באר הגולה (מהר"ל)/הבאר השישי

<< · באר הגולה (מהר"ל) · הבאר השישי · >>

הבאר השישי

הבאר הששי מים אדירים. עולים מעלה מעלה וגוברים. מכסים גבעות גבה הרים. והיה לנחל פורץ ויוצא לכל עברים. צי אדיר ואניות סוחרים. רוחב גבוליו אין עוברים. ומצולותיו לא יגיעו זרים:

התלונה הששית, באמרם כי היה נעלם מהם חכמה האנושית הם החכמות אשר לפי שכל האנושי. ולא שהיה נעלם מהם, רק דברו בהם בתכלית הזרות. ודבר זה אם היה כך, היה מורה זה על חסרון הידיעה והרחקה מן האמת. ודבר זה הפך מה שהזהירו עליו חכמים ואיתא בפרק חבית (שבת דף קמה:) אמור לחכמה אחותי את אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה אמרהו ואם לאו אל תאמרהו, הרי שהם הזהירו שלא יאמר החכם דברים שהם בלתי ברורים, מכ"ש שלא לומר דברים זרים רחוקים שאף לעינים נראה כי הדבר הוא זר. והפירוש אמור לחכמה אחותי את, לשון אחות מלשון אחוי. ואמר הכתוב שתהיה החכמה מחוברת אליו לגמרי, ר"ל ברור בודאי ואז הדבר ההוא בשכלו ובדעתו בחבור הגמור, אבל דברים שהם מסופקים ומכ"ש כשהם רחוקים דבר זה אין לו חבור עמו. וזהו אמור לחכמה אחותי את שאין לך חבור יותר כמו אחותך, ולכך פשוט איסורה כי עריות הם הקרובים אל האדם ולכך נאסרו, ואמר אם הדבר קרוב לך כמו אחותך שערוה זאת היא קרובה ביותר, כי אחותו היא עמו כמו בשר אחד לגמרי אבל האב והבן או הבת במה שזהו האב וזהו תולדה יש להם הבדל ואינם שוים, אבל האח והאחות הם שוים לכך לשון אח ואחות מלשון אחוי, לכך אם ברור לך הדבר וקרוב לך כאחותך שהיא אסורה אמור החכמה ואם לאו אל תאמר. הרי כי הם הזהירו שלא יאמר דברים שאינם ברורים, מכ"ש דברים זרים ורחוקים מדעת האדם, והחכמות שאמרו עליהם שדברו בהם זרות היא החכמה טבעית וחכמה לימודית. וכבר נתבאר לך, כי כל שהביאום לדבר זה לחשוב על חכמים כך, זהו מה שמצאו בדבריהם שנתנו סבות לדברים טבעים שנתהוים בעולם, והיה נראה להם כי הסבות האלו הם רחוקים שיהי' דבר זה סבה טבעית, ובשביל זה אמרו עליהם שהיו רחוקים מהחכמות האלו. אבל אין האמת כך כלל, כי לא באו חכמים לדבר מן הסבה הטבעית כי קטון ופחות הסבה הטבעית, כי דבר זה יאות לחכמי הטבע או לרופאים לא לחכמים, אבל הם ז"ל דברו מן הסבה שמחייב הטבע. והמכחיש דבר זה מכחיש האמונה והתורה כמו שהתבאר למעלה שאמרה תורה על אות הקשת (בראשית, ט) וראיתיה לזכור ברית עולם, וחכמי הטבע נתנו סבה טבעית לקשת כמו שידוע מדבריהם. אבל הדבר הוא כך, שהסבה אשר נתנה התורה הוא הסבה שלכל דבר יש סבה טבעית מחייב אותו, ועל אותה הסבה הטבעית יש סבה אלקית והוא סבת הסבה ומזה דברו חכמים. כי לאדם אל צורתו ומספר אבריו יש סבה טבעית, שאין ספק כי יש לדבר זה פועל טבעי, ומכל מקום יש לאותה סבה סבה אלוקית שעל סבת הסבה אמר (בראשית, א) ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו. ולכך החושבים עליהם כי רצו הם ז"ל להעדיר הסבה הטבעית ולכך לא רצו בסבה שנתנו הם ז"ל דבר זה הוא שוא. אמנם גם סבת הסבה שנתנו הם ז"ל לא עמדו על דבריהם להבין דבריהם כי רחקו ממנה, וזה כי לקחו דבריהם בהבנה ראשונה מבלי שנתנו לב להבין אמתת הדברים כי דבריהם הם בנסתר ובנעלם ולכך דברו עליהם עתק, וכן בסבות שנתנו בחכמה הלימודית אין הדברים סבה ראשונה רק סבת הסבה:

בפרק ב' דסוכה (דף כט.) על ד' דברים חמה לוקה על אב"ד שמת ולא נספד כהלכה ועל נערה מאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע לה ועל משכב זכר ועל שני אחים שנשפך דמם כאחד ובשביל ד' דברים מאורות לוקים על כותבי פלסתר ועל מעידי עדי שקר ועל מגדלי בהמה דקה בא"י ועל קוצצי אילנות טובות. וסבות אלו שנתנו בלקות המאורות לפי דעתם יכחיש החוש הנגלה, כי ידוע שלקות המאורות תלוי במהלך המאורות, בחבורם ובנגודם, בהתרחקם ובהתקרבם, באורך וברוחב, וא"כ איך אפשר לומר שיהי' לקות המאורות תלוי בדברים כאלו, שהאדם יודע זמן הלקות שהם על פי החשבון ואיך יתלו הלקות בחטא המעשים. וגם דבר זה הוא טעות, שאין מדרך חכמים ז"ל להסיר הסבה הקרובה שודאי תלוי לקות המאורות במהלך המאורות, אבל סבת הסבה נתנו הם ז"ל. כי אם לא היה החטא בעולם לא היה דבר זה, כי אין ספק שלקות המאורות הוא פחיתות גדול וחסרון בעולם, ואם לא היה החטא נמצא בעולם לא היה סדר הבריאה נותן שיהי' לקוי המאורות שהוא פחיתות וחסרון כמו שמוסכם מכל אדם. וכמו שתמצא במעשה בראשית שאלמלי לא חטא האדם, היה מקום האדם בג"ע ומזונותיו פירות ג"כ, ובשביל שחטא אז סידר השם יתברך עניין האדם כמו שספרה התורה קוץ ודרדר תצמיח לך, הרי שהש"י סידר הנהגת האדם לפי מדריגתו ומעלתו. ומפני כי העולם שייך בו חטאים אלו, ולפיכך מתחלת בריאת עולם לא נתן השם ית' להם אור שלא יקבל לקוי, ובזולת חטא לא היה סדר זה, סוף סוף בשביל חטאים אלו הוא לקוי המאורות. ואולי תאמר, אם כן מוכרח האדם לחטוא. אין זה קשיא, שאין ספק כי אין כלל העולם כולו צדיקים עד הזמן שיקוים ומל ה"א את לבבך ואת לבב זרעך וגו' (דברים, ל) ואז לא יהי' לקות המאורות חסרון כלל, כי אז נאמר (ישעי' כ"ד) וחפרה הלבנה ובושה החמה וגו' והיה ה' לך לאור עולם, אבל בעולם הזה אין העולם נקי מן החטא. כלל הדבר כי השם יתברך סדר העולם במדריגה הראוי לבני אדם, כי כל הנמצאים משמשים האדם כפי מה שהוא אדם, ולפיכך בשביל חטא הנמצא בעולם נתן להם אור כמו שראוי להם. ולכך אמרו שם תנו רבנן בזמן שהחמה לוקה סימן רע לכל העולם משל למה הדבר דומה למלך ב"ו שעשה סעודה לכל עבדיו והניח פנס לפניהם כעס עליהם אמר לעבדו טול הפנס מפניהם והושיבם בחושך ע"כ. וביאור עניין זה, כי המלך מכבד את עבדיו ועושה להם סעודה לכבוד, וכאשר כועס עליהם מפני שמרדו בו נוטל המאור מלפניהם כי המאור הוא כבוד הסעודה. וכן הקדוש ברוך הוא כאשר הוא כועס על העולם בשביל פחיתת חטאם וחסרונם נוטל כבודם, כי המאור הוא כבוד העולם. ודבר זה ברור כי האור הוא כבוד העולם, וכמו שתקנו אל ברוך גדול דעה הכין ופעל זהרי חמה טוב יצר כבוד לשמו, וכן בתחלת הבריאה ברא השם יתברך את המאורות כפי מה שהם ראוים לזה:

אמנם לבאר למה על ד' דברים אלו בפרט ולא בשביל שאר חטאים, דבר זה אין כאן מקומו כלל, כי לא היה הכוונה פה רק על השאלה שנמצא התמיה בדבריהם, וכבר התבאר לך כי אין כאן קשיא כלל ואין הדברים אלו חסרון. אבל לבאר למה היה דבר זה ע"י דברים אלו אין זה מדברינו, כי לא באנו לתת טעם רק להסיר השאלה הנופלת על דבריהם. ואם הדברים הם רחוקים מן הדעת, למה בשביל חטא אלו דברים דווקא, זה עצמו מורה על העלם דבריהם וחכמתם. ואם אמרו בשביל ע"ז וכיוצא מן העבירות השכיחים ורגילים, היה לך לומר שהם בחרו חטאים לפי דעתם אותם חטאים שהם גדולים ביותר, אבל עתה אין לך לומר רק שדבריהם נאמרו על פי החכמה והדעת, וכאשר תעיין בדבריהם תדע כי עמדו על סודי המציאות וידעו אמיתת מציאות. וכבר התבאר לך למעלה שאין דבר יותר ראוי להיות נקרא בשם מציאות כמו האור, והפך זה החושך הוא העדר בודאי. ולפיכך תחלת המציאות היה האור לפי שהאור ראוי למציאות יותר מכל, ואם אין אור הנמצאים הם עומדים בהעדר שהוא החושך. אמנם כל הנמצאים דבוק בהם העדר, ואין דבר זה יוצא מן סדר המציאות כיון שהוא בטבע כך, ולפיכך החושך שהוא לילה שהוא העדר טבעי אין בזה דבר העדר במה שהוא טבעי. אבל כאשר יש חושך שהוא העדר בלתי טבעי כמו לקות המאורות, כי אף שלקות המאורות הוא כסדר העולם מכל מקום הוא בטול והפסד אל המציאות והוא האור, כמו שיקרא לקוי, לכך אי אפשר שיהי' דבר זה, כי אם שהעולם מוכן בצד עצמו אל ההעדר, יוצא מן הסדר מצד שיש בו חטא, ולפיכך היה האור שלהם ג"כ בעניין זה שיש בו העדר בלתי טבעי. כי האור מתיחס לעולם, שכפי מדריגת העולם ומעלתו האור זורח עליו. ומפני כי האדם יש בו חסרון ובשביל זה נוטה אל ההעדר מצד עצמו, ולכך האור של העולם שייך בו העדר ג"כ:

