ביאור:על עיקרון הניגוד בתנ"ך ועל עיקרון הטיית החסד

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
הבהרה:

דף זה הוא במרחב הביאור של ויקיטקסט, ומכיל פרשנות וביאורים של משתמשים בני ימינו, ולא מייצגים בהכרח את הפרשנות המסורתית.



עוד פרק מספרי "יסודות הבניין":

על עיקרון הניגוד בתנ"ך ועל עיקרון הטיית החסד:

נלמד עיקרון חשוב בתורה: כפי שמילה בודדת ניתן להבין לעיתים במשמעויות לא רק שונות, אלא אף מנוגדות – כך גם פסוקים שלמים בתנ"ך, ניתן ללמוד מהם דבר והיפוכו, תלוי את מי שואלים. כך ראינו בפסוק – "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" (בראשית, א', כו') – אנו פרשנו צלם כמתייחס אל עשרת הדיברות והדיברה הראשונה בו, המדברת האחדות האל, ואת הריבוי אנו מפרשים – כשיחת האל למלאכים (שאם לא כן היה נכתב 'ויאמרו'), ואילו הנוצרים משתמשים בפסוק זה כהוכחה לריבוי האל בשילוש שבתפישתם. כך גם אנו מוצאים בפסוק – "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" (דברים, ו', ד'), המהווה את קריאת הייחוד ביהדות, משמש אף הוא בנצרות להוכחת השילוש, שכן את המילה אחד מפרשים הם לא כפרט בודד, 'יחיד', אלא כביטוי מאחד, כמו רצה הכתוב לומר 'כאחד', וכך גם הם מונים את שלושת ההזכרות של האל המופיעות קודם למילה זו. דוגמא אחרת: בתורה נאמר – "כתוב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה... וגו'" (שמות, לד', כז') – שזהו, כפשוטו, הפסוק המקדש את הכתב. אלא שחכמי היהדות למדו דווקא מתוך פסוק זה את קידושה של התורה שבעל-פה וזאת מתוך המילים 'על-פי', ולא כפשוטו של הכתוב, אלא בדרך הדרש הפלפלני. ואם כבר הזכרנו שני אלה – הפשט והדרש – נאמר, כי קיימים בפרד"ס גם הרמז והסוד, וכך נוכל למצוא בקבלה פירושים שונים לגמרי לפסוקים אלו או אחרים – וזהו ריבוי המשמעות של הנכתב, שאף הוא קיים בנפרד, אלא שאנו מתמקדים פה לעת עתה ביחסי הניגוד. ולדוגמא אחרת, לניגוד המופיע בפסוק עוקב: נכתב במשלי – "אל תען כסיל כאיוולתו פן תשוה לו אף אתה" (משלי, כו', ד'), ומיד – "ענה כסיל כאיוולתו פן יהיה חכם בעיניו" (שם, ה') – אם כך, מה עלינו לעשות? אלא שבכך תופש הכתוב את שתי הקצוות של התופעה – ונשים לב גם שבכל פעם ההסבר שונה. נוכל להבין זאת בצורה זו: 'ענה כסיל כאיוולתו', כבחינת – "עם נבר תתברר ועם עקש תתפתל" (תהילים, יח', כז'), ו 'אל תען כסיל כאיוולתו', במשמעות של – אל תשיב לו דברי טעם לאיוולתו, שבכך אתה מדמה לו (את ניגוד טענה זו אנו מוצאים בסיפור החז"לי עם אמירת הרב – "שאלה גדולה שאלת, בני", ואכן -)- וניתן להסביר ניגוד זה בדרכים נוספות. אם כך, מה נאמר על דברים אלה, האם מטרת הכתוב היא לבלבלנו? אלא שהמציאות עצמה – מורכבת היא. ולמעשה – נרחיב את הסתכלותנו עוד יותר – ניתן למצוא כמעט לכל אמירה שבתנ"ך את ניגודה, אם לא בה עצמה, כי אז בתנ"ך בכללותו – והרי ניתן לראותו כמקשה אחת (כך אנו עושים, למשל, בשיטת הרמז, הקוראת בו בדילוג אותיות). דוגמאות לכך יש אינספור. הנה, למשל, בתהילים נאמר – "אבן מאסו הבונים הייתה לראש פינה" (תהילים, קיח', כב'), ובמקום אחר – "ולא יקחו ממך אבן לפינה ואבן למוסדות" (ירמיה, נא', כו'), וכאלה יש לרוב. מול מגדל בבל השלילי מופיע – "מגדל עז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב" (משלי, יח', 10) החיובי, וכן הלאה. כך שרואים אנו שוב ש - "את זה לעומת זה עשה האלהים, על דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה" (קהלת, ז', יד'). ואם כך, מה התועלת שבכתוב? – ניתן לשאול. ועל כך אומר הכתוב – "כי ישרים דרכי ה' וישרים ילכו בם ופושעים יכשלו בם" (הושע, יד', י'). מבחינת האדם – זוהי נקודת הבחירה החופשית. מבחינת האל – זוהי נקודת האפס, האיפוס – ובה אין קול. וכך אנו מוצאים בהתגלות לאליהו: על האש, הרוח והרעש נאמר – לא בהם ה', ולאחריהם מגיע – "קול דממה דקה" (מלכים א', יט', יב'), כשלאחריו לא נאמר משפט זה – רמז דק למבין (אך מנגד, ממקומות אחרים אנו למדים – "כי באש ה' נשפט" (ישעיה, סו', טז') – והיפוכו בסנה ה 'בוער ואל אוכל' (שמות, ג', ב') – ושולח את רוחו – במבול כמו ביונה – ומופיע ברעש גדול במעמד הר-סיני, אך אלה הם כולם אמצעים). ואם כך מה, אין משמעות כלל? אך מהי בכלל משמעות? אלו יחסי שומע-משמיע. ומשמעות חייך – כל מעשיך בספר נכתבים. או – מכאן תוכל לעלות על נתיב חכמה הזן אל המדיטציה, בה אכן המטרה היא למוסס כל משמעות וערך וכך להגיע להארה ולנירוואנה. מלבד אלה, קיים כמובן התוכן עצמו, שאף הוא מזכיר לרוב דברים והיפוכם – "והיה אם שמוע תשמעון" (דברים, כח', א'), למול – "והיה אם לא תשמע" (שם, טו'), הטוב מול הרע, הצדיק מול הרשע. ומלבד זאת, גם המבנה עצמו, מבחינה צורנית, מחולק על-פי-רוב לשני חלקים מנוגדים או שווים, במה שמכונה 'תקבולת כיאסטית'. כך השוויון שב – "האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי" (דברים, לב', א) – שיש בו גם ניגוד הבעתי בין שמים וארץ. וכך הניגוד – ברוב פסוקי משלי, למשל – ואף שם קיים השוויון, הנחוץ לעצם ההשוואה, או לחלופין – כפל הניגודים (ישנו עוד קשר ההוספה וכיוב' – אך אלה לא מענייננו כאן).

