דרשות המהר"ל/דרוש לשבת הגדול (המשך ב)

<< · דרשות המהר"ל · דרוש לשבת הגדול (המשך ב)

דרוש לשבת הגדול (המשך ב)

במדרש הנזכר שאמר כי כל פעולה ומעשה הקב"ה הוא למענו, וכן הוא בברייתא דשנו חכמים כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו. ומעתה יש לשאול שאלה גדולה דבפ"ק דקידושין דרש עולא אפתחא דבי נשיאה מאי דכתיב יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך, מאמר פיך לא נאמר אלא אמרי פיך, בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש, כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך הודו למאמרות הראשונות, רבא אמר מהכא ראש דברך אמת, ראש דברך אמת ולא סוף דברך, אלא מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת. ומעתה קשה דלפי זה משמע כי הקב"ה הוא דורש כבוד אחר וא"כ למה אמר כאן כל פעל ה' למענהו, ומאחר כי הכל נברא לקלסו ולשבחו ולפארו וא"כ מה בכך שעשה לכבודו, הרי כך הוא האמת, ואם בשביל תרעומת האומות שהם היו אומרים שאין ראוי לדרוש לכבוד עצמו, מה אכפת בסכלים כיון שכל מה שעשה הש"י הוא לכבודו, וכמו שאמרו בברייתא דשנו חכמים כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו, וא"כ צריך שיהיו כל הדברים אשר נעשו הכל בשביל הש"י, והאומות שהיו אומרים בשביל כבוד עצמו דורש וכי יריב האדם עם אל כי הכל הוא למענו יתברך:

אבל ביאור הדברים, כי בודאי באמת הכל נברא בשביל כבוד הש"י ואי אפשר בענין אחר, אך האומות היו אומרים כאשר שמעו אנכי ולא יהיה לך, כי הקב"ה לכבוד עצמו דורש, כמו מלך ב"ו שהוא רוצה שיכבדו אותו בני אדם אע"ג שאין הכבוד הזה מחויב אליהם מצד האמת הגמור, כי אפשר שיהיה אחד מלך ואין מחויב שיהיה הוא מלך כי הכל ראוים למלכות, וא"כ ב"ו שמצוה על כבודו אין זה אמת מכל צד שרוצה שיכבדו אותו. וכך היו אומרים האומות כי לכבוד עצמו דורש ולא שהוא מחויב כך מכל צד ח"ו, כי אצל הש"י שאמר אנכי ה' אלקיך שיקבלו את מלכותו, דבר זה מחויב ומוכרח כי הוא האלקים ואין זולתו, ומצד האמת אי אפשר שיהיה בענין אחר כלל, וזה לא היו סוברים האומות. אבל כשאמר כבד את אביך ואת אמך שאין זה כבוד עצמו יתברך, בזה ראו כי אין הש"י רוצה רק האמת, ומה שצוה אנכי ולא יהיה לך הכל הוא בשביל האמת. ומה שאמר הכתוב כל פעל ה' למענהו, שהש"י עשה לכבודו, כך גוזר האמת שיהיו כל הנבראים לכבודו (עיין בדרך חיים פ"ו), כי אי אפשר שיהיה זולת זה שיהיה הכל לכבודו, שאל"כ יהיה ח"ו דבר זולת הש"י, ועוד דודאי האמת כי אין צורך אל הש"י כבוד מן הנבראים, ולא היה תכלית כוונתו לקבל כבוד מן הנבראים כי לא צריך אל הכבוד מן הנבראים. אבל פירוש כל מה שברא הקב"ה לא בראו אלא לכבודו, כלומר שראויים כל הנבראים להיות נבראים מפני שנותנים כבוד אל הש"י, ולא שיהיה כונת הש"י לתכלית זה, כי דבר זה אינו, רק שראוי אל הנבראים הבריאה בשביל זה. ומה שאמר כל מה שברא בעולמו לא בראו אלא לכבודו, כלומר בשביל שיש בנבראים שהם עובדים אל הש"י וא"כ אין זולתו ית' ובשביל זה ברא הכל, ולא בא לומר רק שאם אינו חס על כבוד יוצרו אינו ראוי לו הבריאה, כמו שאז"ל כל מי שלא חס על כבוד יוצרו מוטב לו שלא בא לעולם, כי לא ברא הש"י הכל אלא בשביל שיש בהם דבר זה שהם נותנים לו כבוד, ומעתה אין זולתו, אבל שיהיה מכוין אל תכלית זה שיכבדו אותו דבר זה אינו, וזה נכון. ואני אומר כי אף שאז"ל כי האומות ידעו זה מסוף הדברים כאשר שמעו כבד את אביך ואת אמך, היינו לאומות אשר אינם דורשים הכתוב רק הפשט, אבל לחכמים ונבונים הדבר זה אין צריך ללמוד מן סוף הדברים, רק נראה מראש הדברים עצמם, כי לא כתיב רק ראש דברך אמת ולעולם כל משפט צדקך, אבל מה שכתוב אנכי ה' אלקיך וגו', ובדבר זה נתחבטו מפרשי הפשט (עיין בתפארת פ' ל"ז), כי לא נזכר בדבור ראשון שום מצוה כלל רק אמר אנכי ה' אלקיך וגו', וכי כ"מ שכתוב אנכי ה' אלקיך וגו' הוא מצוה, רק שהכתוב אומר כי אני הוצאתיך מארץ מצרים ולכך יש לך לקבל גזירותי, ולפיכך אמרו כי לא יהיה לך ולא תעשה שני דברות, וקצת אומרים לא תחמור ולא תתאוה שני דבורים, הכל כמו שהביא הראב"ע ז"ל בשמם בפרשת יתרו. אבל המצוה הזאת בודאי לאדם שיהיה מכניע עצמו לפני בוראו שבזה מקבל אלהותו יתב', ולא כתב המצוה הראשונה בלשון מעשה שתעשה כך לקבל אלהותו, שאז היה האדם אומר לכבוד עצמו הוא מצוה, ולפיכך אמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ר"ל כי על כל פנים כך הוא האמת, כי הוא ית' אלקי הכל וכך הוא האמת, ולפיכך תעשה זה ג"כ להכניע עצמך, שאם לא תעשה זה תעשה נגד האמת, והאדם יש לו לעשות האמת, ולפיכך יקבל אדם לגמרי עליו אלהותו, אחר שעל כל פנים הש"י אלקי ישראל. ואין הדבר הזה דומה למלך ב"ו כי אינו מלך מצד עצמו רק על ידי האדם שמקבל מלכותו, אבל הקב"ה בין יקבלו מלכותו או לא יקבלו עליהם הרי הוא מלך עליהם מצד עצמו, ולפיכך יש לך לקבל ג"כ מלכותו עליך לגמרי. וזהו פירוש ראש דברך אמת ולעולם כל משפט צדקך, פי' כי בדבור הראשון שהוא אנכי ה' אלקיך אין בו רק אמת, שכך אמר הקב"ה שכך הוא האמת כי אנכי ה' אלקיך, ואין כאן משפט שהש"י שהוא מלך גוזר, רק שאומר שיעשו מה שהוא כן באמת ולא יעשו נגד האמת, אבל שאר המצות הוצרך להזהיר בלשון תעשה, דלא שייך לומר כן, ולפיכך אומר ראש דברך אמת שהש"י הוא מלך ישראל, לכך כל משפטיך שאתה נותן הוא צדק, כי אם ח"ו ישראל היו מבקשים לפרוק עול, וכי לא היה הש"י מלכם הלא הוא מלכם, וכמו שכתוב והעולה על רוחכם היו לא תהיה וגו' אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם, ולפיכך אמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וכיון שכך הוא שאני אלקיך שעכ"פ אני מלכך ואלקיך, תעשה כמו שהוא האמת. ומה שאמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, והלא בלא זה הש"י אלקי הכל, ומאחר שהוא אלקי הכל יעשו האמת, ולמה תלה ביציאת מצרים, ואם היה הפירוש כמשמעו שהכתוב מדבר שיקבלו אלהותו, אז בודאי צריך לומר כי לכך יש לכם לקבל אלהותי כי קניתי אתכם לעבדים כדכתיב בכמה מקומות, אבל כיון שהכתוב מדבר מן האמת, והאמת שהוא יתברך אלקי הכל ואין תולה ביציאת מצרים. אבל פירוש זה כי באותו זמן היו האומות כופרים בידיעת הש"י ובהשגחתו, כמו שנבאר דבר זה, שהיה הש"י מברר הידיעה וההשגחה בעולמו, ושלא יעלה על הדעת כמו שהיו אומרים אע"ג שהוא ית' מלך העולם עם כל זה עזב הארץ ואינו משגיח בעולמו לגדולתו ולרוממותו, כי לפעמים לפי גדולת ורוממות המלך אינו רוצה למלוך על עם שהוא שפל בעיניו, אף כי בודאי מלך הוא ויש בידו הממשלה, אינו מלך עליהם, ועל זה אמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, שהרי תראה כי אני מבקש להיות מלך, ולא שאני מואס בכם, שהרי הוצאתיך מארץ מצרים במקום שהיית שפל ועבד, ועם כל זה היה השגחתי עליך ולא מאסתי בך, וא"כ האמת שאני מלכך, ועם כי זה בודאי תמוה הוא, וכן דוד ע"ה היה תמיהה בעיניו, שאמר ה' מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו, כי יקרא הפרט בן אדם, כי בן לשון יחיד, אבל שם אדם נאמר על הכלל לא על הפרט, ואמר כי הכלל מה הוא, ומכל שכן בן אדם הפרטי שהוא אדם יחידי בלבד, והש"י אפי' הפרטי נחשב בעיניו שהוא ית' משגיח אף על הפרט כמו על הכלל, ותחלה אמר כי אף הכלל אינו ראוי שתדעהו, ר"ל אפי' ידיעה בלבד, ואח"כ אמר כי אפי' הפרט אתה מחשבהו להיות משגיח עליו כמו מי שמשגיח על דבר חשוב, ואמר כי הפרט הזה לא שהוא קטן אלא אף עם זה הוא הבל אין בו ממש, ואל תאמר שהוא הבל אין בו ממש בלבד, כי אף הבל זה לא נמצא בעולם רק זמן מה, כי ימיו כצל עובר, וא"כ אין האדם נחשב לכלום מכל צד ועם כל זה השגחת הש"י עליו:

ומה שאמר אדם להבל דמה, דבר זה ענין מופלג. וזה, כי אדם הראשון היה לו שלשה בנים קין הבל שת, וידוע כי מעשי האדם הם תולדות נקראים ג"כ, ולפיכך ראוי שיהיה הבנים שיש לאדם דומים אל התולדות שהם המעשים, כי דבר אחד הוא כי המעשים והבנים נקראו תולדות, וידוע שמעשי האדם נחלקים לשלשה חלקים, החלק האחד מעשים רעים שהם מצד יצה"ר שבאדם, כי תכף ומיד שנולד האדם יש בו יצה"ר. הב' מעשים שהם הבל אין ממש בהם כלל, כמו כמה מעשים של הבל שעושה האדם אין בהם טוב ואין בהם רע. החלק הג' הם המעשים הטובים. ולא נמצא שום חלק יותר מאלו ג' חלקים. וכנגד אלו שלשה היה לאדם שלשה בנים. האחד (עיין בגור אריה פ' נח) הוא קין שיצה"ר היה בו, כדכתיב אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו. ובמדרש (ב"ר פ"כ) ד' תשוקות הן, אין תשוקת יצה"ר אלא על קין וחביריו שנאמר ואליך תשוקתו, ואין תשוקת אשה אלא על בעלה שנאמר ואל אישך תשוקתך, ואין תשוקת גשמים אלא על הארץ דכתיב פקדת הארץ ותשוקקיה, ואין תשוקת הקב"ה אלא על ישראל, שנאמר ועלי תשוקתו, ע"כ. וזה כי הדומה מתחבר אל הדומה, כי לעולם הדומה יאהב את הדומה (עיין בנתיבות נתיב היצר פ"ד), ולפיכך אין תשוקת יצה"ר אלא לקין וחבריו שהם רעים, ולפיכך היצה"ר שהוא רע דבק בהם ומשתוקק להם, כי הרע משתוקק לרע, כי נפש רשע אותה רע, ולפיכך ג"כ כשם שהרע משתוקק אל הרע, מפני כי הדומה מתחבר אל הדומה, וכן הטוב משתוקק אל הטוב, והש"י שהוא הטוב בעצמו שנאמר טוב ה' לכל, משתוקק אל ישראל שהם טובים דכתיב היטיבה ה' לטובים, וכן אין תשוקת אשה אלא על בעלה, מפני כי המקבל משתוקק אל המשפיע, כי המקבל צריך אל המשפיע לקבל ממנו, ולפיכך אמר תשוקת אשה לבעלה, כי האשה היא המקבלת משתוקקת אל המשפיע, ואין תשוקת גשמים אלא על הארץ, כשם שתשוקת האשה שהיא מקבלת אל המשפיע כך ההפך, ולכן אמר תשוקת הגשמים על הארץ המקבלת, הרי ד' דברים, כי הרע משתוקק אל הרע והטוב משתוקק אל הטוב והמקבל משתוקק אל המשפיע והמשפיע אל המושפע, ודברים אלו מבוארים. וסוף סוף כי קין בפרט דבק בו יצה"ר ודבר זה כנגד חלק אחד, ונקרא קין כי יצה"ר אינו מן האדם שהרי אפשר לסלקו ולהבדילו ממנו, ולכך נקרא קין שהוא נקנה לאדם מן הש"י, וקרא אותו איש על שם הגבורה שיש אל יצה"ר וכאיש גבורתו, וכאשר יצה"ר שולט באדם כמו שאמרו חכמים איזהו גבור הכובש את יצרו, וא"כ היצה"ר איש הוא. ומה שאמרה קניתי איש את ה', כלומר כי אמרה חוה אל יתמה האדם שיצא ממנו זרע כמו זה שיש בו יצה"ר ויצה"ר רע נקרא, וא"כ היה לך לומר שהוא מעיד על האם שיצא ממנה זה לומר ארור הכרס שיצא ממנו, על זה אמרה קניתי איש את ה', כי יצה"ר ברא הש"י אותו, וזהו קניתי איש את ה'. ומכיון שכך גזרה חכמתו יתב' אין זה עדות כל כך. ותלה הכתוב קריאת שם זה באשה, כי האשה יותר יש בה הכנה שיצא ממנה כן רע מן האיש, ואילו שת שהיה צדיק כתיב ויקרא שמו שת, האב, מפני שיותר יש לתלות הטוב באיש מן האשה. והבן השני נגד המעשים שהם הבל ואין בהם ממש, ולא קראה חוה להבל שם כמו שקראה שם לקין, כי האדם מעשיו הם הבל מצד עצמו של אדם קודם היותו נקרא שמו כך, ואין צריך לקרות שם, ולא כן קין שנקרא על שם קנין היצה"ר והוא דבר חדש לאדם, וכאשר נולד אז נקרא בשמו ולא קודם. ולפיכך כתיב ותוסף ללדת את אחיו את הבל כאילו כבר היה שמו הבל, וזה כי מעשי האדם מצד עצמם קודם היותם ידוע שיהיו מעשיו מן הסתם הבל, ולכך לא קראה שם להבל, כי קריאת שם הוא לדבר שלא נודע קודם. אבל בן השלישי נגד חלק המעשים שהם יסוד ואינם הבל והם המעשים הטובים, לכך נקרא שמו שת מלשון יסוד ומלשון אבן שתיה, וכן הרבה מאד. והרי רש"י ז"ל פירש שקרא שמו שת שממנו הושתת העולם, ולכן קרא שם לבן השלישי ג"כ כי אין זה מן האדם רק צריך קנין שהוא קונה המעשים הטובים מה שלה היה. וסדר לידת הבנים כסדר, שהרי מתחלה האדם הולך אחר יצרו שנא' לפתח חטאת רובץ, ותיכף ומיד נכנס באדם יצה"ר, ואח"כ מעשיו הם הבל ואין בהם ממש, ואח"כ כשעומד על דעתו נכנס בו יצר טוב לעשות מעשים הטובים, הנה תולדות הבנים הם כסדר כמו שהם אצל האדם אלו שלשה המעשים באים זה אחר זה:

ויש לך להתבונן כי הבל היה רועה צאן כפי ענינו שהוא הבל, כי הבהמה בודאי היא הבל ואין בה ממש, אבל קין היה עובד אדמה והוא כפי מדתו ג"כ, שהרי כתיב וקוץ ודרדר תצמיח לך, כלומר כשתזרע אותה עשב ויש לעשות פרי טוב אז היא משנה כחה הראוי לה אשר נבראת עליו ומוציאה קוצים, וכן האדם שם הקב"ה בו הכח להוציא מעשים טובים אשר נקרא פרי טוב והוא משנה ומוציא קוצים ודרדרים, ועוד כי האדמה ממנה החטא, מפני שהאדמה היא חומרית והחטא מצד החומר, ולכך כתיב כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ר"ל כי אדם אין בארץ שהיא חמרית שיעשה טוב ולא יחטא, שהרי הוא בעל חומר נברא מן האדמה ולכך בא החטא, ולפיכך היה קין עובד אדמה והבל רועה צאן כל אחד ואחד כפי מדתו. ויש לך להתבונן כי קין הרג את הבל, כי המעשים הרעים מבטלים מעשה הבל, כי אין יכולים לעמוד כנגד היצה"ר ומבטלים, עד כי כל מעשיו הם רעים ואין לו מעשה הבל עוד, וזה כאשר יגבר יצה"ר על האדם כאשר היה אצל קין היה מנצח חלק המעשים שאין בהם טוב ואין בהם רע ונעשה רע, אבל שת שהיה נגד המעשים הטובים היה יכול לעמוד נגד יצה"ר עד שלא יהיה יכול לו יצה"ר כלל, ומ"מ לבסוף יצה"ר כלה, וזהו כאשר הוא בסוף ימיו אז יצה"ר כלה ולא נמצא עוד מעצמו, ולפיכך קין נמחה במבול הוא וכל זרעו ולא היה לו קיום:

ויש שואלים אחר שהשם יתברך שעה אל הבל ואל מנחתו, א"כ למה לא היה נשמר מן קין, כי שומר מצוה לא ידע דבר רע וכל שכן דבר כמו זה, שהרי הקב"ה שעה אל מנחתו, ולפי ענין זה לא קשיא ולא מידי, כי נגזר על הבל דבר זה שיהיה דוגמא ודמיון שהיצר הרע מבטל מעשה הבל. ועוד כי לפי מה שאמרנו לא היה שורש אל מעשה הבל. ואל יקשה לך הרי הבל הביא קרבן לפני הש"י ועשה מעשה טוב. כי מה שהיה מקריב קרבן לא היה זה מצד עצמו רק כאשר ראה הבל שקין היה מקריב קרבן ואז נתעורר גם כן הבל להקריב ולא היה מתעורר ומתאמץ מעצמו, שלא היה הבל פונה אל המעשים הטובים מצד עצמו, ובלא כוונה עשה זה, וזה דרך מי שאין מעשיו באמת ובכוונה ואין ממש במעשה זה, וקין היה מתחיל להקריב אף כי היה בעל יצר הרע, מפני שכך דרך אנשים לא טובים שסוברים שמחמת הקרבת קרבן ירצה אל השי"ת ומפני כך הקריב קרבן, אבל זבח רשעים כמו אלו תועבה ולא שעה אל מנחתו, אבל הבל אע"ג שלא היה עושה בכוונה מכל מקום ראוי לקבל הקרבן, אבל שיהיה נקרא בכלל שומר מצוה לא ידע דבר רע, דבר זה אינו כי אין יסוד למעשה זה, כי כל יסוד נבנה על עצמו ולא נבנה על זולתו, ומה שעשה הבל לא נבנה על עצמו רק כאשר ראה קין מקריב היה הבל ג"כ מקריב, לפיכך מעשה כזה אין לו יסוד והוא הבל. והכל נרמז בכתוב שאמר והבל הביא גם הוא וגו' ולמה צריך לכתוב גם הוא, אלא לומר לך כי לא היה כוונתו של הבל רק מה שראה שקין היה מקריב היה הוא מקריב ג"כ, מעשה כזה הוא בא ממי שמעשים שלו אין בהם ממש ואין להם יסוד בעצמם, וע"ז אמר שלמה בחכמתו וראיתי אני את כל עמל ואת כל כשרון המעשה כי היא קנאת איש מרעהו, גם זה הבל ורעות רוח. ופירוש זה כי ראיתי מעשה האדם אשר האדם טורח בהם ואת כל כשרון המעשה כי היא קנאת איש מרעהו ועושה ג"כ מעשה טוב מצד הקנאה לעשות כמו שעשה האחר ואינו עושה זה מכח התעוררות מעצמו, ולכך הוא הבל כי אין יסוד למעשה זה כמו שאמרנו ולכך הוא הבל. ואפשר כי רמז גם זה הבל, שגם הבל עשה כך מכח קנאה ונקרא הבל:

והנה פירוש אדם להבל דמה, כי עיקר האדם הוא דמה להבל, שהרי אצל כל אחד היה קריאת שם ואצל הבל לא היה קריאה כלל, ומזה תראה כי אדם להבל דמה וזהו שמו אשר ראוי לו, ולכך לא היה צריך לקרות לו שם. וזה שאמר ימיו כצל עובר, כי הבל שהיה מיוחד שנקרא הבל לא היה רק בן יומו בלבד והוא היה כצל עובר. אמנם התשובה לדבר זה ממה שאמר ה' מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו אדם להבל דמה וגו', ומה שאמר אח"כ ה' הט שמיך ותרד, כי דבר זה עצמו שהש"י משגיח על האדם הוא בשביל זה, כי האדם הוא מה, ומספר אד"ם הוא מ"ה, ולכך הש"י משגיח עליו, כי הקב"ה השגחתו בפרט על השפלים אשר הם נחשבים מה, כמו שהוא ידוע במאמר שהוא מפורסם, כ"מ שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו, ובמס' סוטה (דף ה') ואת דכא ושפל רוח רב הונא ורב חסדא חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא, ומסתברא כמאן דאמר אני את דכא, שהרי השרה הקב"ה שכינתו על הר סיני ולא גבה הר סיני למעלה, אמר רב יוסף לעולם ילמד אדם מדעת קונו שהרי הקב"ה הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני (עיין בנתיבות נתיב ענוה פ"א), וזהו שהש"י השגחתו על האדם שהוא השפל, וזהו שאמר אח"כ ה' הט שמיך ותרד, כי אתה בעליונים והאדם בתחתונים אשר הוא שפל ומדת הש"י לשכון את דכא, ולכן הט שמיך לעזור אל האדם ותרד, ודוד עצמו רמז זה שאמר ה' מה אדם, כלומר כי שם המיוחד אשר מורה על עצמו הוא במספר מה, יו"ד ה"א וא"ו ה"א במספר מ"ה, וזה, מפני כי אין לדעת עצמו יתברך לכך השם הזה מספרו מ"ה, כי לשון זה נאמר כאשר לא ידע מהותו, כמו שכתוב ויאמרו בני ישראל מן הוא כי לא ידעו מה הוא, הנה הדבר נקרא מה כאשר מהותו לא נודע, והאדם נקרא מה מצד אחר שאין בו דבר, ובזה הבחינה האדם דומה לו, ולפיכך הש"י שכינתו את דכא, כי מי יכיל את כבוד ה' ורוממותו כי הוא ית' הכל, שהרי אין לו תואר בשביל זה עד שנאמר עליו שהוא מה, ואצל מי ישכון רק אצל דכא שהוא מה והוא אדם, ובזה לא יוגבל שכינתו ית' על האדם (עליו), כי לא יתואר האדם בדבר מיוחד. והנה האדם הזה מצד עצמו הוא מה, אבל מצד שהשם יתברך מגביה שפלים ורוצה בשפלים וכמו שאמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ומצד הזה האדם הוא מאד, כי אדם במספר מא"ד, כי מצד שהש"י שוכן שכינתו את דכא ומגביה הדכא, האדם הוא מאד, ומצד עצמו אינו דבר רק הש"י נותן לו כח והכל הוא מן הש"י, וזהו ענין האדם כאשר ידע האדם מדרגתו כי הוא מה מצד עצמו והוא מאד מצד הש"י אשר לו כח גדולה וגבורה ורוממות, וזהו שאמר ה' מה אדם ותדעהו, זכר השם ואחריו מלת מה ואח"כ אמר אדם, ור"ל כי הש"י הוא מה, מצד כי לא נודע עצמו יתברך עד שהוא יתברך מה, והאדם הוא בעצמו מה, ולפיכך ותדעהו, לכך הט שמיך ותרד וגו':

וזהו שאמר שלמה המלך ע"ה בחכמתו (משלי, ל) מי עלה שמים וירד מי אסף רוח בחפניו מי צרר מים בשמלה מי הקים כל אפסי ארץ מה שמו ומה שם בנו כי תדע, והמקרא קשה להלמו ואין במפרשים שמספיק פירוש בזה, ועוד שאמר מה שמו ומה שם בנו כי תדע, כיון שאמר מה שמו א"כ שמו לא נודע ומה כי תדע שאמר, אבל שלמה בא להודיע על חשיבות האדם, ואמר מי עלה שמים וירד, כי האדם עולה לשמים מצד הנשמה שהיא מן העליונים, ויורד מצד הגוף שהוא בתחתונים, ואח"כ אמר מי אסף רוח בחפניו וגו', כי האדם הוא השלמת כל הנבראים, והבריות הם שלשה, יש בריות באויר כמו העופות, יש בריות במים כמו דגים, יש בריות בארץ וזה האדם, והוא מקיים כלם, שאם אין האדם לא היה קיום לכל הנבראים, וכמו שפירש רש"י ז"ל בפרשת בראשית אמחה את האדם וגו' וכי אם האדם חטא בהמה מה חטאה, אמר הקב"ה כלום בראתי אותם רק בשביל האדם אם אין האדם אין כלום, ולפיכך אמחה מאדם עד בהמה, וא"כ האדם מקיים הכל. וזה שאמר מי אסף רוח בחפניו, כלומר שהוא מחזיק ומקיים הרוח והרוח מקיים הנבראים שבו, וכן מי צרר מים בשמלה דהיינו הנבראים אשר הם במים והאדם מקיים המים וצוררם כשמלה אשר בהם הנבראים שבמים, ולפיכך אמר מי צרר מים בשמלה. ומפני כי האדם עומד ברוח והרוח קרוב אל האדם כאילו הוא בידו אמר מי אסף רוח בחפניו, אבל המים האדם הוא ביבשה ואינו במים ולפיכך אמר מי צרר מים בשמלה כי השמלה רחוק יותר מן היד. ואמר מי הקים כל אפסי ארץ נגד הנבראים שהם בארץ, ואמר כאן אפסי ארץ כי הנבראים בארץ בודאי חשובים ביותר. ואפשר כי זה נאמר על אדם הראשון בפרט והוא הקים כל אפסי ארץ בודאי כי ממנו הכל. ואמר מה שמו ומה שם בנו, כי שמו הוא מה ובנו שמו מה, ר"ל האדם הפרטי, כמו שאמר מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו, כי בן אנוש נאמר על האדם הפרטי, ואמר הכתוב בשביל ששמו של אדם מה ושם בנו הפרטי מה, לכך עלה שמים וירד, אסף רוח בחפניו, צרר מים בשמלה, הקים כל אפסי ארץ, כמו שאמרנו, כי הוא יתברך מגביה שפלים והאדם הוא מה מצד עצמו, רק מצד הש"י אשר מגביה שפלים אשר הם מה, האדם הוא הכל:

וכן מוכח פירוש זה מדברי חז"ל (במדבר רבה פ' י"ב) מי עלה שמים וירד זה הקב"ה עלה אלקים בתרועה וירד ה' על הר סיני, מי אסף רוח בחפניו אשר בידו נפש כל חי וגו', מי צרר מים בשמלה צורר מים בעביו, מי הקים כל אפסי ארץ ה' ממית ומחיה, מה שמו צור שמו ה' צבאות שמו שדי שמו, ומה שם בנו בני בכורי ישראל, ד"א מי עלה שמים וירד מי הוא זה שתפלתו עולה לשמים ומורדת גשמים זה שמחלק מעשרותיו בחפניו, מי צרר מים בשמלה מי הוא זה שאין תפלתו עולה לשמים ומורדת את הגשמים זה שאינו מחלק מעשרותיו בחפניו שהוא עוצר את השמים. דבר אחר מי עלה שמים זה אליהו שנא' ויעל אליהו בסערה השמימה, וירד רד אותו אל תירא מפניו, מי אסף רוח בחפניו אם יהיה השנים האלה טל ומטר, מי צרר מים בשמלה ויקח את אדרתו ויגלום ויכה את המים, מי הקים כל אפסי ארץ ראי מי בנך. ד"א מי עלה שמים זה משה ומשה עלה אל האלקים, וירד וירד משה מן ההר אל העם, מי אסף רוח בחפניו כצאתי את העיר אפרוש את כפי, מי צרר מים בשמלה נצבו כמו נד נוזלים, מי הקים כל אפסי ארץ זה אהל מועד שנתבסס בו כל העולם כולו. דבר אחר מי אסף זה אהרן, מי צרר זה אליהו, מי הקים זה אברהם, מה שמו ה' שמו, ומה שם בנו בני בכורי ישראל, ע"כ:

הרי המדרש הזה ג"כ תמוה מאד ואין צריך להאריך בשאלות, אבל נראה כי המדרש הזה מפרש כפי אשר אמרנו ג"כ, וזה כי הכתוב בא לומר כי השם יתב' מושל בעליונים ובתחתונים, ואין גבול לומר שהוא מושל במקום הזה בלבד, כי מה שאמר עלה אלקים בתרועה, רצה לומר שהוא מתעלה על הכל בתרועה שתוקעין לפניו לשפוט עליונים ותחתונים, ומה שאמר צור שמו ביה שמו שדי שמו, כלומר שיש בו הכל ואין לו שם אחד בלבד, שהרי יש לו שמות הרבה שנקרא צור ונקרא יה ונקרא שדי ולכך כולל הכל, ולפיכך מושל בעליונים ותחתונים ובכחו הכל, ונקרא לפי פעולותיו כמו שמבואר במקום אחר, ולפיכך שמו המיוחד הוא במספר מה, אשר לשון זה בא שאין עצמו דבר אחד מיוחד, ושם בנו ג"כ מה, וזה כמו שאמרנו כי ישראל נקראו אדם כמו שאמרו אתם קרויים אדם, וזה כי משפט אדם עליהם, כי האדם הוא מה לשפלותו בעצמו, וכן ישראל הם שפלים וירודים בעצמם, והאדם הש"י מגביה אותו על כל התחתונים, וכך הש"י מגביה ישראל כדכתיב ונתנך ה' עליון, וזה מצד הש"י כמו שהתבאר, ואם לא כן מצד הש"י מגביה אותם הם שפלים בתכלית השפלות, וזה נראה בישראל, כי תיכף ומיד שאין ישראל עושים רצונו של מקום הם שפלים בתכלית השפלות, כי מצד עצמם הם מה, רק שהש"י שהוא מגביה שפלים הם מאד. ויש להבין מה שמו ומה שם בנו הוא התולדה שנמשך ממנו, והבן זה:

ולפי פירוש דבר אחר, הכתוב רצה לומר כי לפעמים האדם עולה בתפלתו למעלה כאשר מבקש על רוח, כלומר משיב הרוח, וכן כאשר מתפלל על המטר, וכן כאשר מתפלל על הדבר שבארץ, מה שהוא מתפלל, וזה שהקים כל אפסי ארץ בתפלתו, וזהו מי עלה שמים וירד מי אסף רוח בחפניו מי צרר מים בשמלה מי הקים כל אפסי ארץ בתפלתו, ועל זה אמר מה שמו ומה שם בנו כי תדע, כלומר הש"י נקרא שמו מה, ובנו הם ישראל נקרא שמו מה, ולפיכך ראוי שתעלה תפלתם אל השמים כמו שאמרנו, כי הקב"ה מגביה שמלים עד שהתפלה ראויה שתעלה השמים, וזה כאשר ישראל עושים מה שראוי לעשות לחלק המעשר כראוי, דכתיב הביאו את כל המעשר אל בית האוצר וגו' ובחנוני נא בזאת וגו' אם לא אפתח לכם את ארובות השמים וגו' עד בלי די, ואם אין מחלק מעשרות כראוי אז אין התפלה עולה לשמים כלל, ואז נשאר האדם מה, שהלשון הזה משמע כי מה האדם נחשב ואין תפלתו עולה לשמים, כאשר הש"י מגביה שפלים, וכן פירוש הכתוב על פי המדרש, ומפני שלא נזכר מעשר בפסוק רמזו דרך אסמכתא בלשון מי אסף רוח בחפניו שמחלק מעשרותיו בחפניו וכו'. אבל עיקר כוונת המדרש כי חלוק המעשר לא נרמז בכתוב רק שכך הוא האמת, כי בנתינת המעשר תלוי שמביא הברכה, ומונע הברכה כאשר לא יתן, וכן מה שאמר אח"כ מי עלה שמים זה אליהו וכו', ואמר מי הוא הגורם על זה אמר ומה שם בנו כי תדע, כלומר כי הש"י שמו מה כדלעיל, וישראל שמו מה כדלעיל, ולפיכך נמצא בישראל אנשים שהם עולים לשמים בתפלתם, וכן מה שאמר מי אסף רוח זה אהרן, מי צרר זה אליהו וכו', כלומר מי הוא הגורם שיש בישראל בני אדם העולים לשמים, וכל זה שהזכיר הכל הוא הסבה כאשר שמו יתברך מה, ושם ישראל מה כמו שאמרנו:

וענין זה רמזו חז"ל במסכת חולין (דף פ"ט) אמר רבא ואיתימא רבי יוחנן גדול מה שנא' במשה ואהרן ממה שנא' באברהם דאילו באברהם כתיב ואנכי עפר ואפר ואילו במשה ואהרן כתיב ונחנו מה, ואמר רבא ואיתימא ר"י אין העולם מתקיים אלא בשביל משה ואהרן, כתיב הכא ונחנו מה וכתיב התם תולה ארץ על בלימה. וביאור זה (עיין בנתיבות נתיב ענוה פ"ב) כי הארץ בשביל כך הוא יסוד הכל והוא נושא הכל, שהרי הבריות הולכין על הארץ והכל הוא על הארץ, בשביל כי יסוד הארץ הוא התחתון והוא השפל שבכל היסודות, כמו שידוע מן הארץ, ולפיכך יש לארץ קיום ביותר מצד הש"י אשר מחזיק השפלים יותר מכל מפני שפלותם, ואמנם בשביל כי הארץ אף כי היא שפלה מכל היא נחשבת דבר מה, ואין לומר עליה שהיא אינה דבר כלל, ולפיכך אמר כי הארץ הזאת היא עומדת על מי שהוא מה, כלומר שדומה בעצמו אל לא דבר, כמו שהיו משה ואהרן בעיניהם מה, והיו משימים עצמם כאילו אינם דבר, ועל אלו הארץ עומדת, ומכל זה יש ללמוד מעלת מי שעושה עצמו מה:

ובפרק רבי עקיבא (דף פ"ט) אמר רבי יהושע בן לוי בשעה שירד משה מלפני הקב"ה בא שטן ואמר לפניו רבש"ע תורה היכן היא א"ל נתתיה לארץ, הלך אצל ארץ א"ל תורה היכן היא א"ל אלקים הבין דרכה וגו', הלך אצל ים ואמר לו אין עמדי, הלך אצל תהום ואמר לו לא בי היא, שנא' תהום אמר לא בי היא וים אמר אין עמדי אבדון ומות אמרו באזנינו שמענו שמעה, חזר ואמר לפני הקב"ה רבש"ע חפשתי בכל הארץ ולא מצאתיה א"ל לך אצל בן עמרם, הלך אצל משה ואמר לו תורה שנתן לך הקב"ה היכן היא א"ל וכי מה אני שנתן לי הקב"ה התורה, אמר ליה הקב"ה למשה משה בדאי אתה, אמר לפניו רבש"ע חמדה גנוזה יש לך שאתה משתעשע בה בכל יום אני אחזיק טובה לעצמי, א"ל הקב"ה למשה הואיל ומיעטת עצמך תקרא על שמך שנאמר זכרו תורת משה עבדי, עד כאן:

ומעתה יש לדקדק למה זה ועל מה זה נקרא התורה על שם משה בשביל שארמ מה אני. אבל ר"ל כי השטן היה מתמיה איך אפשר שתהיה התורה בארץ, כי כל מקבל יש לו יחוס עם מה שמקבל, ואם לא כן לא היה מקבל אותו דבר, והתורה השכליית אשר היא גדולה יותר מן העולם כמו שאמרו בעירובין (כ"א) נמצאת אתה אומר כל העולם כולו אחד משלשת אלפים ומאתים בתורה, וא"כ היה מתמיה השטן איך אפשר דבר זה שיהיה עומד בעולם דבר שהוא כמה אלפים יותר מן העולם, והקב"ה השיב לך אצל בן עמרם, אמר משה מה אני שתנתן תורה על ידי, והיה מקטין עצמו עד שהוא כמו מה, ואמר לו הקב"ה הואיל ומיעטת עצמך תקרא תורה על שמך, ואף מתחילה לא נתנה על ידו רק בשביל כי משה היה עושה עצמו כמו מה, רק כי השטן היה מקטרג, וצריך שיהיה נגלה ענותנותו כאשר היה השטן מקטרג, ולפיכך כאשר אמר מה אני אמר הקב"ה בשביל זה נקראת על שמו, כי היא ראויה לו לפי שעושה עצמו מה, וא"כ לא יוגבל כלל ויכול לקבל התורה אף שהיא רחבה מן העולם, ושאר המאמר מבואר במקום אחר (בתפארת פ' כ"ג ובדרוש על התורה), ולפיכך כאשר נברא העולם היה עיקר שכינתו בתחתונים, הפך מאשר יחשבו כי האדם מה הוא ואין ראוי שיהיה נחשב אל הש"י, רק עיקר שכינתו בתחתונים היא, וזה מפני כי אין דבר ראוי שיקבל שכינה כ"א התחתונים, שמפני שפלותם נחשבים מה, ודבר כמו זה ראוי לקבל כבוד השכינה, אשר השמים ושמי השמים לא יכלכלו כבודו, ועם זה כבודו הוא בתחתונים שהם נחשבים מה, ומצד הזה אפשר להם לקבל כבודו:

ובמדרש (ב"ר פי"ט) וישמעו את קול ה' אלקים מתהלך בגן לרוח היום, מהלך לא נאמר אלא מתהלך מקפץ ועולה, עיקר שכינה בתחתונים היתה כיון שחטא אדה"ר נסתלקה לרקיע ראשון, קין לרקיע שני, עמד דור אנוש נסתלקה לרקיע ג', דור המבול נסתלקה לרקיע ו', מצרים נסתלקה לרקיע ז', עמדו שבעה צדיקים והורידו אותה לארץ, אברהם יצחק ויעקב לוי קהת עמרם ומשה דכתיב צדיקים יירשו ארץ וגו', ורשעים מה עושים פורחים באויר, אלא צדיקים ישכינו שכינה לארץ. וכבר התבאר מדרש זה במקום אחר (בגבורות פ' ס"ו) מה שאלו שבעה חוטאים היו מסלקים השכינה ושבעה צדיקים היו מורידים השכינה לארץ, מכל מקום נלמד כי ראוי שתהיה השכינה בארץ מפני שהוא יתברך שכינתו את דכא, רק כי הרשעים הם מסלקים השכינה, עד כי המצריים בימי אברהם שהיו חוטאים האחרונים והם היו מסלקים לגמרי השכינה מן העולם, ולפיכך ביציאת מצרים שהיה רוצה הש"י לברר ההשגחה בעולמו בכל המכות שהביא עליהם, לא היה ראוי שתתברר ההשגחה רק במצרים, כי הם היו מסלקים ההשגחה ולכך ראוי שעל ידם תתברר ההשגחה במכות שהביא הוא יתברך עליהם, כמו שאמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים כמו שהתבאר:

ומפני כי המצריים היו מסלקים ההשגחה בימי אברהם, אמרו במדרש (ב"ר פ' ל"ט) רבי יצחק פתח שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך וביך אביך, א"ר יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה דולקת אמר תאמר שהבירה הזאת בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה ואמר אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר אני הוא בעל העולם, ויתאו המלך יפיך ליפותך בעולם, והשתחוי לו, הוי ויאמר ה' אל אברם, עד כאן. ויש לשאול במדרש זה מי הוא שהכריח את רבי יצחק לפרש שאברהם היה אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, כי מה שאמר לו הקב"ה לך לך מארצך לא משתמע מזה דבר זה כלל, הב' שאמר שראה בירה דולקת, אם פירוש שראה בירה דולקת ובשביל כך סבר שאין מנהיג לבירה זאת, שאם היה מנהיג לבירה לא היה מניח לשרוף את הבירה, מכל שכן כשאמר לו אני הוא בעל הבירה, עדיין קשה ולמה הניח אותה לשרוף והוא רואה השריפה. ונראה שהוקשה לרבי יצחק מה שאמר בפרשה זאת ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו', מבלי שיוקדם לפניו מעלת אברהם, שראוי לומר קודם שהיה צדיק ובשביל כך נגלתה השכינה ואמרה לך לך מארצך, וכמו שתמצא אצל נח שקודם זה מקדים מעשיו ונח מצא חן בעיני ה' ואחר כך כתיב ויאמר ה' לנח וגו', וכאן מיד כתיב ויאמר ה' אל אברם מבלי הקדמה ממעשה אברהם כלל, וקושיא זאת הקשה הרמב"ן ז"ל בפירושו לתורה, כמו שתמצא בדבריו. וכבר פירשנו קושיא זאת בכמה מקומות (בדרך חיים פ"ה ט"ו ובנצח פ' י"א ובגבורות), כי דבר זה היה להודיע כי הש"י בחר באברהם ובזרעו מצד עצמו, ולא בחר הש"י באברהם וזרעו אחריו מצד המעשים שגרמו, כי אם המעשים היו גורמים, אם היה זרעו ח"ו משנים מעשיהם מטוב לרע כבר בטלה הבחירה הזאת, שהרי מתחילה לא בחר באברהם ובזרעו רק מצד המעשים, וכאשר אין מעשים בטלה הבחירה ג"כ, ודבר זה אינו כי הבחירה באברהם ובזרעו היה מצד עצם אברהם ובזרעו מבלי מעשה, ודבר הזה קיים לעולם מבלי שינוי כלל, כי דבר שבעצם אין לו שינוי, ובדבר זה שאמר לך לך מארצך וממולדתך הוא התחלת הבחירה שבחר באברהם ובזרעו, ולפיכך לא כתיב לפני זה צדקת אברהם שהיה משמע כי בשביל המעשים בחר באברהם ובזרעו, והיה משמע כאשר אין המעשים בטל הבחירה. ואצל בני נח המעשים גורמים. ובמדרש, מעלה זו יש בין ישראל לבני נח, דאילו בישראל כתיב והייתי לכם לאלקים ואתם תהיו לי לעם, ואילו בבני נח כתיב (ירמיה, ל) מי הוא זה ערב את לבו לגשת אלי נאם ה' והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלקים, ע"כ. הרי לך (עיין בנצח פ' י"א) כי זה הפרש אשר יש בין ישראל לבני נח, דאילו בני נח הם צריכים לקרב עצמם ואז הש"י מקרב אותם, אבל ישראל הש"י מקדים אותם לקרב אף שלא קרבו ישראל עצמם, כלומר כי אין תולה אהבת הש"י לישראל מצד צדקתם רק כי הוא יתב' בחר באומה זאת בעצם שרוצה בהם והם בניו בעצמם, ואין הבן צריך לקרב עצמו אל האב רק האב מקרב הבן, לכן יש לפרש שלא הקדים בתורה צדקת אברהם לפי שקרבו השם יתב' ואמר לו לך לך מארצך. אמנם רבי יצחק סובר כי לכך לא הזכיר קודם צדקת אברהם, כי מה שנגלה עליו הקב"ה היה זה כמו תשובה לאברהם שהיה מתמיה ואמר תאמר שאין מנהיג לבירה זאת, כי ראה כי נסתלקה ההשגחה מן העולם, ודבר זה היה ביותר על ידי מצריים שהיו בימי אברהם, עד שראה הבירה דולקת לגמרי, כלומר בלתי מושגח ובלתי מסודר, כי בימי אברהם השכינה היה ברקיע שביעי ועזב העוה"ז ונטש אותו כאילו ח"ו אין כאן מנהיג לבירה להציל אותה, ונגלה עליו הש"י ואמר לו לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, כלומר כי אין ראוי להיות ההשגחה בך ובזרעך כל זמן שאתה עם הרשעים, ובפרט כאשר יש לך חביר אליהם, כגון שהם ארצו ומולדתו ובית אביו, ולכך אין השגחה בך בשביל הרשעים שהוא מתחבר אליהם, ועל זה אמר לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, זכר כאן שלש פרישות, שיש לאדם חבור אל ארצו ואל משפחתו ואל בית אביו, וצריך אליו שלש פרישות שבזה ופרד לגמרי, ואמר אל הארץ אשר אראך והיא א"י אשר שם ההשגחה בפרט, דכתיב עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה עד אחרית שנה, ולפיכך א"י מיוחדת להשגחה, ואז תהיה ההשגחה בך ובזרעך, ולפיכך אברהם כאשר ראה סלוק ההשגחה כאילו ח"ו אין אלקים, היה מקריא שם אלקים בעולם דכתיב ויקרא וגו', ובגמרא במסכת סוטה (ד"ח) מלמד שהקריא אברהם שמו בפי כל העולם, לאחר שאכלו ושתו עמדו לברכו אמר להם וכי משלי אכלתם והלא ממי שאמר והיה העולם אכלתם, עמדו וברכו ושבחו למי שאמר והיה העולם ע"כ, (עיין בגור אריה פ' וירא). ומה היה התמיה של אברהם שאמר להם וכי משלי אכלתם על אנשים שאינם מודים במי שאמר והיה העולם, אבל מפני כי הם היו רשעים והיו אומרים אם השם יתב' משגיח בעולם והרי הם עניים הולכים ממקום למקום נודדין ללון אין להם פרנסה, ולמה לא ישגיח בהם לפרנסם אם יש השגחה בעולם, ואפשר כי לא היו רשעים כי אם ידע אברהם שהם רשעים לא הכניס אברהם אותם לביתו, והשיב להם אברהם וכי משלי אכלתם, כלומר כי הש"י הוא שנותן לעשיר כמו שהיה אברהם כדי שיפרנס העשיר העניים, וא"כ יש השגחה רק שנותן לעשיר ולא לעני עצמו שיהיה זוכה העשיר על ידו:

ותשובה זאת עצמה אמרו בבבא בתרא (דף י') שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא, אם אלקיכם אוהב עניים הוא מפני מה אינו מפרנסן, אמר לו כדי להנצל אנו בהם מדינה של גיהנם. אמר לו משל למה הדבר דומה למלך ב"ו שכעס על עבדו וחבשו בבית האסורים וגזר עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו והלך אדם אחד והאכילהו והשקהו וכששמע המלך כועס עליו, ואתם קרויים עבדים דכתיב כי לי בני ישראל עבדים. אמר לו רבי עקיבא אמשול לך משל למה הדבר דומה למלך שכעס על בנו וחבשו בבית האסורים וצוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילהו והשקהו וכששמע המלך משגר לו דורון, ואנו קרוים בנים למקום שנאמר בנים אתם לה' אלקיכם, אמר לו אתם קרוים בנים ואתם קרוים עבדים בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אתם קרוים כנים, ובזמן שאין אתם עושים רצונו של מקום אתם קרוים עבדים, ועכשיו אין אתם עושים רצונו של מקום, א"ל הרי הוא אומר הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית, אימתי ועניים מרודים תביא בית בזמן הזה וקאמר הלא פרוס לרעב לחמך, ע"כ:

הנה מתחילה השיב לו ר' עקיבא כי עיקר מה שמביא המלך על בנו יסורין בשביל שהיה מתגאה שהוא בנו של מלך, ולכן מביא עליו עניות שידע שאין המלך אוהבו, אבל אחר יפרנס אותו, ואמר לו כי אתם עבדים נחשבים. והשיב לו ר"ע כי עכ"פ רוצה הש"י שיפרנס אותו אחר, דכתיב ועניים מרודים תביא בית, רק שאינו רוצה שיתפרנס העבד משלחן רבו להיות לו מעלה זאת, כי גדולה פרנסה מן הגאולה, אבל הוא רוצה שיפרנס אותו אחר, ובזה הש"י מטיב אל העולם ביותר, כי על ידי שניתן העושר אל העשיר שוא מפרנס העני ומזכה העשיר, וגם העני יש לו פרנסה, וזה שכתוב שם האיש אשר עשיתי עמו היום בועז, והיה לה לומר שם האיש אשר עשה עמי. ובמדרש (במדרש רות) יותר ממה שעושה בעל הבית עם העני, העני עושה עמו, וזה שם האיש אשר עשיתי עמו היום בועז. ומפני כי מצרים היו מסלקים השכינה לרקיע ז' עד שלא נראה ההשגחה בעולמו כלל, ראוי שעל ידם תתברר ההשגחה בעולם. והיו הרשעים מביאים ראיות לכפירתם, שלש טענות שהרשעים טוענים בכפירה, וכנגד זה הביא הקב"ה עליהם מכות דצ"ך עד"ש באח"ב (עיין בגבורות פ' ל"ב, ל"ג ונ"ז), ולפיכך נחלקו המכות לשלשה חלקים דצ"ך עד"ש באח"ב. שלש טענות הראשונות אמרו שאין ראוי שתהיה ההשגחה בעוה"ז לפי הסברא הגוברת, שלש טענות שניות הם מן החוש, שנראה לחוש כי אין השגחה בתחתונים, ודבר זה יותר מן שלש טענות הראשונות שהם לפי הסברא, ושלש טענות אחרונות הם מן השכל, אשר היו רוצים להשכיל וטעו לומר שאין ההשגחה בתחתונים, כי החוש לפעמים טועה, בפרט כמו ענין זה, כי אין לשפוט על החוש, כי לפעמים נראה האדם צדיק ואינו צדיק, לכן הביאו עוד שלש ראיות שכליות, ובכולם טעו, הן בראיות הראשונות שהם לפי הסברא הגוברת והדעת הראשון, הן במה שאמרו שיש ראיה מן המוחש, וגם זה אינו, הן מה שאמרו שהוא מחויב מן השכל. ובמכה אחרונה הוכיח להם עד שידעו שכל הטענות שקר הם, ובה יצאו ממצרים והיה מברר ידיעת הש"י והשגחתו בתחתונים ביציאת מצרים:

הנה המכה הראשונה שמפני שהיו אומרים שאין הסברא והדעת הראשון נותן שיהיה הש"י יודע ומשגיח בתחתונים, שהשמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, ודברים שהם מחולקים נבדלים זה מזה, ולכך אומרים כי אין הש"י משגיח בתחתונים ולא תרד השכינה למטה, לא בירידה ממש ולא בירידת העין, ולא היו אומרים המגביהי לשבת המשפילי לראות, ולפיכך הכה הש"י היאור שהוא מיסוד המים, וזה כי המים הם תחתונים לגמרי, כי הבדיל הש"י בין מים עליונים לתחתונים, ואמרו כיון שהבדיל הש"י בין עליונים לתחתונים מסולקים התחתונים מן העליונים, ולא כן אש ואויר נחשבים עליונים על המים התחתונים, ולפיכך לקו ביאור כי בו חטאו. הראיה השנית שהיו אומרים שאין ראוי לפי הדעת והסברא שיהיה הש"י יודע ומשגיח בתחתונים לשפלותם ופחיתותם שהם במדרגה השפלה, ואין הדעת נותן שיהיה מלך רם ונשא שוכן עד מביט ומשגיח בשפלים כמו שהם התחתונים, דרך משל וכי מלך ב"ו משגיח בשרץ שהוא שפל מאד ומתעסק עמו, והרי הוא מסלק ידיעתו והשגחתו ממנו, כי הידיעה וההשגחה בכל דבר לפי החשיבות, ומפני כך אמרו אין ראוי שתהיה השגחה בתחתונים שיש בהם מינים שפלים כמו הצפרדע, ובמה שחטאו לקו. והטענה השניה יותר מן הראשונה, כי הטענה הראשונה שאין סברא שיהיה מלך גדול משגיח בתחתונים לפי מעלתו שהבדיל ביניהם, והביאו עוד ראיה כי אין ראוי שישגיח מלך רם ונשא בתחתונים שהם פחותים ושפלים, כמו שרץ המים שאף מלך ב"ו אינו פונה אל דבר שפל, ואח"כ הביא עוד יותר מה שיש בתהתונים מן המאוס שכל אדם בעולם מרחיק ממנו, כמו הכינה שהוא דבר מאוס, הפוך מה שאמרו חז"ל (ע"ז דף ב') שהש"י יושב ומפרנס הכל מן קרני ראמים עד ביצי כנים, ולפיכך במה שחטאו לקו. הרי לך שלש טענות שהיו מסלקים הידיעה והשגחה, ואין אלו ראוית מוחשות או שכליות רק שהם ראיה לפי הסברא והדעת הראשון, ובכולם לקו. ואח"כ סדר עד"ש מה שהיו מסלקים ההשגחה שכך גוזר החוש, וזה כי דבר שהוא מושגח הוא מסודר, והנה נראה בתחתונים שיש בהם עירוב, לא כמו העליונים כי תראה כי כלם מסודרים כל אחד עומד במשמרתו כמו שבראו, לא יכנס האחד בגבול חבירו, כמו שתקנו ומסדר את הכוכבים במשמרותיהם, אבל התחתונים הם מעורבים יחד ואין האחד במשמרתו, כי אין המינים מסודרים כל מין ומין בפני עצמו, ואם היה העולם התחתון מושגח היה מסודר ג"כ, והרי הוא מעורב ולא נמצא כל מין ומין מסודר בפני עצמו, כי הכל מעורב קטנים וגדולים רעים וטובים, וזו היא הטענה שהביאו על שאין כאן השגחה וסדר מסודר מן הש"י, כי המשגיח מסדר כל מין ומין בפני עצמו עד שהכל מסודר, כי כאשר תראה סדר במדינה תדע כי יש מלך מסדר הכל, וכאשר אין סדר להם תדע כי אין להם מלך. ומ"מ אין המוחש כל כך חזק בדבר זה שמכריע הסתלקות ההשגחה, כמו שהוא כאשר נראה בדבר. כאשר הדבר רע וטוב מכלה כאחד ואין מבחין בין צדיק לרשע ונאבד הטוב עם הרע, וזה מורה ח"ו על בלתי השגחה, ולפיכך הביא הש"י עליהם הדבר, ויותר הביאו ראיה מן היסורין שהם באים על האדם אף שהוא צדיק ולא חטא, שמצד הזה היה איוב מסלק ההשגחה שאמר והרבה פצעי חנם כאשר בא השחין עליו, כי באים יסורין על הצדיק והרשע יושב בשלוה ולכך היה איוב כופר בהשגחה כמו שמבואר בספר איוב. והנה זהו הטענה החזקה מן היסורין אשר יבא על אדם ואינו רשע גמור שראוי אליו היסורין, ולכך הביא הש"י עליהם השחין, כי מצד הזה היו כופרין בהשגחה, והנה אלו הם שלש טענות שהביא מצד המוחש. ועוד הביאו שלש ראיות שכליות כי אין הש"י יודע פרטי הדברים, עד שיהיה יודע כל חלקי הברד הקטנים מצד שהם מחולקים כל אחד ואחד בפני עצמו, כי בזה טעו הרבה בני אדם והיו רוצים להתחכם בזה כי הש"י אינו יודע דברים הפרטיים, וטענות הראשונות שהם דצ"ך היו אומרים מצד שהם שפלים פחותים אין ידיעה בהם, ואלו טענות שהיו אומרים כי אין ידיעת הש"י בדבר פרטי כמו זה, ומפני שהברד נעשה מחלוק המים אשר בעבים, ודבר שהוא חלק כמו זה אמרו שאי אפשר שידע חלקי הדברים, כי דבר כמו זה לא יושג רק בחוש הגשמי שהוא משיג הדבר הפרטי, לא השכל שהשגתו בכללי. ועוד הביאו ראיה מן הארבה, שכמו שהביאו ראיה מן הברד שהם חלקי מים שנחלקו והם פרטיים לגמרי, הביאו עוד ראיה מן הארבה, כי מצד רבויים אין לומר שידע הפרטים, כי לכך נקרא ארבה כי יש להם רבוי ביותר. ודוקא מן הארבה הביאו ראיה, כי הכתוב אומר מלך אין לארבה, ונראה הפירוש כי שאר מינים יש להם כח קשור עד שכל המין נחשב אחד, אבל הארבה אין להם דבר זה רק יש להם הרביי כמו שנקראו, כי יש בהם הרבוי ואין להם הקשור הזה, וזהו מלך אין לארבה, כי המלך מקשר ומאחד כל העם והם אחד ע"י המלך שהוא אחד, אבל הארבה אין לו דבר זה רק נקרא ארבה על שם הרבוי, שאין כח שהוא מקשר אותם, ולכך הם פרטיים, ואילו שאר מינים נחשבים כמו אחד ואין בהם הרבוי. והראיה שהביאו מן הברד אינו כ"כ כמו הארבה, כי הברד נחשב הכל מים שהם דבר אחד ואין בהם הרבוי כמו הארבה, ומזה דוקא היו מביאים ראיה כי הפרטי לא יושב רק בחוש הגשמי שהוא מרגיש בפרטי, והשכל משיג הכללי לא הפרטי, ולפיכך היו אומרים כי איך אפשר שתהיה ידיעתו בתחתונים שיש בהם חלקים פרטיים. ועוד אמרו כי אין הש"י יודע התחתונים מצד שהם מוטבעים בחומר החשוך והש"י הוא נבדל מן הגשם, ומפני כי הוא ית' נבדל מן הגשם נקרא הש"י אור, כמו שנתבאר דבר זה בכמה מקומות, כי האור אינו גשמי, וכן להפך כי הדבר אשר הוא עומד בחומר העכור נקרא שהוא בחושך, ואמרו כי השכל ראוי שיהיה יודע הדברים שהם בלא גשם, כי יש להם מציאות בפעל, אבל דבר שהוא מוטבע בגשם אין ידיעה לו בו, כי אינו נמצא בפעל הגמור, ודבר זה ידוע מענין החומר שאין לו מציאות בפעל, וזה נקרא שהוא בחושך כאשר הדבר עומד בחומר, כי הדבר שהוא בחושך נחשב כאילו אינו נמצא, שכך אמרו סומא חשוב כמת כמו שנתבאר במקום אחר:

וזהו שאמרו בפ"ק דפסחים (דף ב:) ואומר אך חושך ישופני ולילה אור בעדני, אמר דוד אמרתי אך חושך ישופני לעוה"ב ולילה אור בעדני אף עוה"ז שדומה ללילה אור בעדני. ונקרא עוה"ז שהוא עולם גשמי לילה מפני החומר שהוא אינו נמצא בפעל הגמור ואשר אינו נמצא נקרא לילה וחשך, ואמרו כי הש"י שהוא אור ומציאותו בפעל אין יודע בדברים המוטבעים בחומר והם יושבים בחושך, שהם נחשבים כאילו אינם נמצאים כלל, כמו שאמרו במדרש (תנחומא פ' תצוה), והוא גלי עמיקתא ומסתרתא ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא, אתה מוצא מי שהוא בחושך רואה מה שהוא באור ומי שהוא באור אינו רואה מה שבחושך, אבל הקב"ה נתון באור ורואה מה שהוא בחושך. ובאור דבר זה כמו שאמרנו, אף שאין הדעת נותן שיהיה מי שהוא באור המציאות רואה דברים המוטבעים בחומר ונקראים שהם יושבים בחושך, עם כל זה הש"י יודע אותם אף דבר שאין לו מציאות בפעל. וזה לא היו אומרים המצריים, אבל אומרים כי הש"י שהוא נבדל ונקרא אור אינו יודע מה שהוא מוטבע בחומר, רק שידעו אותם בעלי גשם כמותם, ודבר זה הוא יותר מן הראיות הראשונות שאמר כי אין הש"י יודע הפרטים במה שהם פרטיים למעוט מציאות שבהם, ודבר זה מה שהם יושבים מוטבעים בחומר שהוא חשוך כאילו אין מציאות להם כלל, ולפיכך היו גוזרין כי אין ידיעה מצד אלו הטענות, ולכך לקו באלו שלשה, ועדיין לא היו מאמינים מנין שכך הוא, ולכך הביא הש"י המכה העשירית והיא מכת בכורות, ובה היה מוכיח להם שהכל הוא הפך מה שהם אמרו וכחשו ובדו בו יתב':

ובגמרא בפרק איזהו נשך (דף ס"א ע"ב) אמר רבא למה לי דכתב רחמנא יציאת מצרים ברבית יציאת מצרים גבי ציצית יציאת מצרים במשקלות, אמר הקב"ה אני הוא שהבחנתי בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור אני שעתיד לפרוע ממי שתולה מעותיו בנכרי ומלוה אותם ברבית ומי שטומן משקלותיו במלח ומי שתולה קלא אילן ואומר תכלת הוא. והרי הוא מבואר (עיין בגבורות) כי היה הש"י מבחין בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור, ודבר זה השגחה גמורה, כי אין דבר שהוא מאוס כמו טפה של ש"ז, והש"י היה מבחין אותה כשרוצה, ועל דבר זה נסמית עינו של בלעם, כמו שאמרו במדרש ומספר את רובע ישראל (עיין בנצח), שהקב"ה מונה רביעותיהן של ישראל מתי תבא הטפה שנולד ממנה הצדיק, ואמר בלעם מי שהוא טהור ומשרתיו טהורים יסתכל בדבר זה, ולכך נסמית עינו. והרי הטענה הראשונה שטענו מחמת שהעולם יש בו מן המיאוס והרי הבחין בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור, וא"כ בטלה טענתם ואינה כלל, וכן מה שטענו ואמרו שהמוחש גוזר שאין הש"י משגיח בעוה"ז, ג"כ נודע במוחש, כי הבכור מת ושאינו בכור היה חי. גם כי השגחת הש"י בישראל לשמור אותם והכה את מצרים להעניש אותם. וזה מכחיש גם מה שטענו בטענה הג' כי הפרטים אין ידיעה בהם. הרי שהש"י היה מבחין בין טפה של בכור, כי אין לך דבר קטן יותר מזה, והבחין הש"י בין טפה לטפה. והרי במכה אחרונה שהיא מכת בכורות הוכיח כל דבר, ולכך אמר אני שהבחנתי בין טפה של בכור לטפה שאינה של של בכור:

ומעתה יש לשאול למה הזכיר הכתוב יציאת מצרים אצל אלו ארבע בלבד, אם בשביל טעם שאמר אני שהבחנתי בין טפה לטפה וכו', הרי בכמה מצות בתורה אפשר לטעות בהם בני אדם ויכתוב בכולם יציאת מצרים. אבל מה שרמז באלו המצות יציאת מצרים שהבחין הש"י בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור, כנגד הטענות האלו, כי המצריים היו אומרים מצד שלש טענות הש"י אינו יודע ח"ו ואינו משגיח באדם, ולכך כתיב יציאת מצרים גבי רבית, כי דבר זה שלא יהיה נושך אחר ונוטל חיותו מדכתיב אל תקח מאתו נשך ותרבית וגו' וחי אחיך עמך, כמו שהשגיח הש"י על הנבראים ונתן להם פרנסתם כי הוא זן ומפרנס הכל, כך השגיח שלא יטול האחד חיות האחר, כי הרבית מבטל השגחת הש"י, כי השגחת הש"י לפרנס את הכל, ואילו הרבית מבטל חיותו ופרנסתו של אדם, לכך כתיב לשון נשיכה, וזה הלשון כתיב אצל הנחש, כי הנחש נוטל החיות גם הנוטל רבית נוטל החיות, והחיות הזה מחייתו ופרנסתו, וזה נקרא חיות בכתוב, ואינו דומה אל גזל ואונאה, שדבר זה במשא ומתן, כי אין גזל משא ומתן, ולכך לא נקרא שנוטל חיות שלו רק שגוזל ממון שלו בלבד, וכן אונאה אע"ג שהוא במשא ומתן, כיון שאין יודע מן האונאה הרי דבר זה גזל וגניבה שלוקח ממונו, אבל רבית שנותן לו מדעתו דבר זה הוא במשא ומתן של אדם שהוא חיותו ופרנסתו ונוטל חיותו ונושך כמו הנחש שנושך החיות, ובשביל כך אחז"ל (ב"מ דף ע"א) המלוה ברבית נכסיו מתמוטטין, (עיין בנתיבות נתיב הצדק פ"ה), ולא כמו שאר (נכסים) שהם מתמוטטין, כי שאר מתמוטטין חוזרין לעלות אבל מלוי ברבית אינם חוזרים לעלות, וכ"ז מפני שהוא דבק בכח נחש הנושך שהביא מיתה אל העולם, ולכך אחז"ל (ב"ר פ"כ) הכל מתרפאים לעתיד חוץ מן הנחש, וכל זה שהביא מכה לעולם שאין תרופה לה ולכך אין רפואה למכתו, וכל זה ידוע לחכמים ונבונים ואין כאן מקום לזה. ומלוה ברבית אשר דבק ג"כ בכח נחש הנושך, לכך נכסיו מתמוטטין ואינם עולים, כי אין רפואה לכח הנחש, ושני שמות יש לו, כספך לא תתן בנשך ובמרבית לא תתן אכלך וגו', ואלו שמות מורים איך נכסיהן של אלו מתמוטטין, כי הנושך ראוי אל זה מצד הנשיכה כמו שאמרנו, כי דבק בכח הנחש שהוא נושך, וזהו כלפי הלוה שאותו הוא נושך, ומרבית כלפי המלוה שהוא מרבה הונו בתוספת, וכל תוספת שאינו ראוי כנטול דמי, ולא כנטול אותו דבר בלבד, שהרי אמרו יתרת כנטול דמי והבהמה נטרפת, ואם יש לבהמה חמש רגלים כנטול דמי, ר"ל כאילו חסריה רגלים ואין לה רק ב' או ג' רגלים והיא טריפה כי כל תוספת חסרון הוא, ולכך נכסיו גם כן מתמוטטין. וזה שאמר הכתוב מרבה הונו בנשך ותרבית לחונן דלים יקבצנו, והלא נשך היינו תרבית כדאמרי' בריש איזהו נשך, ובתורה לא כתיב נשך ותרבית רק לעבור בשני לאוין, ואם כן למה כתב מרבה הונו בנשך ותרבית, אבל אמר מצד הנשך שהוא אל הלוה ותרבית שהוא אל המלוה, לחונן דלים יקבצנו, היינו לדלים מן המצות כדמפרש בפ' איזהו נשך, כי הנשך ותרבית מצד שניהם ראוי שיהיה ממונו נאבד. ומזה תראה מה שהקשו בתוספות כדמשני בגמרא כי לכך כתב נשך ותרבית לעבור בשני לאוין, והקשו בתוס' א"כ למה לא כתב לשון אחד, דזה לא קשיא שהכתוב בא לומר כי אל המלוה נקרא רבית ואל הלוה נשך, וללמד לך כי נכסיו מתמוטטין מצד שני דברים, ומפני כך הפורעניות מוכן לבא ביותר. וגם כי כאשר הוא מצד שנים, מצד הנשיכה ומצד הרבית לכך מתמוטט ואינו עולה לעולם, כי זה גורם הכפל כמו שני קשרים זה על זה שלא יותר הקשר הזה, ולא תמצא בכל התורה כלה דבר זה שיהיה הלוה עצמו עובר רק אצל רבית, כי רבית ביטול החיות, וכתיב ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש זה המאבד עצמו, לכן הזהירה התורה הלוה בעצמו שלא יטול חיותו, וכן בערב ועדים הכל לחומר הנשך כאשר ידוע למבינים, ולפיכך לא מצינו שהלוה עובר רק לאו דנשך, וכן הערב וכן העדים, ולאפוקי המלוה הוא עובר לאו ובמרבית לא תתן אכלך, מפני שהוא מרבה הונו שלא כדין, ואפי' אם מוחל הלוה על הרבית אסור, והיינו כי ממון נתן למחילה ואילו דבר שהוא נשיכה לא נתן למחילה, שהדבר מגיע לחיותו של אדם ולא אל הממון, לא נתן למחילה, כמו שאם אמר תהרוג אותי אסור להרוג אותו וחייב מיתה אם היה הורג אותו, שלא נתן למחילה, ולכך עובר ג"כ הלוה, מפני כי חוטא בחיים עצמם, כי הפרנסה נקראת חיים:

ולפיכך אמרו במדרש (בפר"א פ' ל"ג) על מתים שהחיה יחזקאל, ר' יהושע בן קרחה אומר ירד עליהם טל של תחיית המתים מן השמים כמעין שהוא נובע. כי היו המים נובעים עליהם גידים ועצמות, אמר הנביא על הרוח מארבע רוחות בואי הרוח ופתחו אוצרות נשמות והחזירו להם כל רוח ורוח לגוף ובשר, כתיב במצרים וירבו ויעצמו במאד מאד, מה להלן ששים רבוא אף מתים שהחיה יחזקאל ששים רבוא, וכולם עמדו על רגליהם חוץ מאיש אחד, א"ל הנביא רבון העולמים מה טיבו של האיש, א"ל בנשך נתן ותרבית לקח וחי לא יחיה, ודבר זה כי הנותן ברבית דבק בכח הנחש שהוא נושך ונוטל החיים, ולפיכך אין ראוי לו החיים, כמו שאמר בנשך נתן ותרבית לקח וחי לא יחיה, ומפני זה כתיב יציאת מצרים אצל רבית, כי דבר זה מורה על ההשגחה, כמו שהיה השגחת הש"י על הבריאה שתהא פרנסה לכל אחד ואחד, כמו שאמרו (בע"ז דף ב') שלש שעות יושב הקב"ה ומחלק פרנסה לכל בריה מקרני ראמים עד ביצי כנים, כך היא השגחת הש"י על זה שלא יקח האחד פרנסה וחיות שסידר לו השם, ולכך לא תקח מאתו נשך ותרבית וחי אחיך עמך. ונראה מה שכתיב לשון עמך והוה ליה למכתב וחי אחיך, מרמז לך דבר מופלג, כי הש"י השגחתו על הנבראים וברא את הבריאה בחכמה נפלאה בענין זה שיהיה קיום אל הבעל חיים שיש לו אברים הרבה, וכמו שהשיב הקב"ה לאיוב כדאיתא בפ"ק דב"ב (דף ט"ז) כאשר היה כופר בידיעתו ית', והשיב לו הש"י כי ברא את האדם וברא לו שערות בראשו שתהיה יניקה לכל שער ושער בפני עצמה, שאלמלי יונקות שתים מגומא אחת היו מחשיכות מאור עיניו של אדם, ומכ"ש אל שאר אברים הגדולים נתן לכל אחד ואחד יניקה בפני עצמו, ודבר זה ידוע למי שעומד על חכמת היצירה, וממה שיודעים מעט היו עומדים על השגחת הש"י ביצירה כמו שמבואר בדבריהם כל שכן אם היו יודעים כל הדברים. וכלל ישראל נחשבים כמו אדם אחד, ולפיכך תמצא שקרא הסנהדרין עיני העדה, שנחשבים בדור כמו העינים, וכן המלך נחשב כמו ראש, כמו שמבואר דבר זה במקום אחר, ולפיכך היתה השגחתו שיהיה חיות לכל אבר ואבר, ויהיה יונק כל אחד משלו ולא יהיו יונקים האחד ממה שהוא לאחר, כמו שהוא ביצירה שברא הש"י האיברים באדם שיהיה יונק כל אחד בפני עצמו, ואם יקח רבית ממנו הרי נוטל פרנסתו אשר שייך לאחר, ואינו דומה כלל אל גזל ואונאה, כי כבר אמרנו כי הגזל ואונאה אינו בחיות, רק דבר זה הוא ברבית בפרט, וזה שאמר וחי אחיך עמך, כי הש"י נתן לאדם פרנסה ולא יכנס האחד תוך גבול חבירו אחר שנתן לכל אחד ואחד חיות בפני עצמו, ולפיכך כתיב לנכרי תשיך כי דבר זה שייך בישראל שהם כמו אדם אחד ולא בבני נח, ולפיכך לנכרי תשיך:

וזהו שאמרו חז"ל במסכת יומא (דף לז:) על ענין כמו זה שאין אדם נוגע במוכן לחבירו, כדאיתא התם גבי מעשה קטורת ולחם הפנים שהיו עושים ונותנים להם שכר, פעם אחת רצו חכמים ליקח אומנים אחרים ורצו למצוא בזול יותר, ואותם אומנים אחרים אף שהיו חכמים גדולים והיו יכולים לעשות לחם הפנים רק כי היה חסר להם דבר אחד מן האומנות, וחזרו חכמים אחר הראשונים ולא רצו לבא עד שהיו כופלין להם שכרן, ועל זה אמרו שם מכאן אמר בן עזאי בשמך יקראוך ובמקומך יושיבוך, משלך יתנו לך. אין אדם נוגע במוכן לחבירו ואין מלכות נוגעת בחברתה אפי' כמלא נימא. ומאי ענין זה לזה שאמרו כאן ואין מלכות נוגעת בחברתה. אבל הענין כמו שאמרנו כי נקרא כל הדור כמו אדם אחד, ומביא ראיה שאין האחד נוגע במוכן לחבירו, כשם שאין אבר אחד נכנס בגבול חבירו, וידוע כי המלך דומה כמו הלב באדם וממנו מתפשט החיות לכל האברים, והלב הוא אחד באדם, ומעתה כיון שאין האחד נוגע במוכן לחבירו מטעם כי נחשבים כמו איש אחד, ודבר זה לא שייך במלכות, כי כמו שהלב הוא מיוחד וכל האברים מקבלים ממנו החיות כך המלך מיוחד וכל העם מקבלים ממנו חיותם, וא"כ יש לומר כי המלכות נוגעת בחברתה וע"ז אמר כי אין מלכות נוגעת בחברתה, כי המלכים והפרנסים והמנהיגים שיצאו מאדם הראשון נחשבים כמו אדם אחד, והמלכים והפרנסים וכל המנהיגים נחשבים כמו אברים כל אחד לפי חשיבותו יש לו אבר חשוב, וכן אמרו במדרש רבה בפ' כי תשא ראו קרא ה' בשם בצלאל וכו', ולפיכך כמו שאין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו כך אין המלכות נוגעת במוכן לחברתה. וכל הדברים למדנו מן השערות שבאדם שכל אחת יש לה יניקה בפני עצמה ואין שתי שערות יונקות מגומא אחת, ולפיכך אמר שאין מלכות נוגעת בחברתה כמלא נימא, ודבר זה מבואר. ולפיכך מה שצוה בתורה על הרבית הוא מהשגחת הש"י על האדם כמו שהשגיח על החיות בבריאת האדם:

ולפיכך מזכיר אצל רבית יציאת מצרים כי מן יציאת מצרים למדנו השגחת הש"י על הברואים שלא עזב אותם. אמנם בשלשה דברים שהם שרצים ומשקלות וציצית הם כנגד שלש ראיות שהביאו שאין הש"י יודע ומשגיח בתחתונים מצד שהם מאוסים ומשוקצים, ולכך מסולקים הם מידיעתו, והרי אין הדבר כך כאשר מצוה בשקצים, וא"כ אין לומר כי הם מסולקים מאתו ית', ולפיכך מזכיר יציאת מצרים אצל שרצים. וכן מה שהיו אומרים כי התחתונים מסולקים מידיעתו מאחר שהם חלקים קטנים, כי אין ראוי שתהיה הידיעה בדברים הקטנים, לכך כתב יציאת מצרים במשקלות כי אצל משקל אפילו כחוט השערה הקפידה תורה, כי כאשר ישקול בחסור ויתור אפי' כחוט השערה עובר בלאו, ואינו כמו גזל ואונאה שצריך פרוטה, אבל משקל כל דבר שבעולם אסור, והנה הוא ית' משגיח על דבר קטן בתכלית הקטנות, ודבר זה סותר מה שהיו אומרים כי אין הש"י חשוב אצלו דברים הקטנים הפרטיים, ואין לך דבר קטן יותר מזה אפילו כחוט השערה. ואח"כ מצות ציצית כנגד הטענה שאמרו שהרי כצדיק כרשע, ואם היתה הידיעה בתחתונים היה משלם לרשע כרשעתו ולצדיק כצדקתו, ומפני זה כתב יציאת מצרים גבי ציצית כי המצוה הזאת מורה על שכר ועונש:

וכדאיתא במנחות (דף מ"ד) מעשה באדם אחד שהיה זהיר במצות ציצית שמע שיש זונה אחת בכרכי הים שנוטלת ד' מאות זהובים בשכרה שגר לה ארבע מאות זהובים וכו' עלה לישב ערום כנגדה באו ציציותיו וטפחו לו על פניו נשמט וישב על גבי קרקע אמרה לו גפה של רומי שאין אני מניחתך עד שתאמר לי מה מום ראית בי. א"ל העבודה שלא ראיתי אשה יפה כמותך אלא מצוה אחת צוה לנו וציצית שמה וכתיב בה אני ה' אלקיכם שתי פעמים אני הוא שעתיד ליפרע אני הוא שעתיד ליתן שכר ועכשיו נדמו עלי כארבעה עדים וכו'. ויש להקשות כי מאי ענין מצות ציצית שכתוב בה שתי פעמים אני ה' אלקיכם וגו' אני הוא הנאמן להפרע אני ה' נאמן ליתן שכר טוב לצדיקים. אבל פירוש דבר זה כי עיקר מצות ציצית מורה על מתן שכר של הצדיקים ועונש הרשעים, ולפיכך יש בו תכלת ולבן, התכלת מורה על העונש, כמו שפירש רש"י ז"ל בפרשת שלח לך כי תרגום שכול הוא תכלת ולשון שכול הוא אבוד והפסד גמור, והלבן מורה על השכר כשם שהתכלת מורה על האבוד, ומפני כך התכלת דומה לכסא הכבוד כי הדין בא לרשעים מצד כסא מלכותו שיושב בדין ונותן לרשע ענשו, וצותה התורה לתת על הטלית שנקרא גלימא ארבע ציציות בסוף הקרן להודיע לאדם אע"ג שמצד האדם שהוא גשמי והוא בעולם הגשמי אין נראה הבדל בין צדיק ובין רשע, אבל כשיוצא מן הגשמי יהיה נראה ההבדל בין צדיק ובין רשע, ומה שאין עתה נראה הבדל היינו מפני שהאדם הוא גשמי והוא בעוה"ז גשמי וכל גשם הוא גולם אין בו הבדל, ולפיכך אין חילוק בין צדיק ובין רשע, אבל בסוף הגלימא יש ציצית, כי הגלימא מורה על הגוף שהרי הבגד הוא לכסות הגוף והוא מלבוש הגוף בלבד, ולפיכך הציצית שהם מורים על הבדל צדיק ורשע הם בסוף הגלימא, דהיינו כשלא יהיה עוד הכל גשמי אז יהיה ההבדל בין צדיק ובין רשע. וצוה הש"י שיעשה האדם בכל שפת בגדו ציצית שבכ"מ שיפנה האדם יהיה נגדו, שלא יהיה ניסת ליצה"ר לומר כיון שבעוה"ז צדיק ורשע שוים ואין הבדל ביניהם כן יהיה בסוף, אבל אין הדבר כך כי בסוף לא יהיה כך רק יהיה הבדל בין צדיק לרשע בין עובד אלקים לאשר לא עבדו. וז"ש הכתוב וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה', כי כאשר יש לפני האדם דבר זה שיתן בסוף הדין אז יעשה המצוה, וכמו שאמר עקביא הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה וכו', הרי כי כאשר יחשוב שיתן דין וחשבון לעתיד אינו בא לידי עבירה. ואלו ארבע ציציות על שם ארבעה הבדלים, כדכתיב ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלקים לאשר לא עבדו, ובפ"ק דחגיגה (דף ט:) א"ל בר הא הא להלל מאי דכתיב ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלקים לאשר לא עבדו היינו צדיק היינו עובד אלקים היינו רשע היינו לא עבדו, אלא עובד ולא עבדו תרוייהו צדיקי גמירי נינהו אבל אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה מאה ואחת. ומעתה ראוי שיהיו ארבעה חוטין שהם כנגד הצדיק שהוא צדיק גמור, ואשר הוא צדיק פחות, וכנגד הרשע הגמור, וכנגד רשע שאינו גמור, כמו שכתוב בקרא בין צדיק לרשע בין עובד אלקים לאשר לא עבדו, ואע"ג שההבדלים הם הרבה יותר, מ"מ כיון שיש הבדל בין צדיק ובין צדיק הוא הדין שאם אחד יש לו יותר מעט ג"כ יש הבדל. ולפיכך אמרו אין פוחתין אבל מוסיפין:

ונראה כי ב"ש דסברי כי די (בארבעה) [בשלשה] חוטין הולכים לשיטתם בפ"ק דר"ה (דף טז:) תניא ב"ש אומרים שלש כתות הן ליום הדין אחת של צדיקים גמורים ואחת של בינונים ואחת של רשעים גמורים, של צדיקים גמורים נכתבים ונחתמין לאלתר לוויי העוה"ב, של רשעים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לגיהנם שנא' ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם, בינונים יורדים לגיהנם ומצפצפין ועולין שנאמר והבאתי את השלישית באש, ועליהם אמרה חנה ה' ממית ומחיה וגו'. בית הלל אומרים ורב חסד מטה כלפי חסד, ועליהם אמר דוד אהבתי כי ישמע ה' את קולי. ומעתה לב"ש שאין הבינוני בכלל הצדיקים שהרי יורד לגיהנם ואינו בכלל הרשעים שהרי עולה, ולכך הבינוני הזה עושה הבדל בין צדיק לצדיק ובין רשע לרשע, ולפיכך די בשלשה חוטין בלבד, אבל לב"ה הבינוני הוא כמו צדיק מפני כי רב חסד הוא, ולכך צריך ארבעה חוטין שהרי צריך לעשות הבדל בין רשע לרשע ובין צדיק לצדיק, וכל אחד הולך לשיטתו. ולדידן שאין תכלת, מספר ארבעה חוטין באים לומר שיש ארבעה הבדלים, כי החוט מורה הבדל כמו שאמרנו, ולפיכך אע"ג שאין תכלת יקח ארבעה חוטין. ובמסכת שבת (דף קנ"ב) בכל עת יהיו בגדיך לבנים זה מצות ציצית, ושמן על ראשך לא יחסר זה מצות תפילין, ור"ל (עיין בנתיבות נתיב עבודה פ' ט"ו) כי האדם צריך לטהר גופו ונשמתו, שאם אין גופו טהור אינו זכאי ואם אין נשמתו טהורה אינו זכאי, כי יעמוד האדם לתחיית המתים בגוף ונשמה, ומצות ציצית מורה כי ישלים גופו ויהדר אותו במצות, כי הטלית מלבוש הגוף ומורה לך כי יש לקשט הגוף במצות, וזה שאמר בכל עת יהיו בגדיך לבנים, כלומר שיהיה מטהר ומזכה גופו שיהיה גופו טהור, וקרא זה בגדיך לבנים כי הגוף הוא כמו בגד לנשמה ואמר שיהיה לבן דהיינו זך ונקי. ואמר שזה מצות ציצית כי מצות ציצית מורה לך לזכות גופו ולטהרו, ושמן על ראשך לא יחסר זה מצות תפלין, ר"ל כי יש לאדם לטהר הנשמה עד שהאדם טהור בגוף ובנשמה. ונקרא השלמת הנשמה שמן, כי השמן בו מושחין ומקדשין את הדברים כולם עד שהם קודש, וזה שייך בנשמה שהיא קדושה, שכל דבר שאין בו גוף קדוש הוא כמו שהש"י קדוש מפני שאינו גוף, ור"ל שתהיה הנשמה קדושה לגמרי, והתפלין מורים על זה, כי התפלין הם קדושים ומקדשים הנשמה שבראש, ואילו הציצית אין בהם קדושה, והתפלין הם פאר הנשמה כמו שהציצית פאר הגוף, הרי הציצית מורים על טהרת הגוף, והם בסוף הבגד לומר כי אך מצד הגוף אין נראה בין צדיק ובין רשע, אבל בסוף יהיה נראה ההבדל הזה אף שאינו נראה בעוה"ז מצד שהאדם הזה הוא גשמי והוא בעולם גשמי, אבל בסוף נראה ארבעה הבדלים. הרי כי הציצית מורים על שיש הפרש בין צדיק ורשע, והוא ג"כ תשובה לרשעים שהיו אומרים כי נראה מן החוש דבר זה שאין השגחתו בתחתונים כיון שהצדיק והרשע שוים, כי דבר זה מצד הגשמי, אבל בסוף יבא הכל לידי חשבון עד שיהיה נראה ההבדל בין צדיק ובין רשע, הרי כל זה לברר ההשגחה בעולם. והתבאר כי הפך ממה שחשבו, כי באמת השגחת הש"י יותר בשפלים:

וכן מצינו ג"כ אצל משה רבינו ע"ה שהיה ירא שלא יאמינו ח"ו כאשר יבא ויאמר להם בשם ה' שיהיו נגאלים, כי השם בעצמו לגדלותו נעלם מן האדם, ולכך אמר ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם (עיין בגבורות פ' כ"ה). וקשיא שלא ידע מרע"ה שם המיוחד ברוך שמו ועוד קשה כי למה לא השיב הקב"ה למשה והודיע לו שם המיוחד רק אמר להם אהיה אשר אהיה שלחני אליכם. אבל ביאור זה כי משה ע"ה רצה לומר כי יאמרו ישראל כי שמו המיוחד הוא במספר מ"ה, כי אין לתת אל עצמו שום שם שיאמרו עליו כי זה הוא, וא"כ מאיזה צד אפשר הגאולה, כי אם תבא הגאולה ממנו א"כ יש לו מהות שהוא גואל ישראל, וזה שאמר מה אומר, כלומר אם אומר להם שום מהות אז יאמרו א"כ יש אל הש"י מהות ודבר זה אינו כי אין מהות לעצמו. ודבר זה אי אפשר לומר שיגאל ישראל אבל לא בשם המיוחד רק בשם שהוא שם התואר, כי דבר זה אינו, כי ישראל בודאי נגאלים דוקא בשם המיוחד, כי זה השם נקרא על ישראל, כי זה השם אחד וכן ישראל עם אחד, וכן כתיב (יהושע, ז) והכריתו את שמנו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול, כלומר שמך נקרא על ישראל דהיינו השם הגדול נקרא על ישראל, וא"כ אין ישראל נגאלים רק בשם המיוחד, ולפיכך ואמרו לי מה שמו, הרי השם המיוחד אין לו מהות, וא"כ מה אומר שכל אשר אני אומר אליהם הרי בזה אני נותן מהות אליו. ולכך השם הזה ביו"ד בראש התיבה, כי היו"ד המשמשת בראש התיבה כמו יאמר ישמור מורים על נסתר, כי הוא יתברך נבדל מכל. ועל זה השיב הקב"ה אהיה אשר אהיה, ופירשו ז"ל אהיה עמהם בצרה זו אהיה עמהם בצרה אחרת, כלומר מה שאמרת כי שמו הוא מה ואם יגאל השם הזה את ישראל הרי אני נותן מהות אליו, הרי הש"י יגאל את ישראל מן הצרה כאשר הם ג"כ מה והם בשפלות, ובשביל כך ראוי דוקא השם הזה שיגאל את ישראל, כי שמו יתברך הוא מה והוא גואל ישראל כאשר הם בצרה ונחשבים מה ג"כ, כמו שהתבאר למעלה, ולכך אין אתה נותן לו מהות כאשר תאמר כי השם הזה יגאל את ישראל. ושלא תאמר סוף סוף אני נותן לו מהות כאשר יאמר שבא לגאול אותם משעבוד מצרים ויש לגאולה זאת שם בפני עצמו, אין הדבר כך כי שמו יתברך גואל אותם מכל צרה הן בצרה זו הן בצרה אחרת גואל אותם, וא"כ ג"כ אין זה קשיא כלל. ולפיכך שם הנכבד הזה בראש באל"ף, כי כמו שהיו"ד בראש התיבה משמש לנסתר כך האל"ף משמש אל מדבר בעדו, והמדבר בעדו נמצא אל אשר מדבר אליו, כי השם הקדוש הזה על לשון פעל והוא נגלה מצד פעולותיו כשם שהוא נסתר מצד עצמו, ולכן היו"ד בראש התיבה של שם המיוחד והאל"ף מדבר בעדו בשם אהיה, כי הוא יתברך נגלה מצד פעולותיו, ובפרט לאותו שהוא שפל ומדוכא אשר אינו נחשב לכלום כמו שאמר בלשון אהיה אשר אהיה, ולפיכך אמר אח"כ ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם, כלומר כי זה השם שהוא מגביה שפלים הוא גואל ישראל במה שהם בני אברהם יצחק ויעקב, וע"י האבות גואל אותם, והאבות הם כמו סולם להעלות ישראל אל הש"י אשר מגביה שפלים:

וזה שהיתה ג"כ המצוה ולקחתם אגודת אזוב וגו'. וקשה למה היתה המצוה הזאת ע"י אגודת אזוב (ע' בגבורות פ'). וע"ק בפרשה הקודמת שצוה הש"י את משה על מצות הפסח ולא נאמר בפרשה הקודמת אגודת אזוב ולא מן הדם אשר בסף. ועוד בפרשה ראשונה כתיב ונתנו על שתי המזוזות ואילו בפרשה שניה כתיב והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות. אבל מפני כי הכונה בזה שכל ענין ישראל שהם שפלים בין האומות וראוים להתרומם ע"י אברהם יצחק ויעקב שהש"י אלקיהם, ולפיכך כתיב ולקחו מן הדם אשר בסף, ורש"י ז"ל פי' כי הסף הוא כלי כמו וישם באגנות, וכן תרגם אונקלוס, אבל במכילתא א"ר ישמעאל אין סף אלא אסקופת הבית, ואמר במכילתא שהיה חופר גומא באסקופת הבית ושם נתן הדם, וישראל הם דומים לאסקופת הבית שהכל דורסין עליה, כך ישראל בגלות הם דומים לאסקופה, והאסקופה יש לה שני פנים, כאשר לא תצרף אותה אל המזוזות ואל המשקוף הנה היא אסקופה נדרסת, ואם תצרף אותה אל המשקוף ואל המזוזות היא מתחברת עם המשקוף ועם המזוזות והוא עמהם צורת הפתח אשר נכנסין שם בני אדם דרך הפתח, והפתח הוא עיקר הבית וצורת הבית, שאם אין פתח אין כלום, ואפילו לר"ע שאמר כי הכלי נקרא סף, מדמה ישראל לאגן, כי נקראו כנסת ישראל, כי הכלי כונס הכל בתוכו, וגם הכלי עומד למטה, שהרי כתיב והגעתם משמע הגעה למעלה, והמשקוף ושתי המזוזות רמז לזכות אברהם יצחק ויעקב. וכך אמרו במדרש כי המשקוף להזכיר זכות אברהם, ושתי המזוזות להזכיר זכות יצחק ויעקב. ופירוש זה כי המשקוף הוא לאברהם שנקרא אברהם על שם שהוא רם. כי המשקוף הוא מתרומם למעלה, וכמו שהמשקוף הכל נכנסין תחתיו כך היה אברהם אב המון גוים לכל העולם, וכמו שאמרו מתחלה אתה אב לארם ובסוף אל כל העולם כולו, ולפיכך היה אברהם אבינו בפרט דומה למשקוף שהכל נכנסין תחתיו והוא מתרומם על כל באי עולם, והכל נכנסין תחת אברהם שהיה אב המון גוים. ומפני שרצה הש"י להעלות את ישראל משפלותם ולצרף אותם אל אבותיהם אמר הש"י אלקי אברהם ואלקי יצחק ואלקי יעקב וגו', ודבר זה מצד שהם שפלים, ולכך אמר ולקחתם אגודת אזוב, כי אין דבר יותר קטן מן האזוב כדכתיב בקרא מן הארז אשר בלבנון עד האזוב אשר בקיר, א"כ האזוב הוא הקטן, ומצד הקטנות שבישראל שהם דומים כמו אזוב שהוא יותר קטן ראוים להתרומם, ומפני זה מצות אזוב שלשה גבעולין כי ישראל הם עם תליתאי, ומצד שפלותם מגביה הקב"ה אותם עד אבותיהם שהם אברהם יצחק ויעקב ועל ידיהם הם עם הקב"ה, כי האבות הם עם הקב"ה. ולכך בפרשה הואת כתיב ולקחתם וגו' בדם אשר בסף והגעתם אל המשקוף לחבר השפל עם הגבוה, ולכך מקדים המשקוף כי ראוי שיתחבר השפל עם הגבוה, אבל בפרשה שלפניה לא הוזכר סף ולא אזוב לדבר משפלות ישראל, כי דבר זה היה פחיתות כאילו ישראל הם קטנים בעיני הקב"ה שהוא רם ונשא, אבל בעיני הקב"ה הם חשובים כי הוא יתברך מגביה אותם, ולכך לא הוזכר בפרשה הקודמת לא סף ולא אזוב המורה על קטנות ישראל, ומטעם זה כתיב על שתי המזוזות ועל המשקוף כי חשב מלמטה למעלה, וכאשר מזכיר שפלות ישראל אצל זה כתב משקוף קודם, כי ראוי כי השפל יתרומם מעלה מעלה, וזה שכתוב בפרשה ראשונה ונתנו ובפרשה שניה כתיב והגעתם, כי לשון הגעה שמגיע מן השפלות עד התרוממות, וזה לא נזכר בפרשה ראשונה, כי לא רצה להזכיר כי ישראל הם שפלים, כי בעיני הש"י הם חשובים: