר"ז) כותב שאם באפשרותו להדליק אש אחרת בעוצמה נמוכה, זה עדיף על פני הנמכת אש קיימת. אך בפתילייה של נפט – אין להתיר (וע"י קטן שרי). ח. בישול כאשר נמצאים גם גויים, הזמנת גוי לחג חז"ל החמירו ביום טוב, שלא להזמין גוי לסעודת יום טוב, מחשש שמא יוסיף בשבילו בקדירה בפני עצמה, בבישולים שמבשל בחג (וידוע שכל ההיתר לבשל ביום טוב, הוא לצורך ישראל בלבד, ראה שולחן ערוך או"ח סימן תקי"ב, א'). בפשטות, גם אם לא נוהג לבשל ביום טוב, ומתנהג ביום טוב כמו בשבת, גם אז יהיה אסור להזמין גוי (תקי"ב א'), ועיין רב פעלים (ח"א ל"א, ח"ב נ"ו). לגבי עוזרת בית (גויה), מותר אליבא דמרן השולחן ערוך לבשל באותו סיר עבורנו וגם עבורה. אבל להזמין אורח גוי, אסור גם אם מבשל בסיר אחד, מחשש שמא יבשל עבורו בסיר בפני עצמו. ט. שכחת מעין המאורע בברכת המזון לפי השולחן ערוך, אם לא הזכיר מעין המאורע באחת מסעודות החובה בחג (יש שתי סעודות חובה) – חוזר ומברך ברכת המזון וכך כתבו הפוסקים האשכנזים, וכן הרב שלום משאש. לפי רע"א אישה לא חייבת באכילת פת ביו"ט, ולכן אינה חוזרת אם שכחה להזכיר מעין המאורע (שו"ת רע"א, ח"א, סימן א') וכך פוסק להלכה הרב י"ש אלישיב (ספר 'אשרי האיש' מועדים עמ' ט'). לפי הרבנים הספרדיים (הפוסקים לפי כף החיים), רק בסעודת ליל חג ראשון של סוכות (כאשר אוכלים בסוכה ורק לגבי גברים) ושל ליל הסדר, חוזר אם לא אמר 'יעלה ויבוא'. לגבי ראש השנה, ראה במאמר לעיל, 'דין מי שלא הזכיר מעין המאורע' פסקה ו', התייחסות מפורשת. י. יום טוב של גלויות לתיירים בארץ תייר הבא מחו"ל וחוגג בארץ את החג, ודעתו לשוב לחו"ל, האם יחגוג כבני חו"ל יומיים או רק יום אחד כמנהג א"י? ישנן בכך שלוש דעות: 1. דעת רבי יוסף קארו בשו"ת אבקת רוכל, שיש לו לחגוג את יום טוב שני, כדבריו נקט הרב עובדיה יוסף (אלא אם כן מדובר ברווקים שישנה אפשרות שינשאו וישארו בארץ). 2. דעת החכם צבי (קס"ז), שכל תייר הנמצא בארצנו הקדושה, דינו כאזרח הארץ וחוגג רק יום אחד (וכן כתב בשאלת יעבץ סי' קכח). 3. דעת הרב שמואל סלנט (הובא בעיר קודש והמקדש חג ע"מ רס"א) וכן פסקו רבני ירושלים – שינהג לחומרא לכאן ולכאן. כלומר, שלא יאמר ברכות של קידוש וכן של ליל הסדר ביום טוב שני, ומאידך יש לאסור עליו לעשות מלאכה ביו"ט שני, וכמו כן לא יאכל חמץ בשמיני של פסח ואף יניח תפילין ביום זה, עיין אורח משפט לראי"ה קוק סימן קכ"ה. (הובאה דעה זו במועדי הראי"ה עמ' קמג מציטוט ממאמר של הרב שמואל ויגרטן, וכן הובא בלוח א"י ביום א' דחוה"מ סוכות בהערות 7,9). הפוסקים בימינו נחלקו בכך: 1. הרב דוב ליאור פסק (דבר חברון או"ח תקלה) שביו"ט שני ימנע ממלאכות דאורייתא ויכול לעשות מלאכות האסורות מדרבנן, ויתפלל ויניח תפילין כבני ארץ ישראל [והורה הרב יוסף הורוביץ, שרשאי להבדיל במוצאי יו"ט שני,מפני שסוף סוף היה מנוע ממלאכה עד עתה]. 2. הרב אבא שאול (אול"צ ח"ג עמ' רכ"ג) כתב שאם דעתו לחזור יעשה יומיים יום טוב, אף בא לכאן עם בני משפחתו, ואפילו שדעתו להשתקע בארץ, ורשאי לקיים תפילות במניין עם בני חו"ל ביו"ט שני, ויניח תפילין. גם אם נוהג לחגוג כל החגים בארץ, דינו כן. 3. הרב אלישיב כותב (אשרי האיש ח"ג עמ' לא) שיש לו לנהוג כמנהג חו"ל בכל דבר, וכן נוהגים, ואין לנו לצרף דעת החכם צבי להקל כלל אפילו במקום דאיכא ספיקא דדינא, דכיון שאף בנו דחה דבריו בשאלת יעבץ סימן קסח, הרי שדעתו נדחה מהלכתא, ואף מלהיות סניף להקל. 4. הרב יוסף הורוביץ חידש, שתייר שעושה יומיים בארץ לחומרא, רשאי לעשות הבדלה במוצאי יו"ט שני, ואין כאן 'איחור המועד', מפני שסוף סוף היה מנוע ממלאכה עד עתה, ואם כן זה עדיין זמנה. יא. הדלקת חשמל ביום טוב וכיבויו בצפון אפריקה, התייחסו להדלקת חשמל כהדלקה מאש קיימת ולא כהוצאת אש ביום טוב (וזו היתה גם דעתו של הרב שלום יצחק הלוי, בניגוד לשאר חכמי תימן), ולכן היו נוהגים להדליק בעצמם את החשמל ביום טוב. כיבוי – הרבנים התירו רק ע"י אמירה לגוי, (אך בפועל הציבור הקל בין בהדלקה ובין בכיבוי) וכך נוהג למעשה הרב דוד שלוש רבה של נתניה, וכן כתב הרב שלום משאש (תבואת שמש או"ח כז, כח, לג, שמש ומגן ח"ב או"ח ל, סה וכן ח"ג נז). הרב יוסף משאש (אוצר המכתבים ח"ג אלף תתיב, מים חיים ח"א צד) התיר גם להדליק וגם לכבות את החשמל, ישנן שתי סברות להתיר הדלקה: 1. לפי רמב"ם האיסור להוציא האש ביו"ט היא משום שהיה אפשר להוציאו מערב יו"ט, וכאן זה לא שייך. 2. אין ממש פעולת הולדה שהרי החשמל כעין טמון במערכת והמפסק אינו יוצר אותו מחדש אלא רק מחברו להמשך זרימתו. לגבי כיבויו הוא מביא סברא: אם תאסור לו לכבותו ימנע מלהדליקו משום דאית ליה פסידא טובא… ואין להטריחו שיעשה על ידי גוי. מאידך, שאר הרבנים הספרדים שבארץ ישראל לא התירו את פעולת הדלקת החשמל, כי התייחסו לכך ממש כאל הוצאת אש חדשה! בשעת הדחק כאשר קפץ הפיוז, עיין בפרק ה' לעיל, שם התייחסנו למי שהכין נר וכבה [בספר חבל נחלתו, יב יח, התיר בסיטואציה זו, מעיקר הדין להרים את הפיוז, ולא הצריך לא שינוי ולא אמירה לגוי ולא לבקש מקטן, ומהיות טוב יעשה בשינוי]. בספר הוד יוסף חי (עמ' קן-קנח) הרב זכריה זרמתי הביא באריכות את דעותיהם של פוסקים רבים שעסקו בכך. יב. הדלקת גפרור ביום טוב מספר אחרונים התייחסו לגפרור כאילו האש כבר נמצאת בתוך הגופרית, ולא התייחסו לחיכוך הגפרור כאל הוצאת אש חדשה האסורה ביום טוב (הרב בן שמעון וכן שו"ת מקווה המים), גם הרב שלום משאש כותב שנהגו במרוקו להתיר זאת (הובאו דבריו בשו"ת שמש ומגן ח"ג נז וכן בח"ד עח) וכתוב שלעצמו מחמיר הוא בדבר, זולתי בשעת הדחק שניתק אור החשמל, ונשארים בחושך ביום טוב. אבל שאר הרבנים אסרו את פעולת ההצתה בגפרור ובמצית (חזו"ע יו"ט ע"מ נ"א, הלכות חגים לרה"ג מרדכי אליהו עמ' 133). יג. עישון ביום טוב פעולת העישון ביום טוב יכולה להיות מותרת רק בתנאי שנגדיר אותה כדבר 'השווה לכל נפש'. רבים הפוסקים שהתירו זאת (חזו"ע יו"ט ע"מ מ"ד, הלכות חגים ע"מ 134, העיר הרב יהודה נקי: הגדירו זאת כרפואה), אבל בימינו שהתברר שהעישון מזיק לבריאות, יש שאסרו אותה גם ביום חול (רב אשר וייס, הרב אביגדר נבנצל). רבים הגדירו את פעולת העישון כהבערה האסורה ביום טוב, כיוון שכיום ישנה מודעות לסכנה שבעישון עד כדי כך שנאסר על פי חוק, לעשן במקומות ציבוריים (הרב י"ש אלישיב קובץ תשובות ח"ב ל"ח) הנושא הזה נידון באריכות במאמר הבא. יד. כיבוי על ידי גרמא הרב נתן צבי פרידמן התיר לכבות על ידי סגירת בלון הגז, כי לדעתו אין כאן פעולה ישירה, אלא מעשה גרמא, גם הרב דוב ליאור התיר בדומה לזה, אם עוברות מספר שניות מסגירת הברז הראשי לבין כיבוי הלהבה שבבית (על פי מ"ב תקיד כב). הרב עובדיה יוסף אוסר זאת (חזו"ע יו"ט ע"מ נ"ט), כי התייחס לכך כמעשה ישיר, כי הדבר משפיע מיד על השלהבת. 2. מי שרוצה לכבות על ידי שמעמיד כלי עם מים חמים שיגלשו ויכבו את האש, מותר הדבר רק בשני תנאים, שמשתמש בגז (ולא בכיריים חשמליות) וכן בתנאי שיהיה לו שימוש במים. אם שופך את המים אחרי שכבתה האש מתברר שבישול זה היה אסור ביום טוב [כך כתב הרב עובדיה יוסף, (יחווה דעת ב סו), סברתו היא שאמנם השו"ע אסר 'גרם כיבוי', אחרי שהאש דולקת, אבל בפתילה של מתכת, שאיסור כיבויה רק מדרבנן, שרי]. יש מחכמי אשכנז שאסרו כל גרם כיבוי (עיין ירושלים במועדיה וכן בשש"כ יג יג בהערה). 3. מי שיש ברשותו שני בלוני גז, אחד ריק ואחד מלא, יכול לפתוח את הבלון הריק למספר שניות ואז תתמלא כמות גז קטנה בבלון הריק, ואז יסגור את הבלון המלא, וידליק את הגז כך שהוא משתמש במעט הגז שבבלון הריק, עד שייגמר הגז, ותכבה האש מאליה, זוהי עצה ששמעתי מהרב עקיבא יוסף שריד. טו. הפרשת חלה ביום טוב ניתן להפריש חלה של עיסה שהוכנה ביו"ט, אבל לא של עיסה שהוכנה מבעוד יום. אם שכח להפריש חלה מערב יום טוב, יכול להכין עיסה נוספת, בתנאי שיש לו איך לאפות אותה, ולהפריש ממנה גם על של ערב יו"ט. בחו"ל והוא הדין במקומות שהם מחוץ לגבולות עולי בבל, הדין הוא שאם שכח להפריש והגיע חג או שבת, ניתן לאכול ולהשאיר חתיכה שיקרא לה בשם חלה במוצאי שבת או יו"ט (או"ח תק"ו, ג'). את החלה שמפרישים ביום טוב, אסור לשרוף בחג, שהרי זו הבערה שלא לצורך החג. טז. היסח הדעת ושינוי מקום במהלך אמירת התיקון א. חברים שהיו יושבים לשתות ויצא אחד מהם וחזר – לדעת השולחן ערוך צריך לברך שנית (וגם לברך ברכה אחרונה על מה ששתה עד עכשיו), אך לפי הרמ"א (או"ח קע"ח, ב') גם לשתייה מועיל אם השאיר מקצת חברים ולא צריך לברך. רוב הפוסקים הספרדים פסקו כרמ"א בכל ההלכות של שינוי מקום לעניין 'בדיעבד', ולכן יכול להמשיך לשתות על סמך ברכתו הראשונה. ביחס ללימוד בליל שבועות, כתבו הרב עובדיה יוסף (חזו"ע יו"ט עמ' שי"א) וכן בשו"ת אור לציון (ח"ב עמ' ק"ז) שאם במהלך הלימוד הגישו לפניו שתייה ובירך עליה ויצא וחזר, יש לברך שנית הואיל ואין כאן קביעות לשתייה, שהרי לא ישבו על דעת לשתות יחד אלא ישבו על דעת ללמוד יחד. [הערת הרב נקי: הרב עובדיה יוסף אמנם התחשב בדעות החולקות לעניין סב"ל, אבל לדעתו, באופן נקודתי, שיטת הרמ"א שיש אפשרות לקבוע על שתייה היא 'דעה דחויה'.] ב. האם ראוי לברך ברכה אחרונה על כל כוס ששותה? וכן האם יברך ברכה ראשונה על כל כוס שמגישים לפניו? אם שותה משקאות קרים (או שתייה חמה לפי הדעות שמברכים עליה ברכה אחרונה, עיין מ"ב רי, א), ראוי שיברך אחר כל כוס ששותה, כי אם יעבור זמן עיכול אחרי שסיים את שתיית הכוס, נמצא שהפסיד את הברכה האחרונה (זמן עיכול בשתייה הוא יחסית מהר) ומובן מאליו שאם בירך ברכה אחרונה על הכוס ששתה, שיצטרך לברך ברכה ראשונה על הכוס הבאה (הליכות שלמה עמ' שע"ה). וכן כתב הרב עובדיה יוסף (חזו"ע ברכות עמ' קעח): "אכל פירות ונתחייב בברכה אחרונה יברך אותה מיד, על מנת שלא יפסידנה אם יעבור זמן של עיכול, ובכל זאת אם ימשיך לאכול מהם (אחרי שאמר ברכה אחרונה - הערת העורך), לא יברך ברכה ראשונה על מה שממשיך לאכול, על סמך מגן אברהם [קצ סק"ג] שאם דעתו להמשיך לשתות יין וברך בטעות ברכה אחרונה, אין צריך לחזור ולברך ברכה ראשונה כיון שהיה בדעתו מהתחילה לשתות עוד, כי לדעתו ברכה אחרונה אינה מהווה הפסק אלא רק בברכת המזון נאמר שמהווה הפסק [ולמרות שהמאמר מרדכי שם חולק עליו מ"מ סב"ל]." בשו"ת אור לציון (ח"ב עמ' ק"ו) כתב אותם הדברים אבל מחשש אחר. הוא מעלה חשש שמא האדם אינו מעלה בדעתו שיגישו לו כוס נוספת, ואז יהיה ספק אם יצטרך לברך עליה מחדש, אבל אם יברך ברכה אחרונה על הראשונה, יצא מידי ספק זה. אם שותה משקה חם, לפי הרב עובדיה יוסף (בניגוד לדעת שו"ת אור לציון) יברך רק על הכוס הראשונה ויפטור בזה את השתייה של כל הלילה. יז. ריקודים ביום טוב המנהג לעשות ריקודים ומחולות ביום מתן תורה, מנהג יפה הוא, למרות שאין לרקוד בשבתות וימים טובים (או"ח של"ט, ג'), ואף הרמ"א לא התיר להדיא אלא דלא מחינן ביד הרוקדים, ריקודים אלו דלכבוד התורה הם שפיר שרי, אף למחמירים בכל שבת כמחבר, כמו שמצינו בפוסקים לעניין שמחת תורה (כך כתב בשם הרב ש"ז אוירבך ב'הליכות שלמה' עמ' ש"צ). הרב עובדיה יוסף אמר לרב יהודה נקי שיהיה הדבר מותר רק במקרה שמכניסים ספר תורה בשבועות ורוקדים עמו. ביחס למנהג לרקוד בשמחה תורה, הרב יוסף קאפח, בבאורו לרמב"ם (הלכות שבת כג, ה) מסתייג מאוד מהנהגה זו, וכן מהקלילות שנושאים ספרי התורה בחג זה, וכן מריבוי האכילה בשעת התפילה, 'יקרא חכם ויוסיף לקח'. יח. זמן סעודה שנייה בשו"ת אור לציון (ח"ג עמ' קצ"ו) כתב שיש לדאוג שסעודת היום תהיה קודם חצות (הרב יהודה נקי העיר, שלא שמענו דין זה אלא בשבת שיש בה חיוב שלוש סעודות אבל לא בימים טובים). הרב יצחק יוסף גם כתב אלי במכתב, שיש לאכול סעודת יום טוב קודם חצות, ואף הפנה אותי למה שכתב בילקוט יוסף על ימים נוראים (מהדורת תשעב עמ' רעג). ידוע שאשכנזים לא מקפידים על כך אף בשבתות. לדעתם אם טעם משהו לפני חצות, מותר יהיה להתאחר עם הסעודה אף לאחר חצות (עיין או"ח רפ"ח א' ובמשנה ברורה במקום בשם הפמ"ג), ניתן לעיין במאמר 'זמן סעודה שניה' בספר זה, ולקרוא עוד בנושא. יט. הבאת עלים או פרחים לבית הכנסת לגבי העמדת עצים בבית הכנסת נחלקו הפוסקים, האם יש לחשוש למנהגי הנוצרים, אבל כולם התירו ואף המליצו להביא לבית הכנסת עלים או פרחים זכר למתן תורה (אור לציון שם). כ. אכילת מאכלי חלב יש שהעדיפו לקיים שתי סעודות בשריות ולהשאיר את מאכלי החלב לקידוש הנעשה בבוקר לאחר התפילה (כך נהג הרב ש"ז אוירבך), ויש שהעדיפו לאכול את הגבינה בתוך הסעודה שעל הפת דומיא דשתי הלחם (אור לציון הנ"ל). בספר דברי שלום ואמת מובא שלא נהגו במנהג זה בצפון אפריקה, אלא עשו את כל הסעודות עם מאכלי בשר.

עישון ביום טוב 

שאלה: האם מותר לעשן ביום טוב ? תשובה: ידוע, שהתורה התירה ביום טוב לעשות מלאכה לצורך אוכל נפש, כפי שכתוב בפרשת בא (שמות י"ב, ט"ז): ״כל מלאכה לא יעשה בהם, אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם״. וכן מבואר במשנה מגילה (פ"א מ"ה): "אין בין שבת ליום טוב אלא אוכל נפש בלבד". הגמרא במסכת כתובות (ז' ע"א) הרחיבה את ההיתר, ואמרה שלגבי הבערה, מתוך שהותרה הבערה לצורך אוכל נפש הותרה גם לדברים שאינם ממש אוכל נפש, ולכן אומרת הגמרא (ביצה כ"א ע"ב) שמותר לעשות מדורה להתחמם כנגדה או לחמם מים לצורך שטיפת פניו ידיו ורגליו. למרות זאת, המשנה (ביצה פ"ב מ"ז) אסרה להניח את המוגמר ביום טוב (רש"י – לבונה על גבי גחלים). על מנת לבאר מדוע כאן חורגת ההלכה מההיתר הכללי של הבערה לצורך החג, כתב רש"י שנאמר ״אשר יאכל לכל נפש״ – דבר השווה לכל נפש, והמוגמר אינו אלא למפונקים או למי שרוחו רעה. דברי רש"י מבוססים על הגמרא הנ"ל בכתובות האומרת: "אמר ליה עליך אמר קרא: 'אך אשר יאכל לכל נפש', דבר השווה לכל נפש". אחרי שהובנו יסודות הסוגיה, שרק הבערה המהווה צורך בסיסי וחיוני ומהנה לכל סוגי האוכלוסייה היא לבדה מותרת, יש לדון האם פעולת עישון דומה להנחת מוגמר האסורה, מהסיבה שלא שווה לכל נפש, או שדומה לבישול ולשחיטה המותרים, מהסיבה שנחשבים לדברים השווים לכולם. ישנה בדבר מחלוקת גדולה בפוסקים מהדורות הקודמים: הביאור הלכה (תקי"א ד') מביא את שתי הדעות בפוסקים (בסברת המתירים כותב: ״משום דעישון שהרבה רגילים בזה נעשה שווה לכל נפש"). בסוף דבריו מעיר הביאור הלכה שתי הערות: 1. אין למחות ביד המקלים, אפילו ביום טוב ראשון שאיסור מלאכה בו הוא מהתורה, אך יש להיזהר מכיבוי. 2. ההיתר קיים רק באותם מקומות שהאנשים הורגלו בעישון, שאז מוגדר כדבר השווה לכל נפש, דאי לאו הכי, מדינא אסור. נראה לחדש, שהפסיקה ההלכתית בנושא זה עשויה להשתנות במהלך השנים. כלומר, למרות שפוסקים רבים התירו לעשן, אם בזכות התודעה הציבורית בדבר הסיכון שיש בעישון יתמעט מספר המעשנים המסתכנים – יהיה איסור לכל השיטות לעשן בימים טובים. בספר משנה ברורה, עם הערות 'איש מצליח', מופיע בהערות שדעת הרב ראש הישיבה (הרב מאיר מזוז) לאסור עישון ביו"ט מן הדין, כי באמת התפיסה הציבורית שהעישון מזיק משפיעה לא רק מספרית, אלא בכך העישון הפך להיות דומה להנחת מוגמר האסורה וכבר אינו דומה לשחיטת צבי המותרת (שחיטת צבי היא דבר שלא מזדמן לכולם, אך זה בריא לכולם). כדברים הללו שמעתי מהרב יעקב יוסף, שאמר שהואיל ובימינו התברר שהעישון מסוכן ובגלל זה נאסר העישון במקומות ציבוריים, ממילא חזר העישון להיות בהגדרת 'אינו שווה לכל נפש'. חכם אחד, אמר לי בשם הרב י"ש אלישיב, שכיום אסור מן הדין לעשֵן ביום טוב (ומצאתי שכתב כן הרב י"ש אלישיב, בקובץ תשובות, ח"ב, ע"מ ל"ח). הרב אשר וייס התבטא בשיעור בלשון זו: "שאם מישהו יאמר שהוא חייב לעשן ביום טוב, כי אצלו זה בגדר פיקוח נפש, אז לכאורה יהיה מותר לו לעשן גם בשבת." הערה: הרב אשר וייס אמר בשיעורו שאם אדם מבקש מבנו לקנות לו סיגריות, אסור לבן לעשות זאת, אלא יתחנן ויפול לפני רגליו ויאמר: "מה אעשה, וריבוני שבשמים אסר זאת עלי!" סיכום: א. רבו הפוסקים המתירים, הלוא הם הרב עובדיה יוסף, הרב מרדכי אליהו בהלכות חגים (י"ז, ל"ב) ושו"ת אור לציון. ב. מאידך רבו גם האוסרים, הלוא המה הרב אשר וייס הרב נבנצל (האוסרים גם ביום חול), הרב מזוז, הרב י"ש אלישיב והרב יעקב יוסף. ג. יכול מאוד להיות שבהתפתחות התודעה לסכנה שיש בעישון, גם הדעות המתירות יאסרו זאת. (וכך גם שמע הרב נחום סטפנסקי מהרב שלמה מן ההר).

הבדלי נוסח בתפילות ר"ה

במאמר זה, נעסוק בארבעה הבדלים בין העדות השונות, ביחס לתפילות ראש השנה (שני הבדלים מיוחדים לראש השנה ושני ההבדלים הנוספים נוגעים לכלל ימים טובים). א. האם הציבור יושב או עומד בזמן התקיעות הנקראות 'תקיעות דמיושב'? ב. האם תוקעים במהלך תפילת לחש של מוסף? ג. האם מצטטים את פסוקי המוספים בתפילת מוסף? ד. מהו הנוסח של ברכת 'יוצר אור' ביום טוב שאינו חל בשבת? א. האם לשבת או לעמוד בעת 'תקיעות דמיושב'? רקע לדיון: הדין המקורי הוא שהתקיעות צריכות להיות בעמידה. דין זה מוזכר בטור (סימן תקפ"ה): ״צריך שיתקע מעומד דכתיב 'יום תרועה יהיה לכם' וילפינן 'לכם' מ'לכם' דכתוב גבי עומר. וספירת העומר מעומד, דכתיב 'מהחל חרמש בקמה', אל תקרי בקמה אלא בקומה". ע״כ. אם כן, מה המקום ומה המקור לתקיעות בישיבה? הגמרא (ראש השנה ט"ז ע"א) אומרת: ״למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין, ותוקעין ומריעין כשהן עומדים? כדי לערבב השטן״ עיין בטור (תקפה סעיף ג׳) שמביא שני פירושים בשאלה באילו תקיעות הוא מתערבב, במעומד או במיושב, וכותב שם הטור: ״אבל לעולם עיקר תקיעה היא מעומד, שהיא על סדר ברכות. כדתנן: 'העובר לפני התיבה ביו״ט של ראש השנה, השני מתקיע'." פירוש: השני הוא החזן של תפילת מוסף. יוצא אם כן שהתקיעות שבמוסף הן העיקר ובהן עומדים, ולכן לא חייבו חז״ל לעמוד בתקיעות שלפני מוסף (ואולי אדרבה יש עניין לשבת כחלק מהניסיון לבלבל את השטן). המשנה ברורה (סק״ב) כותב: ״והציבור השומעים התקיעות, לא הטריחום לעמוד משום כבוד הציבור, וגם עתידים לשמוע מעומד, התקיעות שעל סדר הברכות של מלכויות זכרונות וכו׳". המנהג אצל קהילות הספרדים לשבת בזמן תקיעות שלפני מוסף (ראיתי שיש נוהגים לעמוד בזמן הברכות), אבל אצל האשכנזים המנהג הוא לעמוד. וכתב המשנה ברורה: "ועכשיו נהגו הציבור לעמוד כולם גם בשעת התקיעות שתוקעים קודם מוסף, ואף על פי כן נקראים תקיעות דמיושב, מאחר שרשות לישב בהם". וממשיך המשנה ברורה: ״ואם יחיד שומע תקיעות לצאת בהם ואינו עתיד לשמוע על סדר הברכות, צריך מדינא לעמוד לכתחילה". הרב דוב ליאור כותב (בחוברת לימים נוראים) בשם השאילתות טעם למנהג שהובא במשנה ברורה. 1. פעם היו יושבים על גבי קרקע והייתה טירחה לעמוד (לכן לא הטריחום לעמוד, מה שאין כן בימינו שזו לא טירחה). 2. על מנת שגם מי שיפסיד תקיעות מעומד שבחזרה, או ידבר בינתיים, ישמע תקיעות הראשונות מעומד (ובכך יצא כבר ידי חובתו). ראוי לציין שגם למנהג הספרדים, התוקע (שהוא ש״ץ) עומד בתקיעות ובברכות, כפי מה שכתוב בשולחן ערוך: "צריך לתקוע מעומד" שמשמע שזה דין כללי. מבאר בכף החיים בשם הרדב"ז שהסיבה לכך היא: "כדין המצוות שהן מעומד, אי נמי משום כבוד ציבור." אני מבין שטעמו הראשון של הרדב"ז הוא כך: אמנם חז"ל תיקנו שהציבור ישב בתקיעות שלפני מוסף, אבל זה דין האמור רק כלפי הציבור, כי ביחס לתוקע אנחנו מייישמים ההלכה הנ"ל שמצוות שופר היא בעמידה. ב. האם תוקעים במהלך תפילת לחש של מוסף? בקהילות המתפללות כנוסח הספרדים או אצל החסידים, תוקעים גם בתפלת לחש של מוסף על סדר הברכות, אבל מנהג אשכנז הוא שלא לתקוע במהלך תפילת לחש, וכן משמע מפשט לשון מרן (תקצ"ב, א'). הסביר המשנה ברורה שכן יש לנהוג לכתחילה כדי לא לבלבל את המתפללים, ומשלימים את מניין התקיעות לאחר התפילה. מסוגיית הגמרא ניתן להביא ראיה לשני המנהגים. זו לשון המעשה המסופר במסכת ראש השנה (ל"ד ע"ב): "רב פפא בר שמואל קם לצלויי. אמר ליה לשמעיה: כי נהירנא תקע לי. אמר ליה רבא: לא אמרו אלא בחבר עיר" [רב פפא הדריך את שמשו לתקוע כל פעם שהוא ירמוז לו שסיים את הברכה בתפילת מוסף, ועל כך העיר לו רבא שלא לנהוג כך אלא רק כאשר מתפללים בציבור!] אפשר לדייק מסיפור זה, שהמנהג הנכון הוא לתקוע בתפילת לחש, וההשגה של רבא הייתה שרק בציבור תוקעים במהלך תפילת לחש. אבל אפשר לדייק באופן אחר, שדווקא כאשר יש חזרת הש״ץ ניתן לתקוע במהלך החזרה דווקא, וכיוון שרב פפא התפלל ביחיד ולא הייתה חזרת הש"ץ, ממילא אין מקום לתקוע כלל במהלך העמידה. כותב כף החיים (תקצב א) שמדברי הערוך רואים, שתוקעים גם בלחש, וכן ניתן לדייק מדברי הרשב״א, ומי שבא לבטל המנהג אינו אלא מן המתמיהים. ומסיים הכה״ח, שעפ״י דברי האר״י ז״ל יש לתקוע בלחש ובחזרת הש״ץ, וכך הוא מנהג בית אל יכב״ץ. כתב בספר 'דברי שלום ואמת' (ח"ד עמ' 60) שבצפון אפריקה נהגו בדרך כלל שלא לתקוע בתפילת לחש של מוסף, אלא תקעו שלושים קולות ב'חזרת הש"צ' ואחרי החזרה תקעו שוב שלושים קולות ובנוסף תקעו עשרה קולות הנותרים כדי להשלים למאה קולות. מלשון הרמב"ם (שופר ג, י) וגם מלשון מרן (תקצ"ב א) שלא הזכירו תקיעות בתפילת לחש, ניתן להביא סיוע למנהג זה. כדברים האלו כתב גם בקיצור שולחן ערוך של הרב טולדנו (סימן קנ"ז א). בספר 'עלי הדס' (עמ' 470) כתב שכן מנהג טוניס המקורי. אמנם התפשט מנהג האר"י לתקוע בתפילת לחש במקצת מקומות בטוניס ואף בג'רבא כבר לפני 150 שנה. הערה: אם יש חשש שעל ידי שהיחיד ימתין לחזן ולתוקע בסוף הברכה, יעבור זמן 'כדי תפילה', עדיף שהיחיד להמשיך בתפילתו. (ראה פסקי תשובות ח"ו עמ' רמב הערה 9) ג. האם מצטטים את פסוקי המוספים בתפילת מוסף? לדעת ר״ח (הובאה בטור תקצ"א, ב') יש להזכיר קורבנות המוספין בכל תפילת מוסף, לפי שהתפילה במקום הקרבת המוספין, ואין יוצאים במה שאומר ״ככתוב בתורתך על ידי משה עבדך״. אבל, ממשיך הטור, ששאר המפרשים לא פירשו כן, אלא שיוצא ידי המוספים במה שאומר ״ככתוב בתורתך…״. וכן נוהגים בספרד, שאין אומרים פסוקי הקורבנות אלא בשבת וראש חודש. הסיבה שהספרדים עושים אפליה בין שבתות לימים טובים מובאת בטור, והיא לפי שרגילים בפסוקי מוסף שבת וראש חודש ולא יבואו לטעות בהם, מה שאין כן במועדים שיבואו לטעות בהם (כידוע, התפילה הייתה נאמרת בעל פה וישנו חשש לטעות). טעם נוסף הובא בכה״ח (סק״ז) בשם שולחן גבוה, שבשבת הואיל ואין קוראים בתורה מוספי שבת (לפי שאין בפרשייה זו שלושה פסוקים), לכך קוראים אותה במוסף. ולגבי ראש חודש, אף על פי שקוראים אותה פרשה בקריאת התורה, חוזרין וקורין אותה במוסף, לפי שבספר התורה לא קוראים אותה לבדה אלא עם קרבן התמיד ועם מוספי שבת, אין נותנין לב לזה (כלומר לא ישימו לב, שקריאתה היא במקום קרבן מוסף, אלא יחשבו שזה מדין קריאת חובת היום), מה שאין כן לגבי החגים שהציבור שומע את פסוקי המוספין בעת קריאת התורה, לכן לא הצריכו לאומרם שוב בתפילת מוסף. ד. מהו הנוסח של ברכת יוצר אור ביום טוב שחל ביום חול? בברכת 'יוצר המאורות' של מועדים וימים נוראים – ספרדים אומרים נוסח של שבת (כולל פיוט א־ל אדון) ומשמיטים את הפיסקה ״לאל אשר שבת״, והאשכנזים אומרים את נוסח יוצר של יום חול. לא מצאתי התייחסות לכך בראשונים, אבל המשנה ברורה (תפ"ח, א') כתב לומר בימים טובים את ברכת 'יוצר אור' כמו ביום חול (בזו הלשון: "ואחר ברכו אומרים ברכת יוצר אור כמו בחול"), ומאידך במחזורים הספרדים הנוסח הוא כמו של שבת. בסידור 'כנסת הגדולה', של הרב יוסף צוברי (ח"ב, עמ' ר"כ ואילך) מבאר באריכות שבתחילה הוזכר רק לגבי שבת שינוי ביוצר אור, ולאחר מכן התפשט המנהג לאומרו גם בימים טובים. אף בצרפת ובפרובנציה נהגו כך כפי שמעיד בספר המנהיג (תפילה י"ט, כ') אולם כאמור לעיל, אצל קהילות האשכנזים כיום נוהגים לומר את הנוסח של ימות החול.

סיכוך בשִברי כלים ובמכולה מעץ

שאלה: האם מותר לסכך בחתיכות עץ שפורקו מרהיטים או מ'מטען' (מכולה מעץ או ליפט בלעז)? תשובה: המשנה (סוכה א', ד') מביאה כלל: "זה הכלל, כל שהוא מקבל טומאה ואין גידולו מן הארץ אין מסככים בו וכל דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ מסככין בו". הכלל הנ"ל, אוסר לסכך בכלים הואיל והם מקבלים טומאה. מה הדין לגבי שברי כלים שכבר פקעה טומאה מהם? הגמרא מתייחסת לכך ואומרת (סוכה ט"ו ע"ב): "דאמר רבי אמי בר טביומי סככה בבלאי כלים פסולה". רש"י מבאר: "דאף על גב דהשתא לא מקבלי טומאה, כיון דמכלי אתו – גזור בה רבנן". כלומר חז"ל החמירו שלא לסכך גם בדברים שהיו פעם בגדר כלים, מחשש שמא יבוא לסכך בכלים עצמם. על פי המקור הנ"ל בגמרא, כתב מרן השולחן ערוך (תרכ"ט ב'): "וכן דבר שמקבל טומאה כגון שיפודים וארוכות המיטה וכל הכלים אין מסככין בהם, ואפילו נשברו שלא נשאר בהם שיעור קבלת טומאה". חידש ערוך השולחן (תרכ"ט, ה') שאם לקח כלי שעשוי מעץ ושברו וחתכו לנסרים בכוונה כדי להכשירו לסכך, ולא ניכר כלל על הנסרים שהם שברים הבאים מכלים, ממילא אין שום חשש שיבואו לסכך בכלים וליכא למגזר האי גזירה שמא יבוא לסכך בשברים שלא טהרו, ומותר. הרב עובדיה יוסף בספר חזון עובדיה (עמ' י"ח) חולק על ההיתר הנ"ל. הוא מבאר שעצם סתימת הפוסקים שלא חילקו בכך מהווה סימן שאין שום עצה כלל לסכך בשברי כלים. סכך מחלקי ליפט - לגבי מטען מעץ, יש מקום להתיר אליבא דכולי עלמא. חז"ל לימדונו שכלי עץ העשוי לנחת, כלומר שאינו מיטלטל מלא וריקם, אינו מקבל טומאה (שבת פ"ד ע"א). שיערו חז"ל שכל כלי עץ המכיל ארבעים סאה אינו מקבל טומאה מהסיבה הנ"ל, ולכן כתבו כמה אחרונים וביניהם הרב עובדיה יוסף (שם) להתיר ליפט כזה כיוון שאינו כלי המקבל טומאה, וכן כתב בשו"ת אור לציון (ח"ד עמוד קמט) להתיר, וכן כתב להתיר הרב צבי פסח פרנק במקראי קודש (סוכות א, עמוד נו). בספר 'הסוכה' לרב וייספיש (עמ' רע"א) הביא סיבות נוספות על מנת לחזק את ההיתר לסכך בחלקי ליפט: 1. כלי חד־פעמי אינו מוגדר ככלי, וגם ליפט מוגדר ככלי חד־פעמי שהרי אחר השימוש (האיחסון) מפרקים אותו כדי להוציא ממנו את התכולה (על פי קהילות יעקב סוכה כ"ב). 2. העובדה שמטלטלים את הליפט על ידי מנופים ומכונות לא אמורה להגדירו משום זה ככלי ה'מיטלטל מלא וריקן', כי אין לזה שם טלטול כל עוד לא מיטלטל על ידי אדם. 3. אותו המטען לא היה אף פעם בית קיבול, שהרי כך הוא בנוי: שמים משטח עץ על הרצפה, מניחים חפצים ורהיטים עליו, ורק אחר כך מרכיבים עליו דפנות וגג וסוגרים אותו מסביב, וכאשר פותחים אותו לאחר ההובלה בו, מפרקים אותו באותה הצורה, נמצא שאין השימוש בו בתור בית קיבול, ואין בו דמיון לשק. נספח: זוהי לשון המקור בש"ס שכלי עץ שאינו מיטלטל אינו מקבל טומאה (שבת פ"ג ע"ב-פ"ד ע"א): "תניא חנניה אומר נלמדה משק מה שק מיטלטל מלא וריקן אף כל מיטלטל מלא וריקן, לאפוקי ספינה דאינה מיטלטלת מלא וריקן… שלש תיבות הן: תיבה שפתחה מצדה טמאה מדרס, מלמעלה טמאה טמא מת, והבאה במידה טהורה מכלום". מפרש רש"י: "הבאה במידה – תיבה גדולה שאינה מיטלטלת, ויש לה חלון מלמעלה להשתמש בתוכה… טהורה מכלום – למדרס לא חזיא הואיל וחלולה מלמעלה אינה משמשת שכיבה עם מלאכתה, ולשאר טומאות לא חזיא, דאינה מטלטלת מליאה". גם במסכת מגילה (כ"ו ע"ב) הובא יסוד זה: "דהוה ליה כלי עץ העשוי לנחת, וכלי עץ העשוי לנחת אינו מקבל טומאה וחוצץ בפני הטומאה". פירש רש"י: "כלי עץ העשוי לנחת – במקום אחד אינו מקבל טומאה, דאיתקש כלי עץ לשק לעניין טומאה, דכתיב וכל כלי עץ או בגד או עור או שק (ויקרא י"א), מה שק המיטלטל אף כלי עץ המיטלטל – כל דבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה". סיכום: א. יש אחרונים שהתירו לסכך בשברי כלים כאשר שברו את הכלי בכוונה לסכך בו ולא ניכר על השברים שבאו משברי כלים. ב. יש אחרונים ששללו את האפשרות הנ"ל מכול וכול. ג. בשברי 'מטען' מעץ, יהיה מותר לסכך לכל השיטות.

האם יש להימנע מלסכך ב'לייסטים'?

שאלה: האם נכון לעשות סכך מנסרים דקים העומדים זה לצד זה או שיש להעדיף את הסכך הלקוח מענפי־עץ? תשובה: המשנה במסכת סוכה (י"ד ע"א) אומרת: "מסככין בנסרים דברי רבי יהודה, ורבי מאיר אוסר". מבואר בגמרא (שם) שרבי מאיר אסר בנסרים הרחבים שלושה טפחים ומעלה, אך רבי יהודה התיר עד רוחב ארבעה טפחים. הגמרא מבארת, שסיבת האיסור (לסכך בנסרים רחבים) היא מדברי חכמים, משום 'גזרת תקרה'. ההיגיון שישנו בגזירת חז"ל זו הוא, שאסרו להשתמש באותם הנסרים לשם סכך, מפני שהם דומים לתקרת הבית, ואנו חוששים שמא יֵשב תחת תקרת הבית שדר בו כל השנה, וזה ודאי פסול, כי התורה אמרה סוכה, ולא בית של ימות השנה (משנה ברורה תרכ"ט מ"ה). מרן השולחן ערוך (שם סעיף י"ח) כתב שאמנם מותר לסכך בנסרים שאין ברוחבם ארבעה טפחים, אבל נהגו שלא לסכך בהם כלל. וזו לשונו: "וכן אסרו לסכך בנסרים שרחבן ארבעה… ואם אין ברחבן ארבעה, כשרים, אפילו הם משופים שדומים לכלים, ונהגו שלא לסכך בהם כלל". בטעם המנהג, נאמרו במשנה ברורה (ס"ק מ"ט) שני הסברים: 1. דלמא אתי לסכך בעניין שלא יהא מטר יכול לירד שם. 2. בימינו, שנהגו לסכך בתים בנסרים דקים, ממילא גזירת תקרה תקפה גם בנסרים דקים. המשנה ברורה חשש גם במקרה שקיימת רק אחת מהסיבות, וזו לשונו: "מכל מקום יש לחוש גם לטעם הראשון ועל כן הלטי"ש (סוג של קרשים) אף על פי שאין בהם גזירת תקרה שאין מסככין בהם בתיהם, מכל מקום יש לחוש שיסכך כל כך שלא יהיו הגשמים יורדים בתוכה". הרב עובדיה יוסף בספרו חזון עובדיה (סוכות עמ' י"ז) בא ליישב את מנהג אנשי ירושלים לסכך לכתחילה בנסרים דקים הנקראים 'לייסטים' מהסיבות הבאות: 1. בימינו, לא בונים בתים מנסרים, כי הנסרים עלולים להירקב, וגם מי שמקרה ביתו בפלפונים (נסרים דקים) עושה זאת רק על ידי שמטייחים אותם בסיד וטיט, מה שאין כן בסוכה שמשתמשים בנסרים פשוטים. 2. כיוון שכתוב ש'נהגו לא לסכך בהם', זאת אומרת שהכול נובע מחמת המנהג ולא מעיקר הדין, וכיוון שהיום המנהג השתנה ממילא הדבר מותר לכתחילה. סיכום: אמנם ישנם אנשים שנוהגים להימנע מלסכך בנסרים דקים, אבל יש מקום להתיר זאת וכך רווח המנהג בירושלים.

סכך שנפל

שאלה: סכך שעף מהסוכה בגלל רוחות עזות, כך שחלק מהסוכה אינה מסוככת, האם מותר להחזירו למקומו ביום טוב? ראשי פרקים: א. עשיית מחיצת עראי וקבע, בשבתות וימים טובים. ב. עשיית 'מחיצה מתרת'. ג. תוספת על 'אוהל עראי'. ד. תוספת על 'אוהל עראי' כאשר המחיצה מתרת. ה. כיצד האחרונים נקטו להלכה? א. עשיית מחיצת עראי וקבע בשבתות וימים טובים לעניין הלכות בונה, דין שבת ויום טוב זהה (ועיין שבת צ"ה ע"א בתוספות). בהלכות שבת, ישנם שני מושגים שונים: עשיית מחיצה ועשיית אוהל (כלומר עשיית גג). אמנם, בעשיית מחיצה אנו מבחינים בין מחיצת עראי המותרת לבין עשיית מחיצה קבועה האסורה, אך לגבי עשיית גג אסור לעשות אוהל למרות שהוא עראי. וכן מפורש בשולחן ערוך (או"ח שט"ו, א'): "אסור לעשות אהל בשבת ויו"ט אפילו הוא עראי, ודווקא גג, אבל מחיצות מותר." ב. עשיית 'מחיצה מתרת' גם כאשר התירו מחיצת עראי, אם המחיצה עשויה 'להתיר', הרי היא אסורה למרות שהיא עראית. וזו לשון מרן בהמשך שם: "ואין מחיצה אסורה אלא אם כן נעשית להתיר סוכה או להתיר טלטול". מבאר המשנה ברורה מהי מחיצה הנחשבת מחיצה מתרת, וכן את סיבת האיסור, וזו לשונו: "כגון שהיה לה רק שני דפנות ועשה מחיצת עראי לדופן שלישית… דאז חשיב הך מחיצה כבניין דעל ידה נתכשרה הסוכה והוא הדין כשמתרת אותה המחיצה לטלטל על ידה במקום שאסור לטלטל דכוון דחשבינן לה מחיצה לעניין היתר הטלטול חשיב בניין". אם כן, ראינו שאם המחיצה הופכת את הסוכה מפסולה (בגלל חיסרון במספר הדפנות) לכשרה, כגון שהיו בה רק שתי דפנות, ועל ידי שהוסיף לה מחיצה נוספת הרי היא בעלת שלוש דפנות וכשרה, הרי שפעולה זו אסורה בשבת. [על פי תוספות סוכה טז: ד"ה פרסו, ועירובין מד. ד"ה פקק] ג. תוספת על אוהל עראי ביחס לאיסור של עשיית אוהל עראי, ראינו שיש מציאות בה הותר הדבר, וזאת כאשר האוהל היה פתוח מערב שבת ברוחב טפח, מותר להוסיף עליו בשבת. היתר זה, מבוסס על גמרא במסכת עירובין (ק"ב ע"א) והובא בשו"ע (סעיף ב'): "עצים שתוקעין ראשן האחד בדופן הספינה וכופפין ראשן השני בדופן השני של הספינה, ופורסין מחצלת עליהם לצל, אם יש ברחבן טפח, או אפילו אין ברחבן טפח אם אין בין זה לזה שלושה טפחים, חשיבי כאוהל ומותר לפרוס עליהם בשבת מחצלת, דהוי ליה תוספת אהל עראי ושרי; ומטעם זה מחצלת פרוסה כדי טפח, מותר לפרוס שאר המחצלת בשבת. וטפח שאמרו, חוץ מן הכריכה". מבאר המשנה ברורה את ההיגיון שיש כאן: "דדווקא לעשות אהל עראי מתחילה אסור, אבל אם נעשה כבר מותר להוסיף עליו, ובזה כיון שהיה בעץ אחד רוחב טפח דהוא שיעור אהל או שהיה פחות משלושה טפחים בין זה לזה, דהוא שיעור לבוד והוי כמו העצים מחוברים יחד בשיעור ג' טפחים חשוב נעשה אהל מכבר" (ס"ק י"ד). ד. תוספת על אוהל עראי ב'מחיצה המתרת' כעת, עלינו לברר האם ההיתר להמשיך את האוהל כאשר היה פתוח מבעוד יום ברוחב טפח, נכון גם באופן שהסכך הזה הוא 'אוהל המתיר', או שמא בגלל שהוא מתיר הרי זה עולה בחומרה שלו (כשם שמחיצת עראי מותרת, ואם היא מחיצה המתרת היא אסורה)? מדברי הרמ"א (שם, א') עולה, שההיתר של פתוח טפח מבעוד יום, נכון לא רק לגבי עשיית אוהל, אלא גם לגבי עשיית 'מחיצה מתרת', וזו לשונו: "אבל אסור לעשות מחיצה בפני אור הנר כדי שישמש מטתו, וכן לפני ספרים כדי לשמש או לעשות צרכיו, אם לא שהיה מבעוד יום טפח שאז מותר להוסיף עליה בשבת". ניתן לדייק מדברי הרמ"א שכל פעולה האסורה בשבת הקשורה להלכות 'בניין עראי' (הן אוהל עראי והן מחיצה מתרת) תהיה מותרת אם היה פתוח מבעוד יום טפח, הואיל ואין כאן אלא הוספה ולא עשייה ממשית, ולפי זה גם תוספת בגג הסוכה תהיה מותרת. וכן משמע מפרי מגדים (אשל אברהם שט"ו, א') שמגדיר את תיקון הסכך (כאשר נשאר ברוחב טפח) כ'תוספת אוהל המותרת'. משמע שעל אף שזהו דבר המתיר לא החמיר, ובלבד שייתן את הסכך באופן עראי, ולא על דעת שיישאר למשך שבוע שלם (ועיין שער הציון סק"ו). ה. כיצד האחרונים נקטו להלכה? המשנה ברורה (תרל"ז, א') כתב: "וביום טוב אסור להקימה ואפילו אם הרוח הפיל ממנה רק מקצת מן הסכך לבד, אין להוסיף ביום טוב בעצמו, ועל ידי גוי אפילו נפל הסכך כולו גם כן יש להתיר". הדברים מבוססים על תשובת שואל ומשיב (מה' ד' ח"ג סימן כ"ה) שכותב (בניגוד לנכתב לעיל בשם פמ"ג) שתוספת עראי מותרת דווקא במחיצה המתרת ולא באוהל המתיר. עם זאת, למרות שהמשנה ברורה הביא את הפסק שלו לחומרא, עדיין לא ברור שהסכים לסברתו. יתכן שהסיבה שהמשנה ברורה החמיר היא מפני שחשש לעובדה שעושה זאת להרבה ימים, ואז ייחשב כתוספת קבע, אבל אם יעשה זאת לקצת זמן, ייחשב כאוהל עראי ויהיה מותר (כן ראיתי בהערות של ספר אורחות שבת א' עמ' שי"ד). בספר שמירת שבת כהלכתה (מהדורת תשל"ט כ"ד, ל"ג) כתב להתיר לפתוח 'מחיצה מתרת', אם היא פתוחה מבעוד יום ברוחב טפח, ובהערה שם (קכ"ו) כתב בשם הרב ש"ז אוירבך להתיר מצב זה גם אם מבלעדי התוספת אין על המחיצה שם מחיצה כלל, ואף אם לולי ההוספה שמוסיף בשבת סוכה זו הייתה פסולה. במהדורה החדשה של הספר (שנת תש"ע) בהערה (קל"ד) חזר בו מהיתרו הנ"ל, וכתב שכיון שעל ידי ההוספה הוא מחדש את השם של הסוכה, לכן פעולה זו אסורה, ובשם ספר 'עלי אור' הביא סברא אחרת להחמיר, והיא שמחמת חשיבות המצווה, הווי אוהל קבע. בספר חזון עובדיה (שבת ה' עמ' ש"י) התיר להחזיר הסכך, כל זמן שנשאר ממנו טפח פרוס על גג הסוכה, ודחה את דברי האחרונים הנ"ל, שחידשו מעצמם חילוק בין תוספת רגילה לתוספת המכשירה את הסוכה. הערה: כיוון שהסכך הוא מוקצה, כאשר מטלטלים אותו, יש לעשות זאת על ידי דבר אחר או בגופו (ע"פ שולחן ערוך או"ח שי"א, ח'); אך ישנה סברא שהואיל וייחדוהו מבעוד יום בתור סכך, אין שֵם מוקצה עליו (עין אורחות שבת עמ' שי"ד הערה מ"ח). סיכום: אם מתכוון להחזיר את הסכך, ויעמוד שם למשך שבוע אזי אסור מדין תוספת על אוהל קבע. אך אם מתכוון שיעמוד שם ליום הקרוב ויסתור אותו לאחר מכן, אם נשאר מהסכך (שלא נפל) ברוחב טפח יהיה מותר להחזירו למקומו, במקום הצורך, לפי חזון עובדיה ואורחות שבת. אך לדעת קצת אחרונים יש לאסור זאת משום מספר סיבות: א. לדעתם אין היתר של תוספת אוהל ב'אהל המתיר'. ב. המצווה מחשיבה את התוספת לקבע. ג. כיוון שעל ידי התוספת מתחדש שֵם סוכה על הסוכה. ד. יש חשש שישאיר את הסכך למשך שבוע ומעלה, וזה ייקרא תוספת אהל קבע. אמנם, באופן שהסוכה לא נפסלה בגלל הסערה אלא שמעוניין להחזיר את הסכך על מנת שיהיה לו יותר שטח מסוכך, יש מקום לעיין, אולי אין על זה שם של אוהל מתיר, ויהיה מותר לכל השיטות.

גדר מצוות ישיבה בסוכה 

(ע"פ שיעור של הרב אשר וייס) שאלה: האם ישנו חיוב לאכול ולהיות בסוכה כל שבעה או שזו מצווה 'קיומית'? תשובה: האחרונים נטו לבאר שיש בלילה הראשון של סוכות מצווה חיובית לאכול בסוכה, אבל בשאר הימים זו מצווה קיומית, שאם רוצה אוכל בסוכה ואם רוצה אוכל אכילת עראי מחוצה לה. הרב אשר וייס טוען אחרת. לדעתו, המצווה הכתובה בתורה בנוסח של 'בסוכות תשבו שבעת ימים', והמתבארת במשנה: 'כל שבעת הימים עושה אדם את ביתו עראי וסוכתו קבע', משמעותה היא שיש חובה לעבור דירה לסוכה, מתחילת החג עד סיומו. לשיטתו, כל פעולה עראית שעושים מחוץ לסוכה, כגון אכילת עראי, אינה מבטלת את המצווה, כי המצווה מתקיימת גם שהוא מטייל בשוק כיוון שגם בימות השנה כאשר יושב בביתו, כך נוהג לטייל בשוק וכדומה, אלא שהוא מקיים אותה בפועל רק כאשר יושב בסוכה. מתי מתבטלת המצווה? כאשר אדם אוכל סעודת קבע בבית, בזה הוא כביכול עובר דירה לביתו, ואז מתבטלת המצווה. לפי זה יוצא, שהמצווה היא חיובית, והיא מתקיימת גם כאשר לא אוכל כלל. [יש להוסיף, שניתן לבסס בהבנה זו את מחלוקת הראשונים, מה הסיבה שאסור לפרק את הסוכה ביום השביעי אחרי שסיים סעודתו (סוכה דף מ"ח ע"א). רש"י כותב: 'דהא כל היום חובתה לישון ולשנן, ואי איקלע ליה סעודתא אכיל בגווה' ע"כ, אבל הר"ן כתב (בדף כ"ג ע"א בדפי הרי"ף): "נראה לי דהיינו טעמא, דכיון דאמר רחמנא 'בסוכות תשבו שבעת ימים' צריך שתהא לו סוכה כל שבעה". ברש"י משמע שיש כאן סיבה טכנית-הלכתית אך לפי הר"ן זה נובע מחשש כלשהוא אלא זה דין במהות המצווה]. מהבנה זו יוצאות מספר השלכות: א. אם אדם, מחמת צער או סיבה אחרת כל שהיא לא ישב בסוכה בימים הראשונים, לפי ההבנה המקובלת הוא לא חייב בסוכה בשאר הימים אלא אם כן הוא מעוניין לאכול ארוחת קבע, אבל לפי הרב אשר וייס על מנת שיתקיים דין "בסוכות תשבו שבעת ימים", הוא חייב כעת להיכנס ולאכול ארוחת קבע, כדי להוציא לפועל את חובתו שהיא לעבור דירה לסוכה. ב. מי שנרדם מחוץ לסוכה, לפי הרב ש"ז אוירבך אין מצווה או צורך להעיר אותו משנתו, כי כעת הוא ישן, וישן פטור מן המצוות ( שלמי מועד עמ' קיג), אבל לפי ההסבר הנ"ל אמנם הוא לא עבריין במעשה זה מכאן ואילך, אבל יש חובה להעירו, כי רק כך כאשר יתעורר מצוות סוכה תתקיים, כי אם ישן מחוצה לה, הרי הוא עובר דירה מהסוכה לבית. לפי זה מובן מדוע מברכים כל שבעה על ישיבה בסוכה, בניגוד לברכה על אכילת מצה, שאין מברכים כאשר אוכל מצה בשאר ימי החג, שהרי באכילת מצה אין שום חיוב עשה, אפילו לא באופן קיומי, אלא רק איסור, אבל בסוכה, קיימת מצווה חיובית לגור שבעה ימים בסוכה, שהקיום שלה בפועל בזמן הישיבה, למרות שהיא מתקיימת גם בזמנים שהאדם מסתובב בשוק, הואיל וכבר עבר דירה לסוכה ולא עשה שום פעולה שסותרת מהלך זה. מהלך זה מתיישב היטב לפי הנשמע מהפוסקים שאין חיוב לאכול מצה כל שבעת ימי הפסח, אלא שאם רוצה לאכול פת יאכל פת שהיא מצה [לפי הנאמר בשם הגר"א שמקיים מצווה כאשר אוכל מצה כל ימי הפסח, צריך לומר שההבחנה היא בין מצווה חיובית למצווה קיומית]. הולכי דרכים בסוכות שאלה: מי שנמצא בטיול בחג סוכות, האם יש לו גדר של 'הולכי דרכים' הפטורים מחיוב ישיבה בסוכה? תשובה: אדם הנמצא בנסיעה במשך היום פטור במשך אותו הזמן, אך בלילה חייב (אם יכול למצוא סוכה מוכנה, אם כי אינו מחויב לעשות סוכה). כך כתב השולחן ערוך (או"ח תר"מ, ח'): "הולכי דרכים ביום, פטורים מן הסוכה ביום וחייבים בלילה, הולכי דרכים בלילה, פטורים בלילה וחייבים ביום". לגבי נסיעה לשם טיול, יש שני נושאים לדיון: א. האם ראוי לצאת לטיול ועל ידי כך להיפטר מחיוב סוכה, מדין הולכי דרכים? ב. האם אכן, הפטור של 'הולכי דרכים' קיים אצל היוצאים לטיול? ביחס לשאלה ראשונה, כתב הרב ש"ז אוירבך (שלמי מועד עמ' קי"ב) שאסור לערוך טיולים בחג סוכות להיפטר מסוכה, שהרי יכול להקדים או לאחר הטיולים ליום אחד. [עיין לקמן דברי בדברי ה'שאלת שלמה'). ביחס לשאלה השנייה, ישנן שלוש דעות: דעה ראשונה ושנייה: המטייל חייב בסוכה, כי לא דיברו חז"ל אלא בנוסע לצורך גמור ולא לשם טיול. ולכן אם יודע שלא ישיג סוכה אסור לצאת לטיול, שהרי יכול להקדים או לאחר את הטיול, ונמצא שעל ידי יציאתו במשך החג מפקיע עצמו מהמצווה. וכן כתב הרב משה פיינשטיין באגרות משה (או"ח ח"ג, סימן צ"ג, והביאו להלכה בחזון עובדיה, סוכות, עמ' קס"ו), לדעתם נראה שאף אם קרה שיצא לטיול, יהיה מחויב בסוכה ככל אדם רגיל. אבל נראה מדברי הרב י"ש אלישיב קובץ תשובות (ח"ב, עמ' מ"ה) שאין לצאת לטיול, אבל אם יצא הרי הוא בגדר ה'פטור' וזו לשונו: "אמנם כשהוא בדרך הוא פטור, אבל בוודאי עליו להכניס את עצמו לחיוב קיום המצווה, ולא להפקיע את עצמו מן המצוות". דעה שלישית: בשו"ת "אז נדברו" (י"א, ל"ד) כתב שיש למטיילים דין הולכי דרכים, אלא שיש להחמיר, ואם אפשר לעשות סוכות צריכים לעשות, ובזמננו אפשר לסדר גם סוכות בזמן הטיול. הרב דוב ליאור בנספחים לספר "מקראי קודש" (עמ' תשצ"ז) סבור שפטור של 'הולכי דרכים' תקף גם לגבי ההולכים לדבר הרשות, ובמיוחד אלו שמטיילים ביהודה ושומרון, שיש בזה מצווה של נוכחות יהודית בכל מרחבי ארצנו. בשו"ת "שאלת שלמה" לרב שלמה אבינר (ח"ב עמוד 314) כתב בשם הרב א"ד אוירבך שגם הולכי דרכים לטיול פטורים מסוכה (אלא אם כן יכול להשיג סוכה בלי טורח). וכן 'במקראי קודש' (עמ' תשס"א) בשם הרב אשר וייס, כתב שמעיקר הדין מטיילים פטורים ממצוות סוכה (אלא שיכולים לברך על ישיבתה אם משיגים סוכה). בניגוד למה שכתבנו לעיל בשם הרב י"ש אלישיב, בספר מקראי קודש, ציטט את דברי הרב י"ש אלישיב (מקובץ 'זמן שמחתנו'), שמותר לצאת לטייל למרות שאין לו סוכה, כי אין כאן גדר של מתכוון לעבור על המצווה, עיין שם. וכן הביא בשמו בספר 'אשרי האיש' (מועדים עמ' קפה) שהיציאה לטיול אינה דומה לאדם שמתחמק ממצוות ציצית על ידי שחובש בגד הפטור, כי שם עושה תחבולה על מנת להיפטר, מה שאין כן כאן, שכשרוצה לצאת לדרך לטיול ואינו נמנע (מלטייל), אין זה זלזול במצווה ולכן מי שיש לו צורך לצאת לטיול אין להחמיר עליו. בספר שאלת שלמה (שם) מביא בשם הרב א. ד אוירבך: "גם הולכי דרכים בטיול פטורים מסוכה וכן נוהגים מאז ומקדם, דברי הרב פיינשטיין והרב עובדיה יוסף הם חידוש שלא שמענו מעולם" הסביר הרב אבינר שם שטיול במידה הוא צורך בחג, ואינו גרוע בחשיבותו מנסיעה לסחורה. ראינו בפוסקים במספר מקומות את חשיבות הטיול בחגים כגון ברמ"א או"ח תטו, א וכן בסימן תקל"ו א במשנה ברורה ס"ק ה. הערות: א. הרב אברהם שפירא כאשר נשאל שאלה זו על ידי תלמיד, השיב לו כך: באופן כללי כאשר אתה מתלבט מה ההלכה בנושא מסוים, ואין לך את מי לשאול, תשאל את עצמך מה היה עושה ה'חפץ חיים' במציאות כזו וכך תנהג. ב. הרב יהושע צוקרמן אמר משמו של הרב רוזנטל- רב שכונת שערי חסד, שמן הדין היוצאים לטיול פטורים מן הסוכה. הוסיף הוא, שמצוות סוכה בשלמותה מתקיימת כאשר יושב בסוכה השייכת לו, ולא כאשר מבקש להשתמש בסוכתם של אחרים במהלך הטיול וכד'. בתור הוכחה לדבריו, הביא את דברי הגאונים (אוצר הגאונים על סוכה כח ע"ב) שבני העיר אין מברכים על ישיבה בסוכת בית הכנסת, שלא לעצמן עושין אותה אלא לעוברי דרכים… וכתוב עוד שם: 'הלא אתה יודע שחייב אדם לשום מדורו בסוכה כל שבעה, היוכל לדור בבית הכנסת ולאכול ולישון שם, ודאי נכנס ויושב בה מברך אבל כל ידי חובתו לא יצא… 'מוכח מכאן שיש במצוות סוכה 'חובת גברא' לישב בסוכה וכן 'חובת חפצא' שיהיה האדם בעלים על הסוכה ונוהג בה כבתוך שלך. הדברים מדוייקים גם בדברי הרמב"ם (סוכה ו, ה-ו) שבהלכה ראשונה מבאר כיצד יש לקשט הסוכה ולעשות אותה 'קבע' על ידי שמעלה אליה כלים נאים וכדומה שזה מבטא את 'חובת החפצא', ובהלכה השנייה מתאר פרטי מצוות הישיבה בה, שאין לאכול סעודת קבע מחוץ לסוכה שזה מבטא את 'חובת הגברא'. והסביר הרב צוקרמן את הנושא גם מהפן הרוחני, שאנו מזמינים אושפיזין לסוכה, זה יכול להיות רק כאשר אנו בעלי הבית המוסמכים להזמין אורחים לרשות שלנו. סיכום: הולכי דרכים ודאי פטורים מחיוב סוכה, ומדובר במציאות רגילה של נסיעה נצרכת שצריך לעשותה כעת בחג. ביחס לאנשים שמארגנים מלכתחילה טיול בחג סוכות, יש שני פוסקים שחייבו אותם, ולעומתם הרבה פוסקים יצאו לחלוק עליהם ופטרו אותם כדין הולכי דרכים, ויש מי שכתב שצריכים להתארגן באופן שיצליחו לקיים את המצווה לכתחילה, אך פשוט שאם תכננו שתהיה להם סוכה ונקלעו לאונס, אז הם פטורים.

ברכת 'שהחיינו' על הסוכה

שאלה: אדם שלא ישב בסוכה בליל יום טוב ראשון בגלל גשם וכדומה, האם יברך שהחיינו למחרת? תשובה: כתב רמ"א (סי' תרמ"א): "ואם לא אכל לילה ראשונה בסוכה, אף על פי שבירך זמן בביתו, כשאוכל בסוכה צריך לברך זמן משום הסוכה". הדברים מבוססים על כך שמדין הגמרא מברך שהחיינו בשעת עשיית הסוכה, אלא שנהגו לסמוך את הברכה לכוס הקידוש (כך עולה מהסוגיה בסוכה דף מ"ו ע"א, ועל פי זה יוצא, שברכת שהחיינו חלה גם על הרגל וגם על הסוכה). ממילא כשלא אכל בסוכה, מברך שהחיינו בקידוש על הרגל שנכנס, ושוב מברך בשעה שמקיים מצוות סוכה בפעם הראשונה. הדגול מרבבה במקום חולק על הרמ"א. דבריו מבוססים על דיון אחר בהקשר לברכת שהחיינו על הלולב: הרא"ש (סוכה ד, ב) הביא את דעת בה"ג, הסובר ש'זמן' שבירך בקידוש פוטר גם את ה'זמן' של הלולב. אבל הרא"ש סובר שאין זה נכון, מהסיבה שהלילה מפסיק שהרי בלילה אין חיוב לולב. ניתן לדייק שהרא"ש חולק על בה"ג רק ביחס למצוות לולב שאין בה חיוב אלא רק למחרת והלילה מפסיק בינתיים, אבל ברכת שהחיינו על החג שאומר בזמן הקידוש מועילה גם לסוכה שאחר כך (שהרי בסוכה אין הלילות מפסיקים) למרות שלא מקיימה מיד. וכך פסק הרב עובדיה יוסף בספר חזון עובדיה (עמ' קכה-ו) מדין ספק ברכות להקל, שלא לברך שוב שהחיינו כאשר ייכנס לסוכה בחלוף הגשם. ועיין בשו"ת אול"צ ח"ד שגם כתב שלא לברך שוב שהחיינו. דעת המשנה ברורה כרמ"א, מתוך שלא השיג עליו (וכמו כן נשמע מדבריו בסימן תרל"ט, ס"ק ל"ו, ועיין עוד מ"ב בסוף סימן תרלט). דעת הרב מרדכי אליהו לפסוק כרמ"א (בספר החגים נ"א, ס', עמוד 394), אך הוא הוסיף שלכתחילה "טוב ליקח פרי או בגד חדש לברכת שהחיינו, אך בדיעבד אינו מעכב". גם בהערות 'איש מצליח' כתב שאין לחשוש לדברי הדגול מרבבה כיון שמפורש בדברי הרבה ראשונים לברך, אין לחשוש ל'ספק ברכות להקל', ולשופרא דמילתא יכוון בברכת שהחיינו שמברך בבית, שאינו פוטר את מצות סוכה, ויברך לכולי עלמא. שאלה: על פי דברי הרמ"א לעיל, האם יהיה הבדל בדין בין המקרה הנ"ל שנכנס רק למחרת לסוכה לבין מקרה שאדם קידש בביתו בלילה הראשון מפני הגשם, ולאחר שפסק הגשם סיים סעודתו באותו ערב בסוכה. האם יברך שהחיינו על המשך אכילתו? ומה הדין אם שכח לברך בתחילת אכילתו בסוכה, האם יוכל לברך למחרת בסעודה? תשובה: כתב הרמ"א (ע"פ הר"ן): "ואם לא אכל לילה ראשונה בסוכה, אף על פי שבירך זמן בביתו, כשאוכל בסוכה צריך לברך זמן משום הסוכה". וכתב על כך המשנה ברורה: "רצה לומר למחר ביום". אמנם מדבריו משמע שדווקא למחרת מברך, אבל מצד הסברא מסתבר שכאשר אוכל עוד באותו ערב (אם הפסיק הגשם והוא מחויב לאכול בסוכה), יברך שהחיינו, וכן כותב הפמ"ג. לפי זה צריך לומר שהפוסקים הנ"ל, שנקטו לשון 'למחר', דיברו בהווה. שאלה: מה קורה אם קידש ואכל בבית בגלל הגשם וכאשר פסק הגשם שכח לברך 'שהחיינו' בפעם הראשונה שאכל בסוכה, האם יכול לברך כאשר ייזכר? תשובה: משמע במשנה ברורה (סי' תרל"ט, ס"ק ל"ו) שאם לא בירך בפעם הראשונה שאכל, יש סברא לומר שלא יברך שוב, מפני שזה דומה לדין שהחיינו על פרי חדש שאין מברכים אלא בתחילה, אבל יש סברא הפוכה שב'שהחיינו' על מצווה, שייך לומר 'אוהב מצווה אינו שבע ממצוות'. לכן נקט הפסקי תשובות (על סי' תרמ"א), שטוב יעשה אם ייקח פרי חדש או בגד חדש, ואם אין לו, המברך לא הפסיד. סיכום: א. מי שאכל בבית בלילה הראשון של חג, יברך שהחיינו כאשר יכנס לישב בפעם הראשונה שאוכל, בין אם פסק הגשם באותו לילה או למחרת, אך דעת הרב עובדיה יוסף שברכת שהחיינו שאמר בשעת קידוש פטרה גם את ברכת שהחיינו שעל הסוכה. ב. אם לא ברך מיד באכילה הראשונה בסיטואציה הקודמת, אינו יכול לברך שוב שהחיינו, ויש שהמליצו לחפש דרך לברך שהחיינו על בגד או פרי ויכוון לפטור בכך גם את מצוות סוכה.

נענועים בארבעת המינים

שאלה: אדם שהזדמן לבית כנסת הנוהג אחרת ממנו בסדר הנענועים – האם עליו לנענע כמנהגו או כמנהג המקום? תשובה: ישנם מנהגים שונים בעניין הנענועים בין הקהילות השונות. ההבדלים בין המנהגים באים לידי ביטוי בשלושה נושאים: 1. המקומות שיש לנענע בהלל. 2. מה סדר הכיוונים בנענועים? 3. אופן הנענוע. א. המקומות שיש לנענע בהלל לפי דעת מרן השולחן ערוך, מנענע בשעה שמברך, וכן ב"הודו לה'", וב"אנא ה' הושיעה נא" פעמיים, וב"הודו" שבסוף (בשולחן ערוך כתוב שהציבור מנענע פעמיים, אך המנהג הוא פעם אחת), לפי הרמ"א הציבור מנענע גם בכל הודו שאומרים (ואילו הש"ץ ינענע רק בראשון-מ"ב סק"מ). כך מפורש בסימן תרנ"א סעיף ח': "ינענע בשעה שמברך, וכן ינענע בהודו לה' פעם אחת". וכאן הרמ"א מוסיף בשם הטור והרא"ש: "ומנענעים בכל הודו שיאמרו". ממשיך השולחן ערוך: "ובהודו לה' שבסוף שכופלים אותו שליח ציבור והציבור, מנענעין שני פעמים, וכן באנא ה' הושיעה נא מנענע שני פעמים, לפי שכופלים אותו". מוסיף הרמ"א: "ויש אומרים שהשליח ציבור מנענע גם כן כשיאמר 'יאמר נא ישראל כו, אבל לא ב'יאמרו נא', וכן נהגו". ב. מה סדר הכיוונים בנענועים? לפי השולחן ערוך, ארבעה צדדים לכיוון ימין (מזרח, דרום, מערב, צפון), מעלה ומטה. וזו לשונו בסעיף י': "יקיף דרך ימין בנענועו: מזרח, דרום, מערב, צפון". לפי האר"י: דרום, צפון, מזרח, מעלה, מטה, מערב (באר היטב ס"ק כ'). ג. אופן הנענוע מרן השולחן ערוך: הולכה והבאה. רמ"א מוסיף שמנענע העלין בכל נענוע (כלומר בשעת ההולכה וההבאה גופא מנענע את הלולב נענוע מועט). וזו לשונם בסעיף ט': "הנענוע הוא שמוליך ידו מכנגדו והלאה וינענע שם ג' פעמים בהולכה וג' פעמים בהבאה. הגה - טורף הלולב ומכסכס העלין בכל ניענוע. (עד כאן דברי רמ"א) ואחר כך מטה ידו לצד אחר ועושה כן, וכן לכל צד מארבע צדדין ומעלה ומטה, הגה – וההולכה וההבאה היא עצמה הנענוע, כי מוליך ומביא שלוש פעמים לכל רוח". לגבי המקרה עליו נשאלה השאלה, יש מחלוקת בין האחרונים האם יש לנהוג כמו הציבור (עץ השדה, חיי אדם, אורחות רבינו – הגר"י קנייבסקי הגר"י קניבסקי, וכן ביצחק יקרא תרנא ח'), או שיש לנהוג כמנהגו. סברת האומרים לעשות כמנהגו היא שבדבר של מנהג בעלמא לא שייך גדר של 'אגודות אגודות' (אשל אברהם, ערוך השולחן תרנ"א, כ"ב) ונקט בשיטה זו, שאין איסור 'אגודות אגודות' בענייני מנהג, הרב עובדיה יוסף בשו"ת יחווה דעת (ח"ד לו). ישנה משנה במסכת סוכה (ג', ט') שממנה ניתן להביא ראיה לכל שיטה: "אמר ר' עקיבא: צופה הייתי ברבן גמליאל ור' יהושע שכל העם היו מנענעים את לולביהם, והם לא נענעו אלא ב'אנא ה' הושיעה נא'". בפשטות נראה, שהם נענעו בשונה מהציבור, כמו הדעה השנייה (הערוך השולחן הביא ראיה זו), אך המהרי"ל דיסקין דייק מהלשון 'צופה הייתי' – שמשמעה הבטה ועיון מדוקדק, ולדעתו הם היו מצליחים לעשות כמנהג עצמן בלי שהדבר היה מורגש אצל אחרים. משמע מדבריו שלולא כן, אסור היה לפרוש מהציבור גם בענייני מנהג. בדרך כלל, הרבה אנשים מתחילים את ההלל מאוחר מהחזן או שהם מאריכים בהלל, ואז ממילא הם לא באותו מקום של שאר המתפללים ומנענעים לבד ולא שמים לב עליהם, אם כן הוא הדין באדם רגיל שיכול להבליע את נענועו כרצונו (הערת הרב מרדכי גבאי). סיכום: ישנה מחלוקת בין האחרונים האם ינהג כמנהגו או לפי הנוסח של בית הכנסת שבו מתפלל כעת. ניתן לייעץ, שישתדל במיוחד בחג הסוכות להתפלל במניין התואם את מנהג אבותיו.

אכילה קודם קיום מצוות נטילת לולב

שאלה: האם יש איסור לאכול לפני נטילת לולב, והאם יש בזה הבדל בין ימי החג השונים? ראשי פרקים: א. אכילה לפני קיום מצווה שהיא מן התורה. ב. טעימה לפני קיום מצווה שהיא מן התורה. ג. במצוות דרבנן, האם הדין זהה לשל תורה? ד. הדין המיוחד של קריאת מגילה בליל פורים. ה. האם מותר לאכול ביום השמיני קודם שמל את בנו? א. אכילה לפני קיום מצווה שהיא מן התורה אסור לאכול לפני קיום מצווה, ואפילו במצווה דרבנן, אבל אם התחיל לאכול ונזכר על שולחנו, ביום טוב הראשון שהוא מן התורה יפסיק ויברך על הלולב, אפילו אם יש שהות הרבה ליטול אחרי שיסיים סעודתו, ומהיום השני והלאה, שהנטילה היא דרבנן, אם יש שהות ביום ליטול אחר סעודתו, אין צריך להפסיק. דין זה מבוסס על הסוגיה בתלמוד העוסקת בכך (סוכה לז ע"ב). וכך כתב השולחן ערוך (תרנ"ב, ב'): "אסור לאכול קודם שיטלנו, ואם שכח ואכל ונזכר על שלחנו ביום הראשון, שהוא מן התורה, יפסיק, אפילו יש שהות ביום ליטלו אחר שיאכל, ומיום ראשון ואילך, אם יש שהות ביום לא יפסיק, ואם לאו - יפסיק". וכמו כן מצינו ביחס לספירת העומר (תפ"ט, ד'), שהרמ"א כתב שמי שהתחיל לאכול ונזכר שלא ספר, צריך לפסוק ולספור. המשנה ברורה מציין שזה לשיטתו שספירת העומר בזמן הזה דאורייתא, אבל למאן דאמר שהיא דרבנן, אין צריך להפסיק, אלא יספור אחר כך (וראה דוגמה נוספת בשולחן ערוך או"ח רל"ה, ב). גם ביחס לבדיקת חמץ, נכתב שאם שכח לבדוק בליל י"ד, יבדוק בי"ד בשחרית ולא יאכל קודם קיום המצווה (ראה מ"ב או"ח תלג סק"ה). אם הוא בדרך ומצפה להגיע למקום הלולב, לא יתענה יותר מחצות היום, כי אסור להתענות בחול המועד (מגן אברהם שם). ב. טעימה לפני קיום מצווה שהיא מן התורה כתב המגן אברהם (תרנ"ב, סק"ד) שמתוך דיוק בלשון השולחן ערוך לעיל 'אסור לאכול' – "משמע דטעימה בעלמא שרי". זאת, למרות שנראה מקושיית התוספות שטעימה אסורה, שהרי הם שאלו: "ומיהו קשה דלעיל פרק לולב הגזול (דף ל"ח) גבי מי שבא בדרך ואין בידו לולב דקתני לכשיבא לביתו יטול על שולחנו, משמע בגמרא דמפסיק סעודתו בשביל לולב, וכל שכן שלא יתחיל. אם כן רבי חנינא היכי מטביל בה ברישא? וצריך לומר דהכי קאמר מטביל בה היום ונפיק בה למחר". ואילו תוספות היו סבורים שטעימה מותרת, היה להם לתרץ: "דר"ח טעימא בעלמא טעים". מיישב המגן אברהם את דברי התוספות עם פסק השולחן ערוך: "ויש לדחות דלשון מטביל משמע דרך טיבול בסעודה וצ"ע". ג. במצוות דרבנן, האם הדין זהה לשל תורה? כאמור לעיל, גם במצוות דרבנן הדין זהה שאסור לאכול, אך הוא קל יותר בכך שאם התחיל לאכול אינו פוסק, אם ישאר זמן לקיים המצווה אחר אכילתו. ביחס לנר חנוכה, הדין הוא שגם אם התחיל לאכול פוסק (תרעב מ"ב י'). מבאר השער הציון (טו) שכאן למרות שהמצווה היא דרבנן, יש לחוש לתירוץ נראשון שבגמרא, שאין שהות להדליק, אלא חצי שעה, ומכל שכן כאן שיש גם 'פרסומי ניסא'. ד. הדין המיוחד של קריאת מגילה בליל פורים אמנם מצינו מקרה יוצא דופן אחד והוא בהלכות קריאת מגילה, שאסורה אף טעימה במוצאי תענית אסתר כל עוד לא קרא המגילה, למרות שקריאת מגילה חיובה מדרבנן (תרצ"ב, ד'). ומיישב זאת תרומת הדשן (ק"ט), שכיוון שקיום המצווה הוא בלילה ישנו חשש שיירדם קודם שיקיים את מצוות הקריאה, מה שאין כן בשאר הסוגיות. וזו לשונו: "אבל אין נראה לו להתיר למי דקשה לו להמתין, שיטעום מעט קודם קריאת מגילה וימתין שוב עד שיבא לו הקורא. כדאמרינן פ"ק דברכות, לא יאמר אדם אוכל קימעא ואשתה קימעא ואח"כ אקרא ק"ש ואתפלל כו'… ונראה דכל שכן לעניין קריאת מגילה דחיישינן שמא תחטפנו שינה ויבטל מקריאתה, שהרי יש בה שהות טובא וגם קריאתה חובה טפי, שהרי כל המצות נדחות מפניה". בהערות איש מצליח כתב: "כיוון שתרומת הדשן דימה אכילה לפני מגילה, לאכילה לפני קריאת שמע, לדידן שמתירים לאכול לפני ערבית פירות או כביצה פת אותו הדין יהיה גם ביחס למגילה". ה. האם מותר לאכול ביום השמיני קודם שמל את בנו? בספר 'נחלת צבי' (לבעל הפת"ש, יו"ד רס"ב) אסַר לאב לאכול מכוח הראיות דלעיל, וכתב שאפילו אם התחיל צריך להפסיק, ואפילו אם יעמיד שומר לא מועיל. דין זה הוא אך ורק אם האב הוא גם המוהל, אבל אם לא מל בעצמו אלא כיבד מוהלים אחרים, מותר לו לאכול ולעשות כל המלאכות, אבל למוהל יהיה אסור לאכול [ההיגיון שיש בדבריו הוא שישנו חשש שמא מתוך אכילתו ישכח ולא יקיים המצווה, אבל אם מסר המצווה לאחר, האחריות עוברת לשליח כולל איסור האכילה]. לא ראיתי שהמוהלים נמנעים מלאכול לפני הברית, אף על פי שנראה שגם אם האב לא אומר את מינוי השליחות אלא בסמוך לברית, סוף סוף הם סגרו ביניהם מבעוד יום שהוא יהיה המוהל של בנו. אולי הסברא להתיר היא שיש חשש שיימנע המוהל למול בהגבלות כאלה או שהאכילה היא צורך הברית במיוחד במוהלים שמתרוצצים ממילה למילה והם זקוקים לכוחות פיזיים. המהר"ם שיק (או"ח רפ"ז) חָלק עליו, כי לדעתו ברית מילה נחשבת למצווה שאינה עוברת, ועל זה לא עשו הרחקה. אבל בשו"ת 'פרי השדה' (ח"ג, ע"ה) השיג על דבריו, שהרי למרות שאינה עוברת ביטל מצוות מילה אם איחר. נחלת צבי התיר לאכול לפני ברית שלא בזמנה. בספר אוצר הברית (ח"א עמ' קס"ט) הביא דעות המתירות לאכול לפני מצוות מילה, משום שהיא מצווה שאינה עוברת או משום שכיון שדרך לעשותה ברוב עם, רבים מדרכי אהדדי ואין חשש שמא ישכח. נספח: הפוסקים דנים לגבי אכילה קודם מצוות שופר. ישנם ארבע גישות (על פי פסקי תשובות ח, ו עמ' ריג-רטו): האחת והיא הרווחת בפוסקים האוסרת לאכול לפני שופר ( כך דעתו של הרב י"ש אלישיב שהסתייג מהדעות המקלות בזה וכך כתב בספר תורת הישיבה עמ' שסח: 'דאע"ג שנהגו בישיבות לקדש ולטעום לפני התקיעות, מ"מ ראוי להחמיר דלא לטעום כלום קודם התקיעות שהיא מצווה של תורה, ואין להתיר אלא אם כן הוא לצורך גדול…'). השנייה היא דעת רבי עקיבא איגר שכאשר ישנו צורך גדול לאכול, יאכלו בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד. השלישית היא הנהוגה בהרבה קהילות יוצאי אשכנז להתיר לאכול פחות בכביצה עוגה על מנת שיהיה כח להתפלל את התפילה בכוונה, וזה בנוי על פסיקה שניתנה לחולים ואנשים חלושי כח. הרביעית, המקילים לשתות קפה או תה בלבד אף ללא קידוש או על ידי שמיעת קידוש מחולה וכדומה. סיכום: א. לפני קיום מצווה של תורה או של חכמים, לא יתחיל לאכול. ב. אם התחיל לאכול, במצווה של תורה חייב להפסיק למרות שיש עוד זמן רב לקיום המצווה. ג. לאב שהוא גם המוהל, אסור לאכול לפני קיום מצוות המילה, ויש מתירים. ד. לפני קיום מצווה מותרת טעימה, ובקריאת מגילה של לילה תרומת הדשן אוסר אף טעימה.

הרחת אתרוג והדסים של ארבעת המינים

שאלה: ישנם אנשים, שלאחר שנטלו את ארבעת המינים, נוהגים לנשקם וגם להריח אותם, האם נכון לעשות כך? תשובה: למדנו במסכת סוכה (ל"ז ע"ב): "אמר רבה: הדס של מצווה אסור להריח בו, אתרוג של מצווה מותר להריח בו. מאי טעמא? הדס דלריחא קאי, כי אקצייה מריחא אקצייה, אתרוג דלאכילה קאי, כי אקצייה מאכילה אקצייה". ביאור הדברים: הואיל והשימוש הרגיל באתרוג הוא לאכילה, ממילא הקצאתו לשם מצווה אוסרת את הנאת האכילה בלבד, מה שאין כן לגבי הדסים שעומדים לשם ריח, ההקצאה למצוותם אוסרת אף את פעולת ההרחה. לפי זה היה ראוי להתיר להריח את האתרוג. וכן כתב מרן השולחן ערוך (תרנ"ג, א'): "הדס של מצווה אסור להריח בו, אבל אתרוג של מצווה מותר להריח בו מן הדין. אבל בסיום ההלכה כתב מרן: "אלא שלפי שנחלקו אם מברכים עליו אם לאו, יש למנוע מלהריח בו". מה הסיבה שמרן הסתייג מההרחה? בדברי הטור (שם) ניתן למצוא את ההסבר, וזו לשונו: "והמריח בו, כתב רבינו שמחה שאין לו לברך ברוך שנתן ריח טוב בפירות דעיקרו לאו לריח עבידי, ואבי העזרי כתב שיש לו לברך". והביא הבית יוסף בשם סמ"ק סברא לאסור להריח אף לשיטת אבי העזרי, וזו לשונו: "וכתב ועל כן טוב למנוע שלא להריח בו בשעת נטילה, דרוב פעמים אינו זכור מברכה זו, ואסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה". אמנם המשנה ברורה הביא את דעת מגן אברהם שדווקא בעת נטילתו יש למנוע מלהריח בו, אבל קודם לכן או לאחר מכן – לכולי עלמא יכול לברך (סברתו, על פי מחצית השקל, היא שדווקא בשעת נטילה יש חשש שמא ישכח לברך, מה שאין כן בזמן אחר שזוכר לברך, ממילא יכול להריח. משמע שהבין כמו אבי העזרי שראוי לברכה). אך מיד לאחר מכן, הוא מביא את דברי הט"ז שיש להימנע מכך כל שבעת הימים (כי הוא נקט להלכה את סברת רבינו שמחה הנ"ל). הרב עובדיה יוסף בספרו "חזון עובדיה" (עמוד שעה וכן שצג), כותב באופן סתמי, שיש להימנע מלהריח בו, אבל מסיים ש"מכל מקום אם בירך על ריח של פרי אחר הנותן ריח טוב בפירות, יכול להריח באתרוג של מצווה". ראוי לציין שמסתימת לשון הרמב"ם (לולב ז', כ"ו) שכתב שאתרוג מותר להריח בו, משמע שיכול לכתחילה לברך על ריחו ולהריחו. סיכום: בגמרא כתוב שאין להריח הדסים של מצווה, אך אתרוג של מצווה מותר להריח בו. אמנם כתבו הראשונים שיש להימנע מלהריח אתרוג של מצווה, ונחלקו בסיבת הדבר: יש אומרים מפני שיש ספק אם ראוי לברך עליו ויש אומרים מפני שחוששים שמא ישכח מלברך עליו. ישנם שני אופנים שמותר למעשה להריח את האתרוג: א. אם בירך על פרי אחר הנותן ריח טוב בפירות. ב. בזמן שאינו שעת קיום מצוות הנטילה (אליבא דמגן אברהם).

חינוך למצוות לולב

שאלה: אדם המרגיל את בנו הקטן לקיום מצוות לולב ביום טוב הראשון, האם צריך לתת לו את הסט במתנה או שניתן במקום זה להשאיל לו אותו? תשובה: ידועה ההלכה, שאין אדם יוצא ידי חובה ביום טוב של חג בלולבו של חברו, הואיל וכתוב 'ולקחתם לכם' – ודרשו: משלכם, ולכן צריך להקנות את הלולב במתנה גמורה (משנה סוכה ג', י"ג). וכן כתב השולחן ערוך בסעיף ג', וזו לשונו: "אין אדם יוצא ידי חובתו ביום ראשון בלולב של חברו שהשאילו, דבעינן לכם משלכם, ואפילו אמר לו: יהא שלך עד שתצא בו ואחר כך יהא שלי כבתחילה, לא יצא, דהוי כמו שאול, ואם נתנו לו במתנה, מותר". ממילא, כיוון שרוצים לחנך את הקטן למצוות לולב כפי שגדולים עושים אותה, צריך שיהיה הלולב קנוי לו, אלא שבדרך הזו יש בעיה, שהרי הקטן לא יוכל שוב להקנותו למי שטרם קיים המצווה, כפי שכתב השולחן ערוך בסעיף ו': "לא יתננו ביום ראשון לקטן קודם שיצא בו, מפני שהקטן קונה ואינו מקנה לאחרים מן התורה, ונמצא שאם החזירו לו אינו מוחזר". מאידך, אם ייתן לקטן את הלולב רק בהשאלה, עולה השאלה האם מתקיימת בכך מצוות חינוך? (שהרי בפשטות הגדרת מצוות חינוך היא להרגיל את הקטן לעשות כפי שיעשה כאשר יהיה גדול, ובגדול ודאי צריך שיהיה קנוי לו). אולי ניתן לדייק מדברי השולחן ערוך דיוק שיסייע לנו בפתרון השאלה. כתב מרן (בסימן תרנ"ח, ו'): "ואם תופס עם התינוק, כיוון שלא יצא מידו שפיר דמי". מסביר המשנה ברורה (ס"ק כ"ח) שבאופן כזה הגדול יכול לצאת בו, אבל הקטן לא יצא. וזו לשונו: "בכל אלו העצות לא מהני רק לגדול שיהיה יכול אחר כך לצאת בו אבל הקטן לא יצא בנטילה כזה דהא אינו שלו ולא מקרי לכם ולא קיים בו אביו מצות חינוך". ומוסיף המשנה ברורה, שיש מהאחרונים שסוברים שמצוות חינוך מתקיימת גם בשאול, 'דהא גם בזה הוא מתחנך למצוות'. וכן משמע במרדכי בשם ראב"ן, ומבואר בשער הציון, ששיטתם היא שמצוות חינוך היא רק על עצם המצווה, ולא על פרטי המצווה. וכך דייק מסתימת לשון השולחן ערוך שכתב לעיל: "שפיר דמי" – 'משמע שיכול אביו לעשות כן לכתחילה'". קשה לכאורה על זה מדברי הריטב"א (סוכה ב' ע"ב) על מעשה הילני המלכה. הגמרא שם הוכיחה מבני הילני שישבו בסוכה גבוהה – שסוכה למעלה מכ' אמה כשרה. ואומר הריטב"א: "מכאן שמעינן דקטן שמחנכים אותו במצוות לעשות לו מצווה בהכשר גמור כגדול. והוצרכתי לזה לפי שראיתי חכמים טועים בזה". מיישב הרב עובדיה יוסף בספרו חזון עובדיה (עמוד ת"ד) שני תירוצים: 1. החפצא של המצווה צריך שיהיה בהכשר גמור, מה שאין כן פרטי המצווה, כגון שאול. ולכן פשוט ששאול מותר לקטן, אך צריך שיהיו לו ארבעה מינים הכשרים גם לגדול (ראה ביאור הלכה תרנ"ז). 2. בשם ספר "עמק סוכות": כל שניכר החיסרון במצווה, כגון סוכה גבוהה, צריך שיהיה בהכשר גמור, מה שאין כן באופן שהתינוק נוטל הלולב בעצמו, אין חשש שכאשר יגדל "אתי למסרך" ליטול לולב שאינו שלו, אלא יטול כדינו. הרב עובדיה יוסף לא הכריע במחלוקת זו, אלא כתב "יש אומרים שקיים בזה מצות חינוך". בלשונו של הרב מרדכי אליהו (ספר הלכות חגים עמ' 401 בסעיף כ"ה) משמע שיכול לאחוז עם הקטן ביום הראשון בשעה שמנענע, וכך כתב: "ביום הראשון לא יתנו לקטנים ליטול ארבעת המינים של גדולים עד לאחר שיטלו הגדולים… לכן יאחוז הגדול יחד עם הקטן בארבעת המינים בעת הברכה". הרב משה פיינשטיין (אגרות משה יו"ד ח"ב י"א) הסביר בטוב טעם שמחלוקת הפוסקים הנ"ל תלויה בהבנת מצוות חינוך, וזו לשונו: "בארתי בזה המחלוקת אם יכול הקטן לברך על לולב שאול או לא… דהספק הוא באופן החיוב מדרבנן: אם ההתרגלות הוא עצם החיוב או שההתרגלות הוא רק טעם והצורך שבשביל זה תקנו החיוב אבל התקנה הייתה לחייב שהקטן יקיים המצווה וממילא צריך לקיים בכל הפרטים כגדול". סיכום: לפי אחרונים מסוימים, יש מקום לקיים מצוות חינוך ביום טוב הראשון של סוכות גם באופן שלא מקנה לקטן, וזה ודאי נצרך אם ישנם עוד בני מצווה שעתידים לקיים המצווה בסט זה. הטוב ביותר הוא שיהיה סט של ארבעה מינים המיועד רק לגדולים, שאותו יוכלו להקנותו זה לזה, והקטן יקיים המצווה בסט הקנוי לו, וכך יצא האב ידי חובת חינוך גם לשיטות המחמירות.

אופן הקניית הלולב לאחר ביו״ט ראשון של סוכות

שאלה: אדם שאין לו ארבעת המינים ביום ראשון של סוכות, ויש לחברו – כיצד יקיים מצווה זו? תשובה: קיימא לן, שאין אדם יוצא ידי חובה ביום הראשון בלולב של חברו, שהרי כתוב 'ולקחתם לכם'. ולכן, אדם שאין לו לולב ורוצה לצאת בלולב של חברו – על החבר להקנות לו את הלולב ב'מתנה על מנת להחזיר', וכך יוצא בו ידי חובה (קידושין ו' ע"ב). כיצד נותנים בפועַל 'מתנה על מנת להחזיר'? ישנן שתי שיטות בראשונים: א. שיטת הרא"ש. אם אמר: 'יהיה שלך במתנה עד שתצא בו ואחר כך יהיה שלי כבתחילה' – הרא"ש (סוכה ג', ל') אומר שלא יצא, כי לדעתו הלולב נחשב לשאול בלבד. הרא"ש מוכיח את דבריו מהגמרא האומרת לא לתת לקטן לולב ביום טוב הראשון קודם שיצא בו הגדול. והרי לוּ יצויר שיוצאים ידי חובה במתנה לזמן מוגבל, אז אין בעיה להקנות לקטן, ובסוף השימוש הלולב יחזור לרשות הגדול! אלא משמע שאופן ההקנאה, עליה מדובר בגמרא, היא לא הקנאה לזמן, אלא דווקא הקנאה גמורה, וחברו צריך לחזור וליתן במתנה לבעליו המקורי, וזו הבעיה בקטן שלא יכול להקנות. אך כל הנושא הזה קשה להבין, מדוע בהלכה מסתייגים מלהקנות לקטן ביום הראשון לפני שהגדולים קיימו את המצווה, שהרי אם מקנה לקטן בדרך של מתנה על מנת להחזיר, לא תהיה בעיה לכאורה לגדול לצאת בו ידי חובה, שהרי אם נתן לקטן, והקטן לא מסוגל להקנות, אם כן מתברר שהקטן מעולם לא זכה, הואיל והוא לא קיים את התנאי, וממילא הגדול יוצא ידי חובה. ובאמת 'ביאור הלכה' שואל שאלה זו (תרנ"ח ו' ד"ה "קודם") ומיישב שאם הקטן לא יכול להקנות לו אחר כך, נמצא שזהו תנאי שאי אפשר לקיימו בסופו והתנה עליו בתחילתו, ותנאי כזה בטל; ונמצא שהקטן קנאו לגמרי, אף על פי שלא יכול להקנותו בחזרה (בשם הר"ן). ב. שיטת הרב אביגדור כהן צדק (הובאה בשו"ת הרא"ש ל"ה, ב'). "ואותה ששנינו (סוכה מ"א ע"ב) אין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב ראשון בלולבו של חברו, אף על גב דיהיב ליה בפירוש הנאת שימושו, דהיינו נטילתו לצאת בו, לא נפיק ביה עד דמיקניא ליה קניית הגוף לשעה, לכל הפחות, התם היינו טעמא דכתיב: לכם, משלכם, דקנין הגוף משמע, ולא סגי בהנאת שימוש לחוד. ואם תאמר: והלא מתנה על מנת להחזיר, קנין פירות בעלמא קרי ליה, בפרק יש נוחלין (קל"ז), ונפיק ביה! יש לומר, להכי קרי ליה קנין פירות, שאינו יכול לאכלו, אבל מיהו קנין הגוף לשעה מיקרי, ובהכי סגי; דולקחתם לכם, משלכם, משעת לקיחה קפיד רחמנא שיהא משלו, והא איכא". אם כן לשיטתו די בהקנאה זמנית. על מנת ליישב את הקושייה ששאל הרא"ש מדין קטן, כותב 'קצות החושן' (רמ"א, ד'): "ולפי זה צריך לומר הא דאמרו לא ליקני אינש לולבא לינוקא כו', היינו במקנה בסתם בלי שום שיור אלא שסומך שיחזור ויתן לו המקבל אחר כך במתנה, וכהאי גוונא בקטן לא מהני כיון דאקנויי לא מקני, הא מקנה ליה בפירוש לשעה גם בקטן מהני כיון דמתנה על מנת להחזיר ממילא חוזרת המתנה". להלכה, השולחן ערוך (תרנ"ח, ג') הלך בדרכו של הרא"ש, שצריך לתת במתנה גמורה (אפילו על מנת להחזיר) אבל לא במתנה זמנית, וזו לשונו: "…שאמר לו: ׳יהיה שלך עד שתצא בו ואח"כ יהיה שלי כבתחילה׳ – לא יצא, דהוי כמו שאול", ולכן אין דרך אחרת אלא להקנות לגדול קניין גמור וכדאי בדרך של מתנה על מנת להחזיר.

חיוב אישה בקריאת מגילה

שאלה: האם ניתן הדבר שאישה תקרא מגילה על מנת להוציא גברים ידי חובה? תשובה: גם נשים חייבות בקריאת מגילה (על פי הגמרא במגילה ד' ע"א האומרת: "ואמר רבי יהושע בן לוי נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס"). לפי זה אישה יכולה להוציא גם את האנשים ידי חובה (דעתו של הרב עובדיה יוסף שהובאה בספר חזון עובדיה פורים עמוד ת"ס היא שיכולה אפילו לקרוא בטעמים כי אין בקריאה של מצווה חשש של 'קול באישה ערווה'. עיין מה שנכתב בגמרא מגילה כ"ג ע"ב הוצאת שוטנשטיין, בהערה מספר 23). אבל מרן מביא בשם 'יש אומרים' שהנשים אינן מוציאות את האנשים, וזו לשונו (תרפ"ט, ב'): "אחד הקורא ואחד השומע מן הקורא, יצא ידי חובתו; והוא שישמע מפי מי שהוא חייב בקריאתה. לפיכך אם היה הקורא חרש או קטן או שוטה, השומע ממנו לא יצא; ויש אומרים שהנשים אינם מוציאות את האנשים". דעה זו מבוססת על דברי בעל הלכות גדולות [שהובאה גם בתוספות במסכת מגילה דף ד' ע"א ד"ה נשים], שלדעתו אישה יכולה להוציא ידי חובה רק אישה. בהבנת שיטת בעל הלכות גדולות ישנם מספר טעמים: א. כיוון שלא יכולה לקרוא בציבור משום כבוד ציבור, לכן גם ביחיד לא מוציאה משום 'לא פלוג' (משנה ברורה ס"ק ז' ועיין שם שמביא עוד הסבר). ב. יש בקריאת מגילה קיום של שתי מצוות: מצווה אחת, לזכור מעשה עמלק, ומצווה שנייה לקיים מצוות הלל ופרסום הנס. לפי חלק מהראשונים נשים אינן חיבות במחיית עמלק ולא בזכירתו (עיין ספר החינוך מצווה תר"ג), וזו הסיבה שאינן מוציאות את הגברים שחייבים בשני החיובים (על פי ספר מרחשת סימן כ"ב). סיכום: לפי הרבה פוסקים אישה יכולה להוציא איש ידי חובת מגילה, וכן יעשו במקום קטן שלא נמצא 'בעל קורא', אבל לפי כף החיים (תרפט יב, וכן יד) אישה לא יכולה להוציא גברים ידי חובה, ואם שמע ממנה גבר יחזור לקוראה ללא ברכות.

קריאת מגילה בעשרה

שאלה: האם צריך להשתדל לשמוע את קריאת המגילה דווקא במניין? תשובה: כרקע לתשובה נביא את סוגיית התלמוד (מגילה ה' ע"א): "אמר רב: מגילה בזמנה קורין אותה אפילו ביחיד, שלא בזמנה בעשרה. רב אסי אמר בין בזמנה בין שלא בזמנה בעשרה, הוה עובדא וחש ליה רב להא דרב אסי. ומי אמר רב הכי? והאמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: פורים שחל להיות בשבת ערב שבת זמנם. ערב שבת זמנם, והא שבת זמנם הוא? אלא לאו, הכי קאמר: שלא בזמנם כזמנם, מה זמנם אפילו ביחיד אף שלא בזמנם אפילו ביחיד! לא, לענין מקרא מגילה בעשרה, אלא מאי ערב שבת זמנם? לאפוקי מדרבי, דאמר הואיל ונדחו עיירות ממקומן ידחו ליום הכניסה, הא קא משמע לן דערב שבת זמנם הוא". סיכום השיטות בגמרא: 1. לפי שיטת רב, הקורא בזמנה אין צריך עשרה. 2. לפי שיטת רב אסי, גם בזמנה צריך עשרה. 3. למרות שרב חולק על רב אסי, רואים שהוא חשש לשיטתו. כלומר, רב נהג למעשה כמו רב אסי, כלשון הגמרא: "הוה עובדא וחש רב להא דרב אסי". יש לברר מספר שאלות: א. האם הצורך בעשרה, כאשר הוזכר, הוא דין לכתחילה או גם לעיכובא? לפי רש"י ובעל המאור, הצורך בעשרה הוא רק לכתחילה. וזו לשונו של רש"י (ד"ה ורב אסי): "ורב אסי אמר בין בזמנה בין שלא בזמנה – מצוה לחזר אחר עשרה, משום פרסומי ניסא, אבל אי לא אשכח עשרה לא אמר רב אסי דלא ליקרי, שאין איסור קריאתה ביחיד, אלא מצוה לקרותה בעשרה. כלומר מצווה לחזר אחר עשרה משום פרסומי ניסא". בעל המאור מוכיח את שיטתו מתוך שהגמרא לא מקשה על רבי אסי מהמשנה (דף כ"ג ע"ב) המונה דברים שצריך עשרה, ולא מונה קריאת מגילה בתור אחד מהם. עובדה זו מעידה שגם לרב אסי אין זה לעיכובא, וזו הסיבה שגם לפי רב אסי אין קריאת המגילה רשומה במשנה הנ"ל. בניגוד לשיטה הנ"ל, שיטת הרי"ף, התוספות (ד"ה 'הוה') והרמב"ן היא שהצורך בעשרה הוא גם לעיכובא. על פי שיטתו, הוכיח הרי"ף מדברי הגמרא שהלכה כרב. הגמרא (דף י"ט ע"ב) אומרת: "אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים לא יצא, ומחו לה אמוחא, בציבור שנו". מובן מסוגיה זו שישנה מציאות של קריאה ביחיד, ומכאן דייק הרי"ף שהלכה כרב. אולם אילו הדין היה שרב אסי מצריך עשרה רק לכתחילה, ובדיעבד יצא אף ביחיד, לא היתה שום הוכחה מסוגיה זו, כיוון שמכל מקום היתה מציאות של קריאה ביחיד. לדעת בעל המאור, אין שום הוכחה מסוגיית הגמרא הנ"ל (בדף י"ט ע"ב) איך להכריע במחלוקת האמוראים, שהרי גם אם נמצא בדברי רבי יוחנן רמז לקריאת מגילה ביחיד, עדיין אין מכאן הוכחה האם הדין לכתחילה כרב או כרב אסי, שהרי הם דנו רק בשאלה מה יעשה לכתחילה! כאמור לעיל, שיטת הרמב"ן היא כשיטת הרי"ף, והוא מתרץ את הראיה שהביא בעל המאור, שאמנם לרב אסי מניין מעכב, אבל הסיבה שהמשנה לא מנתה זאת היא כיוון שהיא מנתה רק דברים שהם חובת הציבור ולא מנתה את קריאת המגילה שהיא חובת היחיד, שכל אחד ואחד חייב בה. ישנה שיטה בראשונים (בעל העיטור) הסוברת שעשרה הקוראים את המגילה מחוץ לבית הכנסת, נחשבים לעניין קריאת מגילה כ'יחידים'. לדעה זו, ניתן לדחות את ראיית הרי"ף, שהביא מדברי רבי יוחנן, מפני שניתן להעמיד את קריאתה ביחיד, באופן הנ"ל. ב. כמי נפסקה ההלכה? 1. הרי"ף פסק כרב.2 . המרדכי בשם רבינו גרשום (סימן תשפ"ב) פסק כרב אסי, ולכן לדעתו לא יברך ביחיד. 3. הרמב"ם לא הזכיר עשרה בקריאה בזמנה (א', ז'). השולחן ערוך (תר"צ, י"ח) פסק שלכתחילה צריך עשרה, ובדיעבד קוראים ביחידות, וזו לשונו: "מגילה בי"ד ובט"ו צריך לחזור אחר עשרה, ואם אי אפשר בעשרה קורים אותם ביחיד". באר הגולה הבין שהוא פוסק כרב, וכיוון שהוזכר בגמרא שרב חשש לרב אסי לכן כתב שלכתחילה צריך לחזר אחר עשרה כפי שרב עצמו עשה. אבל הגר"א הבין שהשולחן ערוך פוסק כרב אסי אליבא דרש"י. ג. מה דין יחיד שלא שמע, אם הציבור כבר קרא? כתב הרמ"א (שם) בשם בית יוסף בשם אורחות חיים שיכול לקרותה לכתחילה אפילו ביחיד, הואיל וקורין אותה באותה העיר בעשרה, אבל כף החיים (ס"ק קכ"ב) כתב שעיקר דין זה שכתב הרמ"א אינו מוסכם, ושאר הפוסקים לא מחלקי בהכי. ואם כן לדידהו לכתחילה בעי עשרה, אף אי איכא ציבור. וגם דעת הבית יוסף והשולחן ערוך משמע הכי. ד. האם נשים וקטנים מצטרפים לעניין זה? הרמ"א מסתפק ביחס לצירוף נשים (תר"צ, י"ח), אך בהערות איש מצליח כתב שיש להחמיר שיהיו עשרה זכרים בני מצוות, וזאת על פי מה שכתב כף החיים (סעיפים קטנים ק"כ, קכ"א). הרב יהודה נקי אמר לי שדעת הרב עובדיה יוסף שגם עשר נשים מועיל לעניין זה. (ראיתי בחזו"ע פורים עמ' נב שכתב שאין הנשים צריכות לבוא לבית הכנסת לשומעה ברוב עם) [ישנו דיון אחר בהלכה, לפי הדעה שאין מברכים לאחריה אלא בעשרה, האם יש לצרף קטנים ונשים, אבל לעניות דעתי דיון זה אינו קשור לענייננו, כי שם מצרפים את הדעה שיש לברך גם ביחיד כדי ליצור ספק ספיקא, מה שאין כן לעניין לחזר אחרי עשרה שהוא דין מפורש בתלמוד]. ה. מה מוגדר שלא בזמנה? רש"י (בד"ה שלא) הביא דוגמה ל"שלא בזמנה", וכתב: "בני הכפרים שמקדימים לקרוא", אבל בהמשך הסוגיה רואים שגם כאשר חל בשבת ומקדימים קריאתה לערב שבת, זה נקרא שלא בזמנה. מה יעשו בירושלים, כשחל ט"ו בשבת, ומקדימים לקרוא ביום שישי? כאן, הצורך במניין הוא יותר חיוני משום שהקריאה נעשית שלא בזמנה. אמנם גם אם אין מניין יקראנה (כדי לחשוש לדעת רש"י, שמניין אינו לעיכובא), אבל לא יברך (כדי לחשוש לרי"ף שמניין הוא לעיכובא). וכן כתב המשנה ברורה (ס"ק ס"א) על פי בעל הפרי חדש. בניגוד לפסיקה של המשנה ברורה, כתב הרב עובדיה יוסף (שו"ת יביע אומר ח"ו, מ"ו) שיקראנה בברכה כיוון שהוא זמן קריאתה לרוב העולם. הוא מצרף גם את הראשונים שהבינו שרק קריאה לפני י"ד וט"ו נקראת שלא בזמנה. וכן כתב הרב מרדכי אליהו בספרו הלכות חגים (עמ' 498) שבדיעבד כשאין מניין אפשר לסמוך על אותם פוסקים החולקים על הפרי חדש. גם החזון איש (בסימן קנ"ה, ב') והרב טוקצינסקי פסקו שיש לברך. [החזון איש מדייק מדברי הרמב"ם, שכאשר חל י"ד בשבת, ובני עיירות מקדימים לערב שבת שהוא י"ג באדר, אכן זו 'קריאה שלא בזמנה', אולם כשחל ט"ו בשבת והמוקפין מקדימים לערב שבת, הרי הוא בכלל 'קריאה בזמנה', כיון שבמקרה זה הקריאה היא בי"ד באדר, שבו כל העולם קוראים.] סיכום: א. יש להקפיד לכתחילה על עשרה בזמן קריאת מגילה, אלא שאינו מעכב. ב. ביחס לפורים משולש בירושלים, שחל ט"ו בשבת ומקדימים לקרוא בי"ד, יש להשתדל יותר להשיג מניין, ולפי המשנה ברורה לולא זה לא יברך על קריאתה, אבל לפי הרבה אחרונים אחרים, אשכנזים וספרדים, גם במקרה זה אפשר לברך על קריאתה.

עמוד בסוף המגילה

שאלה: האם צריך לדאוג לכך, שיהיה עמוד עץ בסוף המגילה? תשובה: הטור כתב (תרצ"א, א'): "צריכה עמוד בראשה וחלק בסופה כדי להקיפה בו, הכל כספר תורה". הבית יוסף מסביר את דבריו, על פי סוגיית התלמוד במסכת בבא בתרא (י"ג ע"ב) וביאור רש"י שם, וזו לשונה: "ת"ר, הרוצה לדבק תורה נביאים וכתובים כאחד, מדבק ועושה בראשו כדי לגול עמוד ובסופו כדי לגול היקף". וכתב רש"י שם: "כדי לגול עמוד – מניח קלף חלק לגלול על גבי עמוד של עץ שהספר נגלל עליו. וסופו כדי לגול היקף – בסופו מניח חלק גדול כדי לגול בו כל הקיפו, שאין עושה שני עמודים לגוללו לאמצעו כמו שאנו עושין לספר תורה, אלא גוללו מתחילתו לסופו וכורך החלק על כל ההיקף". יוצא מסוגיה זו שבספר תורה המדובק עם נביאים וכתובים צריך לעשות עמוד בראשו דווקא, ונגלל מתחילתו לסופו. אמנם רואים מכאן שצריך עמוד, אבל העולה מדברי רש"י שהעמוד הוא בראש הספר. הבית יוסף חולק על הטור, מפני שהראשונים שם חלקו על רש"י והלכו בדרכים שונות: א. חלקם (שיטת ר"י בתוס') שינו את הגירסה בגמרא וכתבו להיפך, שנגלל מסופו לתחילתו כמזוזה, ואם כן העמוד צריך להיות דווקא בסוף. ב. חלקם (שיטת רשב"א בתוס') העמידו את הדין הנ"ל בגמרא דווקא כאשר מדביק נביאים וכתובים עם התורה כאחד, שאז גנאי הוא שתהיה תורה נכרכת סביב נ"ך, ונראה כאילו נעשית להם שומר מלכלוך. בלשון דומה כתב הרא"ש בפירושו למשנה (ידיים פ"ג, מ"ד): 'אין כבוד לתורה להיותה כמו שומר לנביאים וכתובים, אבל התורה לבד נגללת לתחילתה.' מכוח הראיות הללו נקט הבית יוסף למעשה, שיש לעשות עמוד בסוף המגילה, וכן כתב בשולחן ערוך בסעיף ב' וזו לשונו: "וצריכה עמוד בסופה וחלק בראשה כדי להקיפה בו." שיטת הרמ"א שונה בתכלית, וזו לשונו: "גם נהגו שלא לעשות לה עמוד כלל בסופה (מהרי"ל)". מהרי"ל נתן טעם לדבריו משום שיש דעה שאין למגילה שם ספר, ושב ואל תעשה עדיף. כתב על כך בספר שלחן גבוה (סימן תרצ"א ס"ק י"א) שאינו מבין כאן את השימוש בעיקרון 'שב ואל תעשה עדיף', שהרי כלל זה אמור דווקא במקום שיש מחלוקת אם לעשות או לא, אבל כאן שיש ודאי מצווה לעשות אלא שאין אנו יודעים היכן, אזי אם אינו עושה עמוד כלל, יצא מכלל ספר ופסולה לכולי עלמא (הן לרא"ש והן לטור). ולכן הוא נשאר ב'צריך עיון' על מנהג בני אשכנז ומחזק את מנהג בני ספרד ליתן לה עמוד בסופה. הרב י"ש אלישיב (יבקשו מפיהו עמ' שכ"ח): "לכתחילה ראוי לעשות עמוד בסוף המגילה אך בדיעבד המגילה כשרה, אפילו לא עשו בה עמוד בסופה. וכתב עוד שם (עמ' ש"ל) שראוי לספרדי, להתפלל במקום שקוראים את המגילה ממגילה שיש בה עמוד, [אלא אם כן יש צורך להתפלל במקום שקוראים את המגילה ממגילה שאין בה עמוד]". סיכום: א. מנהג הספרדים לעשות עמוד בסופה, אך דעת הרמ"א שאין לעשותו. הגר"א פסק כדעת השולחן ערוך, וכך דרש הרב י"ש אלישיב לנהוג למעשה לכתחילה (ספר ימבקש מפיהו). ב. בדיעבד אם קרא במגילה שאין בה עמוד כלל יצא ידי חובה אף לספרדים; אמנם כף החיים כתב שאם השיג מגילה אחרת שיש בה עמוד – ישוב לקוראה ללא ברכות.

אופן כתיבת עשרת בני המן

שאלה: כיצד יש לכתוב את עשרת בני המן במגילה הכתובה על קלף, בהתחשב בכך שהגמרא (מגילה ט"ז ע"ב) מצריכה לכותבם כשירה: 'אריח על גבי אריח ולבנה על גבי לבנה', ובהתחשב בדברי הירושלמי שיהיה כתוב 'ואת בראש דפא ואת בסוף דפא'? כמו כן כיצד יש ליישם את דברי הירושלמי (פרק בני העיר, הלכה ז), שצריך שיהא 'איש' בריש דפא 'ואת' בסופה, 'עשרת' בסוף דפא. [זו גירסת הב"י בדברי הירושלמי, בשם רבי יוסי ב"ר בון.]. הערה: במקביל לנאמר בתלמוד, נאמר במסכת סופרים (פרק י"ג): "אמר ר' יוסי ב"ר אבון בכתבן צריך שיהא איש בראש דפא, ואת בסופה בעשר שטין, עשרת בסוף דפא, שניץ ונחיץ כהדין קנטרה, כדי שיפלו ולא תהיה להם תקומה". התווספה כאן גם דרישה שיהיו כתובים בעשר שורות. תשובה: יש בזה חמש הנהגות. כתב השו"ע (או"ח תרצא ד): 'וצריך לכתוב איש בראש דפא ואת בסופה', והסביר המ"ב שכוונתו היא שתהיה המילה איש בתחילת שורה, ואת בסוף שורה. א. דעת הגר"א שיכתוב בכתב רגיל, כי אילו יכתוב כתב גדול יש כאן שיבוש גדול, שהרי לא נמסר לנו מסורת לכתוב עשרת בני המן באותיות דאל"ף בי"ת רבתי. לדעתו, מותר לכתוב באותה עמודה שורות מעל עשרת בני המן, כי לדעתו מה שכתב השולחן ערוך (תרצ"א, ד') לכתוב איש בראש דפא ואת בסוף דפא עניינו בראש השורה ולא בראש העמודה. ממילא יכתוב באופן כזה ב. לדעת הנשמת אדם יכתוב איש כפשוטו בראש הדף, ועשרת בסוף הדף, אלא שיגדיל את האותיות לאורך ולא בעוביין. ג. השערי אפרים כותב כמו שנהגו עם ישראל לכתוב באותיות גדולות ממש, ואין בכך סתירה למסורת (שאין לנו מסורת שתהיינה האותיות באל"ף בי"ת רבתי), כיוון שכתובים כל עשרת בני המן בדף מיוחד בפני עצמו, אין להקפיד. ד. לפי גינת ורדים (כלל ד' סימן י"ב) כל מה שהוזכר במקורות הוא דווקא ביחס לרשימה של בני המן, אבל זה לא משנה אם כתוב לפניהם או לאחריהם באותה עמודה. המנהג שהוא מביא בנוי על פי הגירסה הנפוצה במסכת סופרים לכתוב את עשרת בני המן בשש שורות, וכיוון שכתבו אותם בשש שורות ודאי שיש לכתוב גם מעליהם או תחתם. בצורה הזו איש ואת פרשנדתא ואת דלפון ואת אספתא ואת פורתא ואת אדליא ואת ארידתא ואת פרמשתא ואת אריסי ואת ארדי ואת ויזתא עשרת ה. כתב כף החיים (תרצ"א, כ"ז) בשם אמרי שפר (והעיד שכך אנשי מעשה נוהגים) לעשות לכתחילה מגילה שמספר שורותיה יהיו אחת עשרה בלבד, כך שיתקיימו שתי הדרישות: 1. שהכתב של עשרת בני המן יהיה כמו שאר המגילה. 2. שהדף יתחיל מהמילה איש ויסתיים במילה עשרת. וכן כתב בספר יבקשו מפיהו (עמ' של"ד) בשם הרב י"ש אלישיב לעשות לכתחילה. וכן המליץ הרב עובדיה יוסף (בחזון עובדיה עמ' רנ"ו). הערה: בניגוד למה שנכתב לעיל (באות א'), כתב בשיורי כנסת הגדולה (אות י') שיש לפסול מגילה שיש בה שורות אחרי רשימת בני המן. הוא מסביר זאת כך: למרות שהטור לא הזקיק שתהיה מילת 'עשרת' בסוף הדף, אבל כיוון שהוזכר בבית יוסף וכן בארצות חיים והגהות מיי', לכן יש להקפיד על כך. אמנם הנוסח הוא 'צריך' ולא כתוב שזה מעכב, אבל כל עוד לא קרא בה נחשב הדבר כלכתחילה ואין להתיר לקרוא בה. כף החיים (סקכ"ה) כתב שלדבריהם של ההולכים בשיטת שיורי כנסת הגדולה, גם אם כתב שורות לפני עשרת בני המן, פסולה. הרב י"ש אלישיב (יבקשו מפיהו עמ' של"ח): "לכתחילה ראוי לכתוב מגילה של אחת עשרה שורות כדי שתהיה אפשרות לכתוב עשרת בני המן בדף בפני עצמו, וכן שלא יצטרכו לכתוב עשרת בני המן באותיות גדולות, אלא תהיה אפשרות לכותבם בגודל שאר אותיות המגילה וכו'". סיכום: ישנה מחלוקת גדולה האם מותר לכתוב שורות נוספות בעמודה של עשרת בני המן, וכן יש מחלוקת אם מותר לכותבם באותיות גדולות מהרגיל, אבל לכל מנהג יש על מי לסמוך, ובתנאי שלא השאיר שורות ריקות באמצע (כיוון שזה יכול ליצור פרשה פתוחה שלא במקומה ולפסול את המגילה). עדיפה על כולם היא המגילה הכתובה ברוחב אחת עשרה שורות.

ברכות שאחרי קריאת מגילה

שאלה: האם צריך לברך אחרי קריאת המגילה? תשובה: הגמרא אומרת שזה תלוי במנהג המקום (מגילה כ"א ע"א-ע"ב). למעשה: 1. האשכנזים סבורים שאין לברך אלא בציבור (רמ"א תרצ"ב, א', וביאור הלכה ד"ה אלא). 2. הספרדים נחלקו בכך: א. הבן איש חי סובר שגם ביחיד יש לברך, וכמוהו פסק הרב מרדכי אליהו בספר חגים (עמ' 493). ב. הרב עובדיה יוסף פוסק שדווקא במניין יברך אותן (יחווה דעת, א', ס"ח), אבל הקל לצרף נשים ואפשר אפילו קטנים וקטנות שהגיעו לחינוך (חזון עובדיה עמוד צ"א). גם הרב מאיר מזוז (שו"ת מקור נאמן תקס"ה) כתב לצרף נשים. ג. הרב חננאל כהן באור תורה כתב, שבמקום שנהגו לברך ביחיד ימשיכו במנהגם, במיוחד שכן משמע מסתימת לשון השולחן ערוך, אך מהיות טוב יצרף עשרה אפילו עם נשים וקטנים שהגיעו לחינוך. בהערות איש מצליח כתב שהרב נאמן ס"ט הסכים לדבריו. 3. מנהג מרוקו שגם היחיד מברך 'הרב את ריבנו' (דברי שלום ואמת ח"ד עמ' 123) וכך נהגו גם בטוניס (עלי הדס עמ' 689 ויש סמך לכך מדברי הרב חי טייב בערך השולחן תרץ טו וכן תרצב ג), ועוד נהגו בטוניס ובאלג'יר לברך ברכות שלפניה ושלאחריה בקריאת מגילה לנשים. 4. מנהג ג'רבא שלא מברכים כלל כאשר קורא לנשים (ברית כהונה מערכת מ' אות יד, מערכת פ' אות י'). 5. ישנם במרוקו מקומות שלא קראו כלל לנשים ביום, מהסיבה שהעוסק במצווה פטור מן המצווה (דברי שלום ואמת עמ' 134).

דין הלל בפורים למי שלא קרא מגילה

שאלה: אדם שאין בהישג ידו מגילה בפורים ולא עתיד לשומעה היום מתוך הקלף, האם יש עליו חיוב לומר הלל? תשובה: לאחר שהגמרא מבררת מה ראו הנביאים לתקן את חג הפורים, שואלת הגמרא (מגילה י"ד ע"א) מדוע לא תיקנו לומר הלל בפורים, ועונה על כך שלושה תירוצים. וזו לשונה: "תנו רבנן: ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל, ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה, חוץ ממקרא מגילה. מאי דרוש? אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה: ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה – ממיתה לחיים לא כל שכן? אי הכי הלל נמי נימא?! לפי שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ. יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ, היכי אמרינן שירה? כדתניא: עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל ארצות לומר שירה. משנכנסו ישראל לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה. רב נחמן אמר: קרייתא זו הלילא. רבא אמר: בשלמא התם 'הללו עבדי השם' – ולא עבדי פרעה, אלא הכא – הללו עבדי ה' ולא עבדי אחשורוש? אכתי עבדי אחשורוש אנן". אחד התירוצים הוא תירוצו של רב נחמן, שקריאת המגילה היא במקום אמירת הלל (קרייתא זו הלילא). השאלה שעלינו לברר היא כפולה: א. האם תירוצו של רב נחמן נפסַק להלכה? ב. האם יכולה להיות מכאן השלכה מעשית, ביחס לאדם שלא יכול לקרוא את המגילה מתוך הקלף? 1. הרי"ף אמנם הביא להלכה את שלושת התירוצים שבגמרא, אבל הרב החיד"א דייק מלשון הרי"ף: "מתקיף לה רבא", שרבא דוחה את תירוצו של רב נחמן, וממילא הלכה כרבא, פי הכלל 'הלכה כבתראי'. כך כתב הרב החיד"א בספרו 'ברכי יוסף', אבל בספרו 'מחזיק ברכה' דייק מהרמב"ם (חנוכה ג', ו'): "ולא הלל של חנוכה בלבד הוא שמדברי סופרים, אלא קריאת ההלל לעולם מדברי סופרים בכל הימים שגומרין בהן את ההלל, ושמונה עשר יום בשנה מצוה לגמור בהן את ההלל, ואלו הן: שמונת ימי החג, ושמונת ימי חנוכה, וראשון של פסח ויום עצרת, אבל ראש השנה ויום הכפורים אין בהן הלל לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד לא ימי שמחה יתירה, ולא תקנו הלל בפורים שקריאת המגילה היא ההלל". 2. בעל הלכות גדולות כתב שפוסקים את דברי רב נחמן להלכה. לגבי ההשלכה המעשית, יש מקום לומר שאכן צריך לקרוא את ההלל כשאין לאדם מגילה, או כאשר אינו יודע לקרוא את המגילה. וכך כתב המאירי בסוגיה שם (בית הבחירה מגילה דף י"ד ע"א), וזו לשונו: "דבר ידוע הוא שאין אומרי' הלל בפורים, אבל טעם מניעתו נחלקו עליו בגמ' והוא שאחד מהם אמר שקריאתה זו היא הלולא, ונראה לי לטעם זה שאם היה במקום שאין לו מגלה – שקורא את ההלל שהרי לא נמנעה קריאתו אלא מפני שקריאת המגלה במקומו. ומכל מקום טעם אחר נאמר בה בגמרא, והוא מפני שעדיין עבדי אחשורוש היו ולא יצאו מעבדות לחירות ואין לשון עבדי ה' נופל אלא בנס שאפשר לומר בו עבדי ה' לבד, כגון נס של מצרים עבדי ה' ולא עבדי פרעה, אבל בזו עדיין עבדי אחשורוש היו; ולטעם זה אף מי שאין בידו מגלה אינו קורא את ההלל, וראשון נראה יותר". בניגוד להבנת המאירי, ניתן להגיע למסקנה שונה גם אם נפסוק כרב נחמן, והיא שאמנם קריאת מגילה נתקנה במקום אמירת הלל, אבל עכשיו כשהתקנה היא לקרוא מגילה – ממילא אין שום חיוב לקרוא הלל, גם כאשר אי אפשר לקרוא את המגילה (כך כתב בשערי תשובה תרצ"ג, ג' ד"ה אין). הרב החיד"א בברכ"י (תרצג, ד) וכן בשיורי ברכה כתב שכיוון שקריאת מגילה היא ההלל, לכן אף מי שאין מגילה בידו לא יקרא הלל משום שלא נתקן כלל לומר בו הלל. אבל בחזו"ע (פורים עמ' 13) כתב לגמור את ההלל ללא הברכות. סיכום: מסקנת האחרונים (שערי תשובה שם) בסוגיה זו היא שראוי לקרוא את ההלל ללא ברכות.

הקדמת מתנות לאביונים

שאלה: מי שחושש שלא ימצא אביונים ביום פורים, האם עדיף שייתן לפני פורים לגבאי צדקה והגבאי יחלק ביום פורים, או שיפריש מעות בפורים לתוך ארנק או לכיס מיוחד וישמור אותו לאביונים שיזדמנו לו לאחר החג? תשובה: לכאורה יש לכל צד עדיפות. לצד הראשון יש מעלה מפני שהעניים יקבלו את המתנות ביום החג, כפי שהגמרא אומרת (דף ד' ע"ב) שעיניהם של עניים נשואות למקרא מגילה. מאידך, יש חיסרון שאין כאן מעשה מצווה בזמן החיוב. לצד השני יש אמנם מעלה של עשיית המצווה בזמן החיוב, אבל חסרה התוצאה של מהנה מנכסיו לעניים ביום החג (ועיין עוד בבאר היטב תרצה ז). הפוסקים כתבו שלכתחילה יש ליתן לגבאי לפני הפורים, ויהיה שליח שלו לחלק ביום פורים. ואם לא הזדמן לו לנהוג בדרך הזו, ינהג בדרך השנייה, כפי שמרן השולחן ערוך כותב: "במקום שאין עניים, יכול לעכב מעות פורים שלו לעצמו, ונותנם במקום שירצה" (תרצ"ד, ד'). שאלתי את הרב דוב ליאור, האם מקיים אדם מצוות צדקה, באופן שפריש מעות לצדקה וטרם הגיע הכסף ליעדו (ישנן השלכות משאלה זו, באופן שנגנב הכסף או שהגיע לאנשים שאינם מהוגנים)? הרב ענה לי שלא יצא, ובכל אופן ביחס למצוות מתנות לאביונים, חז"ל לא חייבו אותנו לטרוח ולחפש אחריהם באותו היום דווקא, אלא התקנה היתה שיפריש עבורם, במצב שאין עניים באותו מקום.

אבלות בפורים

שאלה: חתן קבע את יום חתונתו ביום ראשון י"ד באדר, שהוא חג פורים דפרזים. הדודים של החתן מצד אימו הם בשנת אבל על אביהם ע"ה. האם יהיה מותר להם להשתתף בשמחת החתונה או לא? ראשי פרקים: א. האם אבלות נוהגת בפורים? ב. מה נחשב כפרהסיא? ג. האם באופן גורף מתבטלות הנהגות האבלות של פרהסיא בפורים? א. האם אבלות נוהגת בפורים? ישנה מחלוקת משולשת בין הראשונים ביחס לאבלות בפורים: 1. הטור (או"ח תרצ"ו, ד') כותב בשם השאילתות, שפורים מבטל גזרת שבעה, ואם מת בפורים לא נוהג בו אבלות. נראה מדבריו שמתייחס לפורים כמו אל 'רגל', ומפורט יותר בציטוט שמביא הרא"ש, שאמנם אינו בגדר של יום טוב, שהרי מותר בעשיית מלאכה, אבל כיוון שכתוב בו "לעשות אותם ימי משתה ושמחה", הרי זה מזכיר את הפסוק "ושמחת בחגך", ולכן יש לו דין רגל לעניין אבלות. גם ה'אורחות חיים' המובא בב"י סובר שיש לפורים דין רגל, שהרי התיר לאונן בשר ויין בפורים, וציטט את דברי הגמרא (מועד קטן י"ד ע"ב) האמורים ביחס לרגל, "לא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים", והוסיף "ולשמוח בפורים דברי קבלה נינהו, שהם כדברי תורה". 2. כתב עוד הטור בשם המהר"ם מרוטנבורג שפורים אמנם אינו מבטל אבלות, אבל אין אבלות נוהגת בו לא בארבעה עשר ולא בחמישה עשר, חוץ מדברים שבצנעא הנוהגים בו, וימי פורים עולים למניין ימי האבלות. נראה שדעה זו מדמה פורים לשבת. וכתב שם הטור שהרא"ש כתב כדבריו. 3. הב"י מביא את שיטת הרמב"ם (אבלות י"א, ג') שכל דברי אבלות נוהגים בפורים, ומשמע שגם שיטת הרוקח כרמב"ם, ולכן אסור לאבל לצאת מפתח ביתו לשמוע מגילה. למעשה השולחן ערוך הכריע באורח חיים (תרצ"ו, ד') כרמב"ם שכל דברי אבלות נוהגים בפורים, ומאידך ביורה דעה (ת"א, ז') פסק כדברי המהר"ם והרא"ש שפורים נחשב כשבת, ואין אבלות נוהגת בו בפרהסיא. הערה: כבר בהלכות פורים ישנה סתירה בדברי מרן, שהרי כתב בסעיף ז' את דברי האורחות חיים שהאונן מותר בבשר ויין. המשנה ברורה בס"ק כ"ד מיישב את הסתירה, אבל בכה"ח (ס"ק ט"ל) נראה שהבין, באחד מתירוציו, שמרן סתם בסעיף ד' כמו מהר"ם, ובזה דחה מהלכה את דברי האורחות חיים. בדרישה, תירץ הסתירה באופן אחר, באו"ח השו"ע איירי לגבי יום הראשון של אבילות שאינו נדחה מפני שמחת פורים, ואילו ביורה דעה איירי בשאר ימי האבילות.. הכף החיים (ס"ק כ"ב) הכריע בשם הרב החיד"א ועוד אחרונים כדברי מרן ביורה דעה מפני ש"הלכה כדברי המקל באבל" (ויש לצרף עוד סברא שמשנה אחרונה עיקר - הרב יהודה נקי), וכדברי הרא"ש פסק גם הרמ"א כאן, בהלכות מגילה. הערות: א. כאשר השאילתות דימה את פורים לרגל, איני יודע לומר מה דעתו ביחס לדברים שבצנעא, שהרי נחלקו הראשונים האם הרגל מבטל את כל דיני האבלות (רמב"ם אבלות י', ג) או שזה כמו שבת, שיש לנהוג אבלות בצנעא (רא"ש כתובות א', ז'). ב. רמ"א כתב לא לשלוח משלוח מנות לאבל כל י"ב חודש (סעיף ו'), ודימה זאת לשאילת שלום. דבריו קצת סותרים את ההבנה שאין אבלות נוהגת בפרהסיא בפורים כמו בשבת. ואכן בחזון עובדיה על פורים התיר לשלוח מנות לאבל. העיר הרב מרדכי גבאי: אולי זה לא נקרא פרהסיא, כי ממילא לא כולם שולחים לכולם (עיין מאמר הבא ששם נעסוק בנושא הזה באריכות). ב. מה נחשב כפרהסיא? אחרי שביררנו שכל הפוסקים נקטו למעשה להתייחס לפורים כאל שבת, כדעה ב' לעיל, שלא נוהגת בו אבלות בפרהסיא, נדון כעת האם הותר לבני המשפחה להשתתף במסיבת החתונה למרות היותם בשנת אבל. במבט ראשון היה נראה להתיר, מהסיבה שהיעדרותם של כל אותם הדודים תהיה ניכרת, וייחשב הדבר כאבלות בפרהסיא, ולכן נתיר להם להשתתף בחתונה, ללא הגבלות. ג. האם באופן גורף מתבטלות הנהגות האבלות של פרהסיא בפורים? אחרי העיון נראה, שאין להיתר זה בסיס, משום הסברא דלהלן: המקור בש"ס שמועד מבטל אבלות הוא במסכת מועד קטן (דף יד ע"ב): "אבל אינו נוהג אבלותו ברגל שנאמר ושמחת בחגך, אי אבלות דמעיקרא הוא אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד". והסיבה לכך היא ששמחת החג, שהיא שמחה דרבים, מבטלת אבלות שהיא עשה דיחיד. כלומר: ההנהגות של שמחה הנובעות מהעובדה שהיום הוא יום חג, גוברות על חיוב הנהגת דיני אבלות. לפי זה נראה שכך יש לומר גם ביחס לפורים: ההנהגות הנובעות משמחת הפורים דוחות את הנהגות האבלות, אבל לעניין שמחה שנקלעה לפורים, שלא נעוצה בחגיגיות של פורים, כגון שמחת חתן וכלה, לא נאמר על כך שאין בו אבלות הנוהגת בפרהסיא. אך מדברי הרב שלמה זלמן אוירבך נראה סתירה למה שכתבתי, בנימוקו מדוע מותר להינשא בפורים ואין בכך משום ערבוב שמחה בשמחה, כפי שחשב המגן אברהם (בסימן תרצ"ו ס"ק י"ח). הוא מסביר שבפורים עיקר השמחה הוא 'עד דלא ידע', ונמצא שאינו צריך לדעת ממה נובעת השמחה (הליכות שלמה עמ' ש"ס). מדבריו נראה להסיק שכל פעולה הגורמת שמחה הרי היא חלק משמחת פורים. העיר הרב אבגדר נבנצל: "לענ"ד ישתתפו בחופה אבל לא בסעודה, אך אולי יש להקל מאחר וגם הם חייבים היום בסעודה מדין פורים. עוד יש לומר דאחר שלושים הרי האבלות היא רק מצד כבוד הנפטר (על פי ש"ך יו"ד שדמ ט — הערת העורך), ואולי הנפטר היה ניחא ליה שישמחו את נכדו. ואגב, לענ"ד כדאי להזהיר החתן והכלה שלא ישתו יין ושאר משקאות משכרים עד אחר החופה, על אף המצווה להשתכר בפורים". עד כאן דברי הרב נבנצל. סיכום: לעניות דעתי, נראה שאין להתיר את השתתפות האבלים בשמחת החתונה, ויש בדברי הרב נבנצל צדדים להקל בשאלה זו, כפי שהבאתי בגוף התשובה.

אבלים במצוות משלוח מנות

שאלה: כיצד יש לקיים מצוות משלוח מנות באדם שהוא אבל? האם הוא חייב לשלוח והאם ישלחו לו? ראשי פרקים: א. חיוב אבל במצוות. ב. שאלת שלום לאבל בימות החול ובשבתות. ג. דמיון בין דיני שאילת שלום למשלוח מנות. א. חיוב אבל במצוות אבל חייב בכל המצוות האמורות בתורה (ברכות ט"ז ע"ב), ולכן הוא חייב לשלוח מנות, אפילו אם הוא 'תוך שבעה', אמנם המשנה ברורה (ס"ק י"ח) מוסיף שאכן כל דבר שמחה לא ישלח. כדי לברר האם לשלוח אליו מנות, עלינו להקדים הקדמה בהלכות אבלות: ב. שאלת שלום לאבל בימות החול ובשבתות מהם דיני שאלת שלום באבל? נפסק בשולחן ערוך יו"ד (שפ"א, א') שמשבעה ועד שלושים שואל האבל בשלום אחרים, אבל אין אחרים שואלים בשלומו, ולאחר שלושים הוא ככל אדם, אך אבל על אביו ואמו אין שואלים בשלומו עד אחר שנים עשר חודש. מה דין שאלת שלום בשבת? מרן כתב (סעיף ג') שהאבל נותן שלום לכל אדם כיוון שזה מכלל הדברים שבפרהסיא, אבל לעניין לשאול בשלומו זה תלוי במנהג המקום. מה המנהג אצלנו כיום? הרב מרדכי אליהו (צרור החיים עמוד 79) כתב ששואלים בשלום האבל בשבת, ואף שיבח המנהג משום שיש בו משום חיזוק לאבל. וכן כתב הרב עובדיה יוסף (חזון עובדיה אבלות ח"ב עמודים רמ"ט-ר"ן), שאף בשבת שבתוך השבעה נהגו לשאול בשלומו. בספר פני ברוך (עמוד קפ"ב) לא הכריע בדבר בגוף הספר אלא השאיר זאת למנהג המקום, אבל בהערה כתב שרבים נוהגים להחמיר תוך שלושים, וכדי שלא יבלוט הדבר בפרהסיא, משתמטים מלהיפגש בו בשבת. אחרי שלושים נוהגים לשאול בשלומו ולומר לו שבת שלום וכו'. ג. דמיון בין דיני שאילת שלום למשלוח מנות כתב הרמ"א בהלכות פורים בקצרה (תרצ"ו, ו') :"אין שולחים משלוח מנות לאבל כל י"ב חודש וכמו שיתבאר ביורה דעה", אבל בהלכות אבלות (שפ"ה, ג') כתב ביתר פירוט: "ואסור לשלוח מנות לאבל על אביו ואמו כל י"ב חודש, ואפילו בשבת, במקום שנהגו שלא לשאול בשלומו בשבת, אבל במקום שנהגו לשאול בשלומו בשבת, גם זה שרי". אם כן, באותם מקומות ששואלים בשלום האבל בשבת, יהיה הדין שמותר לשלוח מנות לאבל. רואים אם כן שהפוסקים השוו את דין משלוח מנות לדין שאילת שלום. מבואר שביחס לאבל על אביו ואמו, אסור לשלוח כל י"ב חודש, אבל לשאר קרובים מותר אחרי שלושים יום. הסיבה לאסור לשלוח מנות לאבל נעוצה בכך שאין שואלים בשלומו כל י"ב חודש. ומכל מקום, גם למתירים לשלוח, לא ישלחו לו מיני שמחה, וכן לא ישלח הוא מני שמחה. במקרה שהאבל הוא בן עדה אשכנזי והשולח הוא מהנוהגים לפי הרב עובדיה יוסף, מסתבר שלפי הדין יהיה מותר לשלוח כפי מנהג השולח. הערה: מותר לשלוח לרבו שהוא בשנת אבל מדין פריעת חוב (כעין הכרת הטוב). וכן מותר לשלוח בדרך צדקה גם לאבל. סיכום: א. האבל חייב לשלוח מנות, אבל לא ישלח דברי שמחה. ב. שליחת מנות לאבל – במקומנו שנהגו לשאול בשלומו בשבת, ופורים נחשב כמו שבת, נחלקו הדעות: 1. רמ"א כתב בהלכות פורים שאין שולחים מנות לאבל, וכן פסק הרב מרדכי אליהו בספר חגים (עמוד 496), שלא ישלחו לו מנות כלל. 2. המשנה ברורה (ס"ק כ"א) הסביר את כוונת הרמ"א שהתיר דווקא אחרי שלושים יום, במקום שנהגו לשאול בשלומו בשבת. 3. הרב יצחק יוסף בילקוט יוסף (חלק ז' עמוד רמ"ד) אסר לשלוח כל שנים עשר חודש על אביו ואמו וכל שלושים יום לגבי שאר אבלים. 4. מאידך בספר חזון עובדיה (פורים עמ' קצ"ג) כתב הרב עובדיה יוסף שהאשכנזים נוהגים שלא לשלוח כל י"ב חודש על אביו ואמו וכל שלושים על שאר קרובים, אבל הספרדים נוהגים לשלוח מנות כרגיל (בהערות הובא, שהסיבה שמותר לשלוח לו היא כיוון שאין אבלות נוהגת בפורים). הרב יהודה נקי העיר שאין כאן מחלוקת אלא שהרב עובדיה יוסף בתחילה הורה כפי הכתוב בילקוט יוסף ולבסוף הורה מפורשות כדעת מרן.