להיות או לא להיות? זאת השאלה, השאלה היחידה שראוי לפילוסופיה להתמודד איתה, כדברי האקזיסטנציאליסטים. וזוהי הדרך שמציע הכתוב – "ובחרת בחיים" (דברים, ל', יט') – ולא במוות, בטוב, ולא ברע. כלומר – העדפה של צד אחד על משנהו, נטייה לכיוון הטוב – זהו ההיגיון של הכתובים. זהו גם ההיגיון של הצדקה – עיקרון החסד, הטיית החסד – וחסד זה בא לעומת הדין, בו אכן הכול שקול זה מול זה במאזניים המדויקות. ורק לצורך העניין נאמר, שאף 'חסד' זה מופיע אף כמונח שלילי, המתאר מעשה תועבה, כנראה על משקל אותה הטיה, שכלולים בה הפרת הסדרים. אך הלא דנו כבר בתופעה זו של מילה בעלת שתי משמעויות מנוגדות – ורק רואים אנו שגם בקצוות המעגל תופעה זו מתמידה. הנה כי כן, אף הדין והחסד הם שני מרכיבים של המציאות, המאזנים זה את זה ויוצרים כך את התמונה התלת-ממדית של העולם. ועל כן גם שני מושגים אלה מנביעים מתוך עצמם שאלות, כמו למשל – האם לתת צדקה לעני, או לשקמו, כך שלא יהיה עני עוד? כמובן שהאפשרות השנייה היא טובה מכל הבחינות, ואף-על-פי-כן – "לא יחדל אביון מקרב הארץ" (דברים, טו', יא') נכתב. ואף זאת יש לדעת – למהרהר אחר דרכיו של האל – כי ההטיה כלפי החסד אינה החוק היחידי שקיים, אלא כנגדה מופע חוק אחר והוא – התעשרותם של העשירים מול התרוששותם של העניים – זהו חוק מעגל הקסמים, מעגל הרשע. וכך אנו מוצאים בכתובים – "הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלוהיך" (מיכה, ו', ח') – דווקא בסדר זה – תחילה – עשיית הדין, ורק משנעשה הדין – יש מקום להטיית החסד, להליכה 'מלפנים לשורת הדין'. ומה עניין 'הצנע לכת' לכאן – מלבד המלבושים החסודים, שנוכל לייחס לכאן? אלא שמכיוון שהכול עשוי זה כנגד זה, כפי שראינו, ואינך יכול לדעת דבר – מה תתגאה? אלא הצנע לכת, אל מול היודע-כל (ואף-על-פי שהמילה 'ענווה' מתאימה יותר להסברנו זה). ונראה דבר נוסף – אף האל עצמו, שדינו דין אמת מוחלט, אף הוא משתמש במידת החסד בעולמו. ומה שיא החסד? אם לא מתן החיים עצמם – על כך אולי נוכל לומר – "וטוב משניהם אשר עדן לא היה וגו'" (קהלת, ד', ג') – הרי היא החנינה מן הדין – "וחנותי את אשר אחון" (שמות, לג', יט'). ואם האל, שדינו דין אמת מוחלט, משתמש במידת החסד, אנו, העשויים לטעות, לא כל-שכן נשתמש בה? והכיצד בוחר אלוהים את חנוניו? זאת – אלוהים יודע (יתכן שעל-פי ההתאמה לתוכניתו הכוללת, יתכן שעל-פי כנות בקשתו הפנימית של הנחון לכך ויתכנו אף אפשרויות נוספות). ורק נאמר – אכן אלוהים חי הוא זה. ומה עניין חיים לבחירה? נסביר זאת כך: יתכן שיבוא השואל וישאל – אם כך, מה בא כנגד הדואליות עצמה, נגד עיקרון אחדותם-יחדותם של הדברים? ולכך נאמר, שמול עיקרון זה של גם-וגם מופיע העיקרון – כפי שם ספרו של קירקגור – או-או – וזהו עיקרון הבחירה, שהוא גם עיקרון הפרטיקולריות, הייחודיות – ונשים לב לחזרתה של התופעה הלשונית שכה רבות הזכרנו גם כאן: מול היחד – בא הייחוד, כשלשניהם אותו השורש. כך גם מול אחד – איחוד. והנה, גם בטבע אנו מוצאים תופעה זו, שכן – מול החוק השני של התרמודינמיקה, הוא חוק האנטרופיה, האומר כי כל הכוחות שואפים להגיע לאיזון – מול זה מצויים החיים עצמם, הפועלים דווקא בצורה הפוכה ויוצרים מובחנות הולכת-וגוברת, עם ההתפתחות האבולוציונית והתקדמות התבונה. מיטיב לתאר זאת דוד אבידן בשירו על "היחיד המתנועע". האדם הוא זה האומר 'דווקא זה'. הוא זה המעדיף זה על-פני זה. ועל כן שוב נוכל לומר – ובחרת בחיים – כל אחד מהם לחוד ואף ביחד – הם מבטאים את אותו דבר עצמו. מול עיקרון זה של בחירה, שמצוי בתנ"ך, מופיע העיקרון של ה 'מוירה', הגורל, שמצוי בטרגדיה היוונית. אך מה לנו ולעבודת אלילים זו.

כך גם, אנו מוצאים בתנ"ך את העיקרון של מעטים מול רבים, או אף היחיד מול הכלל – נוח נבחר מכל בני דורו, כך שנוכל לענות על שאלת 'יצר לב האדם רע מנעוריו' (בראשית, ח', כא')? – "ונח מצא חן בעיני האלוהים" (בראשית, ו', ח'). כך גם – אברהם בדורו – ועד לבחירת בני ישראל מכל העמים. ובתוכם – הלויים מכל השבטים, ובתוכם – הכוהנים, ובתוכם – הכהן הגדול. גם במלוכה נבחר שאול – וכנגד זה, אגב, ניתן להעמיד את מציאתו וברירתו של עכן מתוך העדה – ואחריו דוד – "ויאמר ה' לך אתה תרעה את עמי את ישראל ואתה תהיה לנגיד על ישראל" (שמואל ב', ה', ב'), אשר מצאצאיו אף עתיד להיוולד המלך-המשיח. וכך אנו מוצאים את גדעון ושלוש-מאות המלקקים וכך גם את אליהו ושבעת-אלפים האנשים שלא כרעו לבעל. הנה כי כן, רואים אנו, כי כאן לא הרוב קובע כדמוקרטיה, אלא דווקא המיעוט הוא הצודק, ואכן, בכל כלל חוטא שנפנה לחקור אותו, תמיד נמצא בו את אותו מיעוט (חסידי אומות העולם שבשואה, נאמר – אל מול העדר הגרמני השועט). ואם לא הם – הרי אנו בסדום, בה לא נמצאו אף אותם עשרה צדיקים, כשעל כך אומר הכתוב – "אין עושה טוב אין גם אחד" (התילים, יד', ג') (ומנגד לזאת – "אני אמרתי בחפזי כל האדם כוזב" (תהילים, קטז', יא')). בכל מקרה, רואים אנו, שדרך הקודש – ואף לשונית הדבר נכון – היא הייחודיות והברירה מתוך המכלול.

כך, תיקון העולם דרך חסד יעשה – "עולם חסד יבנה" (תהילים, פט', ג'), "כי בצדקה יכון כסא" (משלי, טז', יב'), כמו גם דרך תיקונם של מעגלי הרשע במקביל. ועל כן גם חובה עלינו לתקן כמה קלישאות, שבטעות יסודן; כך – "מיליארד סינים לא טועים" – טועים גם טועים, והרי זה פשיזם, ונאמר שאף מבחינה לוגית-סטטיסטית – מתוך מיליארד אנשים ודאי יש אחד טועה – ואם כולם חושבים כמותו, כי אז כולם טועים הם. וכך – "אל תנסה לתקן את העולם – תקן את עצמך קודם" – ועד כמה שיש אמת בדבר, שכן כלל לא יכול לבוא תיקון עולם בלי תיקון עצמי תחילה, ובכלל – הכול מתוכך נובע, ככתוב – "מבשרי אחזה אלוה" (איוב, יט', כו'), ואף על פי כן – מדוע לא לתקן את העולם? והרי נחוץ תיקון בו! (ומדוע אנו מביאים זאת? למען נדע, שלא להשתמש בקלישאות, אף לא בדברי חכמים – באלה לכל היותר אפשר להיעזר – אלא אך-ורק בכתובים, דברי אלוהים חיים). ותיקונו – הוא תיקון החטא הקדמון, שעונשו הוא – "בזעת אפיך תאכל לחם" (בראשית, ג', יט') לאדם, ומשתופר הקללה – ממילא תופיע הברכה. ובתקופתנו, עם המיכון ההולך ומשתכלל, יכולים אנו כבר לחוש כיצד יתכן הדבר. ואף את הקללה השנייה – "בעצב תלדי בנים" (בראשית, ג', טז') – לא ירחק היום בו היא תופר, ניתן להאמין בכך – אם לא דרך ה טכנולוגיה, כי אז בצורה הטבעית, על-ידי שינוי הטבע, הנובע משינוי אופן החיים, אופן תפישת החיים בראשונה.

נשמע רחוק? אין זה כך. נשים לב לעצם הביטוי – 'התהפכו עליה ציריה', שמזכיר גם את נאמר – "והודי נהפך עלי למשחית" (דניאל, י', ח') – אין זה אלא תוצאה של היענות לחוק האב הסימבולי של החברה הפטריארכלית הפאלוצנטרית, אך משעה שמשליטים אנו על עצמנו את עיקרון ההיפוך עצמו וחוקינו אינם אלא אלה הנמסרים לנו בידי האל, אין כל סיבה להתהפכות הצירים המכאיבה. אולי אפילו להפך – כחוויית התמזגות עם האל תהיה זו. וזכור לנו אף מה שנאמר על היולדות העבריות במצרים – כי אינן זקוקות למיילדות – "כי חיות הנה" (שמות, א', יט') – ומולידות ולדיהן כדרך הטבע. ונאמר – עם שתי המשמעויות של המילה 'חיות' – אף כאן מתפצלת המשמעות לחיובית ושלילית.

והרי את תחילת תיקונו של המשך העונש – "ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך" (בראשית, ג', טז') רואים אנו בימינו, עם תקומתה של התנועה הפמיניסטית, שאינה אלא מהפכה בהיסטוריה האנושית. אלא שעדיין אין מהפכה זו שלמה היא. אם נבחן את הפמיניזם עצמו נראה, כי גל בא אחרי גל, זרם אחר זרם, כשכל גל חדש, זרם חדש, יוצא נגד זה שבא לפניו. כך, למשל, אם בתחילה ניסתה האישה הפמיניסטית להידמות לגבר בקריירה וכד', בהמשך ניסתה היא דווקא להיבדל ממנו, כדי לשמר את נשיותה. אין פה אלא את אותו מאפיין של המדע, שכבר ראינו, שבו התיאוריה החדשה דוחה את הישנה. נוכל לומר, כדרך הגל, שזוהי התפתחות דיאלקטית מתזה לאנטי-תזה ועד לסינתזה, אך, על אף נכונות הדברים, לאמיתו של דבר העניין מורה על אזלת-יד. אין זאת אלא שחסר דבר-מה יסודי בגישתן עד כה. דבר זה הוא השוויון שבתוך אי-השוויון. ברגע שיובן תפקידה ומקומה הנכון של האישה בעולם, אף היא תוכל לבוא אל המנוחה ואל הנחלה. נאמר, כי אין להתעלם מן העובדה, שמקום זה נגזר מן המצב הפסיכופיזי – וכאן קיים השוני האובייקטיבי בין הגבר והאישה ועימו השוני ההתנהגותי הנלווה. גישור על תהום זו נוכל למצוא אך-ורק בדרכי השיח, השיח הפתוח והשוויוני בין המינים.

ומה אנו מוצאים בתנ"ך בנידון זה? מוצאים אנו, כי תחילה תבוא תקופה בה "עמי נוגשיו מעולל ונשים משלו בו" (ישעיה, ג', יב') – כך שיד האישה תהיה על העליונה, ובו – "כי ברא ה' חדשה בארץ – נקבה תסובב גבר" (ירמיה, לא, כא'), אך לאחר מכן – "יען כי גבהו בנות ציון ותלכנה נטוות גרון ומשקרות עיניים הלוך וטפוף תלכנה וברגליהם תעכסנה – ושפח אדני קדקד... וגו'" (ישעיה, ג, טז'-יז'), עד שלבסוף – "והחזיקו שבע נשים באיש אחד ביום ההוא לאמור – לחמנו נאכל ושמלתנו נלבש רק יקרא שמך עלינו אסוף חרפתנו" (ישעיה, ד', א'). אך לא זה השלב האחרון, שכן התשועה – בשמחה צריכה להתקבל, על ידי כל הצדדים, אחרת אין היא תשועה כלל. ואי-שוויון זה אנו מוצאים כבר בבראשית, שם נכתב – "ויברא אלוהים את האדם בצלמו, בצלם אלוהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם" (בראשית, א', כז') – כשאי-השוויון מורגש. כך גם בסיפור על הצלע, שניתן לראותה כחלק נחות מהאדם כולו ובכל אופן כחלק ממנו, וניתן לפרשה אף כצד – ושהו הצד השווה. למהדרים – ניתן לראות אף מעלה יתרה, רוחנית יותר, שכן מה אדם שנברא מהעפר ואילו האישה – מבשר אדם נוצרה. עוד אנו מוצאים – "והיה ביום ההוא נאום ה' תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי" (הושע, ב', יח'), אך המשמעות שונה שם, אף שניתן להרחיבה אף לענייננו. ובכל מקרה, המצב בגן-עדן היה ש-"ויהיו שניהם עירומים האדם ואשתו ולא יתבוששו" (בראשית, ב', כה'). בלי בושה ובלי סודות – בלי צנזורה. ומשעה שתשוחזר צורת קיום שכזו, צורת שיח שכזה, אין סיבה שלא יושב גם השוויון בין המינים.

אגב, מכאן יובן גם מעשהו של שבתאי צבי – עשיית הדבר האסור. אך בעשותך כך אינך מבטל את האיסור, אלא משמר את קיומו מצדו השני. אנו מציעים, לעומת זאת, כלל לא לעבור על האיסור – של גילוי עריות, למשל – אלא רק לאפשר את השיח עליו – בניגוד למעשה שבמקרה דנן. וראה, שדי בייצור שיח זה כדי לאפשר שחרור מן הכבלים. מה שכן אנו נפתרים מעולו, מסננים אותו, הוא הציות לחוק שנעשה בידי אדם ואינו אלא גדרות והגבלים, הנובעים מתוך פחד של אי-ידיעה. זהו חוק האב המדכא, אשר איננו הכרחי לקיום כלל. ומה בנוגע להמשך עונשו של אדם – "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית, ג', יט')? על כך אומר הכתוב – "בלע המוות לנצח" (ישעיה, כה', ח'), אך אין בידנו להוסיף על כך פרטים בשלב זה, ורק נאמר – את סם המוות שבסיר – ודאי ביכולתנו להסיר.

מקורות[עריכה]

על-פי מאמר של חגי הופר שפורסם לראשונה ב אתר הניווט בתנך בתאריך 2012-10-11.


דף זה הוסב אוטומטית מאתר הניווט בתנ"ך. (הקישור המקורי) יתכן שבגלל שגיאה בתוכנת ההסבה נפלו טעויות. אתם מוזמנים לתקן את הטעויות, ולמחוק הודעה זו מהדף.

קיצור דרך: tnk1/messages/prqim_t2826_1