וזה שאמר על אב"ד שמת ולא נספד כהלכה. כי האב"ד ראוי לכבוד במיתתו, כי המת נסתלק הגוף ונשאר הנפש בלבד וראוי לכבוד. ודווקא אב"ד, כי האב"ד מצד אשר הוא ממונה על הדין, ואין דבר אשר לו המציאות הגמור כמו שיש לדין, כי הדין הוא דבר מחויב שיהי' וכל דבר שמחויב שיהי' יש לו המציאות הגמור. ולפיכך כאשר נברא העולם בכל מעשה בראשית נאמר שם אלקים שהוא דין, ודבר זה בארנו בכמה מקומות. ועל פי הסוד הזה אמרו (שבת דף י.) כל היושב בדין שעה אחת כאלו נעשה שותף להב"ה במעשה בראשית. ולפיכך כאשר מת האב"ד שהוא בעל דין ובטל הוא מן העולם ולא נספד כהלכה, שאילו נספד כהלכה א"כ אין מיתת אב"ד נחשב בטול גמור, כי בוודאי יש לו מציאות בעה"ב. וזה נראה כאשר נספד כהלכה ועושים לו כבוד ומורה זה שנסתלק הגוף, וכל אשר נסתלק הגוף ונשאר הנשמה שהיא נבדלת יש כאן הכבוד, שאף הזקן כאשר נחלש הגוף בלבד ראוי לו הכבוד כדכתיב (ויקרא, יט) מפני שיבה תקום וגו', וכ"ש כאשר נסתלק הגוף לגמרי שראוי לו הכבוד, וזה מורה שאין כאן העדר רק סלוק הגוף ולכך ראוי אל הכבוד. אבל כאשר לא נספד כהלכה ואין עושים לו כבוד, זה מורה על העדר גמור, והוא בעצמו אב"ד שהוא בעל דין ששייך אליו המציאות הגמור, לכך המאורות שהם בפרט אשר ראוי להם המציאות ביותר הם נלקים גם כן. ואל תאמר כי עצם החטא גורם לזה, רק כי פירושו בשביל כי העולם יש בו בחינת מה אשר מצד אותה בחינה אינם מספידים כהלכה על אב"ד שמת שדבר זה הוא העדר גמור, ומצד הזה העולם ג"כ מוכן על העדר המאורות:

ואח"כ אמר ועל נערה המאורסה, ההעדר הזה מצד המעשים, כי כל חטא אין ראוי שיהי' נמצא המעשה ההוא, ולכך העושה החטא הוא נוטה אל ההעדר הגמור. ולפי גודל החטא שאין ראוי שיעשה נחשב המעשה שהוא נוטה אל ההעדר והחטא בכל מקום שכאשר רוצים להפליג בחומר החטא אמרו שבא על נערה מאורסה. והטעם, מפני כי הבא על נערה המאורסה לפי שהוא חוטא בקדושה שהנערה היא מקודשת לאחר והנה בא עליה, לכך הוא חוטא בקדושה. ואינו כמו מי שבא על בעולת בעל שכבר היא אשתו ואין כאן שם קדושין, ואע"ג דלא פקע מינה קדושין הראשונים מ"מ אין שם מאורסה עליה רק בעולת בעל, ולכך המיתה של ארוסה חמורה מבעולת בעל, ומפני גודל החטא הזה הוא העדר גמור. וכן משכב זכר, מפני שאין ראוי אף לפי הנהוג בב"ח ולכך המעשה הזה הוא העדר גמור. וכן ג"כ ב' אחים שנשפך דמם כמים, הוא העדר המציאות לגמרי לשפוך שני אחים כאחד, נמצא כי כל אלו חטאים העדר המציאות עד שהם נוטים אל ההעדר לגמרי, ולכך בכל החטאים האלו החוטא בהם מקבל מיתה והעדר כפי מעשיו. ובשביל פחות מדריגת הנמצאים שיש בהם דבר זה דהיינו העדר בלתי טבעי שכל אלו דברים הם העדר בלתי טבעי ולכך ראוי שיהי' נלקה האור שהוא המציאות והוא מקבל העדר בלתי טבעי כמו שהתבאר. וכבר אמרנו, כי הכל הוא מתיחס אל האדם, שכפי מדריגת האדם נתן לו משמשים, כי השמש והירח משמשים העולם שהעיקר הוא האדם. ואלמלי לא היה אדם מדריגתו ההעדר כמו זה לא היה האור של העולם מקבל העדר, אבל בשביל שהאדם מדריגתו פחיתות זה וחסרון זה ולכך היה האור שהוא המציאות מקבל לקוי והעדר. וכבר בארנו כי לא באו לגלות רק על דבר זה, שיש בחינה בעולם שמצד אותה בחינה העולם נוטה אל ההעדר, ואם לא היה בחינה זאת בעולם שהוא מוכן אל ההעדר לא היה ראוי אל לקות מאורות, ולפיכך על אלו חמה שהוא המאור הגדול לוקה ומקבל האור שהוא המציאות העדר:

כלל הדברים כי כל אלו הדברים מתיחסים אל ההעדר, ודבר זה הוא במדריגתם התחתונים, לכך במדריגתם ג"כ לקות המאורות. וכדי שתבין דבר מעט מן דברי קדושים, אף שאין ראוי להאריך בדברים אלו כי כבר סלקנו מהם התלונה, מכל מקום מה שאפשר לפרש בדבריהם לא נעלים. וזה כי האדם מורכב ומחובר מד' דברים, האחד הוא הגוף, והשני הוא הנפש, והשלישי הוא יותר מכל שיש בו הצלם האלקי, כאשר הוא מחובר מגוף ונפש שהם חלקיו אז ע"י שניהם ביחד יש לו צלם אלקים, וכדכתיב (בראשית, א) ויברא אלקים את האדם בצלמו וכבר הארכנו בזה בכמה מקומות והדבר הוא פשוט, והרביעי כי אף אשתו נכנס כנגד האדם, שהרי לא נקרא אדם רק עם אשתו שנאמר (שם) זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם. וכאשר נוטה באחד מאלו חלקים אל ההעדר היותר יש כאן העדר גמור, כי אלו ד' דברים הם מציאות. והאב"ד שמת הוא נטילת הנפש ולא נספד כהלכה, הרי מצד הנפש נוטים אל ההעדר והוא ההעדר הגמור, ודווקא אב"ד מטעם אשר התבאר למעלה וזהו חלק אחד. ועל נערה מאורסה, ההעדר הזה מצד הגוף כי כל זנות הוא מצד הגוף ודבר זה בארנו בכמה מקומות, ורמזו ז"ל בענין הסוטה (סוטה דף ט.) היא עשתה מעשה בהמה אף קרבנה שעורים שהוא מאכל בהמה, ודבר זה ידוע כי כל זנות הוא חמרי שנמשך אחר תאותו החמרית ואין צריך ראיה, ולפיכך נערה מאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע, החטא וההעדר הזה מצד הגוף החמרי להיות חוטא בנערה שיש עליה קדושין והוא חוטא בהם שנמשך אחר החומר, והוא העדר גמור מצד החומר. ושני אחים שנשפך דמם כאחד, החטא הוא מצד צלם האדם שהאדם נברא בצלם אלקים שנאמר (בראשית, ט) שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם, וזה שהוא שופך דם שני אחים כאחד אין לך יותר מזה. ועל משכב זכור, כי השם יתברך נתן לאדם חבור שלו נקבה וזה מתחבר לזכר, ואין לך חטא והעדר מצד השלמת האדם יותר מזה. ולכך אלו ד' דברים הם העדר גמור, ולכך מצד שנמצא חטא זה בעולם ראוי אל העולם לקוי מאורות שהוא העדר גמור ג"כ, והבן הדברים האלו כי הם ברורים מאוד:

וכן מה שאמר בשביל ד' דברים מאורות לוקים, בשביל ההפרש שיש בין לקוי החמה ובין לקוי שאר המאורות, כי החמה היא עצם האור, וכאשר החמה נלקה אז יש כאן העדר המציאות לגמרי, אבל שאר המאורות אין לקוי שלהם נקרא העדר לגמרי רק העדר במה. ולפיכך אמרו בשביל ד' דברים מאורות לוקים על כותבי פלסתר, והם שטרות מזויפים והזיוף אין לו מציאות כלל שכתב מה שאינו נמצא, וכן מעידי עדי שקר מעיד על דבר שאינו נמצא כלל, וכן מגדלי בהמה דקה בארץ ישראל משחיתים א"י שהוא עיקר המציאות, וכן קוצצי אילנות טובות משחיתים הדבר שהוא עיקר המציאות, הרי כל הדברים האלו הם העדר המציאות במה, רק כי הראשונים הם דברים שהם העדר גמור בתכלית עד שאין עוד כמו שאמרנו, ואלו הם העדר המציאות במה ואין כ"כ העדר, הרי כי הדברים האלו הם לפי החכמה מאוד משוערים שידעו בחכמתם החטאים אשר הם מתיחסים אל העדר אשר הוא שייך בתחתונים, ולפי מדריגתם היה האור. ואין להאריך בדברים אלו כאן שאין כאן מקומן. והמעיד על פי' הדברים אשר זכרו כאן הוא חכמה נפלאה ביותר עד שאי אפשר לפרש דבריהם לגודל ההשגה באלו ד' דברים, כי למה אמרו בשניהם על ד' דברים החמה לוקה, על ד' דברים המאורות לוקים דוקא מספר ד'. כי ד' קצוות יש בהם העדר לפי שכל אחד ואחד קצה, וכל אחד מאלו ד' דברים החוטא נוטה אל קצה אחד שבו ההעדר, ולכך המאור מקבל ההעדר. ודברים אלו הם סתרי החכמה ואין כאן מקומן, ולא היה צריך לכתוב מזה כלל, כי אין דבר זה קושיא כמו שהתבאר למעלה, כי אין השאלה רק מה שאמרו כי לקות המאורות הוא בשביל חטאים, והשאלה היה כי לקות המאורות לפי החשבון לא לפי המעשה. ולכך אמרנו, כי לפי מדריגת האדם ומעלתו הן משמשים לו המאורות, ואין ספק אילו היה האדם במדריגת המלך היו משמשיו גם כן כפי מה שהוא, וכאשר דרכי האדם בפחיתות הנה ג"כ משמשיו בענין זה ודבר זה אין להכחיש כלל. ומה שאמרו על ד' דברים החמה לוקה, ר"ל כי לפי מדריגתו ומעלתו יש לו פרנס שהם מושלים בעולם, ומפני שיש בעולם בחינה של העדר כמו שהתבאר. למעלה לכך העולם ראוי להעדר האור שלא בטבע, מפני שיש בתחתונים העדר שלא בטבע ושלא בסדר המציאות, ואין הקפידה בחומר החטא רק במה שהם נוטים אל ההעדר לכך ג"כ יש בהם העדר האור:

בפרק מי שהיה טמא (פסחים דף צד.) ת"ר חכמי ישראל אומרים גלגל קבוע ומזלות חוזרים וחכמי אומות אומרים גלגל חוזר ומזלות קבועים אמר ר' תשובה לדבריהם לעולם לא מצינו עגלה בדרום ועקרב בצפון מתקיף לה רב אחא בר יעקב דלמא כבוצינא דרחיא א"נ כצנורא דדשא ע"כ. ומפני שהם מפרשים דברי חכמים גלגל קבוע ומזלות חוזרים, שהמזל סובב ברקיע בלא גלגל, ואין ספק כי דבר זה אי אפשר שיקבל השכל כמו שיתבאר בסמוך, שדבר זה אי אפשר לומר בשום צד שיהיה הכוכב חוזר בעצמו, וכ"ש שא"כ יהיו דבריהם סותרים, כי יקשה לאותן האנשים מהא דאיתא בפרק הספינה (בבא בתרא דף עד.) אצל תא ואחוי לך היכא דנשקי ארעא ורקיע דאמר שם גלגלא דרקיע הוא דהדר הרי כי הם עצמם אומרים שהגלגל חוזר ולא הכוכב. ואני תמה, למה פרשו כך דברי חכמים, שכשם שמה שאמרו חכמי האומות גלגל חוזר ומזלות קבועים, אי אפשר לפרש שיהי' הכוכב בעל מנוחה לגמרי, אבל בודאי פירושו שאין התנועה מן הכוכב רק התנועה מן הגלגל והכוכב נח שקט בגלגל והגלגל מסבב את הכוכב עמו, וכך מה שאמרו חכמי ישראל גלגל קבוע אין הגלגל קבוע לגמרי רק שהתנועה היא ע"י הכוכב והגלגל סובב ע"י הכוכב. וההפרש שביניהם כי לחכמי אומות, הכוכב בגלגל כמו מסמר בספינה מתנועע עמו, ולדעת חכמי ישראל הפך הדבר, שהגלגל דומה אל הקרון שהקרון הולך ע"י תנועת הסוס המושך הקרון אחריו, כך יאמרו שהכוכב מתנועע והגלגל נמשך אחריו:

אמנם רבי השיב על זה, כי אם היה הדבר כך שהגורם התנועה הוא הגלגל, הרי מצד שהגלגל הוא כדורי וכל כדור אין לו התחלה כי הוא שוה הצדדין שהצד אחד אליו כמו השני, א"כ מה זה שהגלגל הוא מתנועע תמיד ממזרח אל המערב ולא יתנועע מן הדרום אל הצפון, ודבר זה לא ראינו רק תמיד עגלה בדרום ועקרב בצפון, וכאשר נאמר שהגורם התנועה הוא הגלגל הוא שוה בכל הצדדין, א"כ למה יותר בתנועה ממזרח למערב יותר משאר צד שהיה ראוי שיתנועע לכל צד דבר שהוא שוה ואין לו התחלה כלל. ודבר זה לא יתחייב, אם נאמר שגורם התנועה הוא המזל ולא הגלגל שודאי כי כמו שכל כוכב הוא מיוחד בלבד, שכוכב זה פועל כך וכוכב זה פועל כך וכל אחד הוא מיוחד בדבר מיוחד, כך יש לך לומר שמיוחד הכוכב להיות נשאר זה בדרום וזה בצפון, ולכך לא נמצא עגלה בדרום ועקרב בצפון. אבל אם גורם התנועה הוא הגלגל שהגלגל הוא השוה ואין לו התיחדות כלל, למה לא היתה התנועה לכל הצדדין ולמה תהי' התנועה מיוחדת. ואם אתה אומר שדבר זה אי אפשר שתהיה התנועה מן המזרח אל המערב ואח"כ מן הדרום אל הצפון, שצריך שישוה תנועתו, אין זה תשובה כלל כי נאמר למה נתיחד הגלגל בתנועה זאת מן המזרח אל המערב, ואינו מיוחד בתנועה מן הדרום אל הצפון. וקושיא זאת אינה מעטה, אבל הוא שאלה גדולה לאותם שהם אומרים כי גורם התנועה היא הגלגל שהוא שוה ואין לו התחלה מיוחדת:

והשיב ע"ז ר' אחא שלא יתחייב בחיוב גמור, שהגלגל שהוא שוה הצדדין שלא יהיה מיוחד בתנועה אחת מבין תנועה אחרת, שאף אם הכדור הוא פשוט אין בו התחלה, מ"מ במה שיש לכדור קוטב אשר עליו הגלגל מתנועע, וא"כ נוכל לומר אף על גב שהגלגל בעצמו הוא שוה הצדדין ואינו מיוחד בשום צד, מ"מ הקוטב אשר עליו הגלגל מתנועע והוא עובר באמצע הגלגל ועליו תנועת הגלגל, אפשר לומר שהוא מיוחד שהוא בצד זה ולא במקום אחר. וזה שאמר דלמא כבוצינא דרחיא, שהרחיים סובב על הברזל שהוא עובר תוך הרחיים, וכך הגלגל הוא סובב על הקוטב שהוא עובר תוך הגלגל וכל עיגול מן הגלגל עובר עליו כבוצינא דרחיא שהרחיים סובבים על הברזל שעובר בתוך הרחיים. ועוד כצנורא דדשא, כלומר אף שהגלגל בעצמו שוה הצדדין ואין מיוחד בשום צד, באולי בשביל שיש לגלגל שני קוטבים נחים קיימים בשני צידי הגלגל ועליהם הגלגל מתנועע, וא"כ נוכל לומר שאלו שני קוטבים הם מיוחדים שיהיו בצד זה ולא בצד אחר. וזה שאמר דלמא כצנורא דדשא שהדלת סובב על שני צירים קיימים, וכך יש לגלגל שני צירים קיימים נחים והגלגל מתנועע עליהם והם ראוים להיות בצד הזה דוקא. ואל יקשה למה נתיחד כך ולמה לא יהי' עובר הקוטב שעליו יתנועע הגלגל ממזרח אל מערב כמו שנתיחד שהוא עובר מדרום לצפון, וכן שני קוטבי הגלגל למה יהיה בצד זה ולא יהי' בצד אחר. שאין זה קשיא כלל, כי לא היה השאלה רק כאשר התנועה לגלגל בכללו, וכאשר היה התנועה לגלגל בכללו אין כאן צד נתיחד בו התנועה לצד זה יותר מצד אחר כמו שאמרנו, אבל כאשר אמרנו כי התנועה היא על דבר מיוחד נח קיים ודבר זה אינו אל הגלגל אין קשיא כלל כי בודאי נתיחד הקוטב הזה שהוא עובר מדרום לצפון. ודבר זה מבואר לכל איש חכם משכיל מודה על האמת, יאמרו שכל אלו הדברים הם דברי חכמה אמיתית ירדו לעמקי החכמה. והרי הענין הזה מוכיח שהקשה רב אחא מצנורא דדשא ומבוצינא דרחיא, שאלו ב' דברים דומים לקוטב הכדור ולקוטר הכדור אשר הם נחים קיימים והכדור סובב עליהם:

ועתה נשוב לבאר דברי חכמים כי דבריהם נמשכים אחר השכל מאוד, שיותר ראוי לומר שגורם התנועה הוא המזל שהוא פעל יותר מן הגלגל, ולפיכך ברור מאוד כי לפי הדעת והחכמה יותר ראוי שיהי' התנועה מן המזל ממה שנאמר שתהי' התנועה מצד הגלגל. ואין הכוונה בדבריהם שיהי' הגלגל קבוע לגמרי, רק שגורם התנועה הוא המזל והגלגל נמשך אחריו כמו שהתבאר ואין כאן קשיא. ועוד טענו, כי אנו רואים כי הכוכב אשר הוא עומד בעגולה הגדולה הוא מהיר התנועה לפי שהוא הסובב העגולה הגדולה, ואשר הוא רחוק מן העגולה מאוחר התנועה. ודבר זה לא קשיא, אם נאמר שהגלגל חוזר והכוכב קבוע שאין ספק שהעגולה הגדולה מן הגלגל יותר מהיר התנועה, ולפיכך הכוכב אשר עומד שם מהיר התנועה, והכוכב אשר הוא רחוק מן העגולה הוא מאוחר התנועה לפי שהעגולה ההיא מאוחר התנועה, אבל אם נאמר שהתנועה מן הכוכב למה הכוכב אשר הוא עומד בעגולה הגדולה מן הגלגל מהיר התנועה יותר. נשיב על זה, שזה היה קשה אם הכוכבים היו חוזרים נפרדים בלא גלגליהם, למה זה מהיר התנועה וזה מאוחר התנועה, אבל כשהם חוזרים בגלגליהם לא יקשה, כי התנועה שהיא לכוכב אינו רק על ידי הגלגל והגלגל לכוכב כמו הגוף לנפש ובודאי הגוף נושא הנפש, ומכל מקום אי אפשר שיהי' הנפש מניע רק כפי שראוי לגוף. וכן הכוכב שעל ידו התנועה לגלגל, התנועה כפי מה שראוי לגלגל. ומכ"ש כי הכוכב הוא כמו החלק מן הגלגל שהכוכב עומד בו, ולכך ראוי שתהיה התנועה כפי מה שראוי אל הגלגל. כי הגלגל שיהי' דבר נמשך בהכרח אחר הכוכב זה לא יתכן שיהיה דבר הכרחי בהם, אבל הכוכב מתנועע ע"י הגלגל תנועה סבובית מפני כי ראוי לכדור תנועה סבובית, לכך הכוכב העומד בו יש לו תנועה סבובית כמו הגלגל שעל ידו התנועה כמו שאמרנו, ולפיכך יקרה לכוכב שהוא קבוע בו שאותו הכוכב אשר הוא בעיגול הגדול יתנועע במהירות יותר, ואשר הוא רחוק מן הגדול יתנועע באיחור ואין שום קשיא על דבר זה, ואדרבא הדעת נותן כך ואין דבר זה יוצא מן ההיקש והשכל, אבל הכל מסודר מאוד ודי בזה במקום הזה בענין זה:

עוד שם, תנו רבנן חכמי ישראל אומרים ביום החמה הולכת למטה מן הרקיע ובלילה הולכת למעלה מן הרקיע וחכמי אומות עולם אומרים ביום החמה מהלכת למעלה מן הרקיע ובלילה למטה מן הרקיע א"ר נראה דבריהם מדברינו שביום שמעיינות צוננים ובלילה מעיינות רותחים ע"כ. והם מבינים שכוונת חכמים ז"ל לומר כי החמה עוברת תוך הגלגל, וזה שאמרו שבלילה הולכת למעלה מן הרקיע, ואם כן יהיה הרקיע נקרע לפי שעה והחמה עוברת תוך הגלגל. ודבר זה מן הנמנעות, גם החוש מכחיש זה, שאין השמש שוקעת רק מעל האופק שהרי אותם שיש להם אופק אחד אין השמש שוקעת להם, ודבר זה אי אפשר להכחיש האדם שיש בו דעת. והנה אלו בני אדם הם רוצים לחשוב על דברי חכמים, ולא עמדו כלל על דבריהם. שאילו היה דעת חכמים שהחמה בלילה עוברת הגלגל והולכת החמה למעלה מן הגלגל, לא היו אומרים שהחמה הולכת למעלה מן הרקיע רק למעלה מן הגלגל, כמו שאמרו לפני זה גלגל קבוע ומזלות חוזרים. אבל ענין גלגל וענין רקיע כל אחד בפני עצמו, כי הרקיע נופל על מה שהוא הרקיע שהוא על התחתונים, ודבר זה נקרא רקיע בדברי חכמים, והוא רקיע הנאמר בתורה, כי לא בא שם רקיע על הגלגל כלל. ומעתה דעת חכמים שאמרו ביום הולכת למטה מן הרקיע ובלילה הולכת למעלה מן הרקיע, פי' ביום החמה נמצאת בעולם, והרקיע הוא התחלת התחתונים והחמה הולכת למטה מן הרקיע ביום והוא עם התחתונים, אבל בלילה החמה נבדלת מן העולם, ועל זה יאמר שהחמה למעלה מן הרקיע פי' הרקיע שהוא התחלת התחתונים, ואז נאמר כי הרקיע מבדיל בין חמה ובין התחתונים שהרי החמה אינה נמצאת עם התחתונים, ואין ספק כי התחתונים יש להם גבול בפני עצמם והגבול הזה הוא הרקיע, ופי' זה מבואר מאוד. ומפני שהיו חושבים כי דברי חכמים על הרקיע אשר הוא הגלגל, ולכך היה להם זה דבר זר:

אבל יש לך לדעת, כי לא דברו חכמים בזה רק שרצו בזה שהש"י אשר הבדיל בין אשר הם בארץ למטה ואשר אינם בארץ והם למעלה, והרקיע הוא מבדיל ביניהם, ולכך החמה שהש"י נתן אותה ביום להאיר על הארץ היא הולכת למטה מן הרקיע ואין הרקיע מבדיל בין החמה ובין התחתונים. אבל בלילה שלא נתן חמה להאיר על הארץ, לכך הרקיע שנתן השם יתברך להבדיל בין העליונים ותחתונים הוא מבדיל את החמה מן הארץ. וחכמי האומות אומרים כי הפך זה הוא, כי ביום החמה הולכת למעלה מן הרקיע שהרקיע מבדיל בין החמה ובין התחתונים, שכך ראוי שאל"כ היתה החמה פועלת ביותר בתחתונים ולא היה להם קיום, ולפיכך כאשר השמש הוא על הארץ הולכת למעלה מן הרקיע, וכאשר הוא לילה ונבדלת מן הארץ אין כאן הבדל הרקיע. והיינו שהשיב רבי ונראין דבריהם מדברינו, שביום המעיינות צוננים ובלילה רותחים, שמזה תראה שבלילה אין החמה נבדלת מן התחתונים ולכך מעיינות רותחין, אבל ביום אין מעיינות רותחין כמו בלילה, כי הש"י נתן הרקיע אשר הוא מבדיל בין העליונים ובין התחתונים להבדיל לכך מעיינות צוננים ביום. ולדברינו שאנו אומרים כי החמה הולכת למעלה מן הרקיע בלילה, היה הרקיע מבדיל בין החמה ולא היתה פועלת במעיינות. ודבר זה אמת, כי המים בעצמם מסוגלים בלילה לרתוח במה שהחמה הולכת נגד הים ומושלת ביסוד המים וביום הפך זה. הרי אמיתת הרקיע שהרי הכתוב אומר יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים, ונאמר עוד ויבדל אלקים בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע. וכל אלו דברים נעלמים מהם ולא ידעו בזה כלום, כי אין לאותם אנשים חלק רק בנגלה ובמוחש, ואם כן איך ישיבו על דברים הנעלמים והנסתרים שלא ידעו מהו עניין הרקיע, ואין כאן מקום לפרש יותר בעניין הרקיע ועוד יתבאר זה: הבאר השישי (המשך) שם בארבע שבילין החמה הולכת ניסן אייר סיון מהלכת בהרים כדי לפשר השלגים תמוז אב אלול מהלכת בישוב כדי לבשל הפירות תשרי מרחשון כסליו מהלכת במים כדי ליבש את הנהרות טבת שבט אדר מהלכת במדבר כדי שלא לייבש את הזרעים. פי' זה החמה מהלכת רוצה לומר פועלת, כי ארבעה פעולות יש לחמה. ומפני כי החמה יש לה ד' תקופות וכנגד זה אמר כי בד' שבילין החמה מהלכת, ור"ל ד' פעולות יש לה ניסן אייר סיון מהלכת בהרים לפשר השלגים, כי בזה"ז מתקרבת החמה אל הישוב וזהו התחלת פעולתה לפשר השלגים, כי עדיין לא היתה כ"כ בישול לבשל הפירות, ותחלה פועלת לפשר השלגים למעט הקרירות. ואח"כ תמוז אב אלול הולכת בישוב, פי' פועלת בישוב לבשל את הפירות. ואמר תשרי מרחשון כסליו הולכת במים לייבש את הנהרות, פירוש שהולכת החמה ומתרחקת מן הישוב והולכת כנגד יסוד המים ופועלת במים היבושת ואל"כ היו המים גוברים, ושלשה חדשים אחרונים הולכת במדבר פי' שאינה מתקרבת אל הישוב, ואם היתה מתקרבת אל הישוב היתה מייבשת הזרעים וכאשר הי' בא זמן הבשול לא הי' בהם לחות כלל ולא היו מתבשלים הפירות:

אמר רבא שיתא אלפי פרסא הוה עלמא וסומכא דרקיע אלפא פרסא חדא גמרא וחדא סברא סבר לה כי הא דאמר רבה בר בר חנא אמר רבי יוחנן כמה מהלך אדם בינוני ביום עשרה פרסאות מעלות השחר עד הנץ החמה ה' מילין משקיעת החמה ועד צאת הכוכבים חמשה מילין נמצא עוביו של הרקיע אחד מחמשה ביום ע"כ. ומדבר הזה למדו כי הם ז"ל אמרו שבעלות השחר החמה מתחלת לצאת מן הגלגל, וכן כשהיא שוקעת עוברת לפנים מן הגלגל. אף כי בודאי לפי המסקנא לא נשאר דבר זה כלל כי מקשה על זה כדאיתא התם, מ"מ הוי סברי לומר כך מתחלה. ואין לומר כלל כי עלה על דעתם דבר כמו זה דבר שהחוש ימאן זה:

אבל מה שאמרו כי העולם הוא ששת אלפים פרסה וסומכי דרקיע אלף פרסה, אל יעלה על דעתך כי שעור זה נתנו לעולם כאשר הוא נמדד בשעור הגשמי. אבל דע לך כי חכמים לא דברו מזה כלל, כי דבר שאינו מגיע אל מהות העולם ואמיתת מהותו לא דברו מזה כלל, אבל מה שאמרו כי העולם הזה הוא ששה אלפים, ר"ל כי מהות השעור הזה הוא אל העולם מבלי הבטה אל שעור הגשמי, ולא עיינו חכמים רק במהות ולא בגשמי. ודבר זה הוא מיסודי החכמה, וכבר התבאר זה בכמה מקומות עניין זה, כי נתנו חכמים שעור קטן ואין השעור הזה מצד המוחש הנגלה רק מצד מהותו אמרו כן, כמו שאמרו (מועד קטן דף יח.) פרעה שהיה בימי משה היה כך וכך קטן ודברו עליו מצד מהותו וכך תמצא הרבה. וכך להפך אמרו שיעור גדול וזה הוא מצד עצם מהותו, ואף אם הוא קטן אין זה מצד עצם מהותו, וכן אם אמרו עליו שהוא קטן כך וכך אף אם הוא יותר גדול זהו מצד אחר, אבל מצד מהותו המופשט מן הגשמית שעורו כך. ואל יקשה לך כי מופשט מן הגשמות מה שייך בזה שיעור, דודאי שייך שיעור אף במופשט מן הגשמות. כי מספר ששה יש לו מהות השלימות, כי במספר ששה בו יושלם הגשם, כי כל גשם יש לו ששה צדדין, ולפיכך מה שאמר כי העולם הוא שש אלפים פרסה ר"ל כי יש לעולם השלימות מצד עצמו לכך ראוי לו מצד עצמו ששת אלפים. כי העולם הזה גשמי, ושלימות הגשמי הוא ששה כמו שהתבאר. והרי העולם נברא בששה ימים, ובשביעי שהוא שבת קודש הוא נבדל מן הששה ימים, ולפיכך ראוי שיהיה גם כן כמו זה שעור העולם ששת אלפים פרסה, וסומכא דרקיע שהוא נבדל מן העולם אלף פרסה. כי כבר התבאר, כי הזמן והגשם דומים מתיחסים ושוים, והרי מבואר כי לא לחנם אמרו השעור כן וזה פי' אמתת דברי חכמים, ואם הדברים הם עמוקים מאוד יותר. ובני אדם כאשר יראו כך בדברי חכמים, יאמרו שדעתם על השעור המוחש הגשמי ולכך היה רחוק בעיניהם שיהיה השעור הגשמי מן העולם ששת אלפים פרסה וסומכיה דרקיע אלף פרסה, אבל דבר זה אינו כי לא דברו חכמים מן השעור הגשמי, אבל דבריהם מן מהות העולם ואמרו כי מהותו הוא שעור הזה כמו שאמרנו:

ואמרו כי סומכא דרקיע אלף פרסא, ואמר שם שכך נותן הסברא, כי התחלת היום דהיינו מן עלות השחר עד הנץ החמה וזה דומה ומתיחס אל הרקיע שהוא התחלת העולם, ומהלך האדם מן עלות השחר עד הנץ החמה הוא אחד מששה ממהלך של אדם כל היום, וכמו כן אצל החמה מהלך שלה מן עלות השחר עד הנץ החמה חלק ששית. וכבר אמרנו כי מהלך החמה ששת אלפים פרסה שהוא מהות העולם, וכן יש לחשוב הרקיע שהוא חלק ששית של מהלך כל היום שהוא ששת אלפים פרסה. ואף כי מהלך החמה שהיא מקפת העולם ואינה הולכת לארכו של עולם, מ"מ כיון שמהות העולם הוא ששת אלפים שכך הוא גמרא, יש לחשוב הרקיע שהוא התחל' אלפא פרסה. וכך ראוי, כי כשם שראוי לעולם מצד עצמו ששת אלפים פרסה לפי שזה שייך אל שלימות הגשם, והרקיע שהוא נבדל מן העולם הזה, שכך ענין הרקיע שהוא נבדל מן העולם, והוא כנגד האמצע שהוא תוך ששת הצדדין שיש לגשם והוא נבדל מן הששה כמו שידוע, ולפיכך סומכא דרקיע הוא אלף פרסה. וראוי שיהיה כך, מפני כי העולם הזה הגשמי גם כן נברא בששה ימים והשביעי יום השבת הוא כנגד האמצעי שהוא נבדל מן הששה, וכנגד זה אמר כי העולם הוא ששת אלפים פרסה וסומכא דרקיע אלף פרסה. ולכך ר' יהודה סבר, כי שעור מהלך התחלת היום מן עולת השחר עד הנץ החמה חלק עשירי מן היום, ואמר כי מהלך האדם י' פרסאות ומן עלות השחר עד הנץ החמה ד' מילין כדאיתא התם, ויהי' התחלת העולם שהוא הרקיע חלק עשירי מן היום. והוא סבר כי זהו נגד עשרה מאמרות שנברא בהם כל העולם, והרקיע שהוא התחלה נגד המאמר בראשית שהוא התחלה, ולכך אמר כי התחלה שהוא הרקיע הוא חלק העשירי מן העולם. וכל הדברים האלו הם עמוקים מאוד, ומכל מקום כל זה לא נשאר במסקנא:

ויש מפרשים מה שאמר רבא העולם ששת אלפים פרסה הוא הארץ בלבד, וכן העידו חכמי התכונה שכדור הארץ ששת אלפים פרסה, אבל אין משמע כך כי אמר העולם ששת אלפים פרסה ולא אמר הארץ או הישוב כמו שיתבאר, ועוד מה שעור נתן מה שבין הארץ לרקיע. רק אם נאמר כיון שהעיקר הוא ישוב העולם והוא הארץ, נחשב השאר בטל אצל הישוב שהוא הארץ, לכך אמרו כי העולם ששת אלפים בלבד. וגם זה כמו שאמרנו, כי השעור על מהות העולם בעצמו ואם הוא יותר גדול אין זה מהות עצם העולם. וכן סומכא דרקיע אלף פרסה, כי הרקיע שאינו מן העולם התחתון לגמרי רק שהוא מבדיל בין עליונים לתחתונים, וכמו שהעולם הוא ששת אלפים כנגד ששת ימי המעשה, כך הרקיע שהוא נבדל מן התחתונים הוא אלף שהוא כנגד השבת שהוא נבדל מששת ימי המעשה, לכך ראוי לעצם העולם ששת אלפים ולרקיע אשר הוא נבדל מן העולם חלק שביעי שהוא אלף פרסה. ולפיכך אמרו כי העולם ששת אלפים פרסה והרקיע שהוא התחלת העולם אלף פרסה, עד שבזה הרקיע אחד מששה. ומביא ראיה לזה כי מעלות השחר עד שנגלה השמש, ודבר זה נקרא התחלת העולם. שכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי הלילה הוא העדר נחשב ובהתחלת היום הוא התחלת המציאות, ועד שנגלה השמש לגמרי כל זה הוא התחלה נקרא, ומזה למדו כי התחלת העולם שהוא הרקיע הוא ג"כ אחד מששה בכל העולם וכמו שהתבאר למעלה, ואי אפשר לפרש יותר:

ומקשה על זה שאין ראוי למהות העולם שעור זה, דתניא מצרים אחד מששים בכוש וכוש אחד מששים בעולם ועולם אחד מששים בגן וגן אחד מששים בעדן ועדן אחד מששים בגיהנם נמצא כל העולם כלו ככסוי קדירה לגיהנם ע"כ, ובמסכת תענית (דף י.) קאמר וגיהנם אין לו שעור. אל תטעה בכל הדברים האלו כי שעורים הללו במדה הגשמית, שלא דברו חכמים כלל משעור הגשמי כי לא היה להם עסק רק דבריהם במהות העולם כמו שאמרנו לך למעלה. ודע כי מה שאמרו כאן מענין כוש ומענין העולם, הם סתרי החכמה, וכבר אמרנו לך ההפרש שיש בין חכמי ישראל ובין שאר חכמים, כי השגת חכמים ז"ל במהות לא בגשמי כלל. אמנם מה שנתנו מדריגה הראשונה למצרים והשניה לכוש, דברים אלו אי אפשר לפרש רק לאיש חכם גדול ונבון, והוא יודע כי מצרים כח שלהם כח המים ולכך היו עובדים את המים, מזה תראה שיש להם התיחסות אל המים. וכושיים יש להם התיחסות אל האש שהם שחורים מכח חום השמש שהוא אש, ובשביל כך המדריגה הראשונה ארץ מצרים, השניה כוש כולל עליו ואח"כ העולם. ואמר כי העולם אחד מששים בגן. כי אין ספק כי העולם הזה גשמי, ולכך הגן שאינו גשמי מדריגה יותר עליונה, והעדן יותר נבדל מן הגן ולפיכך אמרו (תיקו"ז י"ג, ב') עין לא ראתה אלקים זולתך זה עדן, נמצא שהמדריגה היותר עליונה הוא העדן, ולפיכך אמרו גן אחד מששים בעדן. ואמרו עדן אחד מששים בגיהנם, הדבר הזה אולי מפני כי הגיהנם הוא כמו שבארנו במקום אחר שהוא חסר, ולכך באים שם בני אדם החסרים במעשיהם, ודבר החסר אין ראוי שיוגבל וישוער, כי הגבול והשעור הוא מן השלימות שהדבר שאין לו גבול ואין לו שעור אין לו שלימות. ולפיכך אמרו במסכת תענית גיהנם אין לו שעור, וכל זה שהדבר החסר לגמרי אין ראוי שיוגבל בשעור. הרי התבאר עניין זה מה שאפשר לכתוב ולפרש מזה, כי הדברים הנאמרים פה הם עמוקים מאוד, וכל השעורים הנאמרים כאן אין השעור הזה שעור גשמי, כי אין לגן ועדן שעור גשמי רק נאמר על אמתת מהות כל אחד ואחד. ודבר זה די למבינים, כי כבר בארנו זה למעלה באר היטיב, ואין להאריך בדברים אלו רק שבאנו לפרש שלא נאמרו דברים אלו מאומד ומחשבה רק כלם נאמרו בחכמה, אך אין כאן מקומן של אלו דברים כלל, רק אמרנו לך כי בכל דבריהם לא באו לפרש שעור הגשמי מן העולם רק מהות העולם:

עוד מקשה דתנא דבי אליהו ר' נתן אומר כל הישוב כולו תחת כוכב אחד יושב שהרי אדם נותן עיניו בכוכב הולך למזרח עומד כנגדו לארבע רוחות עולם עומד כנגדו מכלל הישוב תחת כוכב אחד יושב. ומה שאמרו כאן תדע אדם נותן עינו בכוכב אחד הולך למזרח עומד נגדו וכן לד' רוחות עומד נגדו, אין הפירוש שהכוכב עומד נגדו כמו שהיה עומד בדרום כך עומד בצפון, שדבר זה אי אפשר, שדבר זה ידוע כי כאשר האדם בדרום נראים אליו כוכבי דרום עומדים על האופק גבוה הרבה, וכשהולך לצפון אין הכוכב ההוא נראה אליו לגמרי. אבל אין הגורם הזה מה שנתרחק מן הכוכב אבל הגורם הזה הוא שהארץ כדורית, ודבר זה הוא גורם שכאשר הוא בדרום כוכב הדרומי נראה אליו גבהו הרבה על האופק, וכאשר הוא בצפון הוא נסתר מעיניו. וזה שאמר אדם נותן עיניו בכוכב הכוכב עומד נגדו הולך בכל ד' רוחות הכוכב עומד נגדו, ר"ל כאשר תסלק מה שגורם כדורת הארץ כמו שהתבאר ימצא אליו הכוכב בשוה, ואם לא היה זה שכל הישוב תחת כוכב א' לא היה זה כך:

עוד ת"ש עגלה בצפון ועקרב בדרום וכל הישוב אינו יושב רק בין עגלה ועקרב וכל הישוב אינו רק שעה אחת ביום תדע שבחמש חמה במזרח ובשבעה חמה למערב חצי שש וחצי שבע חמה בראש כל אדם. ואין הפי' שאין החמה הולכת נגד הישוב רק שעה אחת ביום, שכיון שהארץ כדורית הולכת נגד הישוב י"ב שעות כפי אורך הישוב לא סרה מן הישוב. ודבר זה ידוע כי עגולת חצי היום במדינת המזרחית אין חצי היום במדינת המערבית, ואם כן איך אמר שכל הישוב כולו אינו רק שעה אחת ביום. אבל הפירוש הוא אע"ג שכל מקום ומקום יש לו חצי יום מיוחד בפני עצמו, אין לומר שהישוב הוא י"ב שעות ביום, כיון שחצי יום של מדינה זו אינו חצי יום של מדינה אחרת, ומכיון שאין החמה מהלכת בגובה השמים נגד ראש בני אדם בכל מדינה ומדינה רק שעה אחת מן חצי ששית עד חצי שביעית, ולפני חצי ששית ואחר חצי שביעית, אינו נחשב שהולך נגד הישוב כיון שהחמה הוא במזרח ובמערב בצדדין. ולא נחשב שהחמה נגד הישוב שהוא הארץ שהיא באמצע, רק כאשר החמה בגובה השמים נגד ראש האדם, כי אז החמה היא באמצע השמים ואז נחשב החמה נגד הישוב שהוא באמצע. וא"ת אם כן אין ראוי שיהיה נחשב שהחמה עומדת בגובה רק רגע אחד והוא רגע עמידת השמש בתכלית הגובה. אבל אין שעור חכמים כך, שהרי לענין הקרבת תמיד של בין הערביים אין נחשב שהחמה במערב רק מחצי שביעית, וכן לענין תפילת מנחה לא נחשב שהחמה היא במערב עד חצי שבע, לא כאשר עברה השעה הששית. ודבר זה על פי החכמה, כי הזמן הוא מדובק ואין הזמן נחלק רק מדובק הוא, ולפיכך דבוק סוף שש אל תחלת שבע ואין כאן עדיין השתנות זמן ואין חלוק בזמן בין סוף שש לתחלת שבע, אבל אין דבוק סוף שש לסוף שבע כי זה נחשב ריחוק, ולכך אחר חצי שבע הזמן מתחלק ולא נחלק תחלת שבע מסוף שש. וזהו טעם דברי חכמים שאמרו שזמן תפלת המנחה שהוא אחר חצי שבע ולא יחלק סוף שש להיות חצי היום מפני שהזמן מדובק, ואמר שזמן שראוי שיהי' מתחלת שבע הוא אחר חצי שבע שאז הזמן נחלק. וכמו כך בעצמו המקום הוא מדובק, וכאשר השמש עומד בחצי שמים לא נחשב שעברה חצי שמים, עד שעברה כמו שעור מהלך חצי שעה מן נקודת הגובה שאז משתנה מקום החמה לומר שהחמה במערב, ולא יאמר שהחמה במזרח רק קודם חצי שש שאין כאן דבוק לומר שדבוק תחלת שש אל סוף שש. ולפיכך אמרו שהישוב הוא שעה אחת הוא שעת עמידת החמה בגובה שהוא באמצע השמים, וזה נחשב שהוא כנגד הישוב שהוא באמצע. ולא שיהיה כוונתם כלל שהישוב כל כך גדול חלק אחד מי"ב חלקים מה שמהלכת החמה ביום, שדבר זה אינו, רק הכוונה פה שהחמה נחשבת שנכנסת אל הישוב שעה אחת ביום, מפני כי שעה אחת נחשב שהחמה באמצע השמים והאמצע נאמר עליו שהוא נגד הישוב:

אמר ר' יוחנן בן זכאי מה תשובה השיב בת קול לאותו רשע בשעה שאמר אעלה על במתי עב אדמה לעליון יצאת בת קול ואמרה לו רשע בן רשע שהמריד את העולם במלכותו כמה שנותיו של אדם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה שנאמר ימי שנותינו בהם ע' שנה ואם בגבורות שמונים שנה מן הארץ עד לרקיע כמה הוי מהלך חמש מאות שנה ועוביו של רקיע כמה הוה חמש מאות שנה ובין רקיע לרקיע כמה מהלך חמש מאות שנה וכן בין כל רקיע לרקיע חמש מאות שנה אך אל שאול תורד אל ירכתי בור ע"כ. ובני אדם מבינים אלו הרקיעים הנאמרים הם הגלגלים כמו גלגל חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ולפיכך אמרו כי לדעת רז"ל יש רקיע בין רקיע לרקיע. אבל כבר אמרנו לך שכל הדברים האלו הם טעות, כי הרקיע הנאמר פה אינו גוף ממושש, אבל הרקיע הוא תחלת העולם, זהו עניין הרקיע הנאמר במעשה בראשית. ור"ל כי שבעה הבדלים יש מן התחתונים לעליונים, כל כך מובדלים העליונים מן התחתונים. וכל הבדל והבדל מן אלו ז' הבדלים הוא כמו הבדל מן הארץ שהיא מתחתונים עד הרקיע שהוא ההבדל הגמור. ולפיכך לא קשיא, מה שאמרו כי בין כל רקיע לרקיע כל כך, שאין כאן גוף ממושש כי אין הרקיע הזה גשמי, וכן כל הרחקים הנאמרים כאן אין שעור מורגש. וכאשר יאמרו כי מן הארץ עד הרקיע ת"ק שנה, ר"ל שיש לעולם מהות שעור זה ת"ק שנה, כי כ"כ הוא ההבדל בין זה לזה. כי לא דברו חכמים כלל מרוחק המורגש, רק כל דבריהם מופשטים מן הגשמות. וכבר נתבאר זה פעמים הרבה, ובני אדם יחשבו כי כל זה נאמר על רוחק גשמי, ואין הדבר כך ולפיכך טעו בדבריהם מאוד. כלל הדבר בזה, כי כל דברי חכמים הם מצד השכל, והם חושבים כי כל דבריהם הנאמרים בשעור הגשמי המוחש. ועוד טעו בשם הרקיע הנאמר בדברי חכמים, כי הרקיע הנאמר בדברי חכמים כמו הרקיע הנאמר בתורה, ואין הרקיע הוא הגלגל, אבל שם הרקיע נאמר על המבדיל בין עליונים ותחתונים. ועוד יתבאר זה, כי זה העיקר שלא הבינו הם, אלו ז' רקיעים כמו שאמרנו, ודי בזה למבינים וליודעי מדע הנכנסים בחדרי החכמה הפנימית:

בפרק קמא דיומא (דף כ:) מפני מה קולו של אדם אינו נשמע ביום כדרך שנשמע בלילה מפני גלגל חמה שמנסר ברקיע כחרש המנסר בארזים וההוא חגרא דיומא לא שמי' שנאמר וכל דיירי ארעא כלא חשיבין ע"כ. ואומרים כי דעת חכמים שהחמה קורע הרקיע שהוא גלגל חמה, וחוזר הרקיע להתחבר, ולמחר חוזר לנסר אותו, וגם זה כמו שאר דברים שאומרים עליהם, ואילו היה דעתם כך, היו אומרים החמה מנסר בגלגל. אבל כבר אמרנו לך למעלה, כי אין שם הרקיע נופל רק על התחלת העולם המבדיל בין עליונים ותחתונים. ומה שאמר כאן כי החמה מנסר ברקיע, דע כי באו להודיע בזה עניין החמה ומהותה, כי היא מיוחדת מושלת בתחתונים. ומפני זה, אמרו שהחמה מנסר ברקיע, כי דבר שהוא מושל על דבר פועל בדבר ומבטל אותו כי אין להם חבור ביחד. וכבר אמרנו לך, כי הרקיע הזה הוא התחלת התחתונים ואין הרקיע הזה הוא הגלגל, ומפני כי הרקיע הזה מבדיל בין עליונים ותחתונים, ועל זה אמר כי תנועת החמה מנסר ברקיע, שכל מנסר מבטל ומסלק הדבר שהוא מנסר בו. ולכך אמר חגרא דיומא לא שמי', ר"ל שמנסר החמה ופועלת ברקיע, עד שיש כאן בחינה מה ברקיע שהוא ללא לגמרי במקום שהחמה מנסר. ואין דומה לשאר מנסר אשר איש מנסר הדבר לגמרי ומבטל אותו, אבל זה מבטל אותו לגמרי ולכך נקראו הנסורת לא. ומביא ראיה דכתיב וכל דיירי ארעא כלא חשיבין, אבל הכ"ף מורה שיש דבר שהוא לא, ודבר זה מה שהחמה פועלת ברקיע, דבר זה נחשב לא כמו שהתבאר. ולפי גודל הפעל שהיא פועלת בעולם ובזה אין בעולם השקט והנחה מכח חמה שהיא פועלת, ולכך בשביל זה אין קולו של אדם נשמע מפני החמה שמנסרת ברקיע, ר"ל גודל הפעולה שהחמה פועלת בעולם על ידי תנועת החמה. והמבין יבין, שכל הדברים הנאמרים כאן הם ברורים בכל הדברים האלו באין ספק כלל, ויורה זה המאמר שאחריו:

תנו רבנן אלמלא קול גלגל חמה היה נשמע קול המונה של מלכות רביעית ואלמלא קול של מלכות רביעית נשמע קול גלגל חמה. וגם דברים אלו נראים זרים ורחוקים מאוד. ובאור עניין זה, כי החמה יש לה ממשלה ומלכות בעולם התחתון, ותנועתה ברקיע השמים הוא יציאת כח שלה אל הפועל, והוא קול החמה כמו שהתבאר לפני זה, לא קול ממש שהרי כתיב בלי נשמע קולם, רק כי הקול שנאמר כאן ר"ל כח פעל של החמה כמו שהתבאר לפני זה. ומלכות רביעית גם כן יש לה ממשלה והתגברות המלכות בעולם, וזהו גם כן קול מלכות רביעית. ואומר קול המונה של מלכות רביעית, כי רבוי הממשלה שלהם זהו תוקפם וכחם ויתבאר זה אח"כ, הרי כי שניהם יש להם ענין אחד משותפים הוא הממשלה בעולם. ולפיכך אמר אילו לא היה קול תוקף מלכות רביעית, הי' נמצא בפעל לגמרי תוקף החמה יותר ממה שנמצא עתה, והמונע הזה הוא כח מלכות רביעית, שכל דבר שיש לו משתתף עמו, כי החמה ג"כ יש לה כח מלכות וממשלה ותוקף בעולם וימצא משתתף עמו הוא ממשלת מלכות רביעית, ובשביל כך לא נמצא כח אחד בפעל לגמרי בשביל הדבר המשתתף עמו, כי שניהם הם מושלים בעולם ואין שני מלכים משתמשים בכתר אחד, לכך אין אחד מהם נמצא בפעל לגמרי והשני מבטל כחו עד שאין כחו בפעל לגמרי. וזה שאמר אלמלא קול המונה של מלכות רביעית היה נשמע קול גלגל חמה, פי' אם לא היה כח פועל של מלכות רביעית שנתן אל מלכות רביעית כח פעל, היה נמצא בפעל כח ממשלת החמה בתחתונים. וזה נקרא קול גלגל חמה, כי הקול הוא כאשר הדבר יוצא אל הפעל כי הקול יוצא אל הפעל, ועתה שיש כאן דבר משתתף הוא מונע ומבטל כח השני שלא יצא אל הפעל כחו. לכן כח ותוקף מלכות רביעית בעולם, הוא שמונע שלא ימצא כח ותוקף החמה בפעל לגמרי. וכן אם לא היה קול גלגל חמה שיש לו כח יוצא אל הפועל, היה נשמע קול של מלכות רביעית שהיה כח ותוקף של מלכות רביעית נמצא בפעל לגמרי, עד שלא היה אפשר לבריות לקבל הכח הגדול אשר יש לה. ואתה אל תטעה לומר, מה שאמרו כאן אלמלא קול המונה של מלכות רביעית שהכוונה הוא על האומה, שא"כ היה ראוי להיות נשמע קול גלגל חמה קודם שעמדה מלכות רביעית. אבל הכוונה על כח מלכות רביעית והכנה שלה שהיה מעולם, כי כח של אומה זאת כח ההכנה שלה היה מיום שנברא העולם, וזה ממעט כח גלגל חמה. וכן כח גלגל חמה ממעט מכח הכנה של מלכות רביעית כי שניהם יש להם כח מלכות, ומפני כי שניהם יש להם כח מלכות והם משתתפים בכח אחד ממעטים זה מזה. והרי מזה תבין כי מה שאמרו חכמים בענין הקול במקום הזה, כי אינו קול מוחש, אבל קול הזה הוא הכח שיוצא אל הפעל והוא עניין קול הזה. ולמי שלא ידע דברים אלו אשר אמרנו בכאן בקול גלגל חמה וקול המונה של מלכות, מסתפק בדבריהם אשר אמרנו, אבל מי שידע מוצא דברי חכמים ומקור שלהם ומאיזה מקום בינה יצאו דברים אלו אין ספק אליו באמתת דברים:

עוד שם, ג' דברים קולן הולך מסוף העולם עד סופו קול גלגל חמה וקול המונה של מלכות רביעית וקול נשמה בשעה שיוצאה מן הגוף וי"א אף לידה וי"א אף רדיא ובעי רבנן רחמי אנשמה בשעה שיוצאה מן הגוף ובטלוהו. וכבר התבאר למעלה, כי הכח אשר הוא יוצא אל הפעל נקרא קול כי הקול הוא יוצא אל הפעל. וכבר התבאר לפני זה כי הש"י נתן לחמה כח פועל בכל העולם, ולכך אמר כי קול חמה הולך מסוף העולם עד סופו. ואף כי למעלה אמר אלמלא קול המונה של רומי היה קול גלגל חמה נשמע, אין זה קשיא דמ"מ קולם הולך רק שאינו יוצא אל הפעל הגמור ולכך אינו נשמע. וכן קול המונה של רומי, שנתן להם הממשלה בעולם לכך קולם הולך מסוף העולם עד סופו מצד הממשלה שמתפשט בעולם ויוצא לפעל, וקול נשמה בשעה שיוצאת מן הגוף, כי הנשמה היא נבדלת בלתי גשמית, וכאשר הנשמה היא בגוף יש עליה משפט גוף גשמי שהגשמי מוגבל, אבל כאשר יוצא מן הגוף והיא נעשה נבדלת בלתי גשמית שאינו מוגבל, נחשב זה שהוא מסוף העולם עד סופו. ואמר כי בעו רבנן רחמים על זה, פירוש אף כי הנשמה היא מוטבעת בגוף וכאשר היא יוצאת ודבר זה הוא מסוף העולם עד סופו, מ"מ השכל נבדל מן הגוף ואינו מוטבע בגוף, ומצד הזה אין דבר זה ראוי וזהו הרחמים שהיו מבקשים על זה. וי"א אף לידה, כי האדם במה שהוא בריאה עליונה מאוד עד שנחשב כמו כל העולם וכמו שתמצא בזה הרבה, ולפיכך אף הלידה כאשר האדם בא לעולם ויוצא אל הפעל נחשב פעל זה מסוף העולם עד סופו. וכן יש לפרש כאשר נטלה נשמתו ממנו, מאחר שהוא בריאה עליונה ונחשב כמו כל העולם, שכך אמרו (סנהדרין דף לז.) השופך דם נפש אחד כאילו החריב את כל העולם כולו וכן ההפך המקיים נפש אחד כאלו קיים את כל העולם כולו, ולכך פעל זה הוא מסוף העולם עד סופו. וי"א אף רדיא, כי השקאת המטר יוצא אל הפעל להשקאת כל העולם, אף אם אינו משקה כל העולם, מ"מ כח הפועל הוא מסוף העולם עד סופו. כלל הדבר הכח אשר יוצא אל הפעל נקרא קול לפי שהקול יוצא אל הפעל, ואלו אשר זכרו כוחם יוצא אל הפעל לגמרי, ולכך נקרא שקולם נשמע מסוף העולם עד סופו. ואין האדם יכול לכוון ולבאר הכל בכתב ולבאר עצם הדברים באמיתתם, מכל מקום פתח מפולש פתחנו. וכאשר תבין דברי חכמה, כי כל אלו שזכר פעל שלהם בכח ובגבורה דכתיב (שופטים, ה) כצאת השמש בגבורתו, וכח מלכות רביעית פועלת בגבורה שלכך ראה דניאל (דניאל, ב) די תיהוי תקיפא כפרזלא מפני שהיא פועלת בכח כמו הברזל, ויציאת הנשמה הוא בגבורה, וכן הלידה שנאמר (בראשית, ל) ויפתח אלקים את רחמה, וכן הגשמים כדאיתא בפרק קמא דתענית (דף ב.) אצל מזכירין גבורת גשמים וכבר בארנו בחבור גבורת ה' גם כן. ולכך נזכרו כלם בברכת אתה גבור לעולם ה', מלך ממית ומחיה והכל בדין ובגבורה, ומתיר אסורים זהו הלידה שמוציא אותו מן האסורין כמו שהוא ידוע, ומוריד הגשם זו רדיא שגם הוא בגבורה שמביא המטר מעליונים לתחתונים והוא בגבורה. והנה כל אלו הם בגבורה, רק המונה של מלכות רביעית וכן החמה לא נזכר, כי אין ראוי להזכיר בברכה בתפילה שבח אלו שנים. ומחמת שהם בגבורה קולם נשמע מסוף עולם עד סופו, כי מדת הגבורה לא יתחלק דבר זה והוא מסוף העולם עד סופו כי לא יתחלק דבר שהוא בדין כלל ודבר זה הוא עמוק מאוד מאוד והוא סתרי החכמה, אבל העירותיך על דברי חכמים בקצת הבנה מדבריהם העמוקים מני ים. ומפני שכלם הם בגבורה וכל גבורה בכח דין, לכך נשמעים בכל העולם כי לא יתחלק כמו שהתבאר ודי בזה:

פרק קמא דראש השנה (דף כ:) אמר ליה אבא אבוה דר' שמלאי לר' שמואל ידע מר האי מלתא דתני בסוד העבור נולד קודם חצות נולד אחר חצות אמר ליה לא אמר ליה מדהא לא ידע איכא נמי מילתא אחרנייתא דלא ידע מר כי סליק ר' זירא שלח להו זו שאמר אבא אבוה דר' שמלאי מחשבין את תולדתו נולד קודם חצות בידוע שנראה סמוך לשקיעת החמה לא נולד קודם חצות בידוע שלא נראה סמוך לשקיעת החמה למאי נפקא מינה אמר רב אשי לאכחושי סהדא אמר ר' זירא אמר רב נחמן עשרים וארבע שעות מכסי סיהרא לדידן שית מעתיקא ותמני סרי מחדתא לדידהו שית מחדתא ותמני סרי מעתיקא למאי נפקא מינה אמר רב אשי לאכחושי סהדא ע"כ. פי' רש"י ז"ל זו שאמר אבא אבוה דר' שמלאי לפני שמואל ולא ידע לפרשה מה חלוק בין נולד קודם חצות ובין נולד לאחר חצות, אני אפרש לכם מחשבין את מולד הלבנה, נולד קודם חצות היום בידוע שנראה קודם שתשקע החמה, שאין הלבנה מתכסה לבני ארץ ישראל שהם במערב אלא שש שעות אחר החדוש, נולד אחר חצות בידוע שלא נראה היום שהיא קטנה כל שש שעות ונעלמת מעין כל. למאי נפקא מינה למחשב, הרי על פי עדים אנו מקדשים. לאכחושי סהדי, אם נולד אחר חצות ואמרו ראינו החדשה לפני שקיעת החמה כדי לקדשו היום עדי שקר הם, דכ"ד שעות מתכסה סיהרא סמוך לחדושה מלפניו ואחריו, מתכסה מן העין מתוך קוטנה שיש לפני חדושה ולאחר חדושה נעלמת מכל אדם, ולאחר מכן כשהיא במזרח נראית לבני מזרח ולא לבני מערב מתוך קטנותה, וכשהיא במערב נראית לבני מערב ולא לבני מזרח, והיא לעולם לפני חדושה בקרן מזרחית דרומית ולאחר חדושה בקרן מערבית דרומית, הלכך כשהישנה מתכסה במזרח אין החדשה נראית להם עד כ"ד שעות, וכשמתכסה מבני מערב אין החדשה נראית להם עד כ"ד שעות ע"כ:

והנה גבורי מלחמה היודעים בחכמת התכונה הקולעים אל השערה ולא יחטיאו, זורקים אל המאמר הזה באבני קלע, אומרים דבר זה יכחיש חכמת התכונה. כי מה שאמר שאפשר שתראה הלבנה אחר שש שעות לחדושה ליושבי מערב, ודבר זה אינו כי התבאר בחכמת התכונה שאין הירח נראה אחר מולדו עד אחר יום שלם או פחות מעט או יותר מעט, ונמצא כי הירח מתכסה ב' ימים יום לפני חדושו ויום לאחר חדושו פחות מעט. וכן כתב הרמב"ם בפרק א' מהלכות קדוש החודש יום שלם צריך קודם שתראה הלבנה בתחלת החודש ע"כ, וממילא ג"כ יום שלם אין הישנה נראית כי משפט אחד לחדשה עם ישנה. ומפני זה רבים אשר התחכמו בחכמה זאת, האריכו דברים על המאמרים אלו להשוותם ולאחדם עם חכמת התכונה, ועם מה שמעיד עליו החוש שאין הלבנה נראית ו' שעות אחר חדושה, וטרחו טורח רב מאוד מאוד. ואין להשיב על דברים שלהם אם האמת אתם אם לא, אך דבר זה ברור כי לא זה הוא הדרך, כי דברי תורה בלבד ודברי חכמתם בלבד. ובודאי אם היו חכמים ז"ל מאחרים הזמן לומר שהירח נראה אחר ב' ימים לחדוש הירח, וחכמי התכונה אשר חכמתם נבנה על חוש הראות היו אומרים שהירח נראה בפחות, היה זה קושיא עצומה. אבל כאשר חכמים קרבו והם רחקו, על זה נאמר (זבחים דף קג:) לא שמעתי ולא ראיתי אינו ראיה:

וזה כי חכמת התכונה בנויה כאשר יראה האדם הירח, והוא נראה מוחש ומורגש לעין כל שיש לה אור גמור, ודבר זה קראו חכמים (ראש השנה דף כא:) שנראה בעליל פי' מגולה לעין כל, וכל דבר חכמת התכונה הוא על ראיות הירח בעליל. ואין ספק, שלא נתנו שיעור לירח כאשר נראה מן הירח שעור שהוא כמו שעורה, ודבר זה לא היה ביכלתם ובחכמתם לדעת, כי חכמתם בנוי כאשר הירח נראה מוחש נראה לעין כל. ואין זה חכמת התורה, והוא סוד העיבור שבנוי כאשר יראה לאותם הבקיאים לראות ומעיד על הירח כאשר ממנו נראה כשעורה, ואם אמרו אין יודעים זהו מפני הטפשות. ולא יאמרו כל בעלי תכונה, שהם שערו הירח כאשר נראה ממנו כשעור שעורה. מ"מ סוד העיבור בנוי על שעור הירח כשנראה ממנו כשעור שעורה, וזה נקרא שלא נראה הירח בעליל רק נראה למי שיוכל להכיר שהוא חכם בזה. והסברא והשכל מחייב זה, כי אם הירח נראה בפחות מיום שלם מעט אחר חדושה, וראיה זאת נגלה לעין כל קטון וגדול, איך אפשר לומר שלפני זה הזמן לא יהיה נראה הכרה של מה. ואם היה שראיות הירח כאשר הוא נגלה לעין כל, מה זה שנתקשה משה במראית הירח, שבאת הקבלה האמיתית שנתקשה משה במראית הירח, עד שאמר לו הקב"ה כזה ראה וקדש. אבל דבר זה בודאי מן הקושי הגדול, להכיר ולדעת הירח לכך אמר כזה ראה וקדש. ולפיכך השעור אשר נתנו חכמים, כי אחר ו' שעות לחדושה אפשר שתראה הירח, היינו שאפשר בשום צד בעולם למי שיש בו חכמה להכיר, כאשר יצטרף לזה שהאויר בתכלית הזכות מה שאפשר בעולם, והמדינה ג"כ היא גבוה ואינה יושבת בעמק והיא קרובה בתכלית אל המערב. כי מה שאמר כאן לא קשיא הא לן והא להו, אין הפירוש שיהיה ההפרש הזה שהוא י"ב שעות ההפרש בין בני א"י ובין בני בבל, כי דבר זה אי אפשר לומר שאין הרוחק בין א"י ובין בבל כי אם פחות מב' שעות, ואיך יהיה ההפרש הזה ביניהם י"ב שעות. רק מה שאמר הא לן הא להו, כי לבני מזרח מכסה י"ח מחדתא ולבני מערב שית מחדתא, והיינו אותם שהם באחרית המערב מתכסה להם ו' שעות. וא"כ מה שאמרו שית מחדתא לבני מערב, היינו שאפשר ויכול להיות בשום צד בעולם הראיה, וכיון שאפשר בשום צד אין להכחיש העדים מצד שמעידים על דבר שאפשר, כי כך הוא משפט התורה שאין להכחיש העדים רק אם אמרו כזב נמנע עצם הראיה שאי אפשר שיהיה נראה, ואין נקרא ר"ח רק אם הירח נראה בעולם באיזה צד שיהיה, אבל אם הירח נראה בעולם, אין מדקדקין אחר העדים עוד, שאין החודש תלוי בעדים, רק החודש תלוי בראוי לראות, רק שהמצוה הוא שיהיו מקדשים ע"פ עדים, וכיון שידוע לב"ד שהירח נראה בעולם והעידו עדים שראו את החודש אין לנו עוד. והמעיין בהלכות בפ"ק דר"ה, ימצא שכך הוא בודאי ובלי ספק:

וזהו החלוק בין סוד העיבור שנתן לנו מפי הקדוש ברוך הוא על ידי משה, כי הוא מסר לנו דברים אשר אפשרים להיות מצד עצמם, ומסר לנו כי פחות משש שעות אי אפשר שיהיה נראה הירח בשום צד, אף כאשר מצורפין ביחד כל ההכנות אשר מועילים לראיה, זכוך האויר, וגובה המדינה שהוא ג"כ עיקר גדול לענין הבטה כמו שכ' הרמב"ם ז"ל בהלכות קדוש החודש, וגם קרוב המדינה אל מערב, וגם המביט הוא חכם בקי בענין להיות הירח, עד שאין צריך אליו שיהיה הירח נראה בעליל לגמרי וכל ההכנות אשר הם ידעו. ואז אפשר שיהיה מכיר הירח ו' שעות אחר המולד ופחות משש שעות לא יפול בו הכרה בעולם, כי כך הוא מקובל לנו מפי שהוא משער ויודע הכל. ודבר זה ראוי שיהיה נקרא חכמה, לפי שהוא משוער בלי פחות ויותר שדבר זה ראוי לחכמה, אבל דברי חכמי התכונה אינם כך, רק השעור הוא לפי הראיה אשר לאדם, אשר ראיה זאת שיערו כאשר האויר הוא זך ואפשר שיהיה זך יותר ויהיה נראה קודם במדינה הקרובה ואפשר עוד קרובה, וכן אפשר לאדם להכיר יותר משמכיר איש אחר ודבר זה אין לו גדר ולא יכנס בחכמה כלל:

ולא זה בלבד, רק כל חכמת התכונה אין ראוי שיהיה נקרא שם חכמה עליו, כי אין נקרא חכמה רק שידע הדבר כמו שהוא, ודבר זה לא תמצא בחכמתם כי לא אחד שעמד על אמתתו, ומה לי אם ישקר הרבה או ישקר מעט, סוף סוף לא ידע אמתת הדבר, כמו שהוא סוד העיבור שהם ידעו אמיתתו כפי מה שהוא מקובל מפי הש"י. ועוד כל חכמי אומות לא ידעו רק שעור זמן מהלך החמה והכוכבים והקפת הירח, ולא ידעו טעם הדבר, ומאיזה צד נמצא כך, ולמה כך בבירור, ודבר זה יקרא סוד העבור אשר יודע כל עניין הליכת החמה והכוכבים בציור השכלי ומהותם. ודבר זה חכמה אחרת, וזה שנאמר (דברים, ד) כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, כי מה שייך חכמה בדבר שאין לו טעם ולא ידע מהות הדבר רק שידע שכך נמצא, ודבר זה אין ראוי שיהיה נקרא חכמה, רק החכמה מי שיודע מהות הדבר בעצמו. ומפני שאין מכחישים שום עדים אלא בדבר שאי אפשר בשום צד שלא ישקרו אין כאן הכחשה. ובפרט בעניין קדוש החודש על פי עדים, שכבר ידעו ב"ד המולד והזמן אשר אפשר שתראה הירח, ואין העדים רק למצוה לקדש על פי עדים ואין מאיימין עליהם שלא לקדש, לכך אמרו שאם אמרו העדים שנראה להם הירח קודם ו' שעות אחר המולד בודאי הם משקרים, אבל אחר ו' כיון שאפשר בשום צד שיהיה נראה אין מכחישין העדים. ואילו אמרו חכמים שאין הירח נראה, והיו אומרים חכמי תכונה שהירח נראה אז היה קושיא על דברי חכמים, אבל עתה אין קושיא כלל, כי דעת חכמים שאפשר ויכול להיות בשום צד שיהיה נראה הירח אחר ו' שעות, ולפיכך כאשר המולד הוא קודם חצות אין דוחין ר"ח מפני שאפשר שיהיה נראה קודם השקיעה וכאשר אפשר שהיה נראה באותו היום מקדישין אותו היום ומתחיל יו"ט מערב שלפניו אע"ג שהיה הראיה בסוף היום, דסוף סוף היום הוא קדוש שנראה בו הלבנה חדשה. ודבר זה פשוט מאוד בכל התלמוד ומשנה פשוטה (ראש השנה דף כה:) ראוה ב"ד וכל ישראל לא הספיקו לומר מקודש מקודש עד שחשיכה הרי הוא מעובר, מכל זה נשמע שאם הספיקו לומר מקודש החודש הרי הוא היום שלפניו מקודש. וזהו דרך האמת והישר, והנוטה מזה נוטה מדרך החיים ודי בזה. והנה חכמי ישראל ביחוד משבח אותם הכתוב כמו שאמר כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, וגם ומבני יששכר יודעי בינה, ועתה מהפכין לומר שהם יודעים וחכמי ישראל לא ידעו, ודבר שהוא מקובל לנו ממהלך הלבנה ומן מהלך החמה הוא מרוצה ומקובל לחכמי התכונה ביותר: הבאר השישי (המשך) _1 שם בארבע שבילין החמה הולכת ניסן אייר סיון מהלכת בהרים כדי לפשר השלגים תמוז אב אלול מהלכת בישוב כדי לבשל הפירות תשרי מרחשון כסליו מהלכת במים כדי ליבש את הנהרות טבת שבט אדר מהלכת במדבר כדי שלא לייבש את הזרעים. פי' זה החמה מהלכת רוצה לומר פועלת, כי ארבעה פעולות יש לחמה. ומפני כי החמה יש לה ד' תקופות וכנגד זה אמר כי בד' שבילין החמה מהלכת, ור"ל ד' פעולות יש לה ניסן אייר סיון מהלכת בהרים לפשר השלגים, כי בזה"ז מתקרבת החמה אל הישוב וזהו התחלת פעולתה לפשר השלגים, כי עדיין לא היתה כ"כ בישול לבשל הפירות, ותחלה פועלת לפשר השלגים למעט הקרירות. ואח"כ תמוז אב אלול הולכת בישוב, פי' פועלת בישוב לבשל את הפירות. ואמר תשרי מרחשון כסליו הולכת במים לייבש את הנהרות, פירוש שהולכת החמה ומתרחקת מן הישוב והולכת כנגד יסוד המים ופועלת במים היבושת ואל"כ היו המים גוברים, ושלשה חדשים אחרונים הולכת במדבר פי' שאינה מתקרבת אל הישוב, ואם היתה מתקרבת אל הישוב היתה מייבשת הזרעים וכאשר הי' בא זמן הבשול לא הי' בהם לחות כלל ולא היו מתבשלים הפירות: