אור הצפון/בראשית

יש ואין בבריאה

א

לפי השקפה שטחית על הבריאה, נראים בה שני כחות נפרדים: "שמים וארץ", כלומר: כח רוחני בשמים וכל אשר בו ממעל, וכח גשמי על כל אשר בארץ מתחת. ולפי זה מתחלקות גם פעולות עבודתנו לאלהים, בפעולות גשמיות של ידים ורגלים וכדומה ובתנועות רוחניות בלב ובשכל. אבל לכשנעיין נבחין שאין הנחה זו נכונה, כי אף חומר ארצי המגושם ביותר יש לראות בו את הכח הרוחני כיסוד כל מהותו והוייתו. תדע שאין שום אפשרות להראות באצבע על איזה חומר שהוא ולומר כי זהו עצמו של החומר, שהרי השיעור הפחות ביותר ממנו, אם תרצה להפשיטו מכח הרכבתו וחיבור חלקיו, הנה יתפורר ויתפזר עד היותו לעפר ואפר, ואף אותם החלקים מורכבים עוד מחלקים זעירים רבים מאד שאין בכח חושיו ועיניו של האדם לראותם ולהרגיש מציאותם מרוב דקותם עד כדי "אין" ממש.

ברור איפוא, שגם כל המשתקף לפנינו בארץ, הוא אותו כח רוחני שמיימי הבלתי מושג, כח טמיר ונעלם המהוה ומחבר את כל החלקים החמריים עד היותם לגוש אחד ולצורה אחת, ותמיד הכח הלזה מעמידם ומקיימם.

מהו אותו כח ואיך נקראנו? הוי אומר ככתוב: "ה׳ בחכמה יסד ארץ וגו׳" (משלי ג:יט), כלומר: יסוד הארץ המחזיק אותה והמקיימה תמיד, הוא "חכמה", היינו כח רוחני בלתי מושג, כדברי הכתוב (איוב כח:יב): "והחכמה מאין תמצא וגו׳". "אין" הוא הכח הרוחני הנצחי הטמיר והנעלם שממנו, ובו תימצא החכמה אשר עליה נתיסדה תבל ומלואה, והיא מהוה את כל עורקי מציאותה לעולם.

והוא מה שכתוב בתורה הקדושה: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. והארץ היתה תהו ובהו וגו׳", שכל הבריאה נוצרה מתהו ובהו, ועיקר יסודה הוא איפוא ב"אין", היינו הכח הרוחני הנעלם והבלתי מושג, ואותו כח הוא המחיה ומקשר תמיד את העולם ומעמידו על תילו, כנאמר "ה׳ בחכמה יסד ארץ", "והחכמה מאין תמצא".

ואם הדברים המהוים חומר מוצק לעינינו אינם אלא "אין", הלא בעצם רוחני ודאי שיש לראות בו את הכח הנעלם שהוא בלתי מושג, וכל מה שירבה האדם להסתכל בשמים וישא למרום עיני שכלו, עליו להכיר שכל העולמות מתקיימים על אותו יסוד הנעלם שנקרא "אין". ולראות בו את הכח האלהי המהוה את כל הבריאה בבחינת יש מאין. ומכאן יש להתפלא על אותם חכמי ארץ שמכירים ויודעים גם מערכות צבא השמים ומסילותיהם, שמהראוי היה שהם יראו את הכח הרוחני בבריאה הרבה יותר מהמון העם אשר יודעים רק ארבע אמותיהם, ויבואו להכרה האמיתית ביסוד וקיום כל העולמות, ולדעת ה׳ יתברך, ומהי הסיבה שלא יבינו כל זאת ואל פעל ה׳ לא יביטו?

אכן טעם הדבר פשוט, שהרי באמת עין האדם הבהירה צריכה לראות אף בכל דבר חומרי את המציאות הרוחנית שבו, את האין, שהוא כח רוחני נעלם, ובכל זאת רוב בני האדם בגלל הגשמת חוש ראייתם אין מכירים את האמת הלזו. ומדמים כי גשם וחומר לפניהם, ומתוך כך הורגלו לראות את החומר ואת הגשם אף בעצמים רוחניים כשמים ושמי השמים, וממשמשים בהם על פי מושגיהם הארציים המוחשיים, ולכן אף אותם חכמי ארץ לא יצאו מכלל זה וטחו עיניהם מלראות נכוחה.

מזה נשתרבבה הטעות גם בלימוד התורה וקיום מצוותיה. לכאורה מי לא יבין כי היא כולה רוחנית מופשטת, ומדתה רק בכח הנעלם אשר אין לו דמיון כלל אל המושגים המוגבלים כבולי החומר, ובכל זאת אם יזדמנו לפנינו שני בני אדם, האחד מרים קולו ומתנועע הרבה בתפלתו ובלימוד התורה, והשני מתפלל וגורס גרסתו בלא תנועות חיצוניות, נעריך את הראשון יותר מהשני. ועוד ענינים דומים כאלו. הרי שאנו מגשימים הכל, ובעינינו נראה ונעדיף את הפעולות החומריות מעל הנקודה הפנימית הרוחנית הטמונה ונעלמת בתוך מעמקי הלב.

אמרו חז"ל (נדרים פא.): "מאי דכתיב מי האיש החכם ויבן זאת וגו׳ דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו, דכתיב ויאמר ה׳ על עזבם את תורתי - שלא ברכו בתורה תחלה". וכתב הר"ן ז"ל: "מדכתיב ויאמר ה׳ על עזבם את תורתי, מכלל דליכא דידע לאהדורי טעמא אלא קודשא בריך הוא בלחוד, ומצאתי במגילת סתרים של הר׳ יונה ז"ל, דקרא הכי דייק, דעל שלא ברכו בתורה תחלה אבדה הארץ, דאם איתא על עזבם את תורתי כפשטא משמע, שעזבו את התורה ולא היו עוסקין בה, כשנשאל לחכמים ולנביאים למה לא פירשוהו, והלא דבר גלוי היה וקל לפרש. אלא ודאי עוסקין היו בתורה תמיד, ולפיכך היו חכמים ונביאים תמהים על מה אבדה הארץ, עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו שהוא יודע מעמקי הלב שלא היו מברכים בתורה תחלה, כלומר: שלא היתה התורה חשובה בעיניהם כל כך שיהא ראוי לברך עליה שלא היו עוסקין בה לשמה, ומתוך כך היו מזלזלין בברכתה, והיינו, לא הלכו בה, כלומר: בכוונתה ולשמה. אלו דברי הרב החסיד ז"ל והם נאים וראויים למי שאמרם".

והנה מופלא הדבר שבאותה שעה שעסקו תמיד בלימוד התורה הקדושה וקיום מצותיה, על פי עדות חכמים ונביאי אמת, בכל זאת נתבעו כעוזבים את התורה. מכאן שהעיקר בלימוד ועסק התורה אינה בצורה החיצונית, כי אם בכח הרוחני הפנימי והנעלם, שהוא מכוסה ומופלא אף מעיני החכמים והנביאים.

הוא מה שאמר שלמה המלך ע"ה (קהלת יב:יד) "כי את כל מעשה, האלהים יביא במשפט, על כל נעלם, אם טוב ואם רע". כל יסוד העולם הוא כאמור, הכח הנעלם. כמו כן האדם בחיר היצורים שנברא בצלם אלהים, עיקר עצמיותו הוא כחו הנפשי הפנימי הבא מכח הנעלם. וגם התורה ומצותיה - כל מהותן בכח הנעלם שבהן. ומשום כך כל הצוויים לאדם בלימוד התורה וקיום מצוותיה חלים על עצמיותו ופנימיותו. ולכן כשהקדוש ברוך הוא מביא את האדם במשפט, הרי הוא בוחן כל מעשה, לרבות מעשה הטוב, מה הכח הנעלם שבו. לפי שיפוט זה משתנים, איפוא, כל מושגי השיקול של האדם והמעשים. ומשום כך נמצא שאף אדם שנראה כעוסק בתורה, נידון לפעמים על אשר עזב את התורה, ובמדה כזו עד אשר בגללה אבדה הארץ.

והנה אבות העולם, כל מעשיהם לא עשו אלא בכח הרוחני הפנימי. יעקב אבינו ע"ה נאבק עם מלאך אלהים ונצחו. ודאי שלא היתה כאן מלחמה של כחות גופניים. רק מלחמה רוחנית שכלית, ויעקב אבינו הכריע את המלאך תחתיו בכחו הרוחני הנעלם. בתפלת גשם אנו אומרים: "יחד לב וגל אבן מעל פי באר מים כנאבק לו שר בלול מאש וממים", השוו כאן את המעשה שגלל את האבן למאבקו עם המלאך, כי כשם שנצח את המלאך בכחו הרוחני, כך היה יפה לו כח זה בגוללו את האבן. הרי שגם גבורתו זו שגלל את האבן מעל פי הבאר -- אבן גדולה שכל הרועים היו צריכים להתאסף לגוללה, והוא הסירה לבדו כמו שאמרו חז"ל (בראשית רבה ע:יב) שהעבירה כמעביר את הפקק מעל פי צלוחית להודיעך שכחו גדול -- גם כחו הגדול הלזה לא בא אלא מכחו הרוחני הפנימי, בדומה לנצחונו על המלאך. ולכן ציינו כאן "יחד לב" ללמדנו שכל עיקרו של גלילת האבן לא בא אלא מתוך יחוד הלב, ומה ערך יש לאבן הכבדה ביותר לעומת כח רוחני של יחוד לב.

ומה היה יחוד לבו של יעקב אבינו? הוי אומר כוונתו הגדולה לעשות חסד עם הרועים. להדמות אל הבורא יתברך במדותיו: מה הוא גומל חסדים אף אתה גומל חסדים. והרי כתוב (תהלים פט:ג): "עולם חסד יבנה" היינו שכל הכח הנעלם שעל יסודו נבנו ומתקיימים כל העולמות הוא "מדת החסד". מכאן יש להבין, מה יפה היה כחו של יעקב אבינו במעשה הסרת האבן מעל פי הבאר. שאם אמנם לא עמל ולא נתייגע כלל בזה, והיה רק כמעביר פקק מעל פי צלוחית, אבל היה כאן ביחוד לבו נקודה פנימית של מדת החסד שהוא הכח הנעלם המהווה יסוד כל הבריאה, וגדול הוא איפוא מעשה זה מנצחונו על המלאך, שהרי גם כל עולמות המלאכים עצמם קיימים על מדת החסד. וזהו שאמר הפייטן בתחלה: "יחד לב וגל אבן מעל פי באר מים", ואחר כך: "כנאבק לו שר בלול מאש וממים", להודיעך שכחו גדול בזה יותר מבזה. ואת הזכות הזאת של מעשה החסד אשר עשה יעקב אבינו ע"ה אנו מזכירים בכל הדורות ומתפללים: "בעבורו אל תמנע מים"!

נמצא איפוא, שאין להעריך שום מעשה לפי הממדים השגרתיים בין המון בני האדם, כי יש אשר במעלות העליונות ביותר רואין בהן בשמים - עזיבת התורה, ולעומת זה יש מעשה קטן בלא עמל ויגיעה, והוא מהווה יסוד כל הבריאה, כי הכל הולך אחר מצפוני הלב והנעלם!

ומכאן עד כמה צריך האדם להזהר בכל מעשה קל, כי אין אתה יודע ערכם של מעשים ואיזה מהם מניע יותר את הנקודה הפנימית של הנעלם.

ב

כבר נתבאר למעלה שאין השמים והארץ שני כחות נפרדים: עצם רוחני ועצם גשמי, אלא כשם שברא ה׳ את השמים כעצם רוחני, כך ברא את הארץ בעיקרה רוחנית. וזהו שאמר הכתוב (משלי ג:יט): "ה׳ בחכמה יסד ארץ", כלומר: שכל יסוד הארץ הוא חכמה שהיא רוחנית. וכן האדם בתחלת יצירתו היה אף גופו בבחינת עצם רוחני, כדברי הכתוב (בראשית א:כז): "בצלם אלהים ברא אותו". אמנם לאחר שחטא האדם ירד מערכו ונתגשם, ואתו נתגשמה כל הבריאה, ומאז נראה הכל לעיני האדם כגשם וחומר. ברם כל זה אינו אלא כסות עינים, אבל בעצם מהותה, נשארה הבריאה רוחנית ואין מציאות אחרת כלל. ואכן יש אשר אף לעינינו הגשם ניכר כרוחני. הנה השמש שהיא נקראת גשם חמישי, והיא דומה בעינינו כרוחנית. ובאמת כל אורה אינה בא אלא מהרוחניות שבה, וכן כל הבריאה אף שהיא נראית גשמית, אינה במציאותה אלא רוחנית.

וכן מצינו באדם הראשון שאף לאחר התגשמותו וכל הירידות שירד, נשאר אורו גדול מן השמש. איתא בגמרא (בבא בתרא נח.): "רבי בנאה כד הוי מציין מערתא וכו׳ כי מטא למערתא דאדם הראשון וכו׳ יצתה בת קול ואמרה וכו׳ בדיוקני עצמה אל תסתכל. ואמר רבי בנאה: נסתכלתי בשתי עקביו ודומים לשני גלגלי חמה". הרי שאדם הראשון גם לאחר שחטא, וגורש מגן עדן ונתמעטה קומתו, ואף לאחר שיצאה נשמתו ושב לאדמתו - בכל זאת האירו עקביו כגלגלי חמה. ואם עקביו שהם האברים הנמוכים באדם כך - כמה היו מאירים איפוא האברים החשובים יותר, ומכל שכן כמה מאירה היתה הדיוקני עצמה שלא הורשה רבי בנאה להסתכל בה. ועל אחת כמה וכמה האיך היה גופו מאיר ומזהיר בעודו בחייו ורוחו ונשמתו בקרבו. ומעתה מי יוכל לשער ולהעריך עוצם גדלו ותקפו של אדם הראשון לפני החטא, בעוד היה עומד על הארץ וראשו מגיע השמימה, מיסב בגן עדן ומלאכים צולים לו בשר ומסננים לו יין. ואמנם מכאן טעו בו מלאכי השרת וביקשו לומר לפניו קדוש (ראה ילקוט שמעוני טו, כג). והלא מבואר בתורה שגופו נברא מעפר מן האדמה, והאיך נהפך לרוחני מזוכך כזה, עד שמלאכי השרת שהם כולם שכלים נבדלים רוחניים טעו בו עד כדי כך שבקשו לומר לפניו קדוש? אלא על כרחך שאין בעולם גשם, כפי שאנו מתארים לנו, ואף העפר מן האדמה אינו אלא עצם רוחני.

וכשם שהבריאה כולה שהיא רוחנית, נבראה בצורה הנראית לעינינו כגשם וחומר, כן המצוות אף על פי שהן בעיקרן רוחניות התלבשו בצורה גשמית, כי הרי עשרת הדברות נכתבו על שני לוחות אבנים, וכן כל המצוות אין לקיימן רק באמצעות המעשים הגופניים. והנה התורה נבראה קודם שנברא העולם (ראה פסחים נד.), לפני שהיתה מציאות של גשם, והאיך אפשר לחברה עם הגשמיות? אלא מכאן שאף לאחר הבריאה אין בהויה אלא רוחניות בלבד ורק אנו אין לנו תפיסה בה כי אם על ידי מושגים גשמיים.

ובאמת זאת חובתו של האדם, להעלות את עצמו ואת כל הבריאה אתו אל המציאות האמתית ולקיים את התורה בצורתה הרוחנית. וזוהי מהות התשובה, כי הלא אמרו חז"ל (פסחים נד.) שגם התשובה נבראה קודם שנברא העולם, כדברי הכתוב (תהלים צ:ב): "בטרם הרים יולדו וגו׳ ותאמר שובו בני אדם" ואם כן איפוא אינה אלא רוחנית, וכל מטרת האדם בתשובתו לחזור אל השכל לזכך חומרו ולהאיר את הכל למקורם הרוחני כמלפני החטא.

ולפי זאת שביארנו שיש לקיים את המצוות בעצמיותן הרוחנית, מתרחבים כל המושגים שלנו לגבי קיום התורה, ויש למדוד אותן בקנה מדה אחר. הנה למשל, אנו חושבים את הגזל רק בגזל ממון ממש, אבל אצל האבות אנו מוצאים שראו מעשי גזל גם במושגים רוחניים. כתוב בתורה: (בראשית טז:ה) "ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך וגו׳". ופירש רש"י: דבריך אתה חומס ממני שאתה שומע בזיוני ושותק". והנה אברהם אבינו עסק כל ימיו בחסד, ועל אחת כמה וכמה שגמל לשרה אשתו רק חסד, וגם בזאת שנשא את הגר לו לאשה היה בזה משום עשיית חסד עם שרה אשתו, כמו שאמר הכתוב (שם): "ותאמר שרי אל אברם וגו׳ בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה וישמע אברם לקול שרי" וכל תביעתה מאברהם לא היתה אלא מה שלא מיחה על כבודה. ובכל זאת יש בזה משום חמס. הרי שחמס אינו רק בגזל ממש בלבד, אלא גם במניעת חסד בדיבור, כי מכיוון שלפי דעתה של שרה היה צריך להטיב לה בזה ושתק, חמס ממנה את הדיבור. ועל אחת כמה וכמה שאם אדם מדבר עם חבירו ואינו מתבטא בסגנון נאה יותר שהיה יכול לבטא, יש בזה משום חמס, כי הוא מונע מאת חבירו החסד של שיחה נאה בקום עשה.

ומדוגמא זו אנו למדים על כל המצוות והמעשים, שהם נמדדים בקנה מדה אחרת לגמרי וכל מושגיהם מתעלים לדרגות רוחניות עילאיות.

מדות ודעות

לפי המושגים שלנו הדעות והמדות הם שני ענינים נפרדים. במושג דעה אנו מבינים אמונה והכרה בה׳ יתברך, ובמושג מדות - את הדברים שבין אדם לעצמו ולחבירו. הדיעה עיקרה בהבנת השכל, והמדות - בהרגשת הלב. לדעתנו הדיעה חשובה יותר במעלה מהמדות, שהרי בלי ידיעת ה׳ והכרה בגדולתו יתברך, מה חשיבות וערך למעשיו של האדם? ומזה שאנו מתייחסים לדיעות ומדות כאל שני ענינים נפרדים, באנו להבדיל בין מצוות שבין אדם למקום למצוות שבין אדם לעצמו ולחבירו, וחושבים שאפשר להאמין בה׳, להכיר אותו ולעבדו, מבלי להיות שלם במדות ולדקדק במצוות שבין אדם לחבירו. וכן להיפך. אפשר לאדם להיות בעל מדות טובות וזהיר בדברים שבין אדם לחבירו, מבלי להיות שלם בדעות ולדקדק במצוות שבין אדם למקום, ואין קשר בין זה לזה. אולם השקפה זו מוטעת ביסודה, כי לפי האמת הדעות והמדות שורש אחד להן, ודבר אחד הן ממש. באין מדות אין דעות, ובאין דעות אין מדות.

כתוב (בראשית ב:טז): "ויצו ה׳ אלהים על האדם וגו׳" ואמרו חז"ל (בראשית רבה שם, סנהדרין נו:): "ר׳ יהודה אומר אדם הראשון לא נצטוה אלא על עבודה זרה בלבד, שנאמר ויצו ה׳ אלהים על האדם" הרי שהמצוה הראשונה והיחידה שנצטוה עליה אדם הראשון לדעת ר׳ יהודה היתה רק על הדיעה בלבד, ולא מצינו בזה שום ענין של מדות. והנה למעלה בפרשה שם כתוב: "ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". ואמרו חז"ל (בראשית רבה שם): "רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן אמר: בשעה שהיה משה כותב את התורה וכו׳, כיוון שהגיע לפסוק זה אמר: רבון העולמים מה אתה נותן פתחון פה למינים, אתמהה! אמר לו: כְתוֹב והרוצה לטעות יטעה וכו׳, שאם יבא הגדול ליטול רשות מן הקטן ממנו וכו׳ אומרים לו למד מבוראך שהוא ברא את העליונים ואת התחתונים, וכיון שבא לברא את האדם נמלך במלאכי השרת".

הרי יש כאן הוראה מפורשת למדה של דרך ארץ, ולא עוד אלא שהיא הוכנה מראש עוד קודם בריאת האדם, ואף לא באה לו כצווי ואזהרה, אלא שכך נוצר, כלומר: שהמדה הזאת של דרך ארץ הוטבעה בצורתו ובצביונו של האדם בתחלת יצירתו על פי מאמרו של הקדוש ברוך הוא: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". ולכאורה הרי לא נצטוה האדם, כאמור, רק במצוה יחידה שלא לעבוד עבודה זרה בלבד? אלא בעל כורחנו אנו למדים מכאן שחובה ללמוד מהבורא יתברך ולהתדמות אליו במדותיו - כלולה במצוה זו של "ויצו ה׳ אלהים על האדם וגו׳", והדעות והמדות איפוא אחת הן.

ובאמת הלא הכרחי הדבר, כי האיך אפשר לאדם לדעת את עצמיות ה׳ יתברך, שאינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף, אלא שכל ההכרה שלו הוא רק במדותיו, וההכרה במדותיו היא ההתדמות אליו. וזהו שאמר הכתוב (שמות טו:ב): "זה אלי ואנוהו" ופירשו חז"ל (שבת קלג:): "הוי דומה לו, מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום", כלומר: על ידי זה שהאדם יתדמה לקונו כביכול, להיות רחום וחנון כמותו, הוא בא לידי הכרתו. ולכן כדאי היה לכתוב "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" ללמד על מדת דרך ארץ, למרות שיכול לצאת מזה פתחון פה למינים, שהוא טעות בדעה, ובכל זאת אמר הקדוש ברוך הוא: הרוצה לטעות יטעה, מפני שמבלי הידיעה שהקדוש ברוך הוא נמלך במלאכי השרת, שהגדול צריך להמלך בקטן, גם כן יש טעות בהכרת ה׳ יתברך. ויש להעדיף, איפוא, לגלות את הידיעה הזאת.

וכשם שאי אפשר לדעת את ה׳ בלא שלימות המדות, כך אי אפשר להיות שלם במדות בלי ידיעת ה׳. אין המדות מתפרשות בפעולות הטובות והרגשת הלב בלבד, כפי ההשקפה השגרתית. אנו רגילים להגשים כל דבר. ומשום כך אנו רואים במדות רק את המעשים וההרגשות החיצוניות. אבל באמת עיקרן ושרשן של המדות הוא בצלם האלהים שבאדם, וכל מהותן ושלימותן הן בהדמותן למדות ה׳ יתברך. וכשם שמדותיו של הקדוש ברוך הוא הן מקור הרוחניות ואין בהן שום מושג גשמי חס ושלום, כך מדותיו של האדם נובעות ממקורן הרוחני - מחלק אלהי שבו, וככל אשר הוא מתעלה בהכרת ה׳, הוא מתעלה בשלימות המדות.

והנה אף לאחר שניתנה תורה עם תרי"ג מצותיה ובכללן הרבה מצוות התלויות במדות, אמרו חז״ל: ״בא חבקוק והעמידן על אחת: (חבקוק ב:ד) ׳וצדיק באמונתו יחיה׳״ (מכות כד.). ולכאורה האיך נכללות המדות ביסוד האמונה שהיא הדיעה? אלא מכאן שכל ערכן של המדות, כאמור, אינו אלא בהדמותן למדות ה׳ יתברך, ואין איפוא להגיע אליהן רק לאחר השגת האמונה, כלומר! בהכרת מדותיו של ה׳ יתברך.

יסוד זה מפורש בתורה (שמות לג:יג) כאשר בקש משה את ה׳ ואמר: "הודיעני נא את דרכיך ואדעך וגו׳ ויאמר הראני נא את כבודך", השיבו ה׳ יתברך: "ויאמר אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה׳ לפניך וגו׳ ויעבור ה׳ על פניו ויקרא ה׳ ה׳ אל רחום וחנון וגו׳". הרי שעל בקשתו של משה לדעת את ה׳, נגלה עליו הקדוש ברוך הוא במדותיו שהוא רחום וחנון וכו׳, כי ידיעת ה׳ והכרת מדותיו אחת הן, כאמור, ואם ברצוננו לדעת את ה׳ עלינו להכיר מדת טובו, שהוא רחום וחנון, ארך אפים וכו׳.

והנה מה שהעביר הקדוש ברוך הוא את כל טובו על פניו של משה והראה לו את דרכיו, הכוונה היתה לחייב את האדם שילך בהן: "מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום". ומכיון שמדותיו של הקדוש ברוך הוא הן מושגי חכמה עליונים, אם כן מה שעל האדם להתדמות בהן אל ה׳ יתברך הוא במושגי החכמה. הרי שכל הפעולות היוצאות מהמדות צריכות לצאת ממקור החכמה. ומשום כך לא אמרו "מה הוא מרחם אף אתה תרחם" אלא: "מה הוא רחום אף אתה היה רחום", כלומר: הוי דומה לו במדותיו - במקורן הרוחני - להיות רחום כמותו, כי אין תכלית המדות בפעולות הרחמנות בלבד, אלא בהתדמות מציאות האדם ועצמיותו להחכמה העליונה כביכול, כי בצלם אלהים עשה את האדם, ויש בו ממדת קונו. נמצא כי מושגי החכמה האלו הם הנקראים מדות.

וכשם שמדותיו של הקדוש ברוך הוא אין להן תכלית, כן אין תכלית למדותיו של האדם, כי הלא עוד בשירת הים הגיעו משה רבינו וישראל להשגה זו של "זה אלי ואנוהו", היינו שהכירו את מדותיו של ה׳ יתברך, ובאו להתדמות אליו בהן, ובכל זאת עוד ביקש משה: "הודיעני נא את דרכיך ואדעך וגו׳", וה׳ יתברך נגלה עליו במדותיו, כאמור. הרי כמה עמוקים הם מושגי החכמה של המדות שיש לחקור ולחקור אותם ולהתעלות בהם בהתדמות אליו עד בלי סוף וקץ.

וזו היא משמעות הכתוב (תהלים פט:ג): "עולם חסד יבנה", היינו, שכל העולמות התחתונים והעליונים עם כל הכוחות הרוחניים והשכליים הנבדלים הכלולים בהם - כולם נבראו במדת החסד, ובה נוצרה הבריאה כולה. ומכיון שנתחייב האדם להיות דומה אל ה׳ יתברך במדותיו, הרי שגם עליו לברוא עולמות כמותו: מה הוא וכו׳ אף אתה וכו׳.

ומעתה נבין גם את הקשר שבין חטאו של אדם הראשון לחטא דור הפלגה. אמרו חז"ל על הפסוק "וירד ה׳ לראות וגו׳ אשר בנו בני האדם" (בראשית יא:ה): ״׳בני האדם׳ - אלא בני מי? שמא בני חמורים וגמלים, אלא בני אדם הראשון שכפה את הטובה ואמר ׳האשה, אשר נתת עמדי׳, אף אלו כפו בטובה למרוד במי שהשפיעם טובה ומלטם מן המבול״ (רש"י). ולכאורה במה כפה כאן אדם הראשון את הטובה? הלא לא היה בתשובתו אלא דברי התנצלות על חטאו בעץ הדעת כדי להציל עצמו מן המיתה, וכוונתו היתה בזה כי צריך היה לשמוע בקולה, שהרי הכתוב אומר (בראשית ב:כב) ביצירת האשה "ויבן ה׳ אלהים את הצלע וגו׳", ואמרו חז"ל (נדה מה:): ״בינה יתירה נתן הקדוש ברוך הוא באשה יותר מבאיש״, ויפה טען האדם בהתנצלותו שמכיון שניתנה בה בינה יתירה ממנו, היה לו להכנע לדבריה ולשמוע בקולה. אולם מדברי התנצלותו שהוסיף ואמר: "אשר נתת עמדי", והיה די לו לומר: "האשה נתנה לי", נשמע כאילו לא ירד לעומק הערכתו את הטובה שעשה עמו הקדוש ברוך הוא בזה שנתן לו את האשה לעזר כנגדו, שיסתייע על ידה לשמוע יותר בקול ה׳, ולהכיר טובתו של מקום, אלא אדרבה נכשל על ידה מה שציית להוראתה ואכל מעץ הדעת, מכאן אמרו שכפה אדם הראשון את הטובה.

ומתוך כפיית טובה זו גרם שבני בניו לאחר כמה דורות, בדור הפלגה, כפרו באלהים חיים. ואף כי פגימתו של אדם הראשון היה רק במדה - שכפה את הטובה כאמור, והאיך יצא מזה בדור הפלגה קלקול בדיעה - שמרדו בה׳ ויצאו להלחם כנגדו? אלא הוא אשר אמרנו שהמדות והדיעות אחת הן. ובחטא של אדם הראשון בכפייתו את הטובה, היה באמת פגם בדיעה - במצוה הראשונה של "ויצו ה׳ אלהים על האדם וגו׳" שבה נכללו כאמור גם המדות. וקלקול זה נשתלשל לאחר כמה דורות עד שאנשי דור הפלגה באו למרוד במי שהשפיעם טובה ומלטם מן המבול, ובנו מגדל לעלות השמימה ולעשות להם שם. נמצא איפוא, שבפגם כל שהוא באיזו מדה, הוצף העולם בכפירה באלהים, שגרמה לפילוג ובלבול בעולם וחורבן רוחני לדורות.

ומינה קל וחומר, במדה טובה המרובה חמש מאות פעמים, כמה עולמות בונה האדם ומקיימם על ידי מדותיו הטובות, ומרבה הכרה וידיעה בה׳ יתברך לדורי דורות.

ספר תולדות אדם

א

"זה ספר תולדות אדם אדם וגו׳" (בראשית ה:א-ב). כתב הרמב״ן ז״ל: ״ולפי דעתי ירמוז לכל התורה כי כל התורה כולה ספר תולדות אדם, על כן אמר בכאן ׳ספר׳ ולא אמר ׳ואלה תולדות אדם׳ וכו׳". וטעם ׳ויקרא את שמם אדם׳, מפני ששם ׳אדם׳ כלל לכל המין האנושי וכו׳ ועליהם הוא אמר ׳זה ספר תולדות אדם׳״. למדים אנו מדברי הרמב"ן כי התורה כולה על מצותיה והלכותיה משקפת דמותו של המין האנושי בכללו, כיצד עליו להתנהג ומה יש לו לעשות בעולמו, וספר תולדות אדם הראשון הוא ספר תולדות כל אדם.

והנה ה׳ יתברך הטביע באדם חכמה כה רבה, עד שאמר הקדוש ברוך הוא למלאכים: "חכמתו מרובה משלכם" (ראה ילקוט שמעוני כג), וברא בשבילו את הבריאה כולה, עליונים ותחתונים, והמשילו עליהם, כמו שכתוב (תהלים ח:ו): "ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו, תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו וגו׳", ומילא לו כל העולמות בתענוגות לאין שיעור, והכל עבורו ובשבילו, כמו שאמרו חז"ל (ילקוט שמעוני יג): "אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו וכו׳? אמר להם אם כן צנה ואלפים כולם למה נבראו, צפור שמים ודגי הים למה נבראו, מגדל מלא כל טוב ואין לו אורחים מה הנייה לבעליו וכו׳". גופו של אדם הראשון, אמרו עליו חז"ל (ילקוט שמעוני כ:י), שמתחלה נברא מן הארץ עד לרקיע, וכשראו אותו מלאכי השרת נזדזעו ונתייראו מלפניו וכו׳. וכתוב "ויקח ה׳ אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן וגו", ואמרו חז"ל (ילקוט שמעוני כב:ה): "הניח לו והגין עליו ועידנו מכל אילני גן עדן". ואמרו עוד (סנהדרין נט:): אדם הראשון מיסב בגן עדן היה והיו מלאכי השרת צולין לו בשר ומסננים לו יין".

הרי כמה היה מתענג ומתעדן אדם הראשון בגן עדן, שכל הנאות עולם הזה הן כאין וכאפס נגדו, ושם הניחוהו בתחלת בריאתו שבע עונג ונהנה בחייו מזיו השכינה, והגיע להשגות שכליות ודרגות חכמה נפלאות יותר מן המלאכים, עד שהם טעו בו ובקשו לומר לפניו קדוש (ראה ילקוט שמעוני כג:ב). וההשגות השכליות המופלאות האלו שהן התענוג האמיתי והעידון הגדול ביותה באו לו לאדם הראשון בלא שום טורח והתאמצות, אלא כמו אויר לנשימה שיש לכל נברא תמיד ללא הפסק וללא יגיעה, וכך הלך והתעלה מרגע לרגע בשכלו והכרתו את ה׳ כמו שנאמר על המלאכים: "ובני רשף יגביהו עוף" (איוב ה:ז וראה רש"י שם). וכמו שכתוב (משלי ח:ל) "ואהיה אצלו אמון וגו׳ משחקת בתבל ארצו ושעשעי את בני האדם" (עי׳ רש"י שם ובריש ויקרא רבה, ואבות דרבי נתן לא:ג).

ותענוגות נפלאים אלו, הגשמיים והרוחניים, כולם היו אצלו שלמים בתכלית, נצחיים לאין סוף, כי לפני חטאו היה עומד לחיות לעולם, כמו שאמרו חז"ל (ילקוט שמעוני לד:ז): "הן האדם היה כאחד ממנו" - "כאחד ממלאכי השרת וכו׳, ר׳ ברכיה אמר כאליהו, מה זה לא טעם טעם מיתה אף זה לא היה ראוי לטעום טעם מיתה". הרי ששלמים היו אצלו כל תענוגיו ועידוניו אלו עד תכליתם.

וכל העולמות הללו נבראו לאדם עוד קודם שנצטוה על המצוה, כי הרי לא ברא ה׳ את האדם וציוה לו מצותו לפני שהושלמה הבריאה, בעוד היה מים על הארץ, כדי שעל ידה יבואו להשתלמות הבריאה ושבשכרה יזכה לגן עדן, אלא שהכין לו מתחילה את כל העולם כולו, השכינו בגן עדן וההנאהו ועידנו בכל, ואחר כך ציוה לו על המצוה. הרי שכל אותו העולם הגדול, על גן העדן וכל תענוגותיו וכל עידוניו, לא ניתנו לאדם כשכר עבור קיום מצוה, אלא הם היו תנאי תחילת יצירתו של האדם עצמו, בבחינת עולם הזה שלנו.

והנה כל תכלית הבריאה הלזו לאדם הראשון לא היתה אלא כדי שיקיים מצוה קלה אחת שנצטוה עליה: "מכל עץ הגן וגו׳" (ראה מאמר ג), ולא עמד האדם בקיומה אלא שעה אחת בלבד. שהרי מיד חטא ואכל מעץ הדעת, ובגלל זה, גורש מגן עדן ונתקלל וקלקל כל הבריאה אתו. רואים אנו מכאן, כמה גדול ערכו של קיום מצוה אחת, שהרי כדאי היה לברוא את כל העולם המופלא הלזה רק כדי שיקיים אדם אחד, מצוה אחת, ולשעה אחת.

כל הדברים האלה אמורים לגבי כל המין האנושי. ולא תאמר כי רק אדם הראשון שהיה יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, ורק לפני החטא, זכה למדרגות נעלות אלו, אבל לאחר חטאו שנפל ממדרגתו אי אפשר שיגיע לדרגות רמות כאלה, ועל אחת כמה וכמה בדורות שלאחריו שהלכו וירדו. אלא כל אדם ובכל הדורות ראוי הוא שבשביל מצוה אחת יבראו לו כל העולמות כולם כמו לאדם הראשון בתחילת בריאתו קודם החטא, כדברי הרמב"ן "ששם אדם כלל לכל המין האנושי", ועליהם הוא אומר "זה ספר תולדות אדם". וכן דברי חז"ל: "חביב אדם שנברא בצלם" (אבות ג:יד) על כל אדם נאמר. וכך שנינו בפירוש במשנה (סנהדרין ד:ה) "לפיכך נברא האדם יחידי וכו׳, לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם". אותו העולם שנברא לאדם הראשון, חייב כל אדם לומר בשבילי נברא, בשביל כל אדם ובכל דור. ואף כי אין אנו רואים זה בעינינו, כן הוא האמת. ועובדה היא שבמשך הדורות קמו אנשים שהגיעו למדרגות עליונות כאלה, כגון משה רבינו, דוד המלך, וחזקיה שהיה ראוי להיות משיח. וכן ראוי כל אדם לכך. מצינו בחז"ל (ברכות יז): "כי הוו מיפטרי רבנן מבי ר׳ אמי ואמרי לה מבי ר׳ חנינא אמרי ליה הכי: עולמך תראה בחייך ואחריתך לחיי עולם הבא וכו׳", כלומר: שתראה בחייך את העולם שנברא עבורך, והוא עולמו של אדם הראשון קודם החטא. וכן פירש בשיטה מקובצת שם: "כי הוי מיפטרי וכו׳ עולמך תראה בחייך, פירוש: כאשר יגיע האדם לתכלית החכמה דומה לעולם הנשמות שהם שכל נבדל ומגיע לקצת עולם הגשמות בחייו. והברכות האלה מברכין אחד לחבירו". ואם חז"ל השתמשו לברך איש את רעהו בברכה זו, הרי שכל אדם ראוי להגיע לידי כך.

ולא עוד אלא שעיקר תכלית הבריאה היתה בשביל הדורות הבאים, כפי שמצינו בחז"ל (בראשית רבה א): "בראשית" בשביל התורה שנקראת ראשית, ובשביל ישראל שנקראו ראשית". והרי בתחילת הבריאה לא היו עוד ישראל בעולם? אלא ע"כ הכוונה היא על שם העתיד - בשביל ישראל שיקבלו את התורה כשיגיע הזמן.

ועוד יותר מזה, אנו אומרים בתפלה: "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית". מעשה בראשית הוא בריאת שמים וארץ וכל צבאם, כמו שהיתה בתחילת יצירתה, ובריאה כזו ממש מחדש הקדוש ברוך הוא בכל יום תמיד גם בשבילנו, ולא רק בשביל כל המין האנושי יחד, אלא לכל יחיד ויחיד, כמו לאדם הראשון שהיה יחידי בעולם.

ולא עוד אלא שהעולם שמתחדש לנו הוא גדול מעולמו של אדם הראשון, כפי דברי הכתוב: "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם" (קהלת יב:יג), ופירשו חז"ל (ברכות ו): "כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה". והרי בתוך העולם כולו נכללים גם בני האדם לאלפי רבבותיהם אשר על פני האדמה, וכבר נתבאר מה גדול הוא ערך כל אדם יחיד בכל דוד ודור, שכדאי הוא שבשבילו לבד יברא כל מעשה בראשית, כי כל אדם נברא בצלם אלהים, וכל אחד לבדו יש בו תכלית היצירה כולה, ונמצא שכל אותו המין האנושי כולו, שכל אחד מהם תכלית כל העולמות, עומד לשימושו של כל יחיד ירא ה׳ ושומר מצוותיו. הרי שהעולם של עכשיו גדול יותר משל אדם הראשון שלא היה לו צוותא כזו.

וכמו שאדם הראשון זכה בכל רק עבור מצוה אחת שנצטוה, כן כל אדם ראוי לכך, כאשר נתבאר. וקל וחומר לאחר שניתנה לנו התורה הקדושה על תרי"ג מצוותיה. ובאמת הרי אנו מחכים בכל יום שיתקיים בנו מקרא שכתוב (ישעיה יא) "כי מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים", והיינו כעולמו של אדם הראשון, שכל הארץ תהיה מלאה דעת - שהשכל לא יהיה זקוק ליגיעה ועמל בכדי להשכיל ולהבין, אלא שההשגות ילכו ויתרבו מאליהם גל אחר גל, כדברי הכתוב "אורח חיים למעלה למשכיל".

אולם מכאן יש ללמוד גם לאידך גיסא. אדם הראשון לאחר שלא עמד בקיום מצותו, גורש מגן העדן, נתמעטה קומתו, נקנסה עליו מיתה, לו ולכל דורותיו, ונתקללה כל הבריאה אתו. וכן כל אדם בכל הדורות. הרי, כאמור, נבראים ומתחדשים עבור כל יחיד כל העולמות, אם כן בכל רגע שהאדם מחסר מעבודתו לאלהים, הוא מאבד אותם ומחריבם במו ידיו לו ולכל העולם כולו, כדברי הכתוב (איוב ד): "לרגעים תבחננו". וכשם שברגע אחד ראוי האדם לזכות לכל העולמות כולם, ולבוא ל"עולמך תראה בחייך", כן אם יסיח דעתו לרגע ולא ינצל אותה למטרת עבודתו לה׳ יתברך, הוא מקלקל אותם ומאבדם חס ושלום.

והנה הרמב"ן בגלותו לנו שספר תולדות אדם הראשון הוא תולדות כל אדם ואדם, בא ללמדנו בזה שנדע איך להעריך את האדם ואת כל רגע ורגע בחייו, הן לחיוב והן לשלילה, ואם נדע את הסוד הזה נוכל להגיע למדרגות העליונות ולמטרת המין האנושי. ואמנם ראינו גם בדורות האחרונים, יחידי עולם שהגיעו למדרגתם הרוחנית בבחינה זו של "עולמך תראה בחייך" כגון האר"י והגר"א ז"ל, כי הם הכירו את ספר תולדות אדם. הם ידעו שבעבורם ובשבילם נבראו כל העולמות, והבינו למה ראוי האדם להגיע ברגע אחד, וכמה עלול הוא לאבד כמו כן ברגע אחד. וכבר אמרו חז"ל (מגילה ו) "אם יאמר לך אדם יגעתי ומצאתי תאמין". הרי שהמציאה תלויה ביגיעה. ומשום שהם הבינו וידעו בבירור מה שאפשר להשיג ביגיעה - עמלו ושאפו לכך וזכו למעלות עליונות. אבל אנו אין מכירים גדולתו של אדם ואין מבין את ערכו של רגע. לכן כל יגיעתנו והשגותינו מצומצמות ואין אנו מוצאים איפוא ביגיעתנו אלא רק בהתאם למושגינו.

אם כן, איפוא, זאת היא חובת האדם להתבונן ולהכיר מהו ערכו. וכמה יקר ערכו של רגע בחייו. ואם יבין כך האדם ויעמול להשיג אשר ראוי לו להשיג, אז - "אם יאמר לך אדם יגעתי ומצאתי, תאמין!"

ב

כמבואר, נבראו כל העולמות במעשה בראשית בגלל מצוה אחת של אדם הראשון. אם נתעמק יותר בדבר, נראה שנבראו לא רק בשביל קיום המצוה, כי אם בשביל כח הבחירה במצוה, כלומר: משום האפשרות שיש לו לבחור בטוב. שאם נאמר שכל תכלית הבריאה נבראה לשם קיום מצוה ממש, הרי ראוי היה לברוא את האדם ביום הראשון בתחלת בריאת העולם, ולאחר שיקיים את המצוה ישלימו לו תענוגות הבריאה ויכניסוהו לגן עדן, ולמה הכין הקדוש ברוך הוא מראש את כל מעשה בראשית והניחו בגן עדן ועידנו בכל, עוד קודם שנצטוה על המצוה? מכאן אנו רואים שכדאי היה לברוא את כל הבריאה לצורך האדם משום כח הבחירה שלו בלבד. ואמנם בזה רוממותו של האדם שהוא גדול מן המלאכים, כי המלאכים אינם נקראים בוחרים ואין להם האפשרות לחטוא, ואילו האדם בכחו לבחור בטוב וברע. ומשום כח זה נבראו בשביל אדם הראשון כל העולמות כולם. ולא משום שבחר בטוב, שהרי עדיין לא נצטוה ולא בחר בכלום, אלא משום שהוטבעה בו רוממות כזו שיש לו הכח לבחור.

והנה גם לאחר שחטא אדם הראשון, קיים הקדוש ברוך הוא את העולם בשבילו, וכן הוא מקיים את הכל אף בשביל הרשעים בכל הדורות. ואף כי נתמעטה הבריאה בחטאי הדורות, כגון: לאחר חטאו של אדם הראשון, וכן בדור המבול ובדור הפלגה וכו׳. בכל זאת נשאר עוד עולם גדול מלא כל טוב. והמאורות יוכיחו. שאף על פי שנתקטנו, אנו עוד מברכים עליהם: "לעושה אורים גדולים". כמו כן מצויים בכל הדורות אנשים אשר עלו לגדולה ושלטו בעולם שלטון רב בתור מלכים בכיפה ונהנים מכל תענוגי הבריאה בכל תקפם, ועוד, הרי ה׳ יתברך "מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית" כלומר: שהוא בורא ומחדש תמיד את כל העולם בשביל כל בריותיו. לרבות הרשעים. ואין לומר שבורא את העולם בשביל הצדיקים ואילו הרשעים נהנים ממילא. בבחינת "נר לאחד נר למאה". כי הרי מוכח ממעשי האותות והמופתים במצרים שכל העולם נברא ומתחדש בשביל כל אדם ואדם. ויש שהשמש זורחת לאדם אחד ולא לשני, כמו שאירע במצרים לישראל ומצרי שנמצאו בבית אחד בעת מכת חושך וכדומה (ראה להלן המאמרים בענין יציאת מצרים). ומכאן שהקדוש ברוך הוא מחדש בכל יום את כל העולם גם לטובת הרשעים ובשביל כל אחד ואחד מהם. ובמה הם זוכים לכך? על כרחנו אנו צריכים לומר שכל העולמות נבראו לבני אדם לא משום שהם בוחרים, כי אם משום שיכולים לבחור, כלומר: מפני כח הבחירה שיש בהם. ומכיון שיש גם לרשע הכח הזה. נבראו בשבילו עולם ומלואו.

ואף הרשע הגדול ביותר שכל שנותיו עוברות עליו ברשעותו, עדיין מעניקים לו כל הטוב שבעולם, כי כל זמן שהנשמה באפו, עוד לא נעקר מקרבו כח הבחירה וראוי הוא לבחור בטוב ביותר. ולא עוד אלא שכוח בחירתו של אותו רשע חשוב יותר, כי אם הוא בוחר בטוב, יש לבחירתו ערך יותר גדול, כי לאחר שהוציא במשך כל ימיו את כוח בחירתו לרע בפועל, ואחר כך הוא מתגבר על השתרשותו בחטא ומשתמש בכוח בחירתו לטובה, הלא מתעלה הוא בזה למעלה גדולה עד מאד. ואם הוא מתחרט על העבר וחוזר בתשובה, הרי הוא מתקן גם את כל מעשיו למפרע, והזדונות נהפכים לו לזכיות (ראה יומא פו:). ונמצא איפוא שכוח בחירתו הוא לא רק לבצע באותה שעה מעשים טובים, כי אם גם להפוך לטובה את כל המון פעולותיו במשך כל שנות חייו, ויש לו, איפוא, ערך הרבה יותר. ואכן מוצאים אנו דוגמא בנבוזראדן שנהג ברשעות ואכזריות איומה כל ימיו, ולבסוף עשה תשובה ונעשה גר צדק, ותיקן כל מעשיו בעבר והגיע למדרגה גדולה כזו עד שנחשב לתלמידו של אברהם אבינו ע"ה (ראה סנהדרין צו:).

ובאמת כך נברא האדם בתחילה, שיהיה לו כח הבחירה גם לאחר החטא, על ידי התשובה. אנו אומרים בתפלת נעילה ביום הכפורים: "ועל התשובה מראש הבטחתנו" כלומר: שציוה הקדוש ברוך הוא בתורה על התשובה. ולפי דברי הרמב"ן שכל התורה היא "ספר תולדות אדם", הרי שנברא האדם בתחלת יצירתו בצורה כזאת, שבכוחו לחטוא ולשוב בתשובה, וכאן היא כאמור גדולתו של אדם. גדול הוא בזה יותר מן המלאכים. כי אף הרשע ביותר, לאחר שחטא והשחית נפשו בחטאים המגונים ביותר, יש בו כח בחירה לתקן את כל מעשיו ולהפך לטובה גם את כל מה שבחר במשך כל ימיו לרע.

ולא עוד, אלא שאף בתשובה קלה יכול האדם להפך כל מעשיו לזכות, כמו שמצינו בבני קרח, שירדו חיים שאולה. וכשעשו תשובה נתבצר להם מקום בגיהנם, כמו שאמרו חז"ל (מדרש תהלים מה:ג): ״׳רחש לבי דבר טוב׳ - להודיעך שלא יכלו להתוודות בפיהם, אלא כיון שרחש לבם בתשובה, הקדוש ברוך הוא קיבלם, וכן הוא אומר (דברי הימים א׳ כח:ט) ׳כי כל לבבות דורש ה׳ וכל יצר מחשבות מבין׳, וכל מחשבות לא נאמר, אלא וכל יצר מחשבות, עד שאין אדם צר את המחשבה בלבו, הקדוש ברוך הוא מבין וכו׳. כך בני קרח לא היו יכולין לומר שירה לפני הקדוש ברוך הוא בפיהם עד שרחש לבם בתשובה וקיבלם מיד. ולמה לא היו יכולין לומר שירה בפיהם, לפי שהייתה שאול פתוחה מתחתיהם ואש מלהטת סביבותיהם וכו׳ ולא היו יכולין להתוודות בפיהם עד שרחשו תשובה בלבם וכו׳". הרי שתשובתם תשובה שדופה היתה, שכבר היו בשאול ואש היתה, מלהטת סביבותיהם, ובכל זאת הגיעו לדרגה כה גבוהה שזכו להמנות בין חבריו של דוד המלך ולהיות רבותיו של שלמה החכם מכל אדם.

ולאחר שיש לרשעים כח בחירה גדול כזה, ראויים הם בשביל כח בחירתם שהקדוש ברוך הוא מקיימם עלי תבל ובורא להם עולמות עולמות של טובה וברכה והנאות ועידונים לאין שיעור.

ועוד יותר מזה. אמרנו שהמלאכים אינם נקראים בוחרים ואינם חוטאים. סיבת הדבר בזה שהם קרובים להקדוש ברוך הוא ורואים גדולתו יתברך לכן אין בהם האפשרות להמרות את דבריו ולהתקומם כנגדו. והנה הרמח"ל ז"ל בספרו "מסלת ישרים" מייעץ לאדם להגיע בדרך זו למדת הענוה שהיא גדולה מכולם, דהיינו שיצייר האדם את גדולת ה׳ לנגד עיניו, ולעומת גדולת ה׳ יתברך יכיר את האפסיות של עצמו. ובדרך זו השיג גם משה רבינו ע"ה להיות עניו מכל האדם אשר על פני האדמה משום שהיה קרוב לאלהים, כי עלה השמימה והכיר את גדולתו יתברך. לכאורה יש כאן שני הפכים בנושא אחד, שהרי הרמח"ל אינו מדבר באנשים פשוטים שאין להם במה להתגאות, אלא ודאי בגדולי הדור הוא עוסק, שהם עומדים בראש כל העם ועל פיהם יצאו ויבואו, שהעם זקוק לו והוא אינו זקוק לאף אחד לשום דבר. ואם הגיעו למדרגה רמה כזו שהנם באמת גדולים מכל בני האדם, האיך יתכן שיהיו ענוים מכולם? ואותה התמיהה ישנה גם לגבי משה רבינו. אכן כבר עמד על שאלה זו אדמו"ר ר׳ ישראל ז"ל, והסביר כי אם האדם מכיר את גדולתו של הקדוש ברוך הוא הוא מתבטל מלפניו יתברך יותר מכל בני האדם על הארץ שאינם מכירים כל כך את גדולתו של הקדוש ברוך הוא ואינם מגיעים להתבטלות כזו. ובדרך זו הגיע גם רב יוסף למדרגת ענוה, עד שבזמן שאמרו חכמים שמשמת רבי בטלה ענוה, אמר הוא: "לא תיתני ענוה דאיכא אנא" (ראה סוטה מט:).

נמצא איפוא שבכל מה שהאדם קרוב יותר להקדוש ברוך הוא ומכיר יותר את גדולתו, קשה לו יותר לחטוא. ואם כן אדם הראשון שהגיע למדרגה הגדולה ביותר והכיר את ה׳ בהכרה נפלאה כאמור - האיך יכול היה לחטוא? ואם המלאכים אין להם האפשרות לעבור פי ה׳ משום הכרתם וקרבתם לאלהים, על אחת כמה וכמה שאדם הראשון אשר חכמתו מרובה משלהם, לא יוכל לעבור על ציויו של מקום? אלא שכאן גם התשובה מינה ובה, מכיון שמדרגת האדם גדולה משל המלאכים, יש בו גדלות יתירה כזו שאף על פי שהוא מגיע להכרה הגדולה ביותר, יש לו עוד כח בחירה חופשית וביכלתו לעבור על רצון ה׳ יתברך ולבחור ברע. ואמנם מתוך כח בחירה הלזה הוא עומד במדרגות נעלות מאד.

וכח זה טבוע בכל אדם שנברא בצלם אלהים, ואף אצל הרשעים ביותר, ואם כי הרשעים מתרחקים מאד מה׳ יתברך. אבל מאידך גיסא גדול כח הבחירה שלהם, כי לאחר שהשתמשו ברע בפועל הרי נקל להם יותר לבחור ברע. נמצא שכח בחירתו של זה, נתון בידו יותר ועולה כאמור על כח בחירתו של אדם הראשון, מצד חופש בחירתו ברע, ומצד אפשרותו להפוך את הכל לעומת זה - לטוב, כמו שאמרו חז"ל (ברכות לד) "במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים" וראוי הוא איפוא להחזיק בשבילו את כל העולם.

וזוהי כוונת דברי הרמב"ן שהכתוב "זה ספר תולדות אדם" מרמז לכל התורה, שכל התורה כולה ספר תולדות אדם ושהשם אדם כלל כל מין האנושי, כי כל הדורות, למרות כל ירידותיהם ונפילותיהם, ראויים הם שנבראו בשבילם כל עידוני הבריאה כמו לאדם הראשון, בגלל כח הבחירה שיש בהם.

האדם, החטא וקיום העולם

א

אדם הראשון, בחיר היצורים ויציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, גם יצירת גופו עוד טרם נזרקה בו הנשמה, היתה רוחנית - שכלית. על יצירת כל אבר ואבר היה נמלך הקדוש ברוך הוא עם בית דינו איך לברוא אותו, כמו על בריאת האדם בכללו, כדאיתא בחז"ל (בראשית רבה יב): "כביכול הקדוש ברוך הוא ובית דינו נימנין על כל אבר ואבר משלך ומעמידן על מכונן, שנאמר: (דברים לב:ו) ׳הוא עשך ויכוננך׳". ואם הקדוש ברוך הוא ובית דינו נימנו איך להעמיד את גופו, הרי מובן כמה חכמה רוחנית יש בו.

עוד בהיותו גולם מוטל, כבר היה מבחר הברואים, וכל מכמני ומחמדי החכמה שבכל היצורים שקדמו לו - לא היו אלא משמשים הממציאים ומכינים את הדרוש לו. הוא היווה את צורת הבריאה כולה, לרבות גם המלאכים, כי כבר אז ראה, ידע והבין את כל הבריאה, חכמתה ואיכותה, והקיף בשכלו את כל מרחבי המציאות, מתחלתם ועד סופם, בשעה קלה, כדאיתא בחז"ל (בראשית רבה כד:ב): "זה ספר תולדות אדם" - "אמר ר׳ יהודא בר׳ סימון עד שאדם הראשון היה מוטל גולם לפני מי שאמר והיה העולם, הראה לו דור דור ודורשיו, דור דור ומנהיגיו, שנאמר: ׳גלמי ראו עיניך׳ (תהלים קלט:טז), גולם שראו עיניך כבר הם כתובים על ספרו של אדם הראשון". הרי טבועה חכמה נשגבה בגופו של אדם הראשון.

ולאחר זה נופחה בו נשמה, ככתוב "ויפח באפיו נשמת חיים" - ו"מאן דנפח מדידיה נפח". נזרקה בו נשמה אלהית, נשמה שמוצאה מן החכמה העליונה, אשר כל גופו וחכמת הארץ ומלואה, בגשמיות הן לנגדה. עם ירידת כבוד ה׳ של הנשמה לשכון בגוית הגוף, נתמזגה החכמה התחתונה "הגוף" עם העליונה - "הנשמה" והיו לאחד. כשם שלוקחים שלהבת קטנה ומחברים אותה לאבוקה גדולה, הרי היא מתדבקת ונבלעת בתוכה כל כך עד שאין להכיר אותה לבדה במצבה הקודם, כך התאחדו החכמה הטבועה בגוף עם החכמה העליונה של הנשמה, נתוספו לו הכרות על הכרותיו הקודמות, והקודמות קבלו צורות חדשות, התנשאו בגובהן עד אין שיעור ושגבו בבהירותן עד אין ערך וכדכתיב: "ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדד תעטרהו" (תהלים ח).

ומכאן הגיע לחכמת קריאת שמות לכל הנבראים, עד שהקדוש ברוך הוא בעצמו העיד עליו: "חכמתו מרובה משלכם" - משל המלאכים. חז"ל גלו כי בקריאת השמות היתה גנוזה חכמה עצומה מרובה יותר מחכמת מלאכי השרת ורחוקה מהשגתם, שכן השם צריך להכיל בתוכו כל מהות נושא השם הזה, כל תועליותיו, מעלותיו ומדותיו המיוחדות לו ואינן נמצאות זולתו, והמלאכים לא הגיעו למדריגה זו ולא ידעו לקרוא את השמות (בראשית רבה יז). אבל אדם הראשון הקיף בשכלו ובהכרתו את כל טבע הבריאה בשעה קלה - ומצא בכל אחד מהם את טבעו המיוחד לו לבדו בנגלהו ובנסתרו, ושהוא יחיד בענין זה. חכמה נשגבה זו היתה, למעלה מהשגת מלאכי השרת, שכלים נבדלים, ובזה נוכחו לדעת כי חכמתו מרובה משלהם. ולא עוד אלא ש"טעו בו מלאכי השרת ובקשו לאמר לפניו! קדוש" (ילקוט שמעוני בראשית כג), מפני שנתמזג אצלו הגוף עם הנשמה והיו לאחד, עד שמלאכי מעלה לא הכירו את חלקו הגופני וחשבוהו לבורא.

וכפי גדלותו כן היה גודל הכבוד והעונג שלו, כי העולם הזה היה לו כמו עולם הבא, נהנה מזיו השכינה ומלאכים משרתים לו בגן ה׳, כדאיתא באבות דרבי נתן פ"א: "אדם הראשון היה מיסב בגן עדן ומלאכי השרת עומדים לקראתו, מסננין לו יין וצולין לו בשר וכו׳".

ב

והנה האדם הגדול הזה מעת שנכשל בחטאו הדק, נהפך עליו גן העדן לגיהנם, כפי שאמרו חז"ל (ילקוט שם): "לאחר שאכל אדם הראשון מעץ הדעת, כל עץ שהיה נוגע בו וכל עשב שהיה דורך עליו היו מכריזים כנגדו ואומרים "אל תבואני רגל גאוה" (תהלים לו) וכן אמרו (סנהדרין לח:): ״אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה, שנאמר ׳למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים׳ (דברים ד:לב). כיון שסרח הניח הקדוש ברוך הוא ידו עליו ומיעטו, שנאמר ׳אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה׳ (תהלים קלט:ה)״.

ומה היה חטאו? מלאכי השרת, שכלים נבדלים, לא הכירו חטאו. לפי דעתם צריך היה לעשות מה שעשה, ולפי השגתם, גם אחר החטא נשאר באותה הגדולה אשר היה מתחילה בעיניהם כשבקשו לומר לפניו קדוש, כפי שאמור במסכת שבת נ"ה: "שאלו מלאכי השרת מלפני הקדוש ברוך הוא: "מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון? ". וגם הוא בעצמו, יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, בחיר היצורים, חלק אלוה ממעל, לא ראה שום שמץ דופי במעשיו, כפי שהתנצל ואמר: "האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל", כלומר: מחויב היה לשמוע בקולה, מפני שהיא גדולה ממנו, כדכתיב: "ויבן אחת מצלעותיו" - "מלמד שבינה יתירה ניתנה לה" (נדה מה:). ומכאן מקור ההלכה: "בת י"ב ויום אחד נדריה קיימין", לעומת בן שמגיע לגדלות רק בי"ג שנה ויום אחד. ורק הקדוש ברוך הוא בוחן כליות ולב ראה בו חטא, כי אף אמנם חטאו היה למעלה מהשגת מלאכי השרת, אבל לא למעלה מהשגת האדם, שחכמתו מרובה משלהם, ושומה היה על אדם הראשון לעמוד על זה.

והנה בגלל חטא רק כזה שהוא למעלה מהשגת המלאכים, ירד אדם הראשון מגדולתו ונתמעטה חכמתו. וגרם עליו ועל כל הדורות קללות ומיתות, וכל הבריאה נתקלקלה בגללו. נפל מאיגרא רמה לבירא עמיקתא. מגן עדן -עידון נצחי, לעולם הזה - עולם מקולקל, כי האדם הוא צורת הבריאה, ואם נתמעטה הצורה נתמעט כל החומר ולקתה כל הבריאה כולה. וגם לא הועילו לו כל הסיגופים הנוראים שסגף את עצמו; כדאיתא בעירובין יח: "כיון שראה שנקנסה עליו מיתה ישב בתענית מאה ושלשים שנה, ופירש מן האשה ק"ל שנה, והעלה זרזי תאנים על בשרו מאה ושלשים שנה"; הרי כמה חטא אחד, אחד בחיים ואחד בעולם, וחטא דק אשר הוא למעלה מכל ההשגות - בכחו להחריב עולמות נפלאים מלאים חכמה כבירה, לרבות חכמת האדם המרובה מכל חכמת מעשה בראשית.

ג

לפי הנחה זו, שחטא קל יחיד בעולם קלקל את הבריאה כולה. מתעוררת השאלה: כיצד יש לנו זכות קיום בעולם? הלא עזרא הסופר בחיר ה׳ עוד בשעתו ״עוונותינו רבו למעלה ראש ואשמתנו גדלה עד לשמים״ (עזרא ט:ו), ומה נענה אנן אבתריה? הרי בכל הרף עין אנו נכשלים בעוונות וחטאים, במעשינו, בחושינו, ובמחשבותינו, ״כי אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״ (קהלת ז:כ). ונוסף לזה עוד נזקפים עלינו עוונות האבות. ואם נצרף את העוונות מכל הבריות ומכל הדורות, הרי יעלה החשבון לאין שיעור. ואם כן באיזו זכות אנחנו מתקיימים ועוד מתענגים על טוב העולם? הלא כל הבריאה היתה צריכה מזמן ליהפך לתהו ובהו. אולם אם נתעמק בזה נמצא את פשר הדבר. אם נסתכל בירידתו של אדם הראשון לאחר החטא. שהיה אצלו בבחינת גיהנום, נראה שלפי מושגינו היה נחשב לגן עדן ממש. אדם הראשון אף אחרי שנתמעט יחד עם כל הבריאה. חי בעונג ועידון מה שאין לנו מושג בהם. חז"ל מספרים: שבימי המבול היו עומדים הבריות במדריגה נישאה. "שהיו זורעים אחת לארבעים שנה ומהלכים מסוף העולם ועד סופו בשעה קלה ומתלשים ארזי הלבנון בהליכתם והיו אריות ונמרים חשובים בעיניהם כנימא בבשר" (בראשית רבה לד). ואם לאחר עשרה דורות שהיו מכעיסים. היתה הברכה מצויה אצלם כן. כמה ברכה ותענוגים היו מצויים אצל אדם הראשון אחרי חטא יחיד בעולם. אלא לעומת גדולתו ורוממותו של האדם יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא ולפי בריאתו בתחילה להתענג בעדן ועידון נצחי - נחשבים כל התענוגות הללו כלא כלום ובשמים רואים בזה גיהנם.

והנה כל בני האדם בכל הדורות, אחרי כל הירידות וההקטנות. עוד צפונים בקרבם הכחות האלהיים של אדם הראשון, כי זוהי צורת האדם האמתית שנברא בצלם אלהים והוא בבחינת חלק אלוה ממעל. והדורות המאוחרים עוד עולים בכוחותיהם על הדורות הקודמים, כפי שהכתוב אומר: "עטרת זקנים בני בנים" (משלי יז). כל אדם יש בו כדי להגיע למעלה נשאה זו כמו אדם הראשון קודם החטא, ויש בכחו לקבל את כל העונג והטובה שהיה לו לאדם הראשון, שנהנה בכל רגע, בבת אחת, בכל החושים. מכל תענוגי גן עדן ומכל העולם שהיה רואה מראשו ועד סופו. ובאמת היו תקופות שהכוחות חזרו וניערו להיות במדריגת אדם הראשון, כפי שאמרו חז"ל, שכשקבלו ישראל את התורה, פסקה זוהמתם והיו כל בני דור המדבר כאדם הראשון קודם החטא (ראה שבת קמו). הוי אומר, כי גם להם היה הכח האלהי שהיה לאדם הראשון. להקיף בהכרתם את כל הבריאה וכל המציאות, ואף לאחר כמה דורות של מורדים ומכעיסים שקדמו להם.

גם הדורות שלנו. אחרי כל הירידות וכמעט שאין זכר לראשונים, בכל זאת החכמה האנושית הרוממה והנשאת לא ניטלה ממנו עד היום הזה - בהיותנו יוצאי חלציהם, אלא שלהם היתה גלויה ומפורסמת ואצלנו היא חבויה וגנוזה. חז"ל גילו לנו שגם בתוכנו טמון וחבוי האדם העליון, ומשקיפים עליו כמו על אבות העולם. אנשי כנסת הגדולה התפללו להקדוש ברוך הוא שיחמול עליהם בזכות האבות וילמדם להבין ולהשכיל, ולהגיע למדריגות אהבת השם ויחודו, משום - "שלא נבוש לעולם ועד". הרי מכאן שאם לא יגיעו לתכלית השלימות כפי שאפשר על ידי זכות אבות, בסיעתא דשמיא. הרי זו בושה לעולם ועד! וברכה זו קבעו גם בשבילנו, וגם אנו מבקשים שנגיע לתכלית השלימות, כמו שבקשו אנשי כנסת הגדולה. ואם לאו - בושה היא לנו. רואים אנו מזה שמציאות האדם אינה משתנית, שהרי גם אנו לאחרי כל ההקטנות שנתמעטו הלבבות שאי אפשר לנו אפילו לצייר בשכלנו השגת אנשי כנסת הגדולה, בכל זאת יש בכחנו לעלות למדרגתם, ואנו מבקשים מהקדוש ברוך הוא באותו הנוסח שבקשו הם, ואם לאו - בושה היא לנו לעולם ועד.

כן אנו מתפללים בברכת הצדיקים "ושים חלקנו עמהם ולא נבוש כי בך בטחנו", כלומר: אם לא יהיה חלקנו עם הצדיקים בושה היא לנו.

ונפלא הוא שגם בענין העדר תענוג מתענוגות הגשמיות מוצאים אנו אותו המבטא של "בושה לעולם ועד". בברכת המזון אנו מבקשים: "פרנסנו וכלכלנו והרויחנו, והרוח לנו מכל צרותינו ונא אל תצריכנו לידי מתנת בשר ודם וכו׳ כי אם לידך המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה שלא נבוש ולא נכלם לעולם ועד". הרי שלאחרי כל הירידות שירדנו, אם נקבל פרנסתנו על ידי מלאך ואפילו על ידי אדם - "בושה" היא לנו. ולא עוד אלא שיש בזה גם "כלימה", שהוא העונש החמור ביותר, שהרי בזמן שדוד המלך קלל את אויבי השם, אמר: "ישובו יבושו רגע" ולא הזכיר "כלימה". בושה היא בעולם הזה, וכלימה היא בזה ובבא.

ובכללה של אותה הבושה נכנסה גם הבקשה: "ונא אל תצריכנו וכו׳ ולא לידי הלואתם". כי אם האדם מוכרח להגיע להלואה - אף שנותנים לו בכבוד - בושה נצחית לו. וכן בכל התנאים שאנו מבקשים: "מידך המלאה - הפתוחה - הקדושה - והרחבה" - אם לא יתמלאו במלא מובנם, בושה וכלימה היא לנו לעולם ועד. הוי אומר, שהאדם אינו יורד מערכו הרם ותמיד הוא במציאותו העילאית. ואם כי טמונה וגנוזה היא ואינה נגלית, נערך הכל לפי גדלותו האמיתית, ולפי מדה זו מודדים גם את יסוריו ותענוגותיו. ויש לפעמים שאף אי נעימות שהאדם בעצמו אינו מרגיש העדר בזה חושבים לו לצער ועונש. ומשום כך אמרו חכמינו ז״ל: "עד היכן תכלית יסורין... אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים" (ערכין טז:) וכן פירשו את כל התוכחה: ״׳והיו חייך תלויים לך מנגד׳ (דברים כח:סו), זה הקונה פת פלטר״ (מנחות קג:).

והנה לפי זאת נמצא שאנו נמצאים בגיהנם איום כל ימי חיינו!...

אמנם אין אנחנו מרגישים בצער ובסבל כזה. נולדנו. בעולם מקולקל ולא ראינו טובה בעינינו, חסר לנו המושג האמתי בגדלות האדם ובעונג. הראוי. לו, ונדמה לנו שכל ההנאות שיש לאדם בזמננו. לפי צביונו, קומתו ומצבו הנוכחי, יש בהן עונג גדול, ומאושר האדם אם נפל בחלקו מטוב העולם. אבל בשמים לא חושבים כך. שם מתיחסים אל האדם כפי צורתו האמתית, ואם לאדם הראשון נחשבו תענוגותיו הגדולים לגיהנום, על אחת כמה וכמה התענוגות שלנו - שהם נחשבים לקללות איומות. כל חיינו נחשבים לפי קנה המדה של האדם האמתי כיסורים נוראים. אנו נוצרים בכלא ובבית האסורים, מתעברים תשעה חדשים בחושך ואפלה, נולדים בדם ושפיר ושליא ויוצאים לאויר העולם בצעקות מרות. ביסורים, בצער גידול וכו׳ וכו׳, בזמן שאנחנו שמחים על הוולדו של האדם, בוכים בשמים לגורלו המר, כי נפל משמים ארץ. תחת שמשל בעליונים ובתחתונים והיו מתיראים לגשת אליו. הנה הוא עכשו נמצא בעולם מקולקל של פורעניות ופגעים, וכולם מושלים עליו. ואפילו אם יהיה מלך בכפה כשלמה בשעתו - יזעקו עליו מן השמים "איכה", איכה נפל ממעלתו ומדרגתו ואיכה נתמעט.

מברכים אנו את האדם שיזכה לחיות מאה ועשרים שנה, והיא הברכה החשובה ביותר אצלנו, ובאמת הלא קללה היא, אחרי שבטבעו נברא לחיות לנצח...

ועוד יותר מזה. כאמור, הבושה היא העונש החמור ביותר בעולם, והוכחנו שאם אדם אינו מקבל את צרכיו הגשמיים ישר מאת ידו של הקדוש ברוך הוא בכל תנאי הכבוד הראויים לפי ערך גדולת האדם כמפורש לעיל, הרי יש בזה כל דרגות הבושה והכלימה לעולמי עולמים, העולות אף על דרגות הבושה החמורות בירידות הרוחניות. והנה כמה נמצאים דורותינו במצב בושה זה, אשר רוב הבריות מתענים להשיג פרנסתם וצרכיהם בדרכים שונות ביגיעה רבה, ואם מקבלים הלואה או מתנת בשר ודם הרי כבר רואים בזה הצלחה ואושר ולא פעם אחת ולא יום אחד, אלא במשך כל ימי חייהם על האדמה מתענים הבריות בהתבזות זו, שבכל אחת יש בהן מעין איבוד עולמו של אדם הראשון וגירושו מגן העדן.

נמצא, איפוא, שלפי הממדים האמתיים שיש למדוד את האדם לפי ערכו, הרי מתגלגל הוא במדרוני הגיהנם יום יום ושעה שעה. וגדולים פי כמה היסורים שהדורות הללו מקבלים, ממה שהיה מקבל אותם היסורים אדם הראשון. שהרי הוא זכה גם לעדן העידונים של העולמות העליונים שהושכן בהם, וראויה שעה אחת של קורת רוח ותענוגים אלה לחפות על כל יסורי העולם, וכעין זה מצינו בר׳ אלעזר בן עזריה שאמר: "לישתמש אינש יומא חדא בכסא דמוקרא ולמחר יתבריה" (ברכות כח). אבל לדורותינו שלא ראו אור מעולם ושרויים מעודם בחושך וצלמות, כמה קשים חיים מעונים ודוויים אלו ואותם יסורי הגיהנם הבלתי פוסקים.

ואם אין אנו מרגישים את כל הגיהנם הזה, הרי הקללה היא עוד יותר גדולה, שירדנו כל כך שאיבדנו כל הרגשה בגדלות האדם ואין אנו יודעים כלל את ערכו האמתי.

כל אחד ואחד ממנו צפונים בו כוחותיו של אדם הראשון ויש בכחו לקבל כל הטובה כמו אדם הראשון. ואם יחסר לנו פרט קטן נחשב בשמים לסבל ועונש מר. כל אדם בן מלך הוא, בנו של מלך מלכי המלכים, יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא אשר ברא כל העולמות בשבילו ככתוב: "בני אתה אני היום ילדתיך" (תהלים ב:ז), וראוי הנו לתענוגות הגדולים ביותר, תענוגות של גן עדן, ואם יש לו צער משהו או אף שלילת התענוגות הרי יש בזה יסורים נוראים וירידה עצומה בבריאה כולה. ועל אחת כמה שאנו שקועים ביסורים בפורעניות ופגעים שונים ורחוקים מכל מושג: של נצח ותענוגות רוחניים. אין כל תמיהה, איפוא, כיצד אנחנו מתקיימים אחרי חטאי הדורות, כי אמנם קיום עולם זה, לפי ערכו של האדם ולפי ממדי שמים, אינו קיום אנושי כלל, ואין לך בריאה של תהו ובהו יותר מזה.

מתן שכרן של מצוות

א

איתא בתורת כהנים (ויקרא ה): "ר׳ יוסי אומר אם נפשך לדעת מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא, צא ולמד מאדם הקדמוני שלא נצטוה אלא על מצוה אחת, בלא תעשה אחת ועבר עליה, ראה כמה מיתות נקנסו לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף דורותיו, וכי איזו מדה מרובה, מרובה מדת הטובה או מדת פורענות? הוי אומר מדת הטובה, אם מדת פורעניות מועטת הרי כמה מיתות נקנסו לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות, השב מן הפגולין והנותר והמתענה ביום הכפורים, על אחת כמה וכמה שמזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות".

כבר אמרנו למעלה כמה עולמות של עונג ועידון הכין הקדוש ברוך הוא לאדם עם בריאת שמים ארץ, וכמה נענש לאחר שחטא בעץ הדעת: נתמעטה קומתו ודמותו, נתקלקלה כל הבריאה, נתקללה האדמה שתצמיח קוץ ודרדר ושהאדם יוציא ממנה את לחמו בזיעת אפו וכו׳ וכו׳. ולא לבד חטאו של אדם הראשון גרם שהעולם יתקלקל, אלא חטאו של כל יחיד ובכל הדורות משחית ומקלקל בעולם, כמו שמצינו בקין שעל ידי חטאו הוסיף העולם להתקלקל, ככתוב (בראשית ד): "כי תעבוד את האדמה לא תוסיף תת כחה לך". ומובן, איפוא, כמה נתקלקל העולם וירד ערך הבריאה עד דור המבול, לאחר שהיו הולכים וחוטאים לפני הקדוש ברוך הוא, ולא איש אחד ולא דור אחד אלא עשרה דורות, דור אחר דור, היו מכעיסים ובאים עד שנגזר עליהם ועל כל היקום כליה.

והנה רואים אנו שבכל זאת גם לאחר הקללות והירידות האלו, היו להם, לדור המבול, עוד שפע רב של טובה שאי אפשר לתארה. אמת במדרש (בראשית רבה לד): "אמר רבי אחא מי גרם להם לדור המבול שימרדו, שהם זורעים ולא קוצרים יולדים ולא קוברים". כלומר, בזה שהיו זורעים היה הכל גדל מאליו בלא שום טורח ועמל עד שהיה מתבשל מאליו וראוי מיד לאכילה. וכן היו יולדים ולא מתו בניהם קודם זמנם ומוסיף רבי יצחק: "אחת לארבעים שנה היו זורעים, ומהלכים מסוף העולם ועד סופו ומתלשין ארזי לבנון בהליכתם, והיו אריות ונמרים חשובים בעיניהם כנימא בבשר". עוד איתא שם (בראשית רבה לו):"רבי לוי אמר: לג׳ ימים היתה אשה מתעברת ויולדת וכו׳, ורבנן אמרי: ליום אחד וכו׳. ואמר רבי לוי: כשהיתה אחת יולדת ביום, היתה אומרת לבנה: צא והבא לי צור לחתוך טיבורא: בלילה היתה אומרת לבנה: צא הדלק לי נר לחתוך טיבורא דילך. עובדא הוי בחד איתתא דילידת בלילה, אמדה לברה: זיל אדליק בוצינא דניקטי שורך, נפק ופגע ביה שידא שמנון. אמר ליה: זיל גלוג לאמך וכו׳. אמר ליה: זיל את וגלוג לאימך דלא קטעת אמא שורי, דאלמלא דקטעתיה הוינא מחי יתך וקטיל יתך".

הרי לפנינו באיזה מצב נמצאו בני האדם בימי דור המבול. מצינו במסכת שבת (ל:): "אמר רבן שמעון בן גמליאל עתידה אשה שתלד בכל יום וכו׳, לגלג עליו אותו תלמיד וכו׳". הרי שדבר כזה שתלמידו של רבן שמעון בן גמליאל תמה עליו ולא היה יכול לתאר לעצמו שיהיה כן אף לימות המשיח, היה מצוי ורגיל בדור המבול, כאמור במדרש הנ"ל, שבזמנם היתה אשה מתעברת ויולדת ביום אחד, ולא עוד אלא שמיד עם יציאתם לאויר העולם היו מהלכים ועושים כל מלאכה, וגבורתם של תינוקות בני יום אלו היה כה מופלא ששדים ורוחות נחשבו בעיניהם ככלום.

מעתה הרי הדברים קל וחומר. אם בדור המבול לאחר כל הקללות והירידות בבריאה, עוד נמצא העולם במצב נפלא כזה, אם כן איזו צורה היתה לעולם בדורות שלפניהם, שעדיין לא הגיעו לירידה והשחתה שכזו, ובדור לפני לפניהם וכו׳ וכו׳ עד לדורו של אדם הראשון יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא. וכל זה לאחר החטא של אדם הראשון. ומכאן אפשר ללמוד על אחת כמה וכמה, מה היתה צורת העולם קודם שחטא אדם, בעת שהבריאה היתה בשלימותה כפי שברא אותה ה׳ יתברך, ולא היו בה שום קללה ושום רעה. הרי ודאי שאין בכח אנוש לקבל כל מושג כמה מן הברכה והאושר היו שרויים בכל נקודה קטנה בעולם. ואמנם נאמר על הבריאה: "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד". ויש דברים שהוכפל עליהם "כי טוב".

וכל העולמות והעידונים המרובים והנפלאים האלה עוד לא הספיקו בשביל האדם, עד שנטע לו הקדוש ברוך הוא גן בעדן. והגן והעדן שתי בחינות מיוחדות הן, גן לחוד ועדן לחוד, כמו שכתוב: "ויטע ה׳ אלהים גן בעדן", כלומר: שבתוך עולם העדן שכולו עונג ועידון בלא שום שם תוספת לווי אחר, נטע הקדוש ברוך הוא בשביל האדם גן, היינו, עוד סוג מיוחד של תענוגים מלבד העולם של עדן. ועוד אמרו חז"ל (בראשית רבה טו) "למה הוא מזכיר שם מלא - ה׳ אלהים - בנטיעת הגן (כלומר: שבבריאה בתחלת יצירתה נאמר רק "בראשית ברא אלהים", וכאן כתוב "ויטע ה׳ אלהים")? שמתחלת אור חצפון בריאתה היא צריכה כיון וכו׳" (ראה פירוש רש"י בבראשית רבה שם). הרי שהיתה נטיעת הגן בצורה מיוחדת.

ויש להבין כי המרחק בין עולמו של אדם הראשון, אשר היה אצלו בבחינת עולם הזה, לבין גן העדן שהניחו בו הקדוש ברוך הוא, הוא כמו המרחק שאנו מציירים לעצמנו בין העולם שלנו עם כל העינויים והיסורים שבו, לבין העולם הבא אשר צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה. ויש להוסיף שכל העידונים הגדולים והנפלאים הללו ניתנו מתחלה לאדם הראשון לנצח נצחים ולכל דורותיו אחריו באין שיעור וסוף.

והנה לאחר שחטא אדם הראשון ועבר על מצות "לא תעשה" שנצטוה שלא יאכל מעץ הדעת, נטרד וגורש מהגן והעדן ומכל התענוגים המופלאים, ויצא נזוף וידיו על ראשו, מקולל ומנודה, נתמעטה קומתו, דמותו וצורתו, שלו ושל כל מין האנושי, ושל כל הדורות אחריו, ואתו נתקללה כל הבריאה שתעלה קוץ ודרדר וכו׳. וגם נטלו ממנו חיי עולם והוטלה עליו קללת המות, ויצאה הגזירה: "כי עפר אתה ואל עפר תשוב". עונש המות, מלבד שלילת החיים שיש בו, ומה גם שנות חיים ארוכים בלי סוף וקץ, הרי עצם הפחד הנורא מפני מלאך המות מי ישערנו! וכבר היה מעשה ברב כהנא (ראה בבא קמא קיז) שהלך לעולמו, ואוקמי רבי יוחנן, ולא רצה לחיות עוד, הואיל וחליף שעתא חליף, ופירש רש"י: שלא רצה לקבל עליו עוד פעם צער מיתה. וכן אמרו חז"ל (מועד קטן כח) דרב נחמן איתחזי ליה לרבא וסיפר לו כי צער מיתתו היה כמשחל ביניתא מחלבא, ואף על פי כן אם היה אומר לו הקדוש ברוך הוא לבוא עוד פעם בעולם לא היה מקבל עליו, משום פחדו המרובה של מלאך המות.

וכל העונשים והמיתות האלו, לא על אדם הראשון לבדו נקנסו, ולא למשך זמן מסוים, כי אם לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות - לרבות רבבות בני אדם בכל דור. הרי כמה גרם חטא קל אחד של אדם הראשון. מה נורא ואיום הוא ומי ידענו?

ב

ומכאן נוכל ללמוד גם גודל מתן שכרן של מצות. אף אם רק נשוה את מדת הטוב למידת פורענות, כמה ראוי לפי זאת להיות שכרו של אדם שמקיים ציוויו של מקום ואינו עובר על אזהרה אחת של מצות לא תעשה. ושכר זה אינו בדין שיתחיל מהעולם הזה שלנו, אלא מהגן והעדן שהושכן אדם הראשון. שזה היה בבחינת עולם הזה שלו, כי הלא ברור שאם לא היה אדם הראשון עובר על מצות לא תעשה שנצטוה עליה, ודאי שהיה נוטל שכרו, והיה עולה לגנים ועידונים יותר נעלים, שהמרחק ביניהם הוא במרחק מהבריאה שנתקללה על ידי חטאו, עד לגן עדן שזוכה אדם בשכר שלא עבר על אזהרת ה׳ יתברך וקיים מצותו.

ועוד יש למדוד את המדה טובה כנגד כל מדת הפורענות שקיבל אדם הראשון בעונש עבירתו, כלומר: יש לעשות חשבון השכר גם כנגד צער פחדו מפני מלאך המות, כנגד צער המיתה עצמה, כנגד שלילת החיים שיש בה, כנגד יסורי הגיהנום שנבראו עבור החוטא (וכבר כתב הרמב"ן בשער הגמול שאילו היה לו לאדם כל יסורי איוב במשך כל ימי חייו, עדיין אין זה מגיע לרגע אחד של יסורי גיהנום), וגם כנגד גירושו מהגן והעדן וכו׳ וכו׳, כי הלא צריך להשתלם לו הכל במדה טובה בשכר שקיים את מצות ה׳ יתברך, כנגד מדת פורענות שהביא עליו אדם הראשון על ידי חטאו כנ"ל. והכל יש לתת לא לשעה ולא לדור אחד, כי אם לדודי דורות ולנצח, כשם שנקנס אדם הראשון בעונשים לדורי דורות.

וזהו מה שאמר רבי יוסי בתורת כהנים: "אם נפשך לדעת מתן שכרן של מצות צא ולמד מאדם הראשון". אם על עבירה אחת של אדם הראשון כך, שהפסיד את כל העולמות של גני העדן שלו עם כל עדוני הבריאה, ובאה עליו קללת המות על הפחד והיסורין שעמה, הרי לעומת זה כמה צדיך האדם לעלות בשכר קיומו אזהרה אחת, וכמה הוא מביא חיי נצח לעולם לו ולכל דורותיו אחריו. וכל מה שאמרנו הוא אם נשוה מדת הטובה למדת הפורעניות. אולם הרי אמרו חז"ל שמרובה מדה טובה ממדת פורעניות חמש מאות פעמים, ואם כן יש לכפול את כל השכר הזה פי חמש מאות, והרי נגיע לממדים שאין כל תפישה בהם.

וכשנעמיק בזה יותר, יתבאר לנו עוד חידוש נפלא. ידוע שחטאו של אדם הראשון היה דק מן הדק, עד שגם מלאכי השרת השכלים הנבדלים לא הרגישו בו, כמו שאמרו חז"ל (שבת נה) שהם תמהו ושאלו להקדוש ברוך הוא: "מפני מה קנסת מיתה על האדם?" ולכאורה מה תמהו המלאכים, הלא מפורש נאמר לו "כי ביום אכלך ממנו מות תמות"?! אלא בעל כרחינו שבעיני המלאכים לא נראתה שום עבירה במעשהו זה של אדם הראשון, ורק הקדוש ברוך הוא חוקר לב ובוחן כליות הוא ראה בזה חטא. דיש להבין את חטאו לא בחיוב כי אם בשלילה, כלומר: שבתכיפות עלייתו של אדם הראשון בשכלו והכרתו את ה׳ מרגע לרגע באורח חיים למעלה להשכיל, חל הפסק מה בסדר עלייתו זו, שלא עלה באותה מדה כפי שהיה ראוי לה. ומשום שהיתה לו אפשרות לעלות יותר ולא עלה, בזה היה נעוץ החטא. ואם על תביעה דקה כזו נענש אדם הראשון בעונשים חמורים כאלה, כאמור לעיל, אם כן לעומת זה הרי גם השכר שהבאנו בחשבון על קיום אזהרת לא תעשה, יש לחשב גם לגבי מעשה כזה שבעיני המלאכים לא היתה נראית בו כל מעלה, ואף באדם שהוא רע והמעשה שלו כולו רע, אלא שבעומק לבו יש עוד מקום לרדת לדיוטא תחתונה יותר, והקדוש ברוך הוא רואה בו שהאיט בירידתו קימעא, - ראוי הוא להיות שכרו משתלם לו באותו שיעור שתיארנו. ומה נפלא הדבר, שבשלילת ירידה אף במדה דקה כזו שמלאכים אין בכחם להשיגה, עומד אדם לקבל שכר גדול במדה כנגד מדה של עונשי אדם הראשון ולהביא חיים, עידון ועידונים, לו ולכל העולם כולו, ולדורותיו ודורות דורותיו עד אין סוף כנ"ל. ואם כה גדל השכר בהאטת הירידה, אם כן מה השכר בהפסקת מה של הירידה?! ומה לפי זה חשבון השכר בהסתייגות ממש מלעבור על לא תעשה?!....

ג

והנה כל החשבונות הללו המה רק ביחס למצות לא תעשה של אדם הראשון שנצטוה עליה בתחלה לפני קבלת התורה, שהיה דינו כבן נח. ואף לא כבן נח ממש, שהרי לחד מאן דאמר בגמרא (סנהדרין נו:) לא נצטוה אדם הראשון אלא על מצוה אחת של עבודה זרה בלבד, אבל נח שנצטוה על ז׳ מצות, הרי כל מצוה ומצוה נתחזקה ונכפלה פי כמה כפי שיתבאר להלן. אבל לאחר מתן תורה הרי כל המצוות קבלו ערך אחר שאפילו בן נח המקיים שבע המצות לאחר קבלת התורה משום שככה נצטוה נח, אינו, לפי דברי הרמב"ם פ"ח הי"א מהלכות מלכים, לא מחכמיהם ולא מחסידיהם, אלא צריך הוא שיקיימם בכוונה מכוונת משום שכך נצטוה משה מפי הגבורה על הר סיני, הרי שיש הבדל רב בין בן נח המקיים מצוה. משום שכך נצטוה משה מפי הגבורה, לבין בן נח המקיים משום שנח נצטוה כך, וההבדל גדול כל כך כמו בין איש בער לאיש חכם וחסיד, כמו שכתב הרמב"ם בלשונו שאינו לא מחכמיהם ולא מחסידיהם. מעתה צא ולמד כמה המרחק בין אדם המקיים מצוה מבין ז׳ מצות לאחר שנצטוה משה בסיני, לבין קיום מצותו של אדם הראשון.

וכל זה בבן נח המקיים מצוה. ועל אחת כמה וכמה באדם מישראל המקיים מצוה. ולא כדין בן נח שנצטוה על ז׳ מצות בלבד אלא כדין שנצטוה על ששת מאות ושלש עשרה מצות, ולא רק בחיוב אלא אף בשלילה, כי הרי אדם מישראל היושב רגע ואינו עושה שום דבר רע קיים בבת אחת כל המצות לא תעשה שבתורה, שהרי לא אכל פיגול, לא אכל נותר, ולא לבש שעטנז וכו׳ וכו. ועוד יש לחשוב את העבירות החמורות ביותר, שהרי נזהר גם מהן. כמו עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים ולשון הרע שהוא כנגד כולם (ראה ערכין טו:). ויש לעמוד במיוחד על חומרת לשון הרע, שהרי מצינו בירושלמי (ברכות א:ב) "רבי שמעון בן יוחי אמר: אילו הוינא קאים על טורא דסיני בשעתא דאתיהיבת תורה לישראל הוינא מתבעי קומי רחמנא דיתברי לבר נשא תרין פומין חד דהוי אישתעי באורייתא, וחד דעביד כל צורכיה. חזר ואמר ומה אין חד הוא, לית עלמא יכיל קאים ביה מן דלטוריא דיליה, אילו הויין תרין פומין על אחת כמה וכמה". הרי רצה רשב"י בתחלה לבקש שתי פיות לאדם כדי שלא יצטרך לבטל מתלמוד תורה בעת שהוא עוסק בצרכי גופו כאכילה ושתיה וכדומה, והיה מרויח בזה הרבה מאד בקיום המצוה הגדולה כנגד כל המצות כולן, שיוכל לעסוק בה בפיו השני. ולא רק שהיה מרויח בכמות, אלא גם באיכות, כי הרי יהיה זה הבל פה שלא טעם טעם חטא. וכבר אמר ריש לקיש (שבת קיט:): ש"אין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות של בית רבן, אמר ליה רב פפא לאביי דידי ודידך מאי? אמר ליה אינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא". הרי שהלימוד של תינוקות שהם אינם מבינים בתורה אלא מעט מאד צורת האותיות בלבד, ובכל זאת עדיף לימודם מהלימוד והעיון הרב בתורה של רב פפא ואביי עם כל עמקותם וערכם הגדול מאד. ואם כן לוא נוצר באדם פה מיוחד רק ללימוד התורה הקדושה, הרי היה זה לימוד בפה שלא נפגם על ידי חטא ועבירה וערכו היה גדול לאין שיעור. ועם כל זה חזר רשב"י ואמר מכיון שיש חשש שהאדם ידבר בגלל זה לשון הרע יותר, אין זה כדאי, ויותר טוב שיהיה לו רק פה אחד בלבד. הרי מכאן שכדאי להפסיד לימוד תורה ובמעלה נפלאה כזו בכמות ובאיכות כנ"ל, ובלבד למעט מעוון לשון הרע. אם כן איפוא היושב ואינו מדבר לשון הרע כמה גדול שכרו!... וכל זה כשמקיים אזהרת לא תעשה ואינו עובר עליה בשלילה. מעתה קל וחומר, המקיים באותה שעה מצות עשה אחת בפועל, אף הקלה ביותר, כמה גדול שכרו, כי בקיימו מצות עשה הרי לא לבד שלא עבר על ציווי ה׳ באותה שעה, כי אם גם קיים רצונו יתברך בקום ועשה. ולא עוד אלא שודאי לא נאבדה ממנו באותה שעה גם זכותו הגדולה שקיים יחד עם זה כל אזהרות לא תעשה שבתורה, שהרי בזמן זה לא עבר שום עבירה. וכל שכן אם לומד תורה באותה שעה, שהיא שקולה כנגד כל המצות, כמו שאמרו חז"ל (ירושלמי פאה א:א): "כל חפציך לא ישוו בה. שאפילו כל מצוותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה". הרי נמצא שבעת עסקו בתורה, כאילו קיים בפועל את כל התורה כולה - גם המצות עשה שבה וגם מצות לא תעשה. ומי יוכל לבוא לעומק שכרו.

וכל זה אף אם ילמוד רק צורת האותיות שבתורה כתינוק הלומד בתחילה בבית הספר, שהרי גם על תלמוד תורה כזו נאמר "כל חפציך לא ישוו בה". וקל וחומר כשלומד ומבין מה שלומד, אפילו תיבה אחת, נמצא מקיים כל התורה כולה, וכל שכן תיבה אחר תיבה כשנצרף אותן ביחד, ושורה אחר שורה, הלא נכפל הכל בכמותובאיכות לאין שיעור ותכלית, והרי מגיעים אנו לפי חשבון זה לממדים אין סופיים ומאבדים כל מושג במתן שכרם. וזה מה שאמר הכתוב (תהילים לא):"מה רב טובך אשר צפנת ליראיך": "עין לא ראתה אלהים זולתך" (ישעיה סד) .

כח הירידה והעליה באדם

אמרו חז"ל (בראשית רבה יז): "בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לבראות את האדם נמלך במלאכי השרת. אמרו לו: אדם זה מה טיבו? אמר להם: חכמתו מרובה משלכם. הביא לפניהם בהמה חיה ועוף, אמר להם: זה מה שמו? ולא היו יודעין. העבירן לפני אדם, אמר לו: מה שמו? אמר לו: זה שמו שור וזה חמור וזה סוס וזה גמל. אמרו לו: ואתה מה שמך? אמר להם: אני נאה להקראות אדם, שנבראתי מן האדמה. ואני מה שמי? (אמר) נאה לך להקראות ה׳ - שאתה אדון לכל. אמר הקדוש ברוך הוא: אני ה׳ - הוא שמי שקרא לי אדם הראשון".

מהמאמר הזה אנו למדים כי בקריאת השמות לברואים היתה גנוזה חכמה עצומה שמלאכי השרת לא היה בכחם להשיגה, ובה נתגלה כי חכמתו של האדם מרובה משל המלאכים. השם שאדם קבע לכל יצור, צריך היה לכלול את כל הכוחות שנטבעו בו, את כל רוחניותו ותכליתו המיוחדת לו בלבד שאינן נמצאות בשום בריה אחרת בעולם. ונמצא שבשעה קלה ובסקירה אחת עמד אדם הראשון על כל פרט ופרט בכל בריה מבין כל אלפי רבבות הנבראים בעולם אם יש דומה לו, ובחן את כל מהותם ותכונתם.

ולא רק את בעלי החיים אשר על פני האדמה בדק ובחן בשעה זו, אלא גם סקר בשכלו את כל העולמות העליונים והתחתונים, את המלאכים, השרפים, והאופנים, אשר אין מספר לגדודיהם, וגם להם להשכלים הנבדלים קבע את מהותם הרוחנית ותפקידם בבריאה מששת ימי בראשית עד לנצח נצחים.

ועוד שאלו ה׳ יתברך: "ולי מה נאה להקראות?" והשיב: "אדני, שאתה אדון לכל", והיינו שלאחר שהכיר את כל הנבראים כולם כאמור, ידע והכיר לקרוא להקדוש ברוך הוא - אדון, כלומר, שבא למעלות העליונות של החכמה והבחין את אדנותו יתברך על הכל.

והנה בשעה שהקדוש ברוך הוא שאל את האדם: "ולך מה נאה לקרוא?" אמר: "אדם, כי מן האדמה נלקחתי". ולכאורה תמוה הדבר, שהרי לכל הברואים קבע שמות לפי רוחניותם, ולמה דוקא לעצמו קרא שם לפי החומר שבו שלוקח מן האדמה?

אולם בשם זה גילה האדם את עצמיותו האמיתית שבה נעוץ כל סוד מהותו, כי אמנם הכיר אדם הראשון שמצד אחד גדול הוא מאד ונעלה על כל הברואים, עד שהקדוש ברוך הוא התפאר בו ואמר: "ראו שחכמתו מרובה משלכם", ושהמלאכים טעו בו וחשבוהו לבורא ובקשו לומר לפניו קדוש (ראה ילקוט שמעוני כג). אבל הוא גם הכיר מהצד השני, שמכיון שנברא מן האדמה מוטל עליו ללכת ולעלות ממדרגה למדרגה, ואם הוא שוהה רגע מבלי לעלות במדה שהוא ראוי לה, הריהו יורד באותו רגע לדרגה של פחות שבפחותים, עד שאומרים לו: "יתוש קדמך" (ראה בראשית רבה ח). ולא עוד אלא אף באותה שעה ששכלים נבדלים לא רואים בו שום הגשמה ומבקשים לומר לפניו קדוש, רואים אותו בשמים בגלל העלם משהו מאותה עליה - מחריב עולמות עליונים ותחתונים, וקונסים עליו מיתה לו ולכל הדורות אחריו. ומשום כך קרא לעצמו "אדם", משום שהוא הכיר שבגלל סטיה כלשהי בעליתו, עלול הוא בכל רגע להיהפך לאדמה שממנה לוקח, כפי שאמנם נאמר לו לאחר חטאו "עפר אתה ואל עפר תשוב". בהכרה זו התגלתה חכמתו הגדולה, וזוהי צורתה האמיתית של החכמה.

וכן מצינו אצל משה רבנו ע"ה אדון הנביאים, שעם כל מעלותיו הנפלאות למאד שעלה למרום וקיבל התורה מאת ה׳, והקדוש ברוך הוא העיד עליו: "בכל ביתי נאמן הוא", ונקרא בתורה "איש האלהים", אמר על עצמו: "ונחנו מה". ואכן זוהי גדולתו של משה שהכיר בעצמו מהותו זו, והתורה מציינת: "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה".

ומצינו עוד יותר מזה, שאף תוך הכרה זו, בהגיע האדם למדריגת הענותנות, עלול הוא להתעלם משלימות המעלה ולבוא לידי טעויות חמורות ולהחריב עולמות, שכן אמרו חז"ל (גיטין נו): "ענותנותו של ר׳ זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו". חז"ל קובעים למעלתו של ר׳ זכריה את הענוה, שהיא כאמור צורת החכמה האמיתית של האדם, ובכל זאת על ידי סטיה קלה ואי השלמתה, הביא לידי חורבן בית המקדש, כי זוהי מהותו של האדם כי מן האדמה לוקח.

ואמנם בזה שהאדם הוא עפר מן האדמה גלומה גם עצם גדולתו, כי כשם שהוא עלול על ידי העלם כלשהו בשלבי עלייתו - לרדת בבת אחת למדריגות הפחותות ביותר, כן גם בכוחו לעלות בבת אחת מהמדרגות התחתונות ביותר עד למעלות העליונות לאין שיעור, והתלין של רבי חנינא בן תרדיון יוכיח! סיפרו חז"ל (עבודה זרה יח) שאמר לרבי חנינא בן תרדיון: "רבי! אם אני מרבה בשלהבת ונוטל ספוגין של צמר מעל לבך, אתה מביאני לחיי עולם הבא? אמר לו הן. השבע לי. נשבע לו. מיד הרבה בשלהבת וכו׳ אף הוא קפץ ונפל לתוך האור. יצאה בת קול ואמרה: רבי חנינא בן תרדיון וקלצטונירי מזומנין הן לחיי עולם הבא". הרי תלין זה עסק כל ימיו ברציחה ובודאי היה מהאנשים השפלים ביותר, ובכל זאת בגלל מעשה קטן זה של נטילת הספוגין מעל לבו של ר׳ חנינא שקירב את מיתתו ומיעט את יסוריו, התרומם בבת אחת למעלה עליונה כזו עד שהפיל גם את עצמו לתוך האור, ובת קול מן השמים הזכירה אותו בנשימה אחת עם רבי חנינא בן תרדיון והכריזה ששניהם מזומנים לחיי עולם הבא!...

זהו כוחו של האדם וכזאת היא מהותו.

ותפרעו כל עצתי

אמר הכתוב (משלי א): "יען קראתי ותמאנו וגו׳ ותפרעו כל עצתי". ואמרו חז"ל (בראשית רבה יח) שפסוק זה נאמר על יצירת האשה.

מצינו שיצירת גוף האדם חשובה בכמה מעלות מכל הבריאה. על יצירת הבריאה נאמר (תהלים לג): "בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם", כלומר: הכל שבבריאה של מעלה ושל מטה נבראו בציוויו של מקום, כדברי הכתוב: "ויאמר אלהים יהי אור וגו׳ יהי רקיע וגו׳". ואמרו חז"ל (בראשית רבה יב): "בהבראם" - "בהא בראם. ומה הא זה כל האותיות תופסין את הלשון וזה אינו תופס את הלשון. כך לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, אלא בדבר ה׳ - וכבר שמים נעשו". אבל ביצירת האדם כתוב: "ויאמר ה׳ אלהים נעשה אדם". והיינו בבחינת פעולה ומעשה ובהכנה רבה, כביכול. וכן כתוב בבריאתו: "וייצר ה׳ אלהים את האדם", ואמרו חז"ל (בראשית רבה יד): "כאשה הזו שמקשקשת עיסתה במים ומגבהת חלתה מבינתיים, כך בתחלה: "ואד יעלה מן הארץ", ואחר כך - ׳וייצר את האדם׳: וכן הוא אומר: ׳ואיש תרומות יהרסנה׳ - זה אדם הראשון, שהוא גמר חלתו של עולם"; וכן אמרו בירושלמי (שבת ב:ו): "אדם הראשון חלה טהורה לעולם היה, דכתיב: ׳וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה׳: ועוד אמרו (בראשית רבה שם): "׳מן האדמה׳ - ממקום כפרתו נברא וכו׳. אמר הקדוש ברוך הוא: הרי אני בורא אותו ממקום כפרתו והלואי יעמוד". הרי שלאחר שנבראה כל הבריאה, שיש בה חכמה עצומה לאין שיעור, כדכתיב (משלי ג): "ה׳ בחכמה יסד ארץ", הרים הקדוש ברוך הוא חלת עפר מיוחדת מן האדמה הזאת - ממקום כפרה, והיא היותה החומר ליצירת גופו של אדם הראשון.

ועוד אמרו. (בראשית רבה יב): "מי יבוא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו (קהלת ב) - ׳עשהו׳ לא נאמר, אלא ׳עשוהו׳, כביכול מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא ובית דינו נמנין על כל אבר משלך ומעמידך על מכונך, שנאמר (דברים לב): "הלה׳ תגמלו זאת וגו׳ הוא עשך ויכוננך", מכאן שלא רק יצירת גופו של אדם בכללו היתה בבחינת פעולה ומעשה יותר מכל הבריאה, אלא שעל יצירת כל אבר ואבר שבו נמנו כביכול הקדוש ברוך הוא ובית דינו ועשוהו, מה שאין כן כל יצורי הבריאה שנבראו, כאמור, רק בציווי לבד, ואף עולם המלאכים בכלל, כמו שאמרו חז"ל (תנחומא בראשית יב): "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם - לרבות את המלאכים".

ולא עוד, אלא שיצירתו של האדם עולה גם על בריאת עולם הבא, חז"ל אמרו (בראשית רבה שם) שבשתי אותיות ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, כדכתיב. (ישעיה כו): "כי ביה ה׳ צור עולמים" - עולם הזה בה"א ועולם הבא ביו"ד. הרי שגם עולם הבא נברא באות אחת בלבד. ואילו ליצירת האדם נתוספו, כאמור, יצירה ומעשה.

ויש ביצירת האדם עוד מעלה נוספת, שהוא נוצר מיצירה אחרת שקדמה לו. כל הבריאה נבראה יש מאין, ואילו גופו של אדם נבראה מן היש - מהעפר. נמצא, איפוא, שהאדם אף מצד חומר גופו בלבד הוא כלפי הבריאה בבחינת צורה לגבי חומר, וכקודש לגבי חול - כתרומה הנגבהת מן העיסה, (ראה בראשית רבה יד), וכדברי הכתוב (בראשית ב): "וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה", כלומר, שעל גופו בלבד, שהוא בא מן העפר; כתוב: "וייצר".

ולאחר כל זה, נופחה בו נשמה רוחנית עילאית, חלק אלוה ממעל, כדברי הכתוב (שם): "ויפח באפיו נשמת חיים", ו"מאן דנפח מדיליה נפח". בזה נתגבשה שלימות צורתו של האדם הנבחר, ככתוב: "ויהי האדם לנפש חיה".

והנה יצירת האשה עולה על יצירת האיש, כי היא לא נבראה מן העפר, אלא מגוף האדם ולאחר שכבר ניתנה בו הנשמה. אדם הראשון אחרי שהושלם כולו, שימש החומר לבריאת האשה. ועוד, שלא כל האיברים שבאדם נמצאו ראויים לבריאתה, כמו שאמרו חז"ל (בראשית רבה יח): "ויבן ה׳ אלהים את הצלע - התבונן מהיכן לברוא אותה. לא ברא אותה מן הראש שלא תהא קלת ראש, ולא מן העין שלא תהא סקרנית, ולא מן האוזן שלא תהא צייתנית, ולא מן הפה שלא תהא דברנית וכו׳, אלא ממקום צנוע באדם, ואפילו הוא ערום אותו המקום מכוסה, ועל כל אבר ואבר שהיה בורא היה אומר: אשה צנועה". הרי שהיה רצון שמים, כביכול, ליצור את האשה בצורה. נעלה יותר מכל המציאות בזה ובבא, ונבחר אבר מיוחד באדם שיש בו כל המעלות כדי לבראותה, וכן מצד חלק הרוחני עלתה האשה על האיש, כדברי חז"ל (נדה מה): "ויבן ה׳ אלהים את הצלע - מלמד שניתנה בה בינה יתירה יותר מן האיש".

ומה נפלא הדבר, שבפגם קטן שנתגלה פעם באשה, ראה הקדוש ברוך הוא הפרעה, כביכול, בכל תכניתו בבריאה, כמו שסיימו שם חז"ל: "ואף על פי כן - ותפרעו כל עצתי. לא בראתי אותה מן הראש, ומקלת ראש - ׳ותלכנה נטויות גרון׳: ולא מן העין, והרי היא סקרנית, שנאמר: "ומשקרות עינים": ולא מן האוזן, והרי היא צייתנית, שנאמר: "ושרה שומעת פתח האהל".

והנה אם נתבונן, למשל, בתביעה על שרה אמנו ששמעה פחח האהל, נמצא אותה דקה מן הדקה. מה שמעה אזנה של שרה? שיחת המלאכים שנשלחו מאת ה׳ יתברך לבשרה כי יולד לה בן, שהם דברי נבואה, ובודאי יש בזה משום מדריגה גדולה עד מאד, ורק נביא ראוי לשמוע דברים כאלו מפיהם של מלאכי עליון. ולא עוד אלא שהדברים עצמם מתייחסים אליה, שהיא תלד בן. וגם השמיעה היתה שלא בכוונה, שהרי האוזן היא אחד משלשה דברים שאינם ברשותו של אדם (ראה תנחומא תולדות יב). ואכן לא ירדה שרה בזה ממדריגתה בבינה היתירה שניתנה בה יותר מבאיש, שהרי אף לאחר מעשה זה נאמר לאברהם (בראשית כא): "כל אשר תאמר אליה שרה שמע בקולה", ואמרו חז"ל (ראה רש"י שם): "למדנו שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות". נמצא, איפוא, שהיה כאן פגם שאין במושגינו לעמוד עליו, ורק הקדוש ברוך הוא חוקר לב ובוחן כליות גילה שהיה בזה איזה חסרון, שלא הגיעה לתכלית השלימות לפי מדריגתה.

למדים אנו מכאן, מה נורא הוא קלקול ופגם של חטא אחד אפילו הקל ביותו. שהרי לפי האמור, כל ענין התביעה על שרה אמנו לא היה אלא על חסרון משהו בקצה השלימות ופגם דק מן הדק עד אין נבדק, ובכל זאת כינו אותה: צייתנית, והקדוש ברוך הוא קורא עליה: "ותפרעו כל עצתי", כלומר: כל עצתו של הקדוש ברוך הוא שהתבונן מהיכן לברוא אותה, כאמור, הופרעה ולא נתקיימה כביכול.

ועוד יותר מופלא הדבר, שבאותו מאמר מנו חז"ל בין הנשים שהפריעו עצתו של הקדוש ברוך הוא ביחד עם שרה לאה ורחל, גם את בנות ציון. והנה חטאיהן של בנות ציון מתוארים בצורה חמורה מאד, כדברי הכתוב (ישעיה ג): "ותלכנה נטויות גרון וגו׳ ומשקרות עינים", והנביא תולה בהן את חורבן המקדש וחורבן הארץ, וכן מבואר בחז"ל (ילקוט שם): "לפי שהיה ירמיהו הנביא מחזר עליהן ואומר להן: בנותי! עשו תשובה עד שלא יבואו השונאים. והן היו אומרות: ימהר יחיש מעשהו למען נראה דוכס רואה אותי ונוטל אותי לאשה: איפרכוס רואה אותי ונוטלני לו לאשה". וכאן נאמרו שתי התביעות ביחד, כאילו הן שוות: התביעה על שרה אמנו ששמעה דברי נבואה פתח האהל, עם התביעה על בנות ציון שהלכו נטויות גרון וכו׳ ולא היה איכפת לדהן אם יחרב המקדש וילכו בני ישראל בגלות, ובטחו בעצמן להינשא לערלים, מהרסים ומחריבים, אויבי ה׳ ועמו: על שתיהן מתאונן הקדוש ברוך הוא במאמר אחד: "ותפרעו כל עצתי"?

מכאן, מה נורא הוא עומק דין שמים ומה גדול כח הרס החטא, שנתבע כל אדם על כל פגם ושוקלין עליו את הקלי קלות כחמורי חמורות.

ואמנם גם חטאיהן של בנות ציון אין לפרש כפי פשטותם של הדברים, שהרי אמרו חז"ל (נדרים פא.): "דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוה, על מה אבדה הארץ, עד שפירשה הקדוש ברוך הוא בעצמו: ׳ויאמר ה׳ על עזבם את תורתי". וראה מה שכתב הר"ן ז"ל שם: "דמדלא ידעו החכמים והנביאים לפרש החטא, שמע מינה שהיו עוסקין בתורה תמיד, אלא שהקדוש ברוך הוא יודע מעמקי הלב פירשה וכו׳". הרי שהחטאים שגרמו לחורבן הארץ לא השיגם השכל האנושי עד שפירשם הקדוש ברוך הוא בעצמו. ואם כן, איפוא, אין לפרש תיאור חטאיהן של בנות ציון כפי הנראה מפשוטו של מקרא. אבל על כל פנים בלשון התורה נתבעו בצורה החמורה ביותר, כאמור, ואילו על שרה אמנו, גם בתורה לא הודגשה במיוחד שום תביעה על חטא כל שהוא בשמיעתה זו ששמעה פתח האהל. ובכל זאת נאמר גם עליה: "ותפרעו כל עצתי", שלא נתבעה בזה כעל חסרון שלימות במעלה, אלא כאילו סתרה וקלקלה כל עצתו של הקדוש ברוך הוא, ושיש בזה משום פירכא לכל צורת הבריאה הנעלה ביותר, הן של האדם, שהוא למעלה מכל הברואים, והן של האשה, שיצירתה עולה עוד על האיש, כמו שנתבאר. והרי כמה חמור כל פגם איזה שהוא במדריגתו של האדם, שנתבעים עליו כמו על חטא ופשע ממש, והוא מהרס את הבריאה ומקלקל את העולם.

והנה כשנעמיק עוד בזה, יתבאר לנו חידוש נפלא בגדלות האדם, שהרי לאחר שבנות ציון נתבעות בלשון התורה על ירידתן בדרגות נמוכות ביותר, עד שתולין בהן את חורבן המקדש והארץ, כאמור, ובכל זאת נכללו גם הן ביחד עם האמהות באותה התביעה: "ותפרעו כל עצתי", כלומר: שהקדוש ברוך הוא מתאונן גם עליהן על שלא הגיעו לתכלית כוונת הבריאה, ולא באו לשלימות הבינה היתירה שניתנה באשה יותר מבאיש, היינו צורת החכמה העליונה שבבריאה שהטביע הקדוש ברוך הוא בהן בתחלת יצירתן. למדים אנו מכאן שאותה המדריגה הנעלה שהוטבעה באדם בתחלת יצירתו לא אבדה ולא נתמעטה בכלום, ואף בשעת כשלונו בחטאיו הגרועים ביותר, רואים בו בשמים את דמותו הראשונה במלוא שיעור קומתה כאילו לא נפגמה כלל, וכאותה התביעה שנתבעו האמהות על פגם כל שהוא בקצה השלימות העליונה, כן יתבע כל אחד ואחד, בכל דוד ודור, על שלא הגיע לשלימות המעלות העליונות ביותר כפי שנברא האדם בתחלת יצירתו.

זהו מה שאמרו חז"ל (תנא דבי אליהו כה): "חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב, כי לפי מה שנתבאר אין זה בבחינת שאיפה בעלמא, כפי המקובל, אלא זוהי חובה ממש, וכמו שאמרו: "חייב וכו׳", באשר אף לאחר כל הירידות של האדם בפועל ועל אף כל חטאיו, נשאר במציאותו צלם האלהים אשר בו בכל יפעת הדרו על כל המעלות העליונות שהוטבעו בו בתחלת יצירתו כיציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, וכל הירידות והנפילות המתהוות באדם מדור דור, אינן אלא קליפות חיצוניות גרידא שמתדבקות בו על ידי חטאיו וחטאי הדורות, אבל בכחו להסירן ולגלות את מהותו האמיתית הפנימית והנצחית המושרשת בו עד היום במקוריותה בכל השלימות ללא שינוי ופגם כלל. ולכן חייב כל אדם באשר הוא, לדקדק ולהיזהר שלא יחסיר כלום ממעלותיו הטבועות בצלם האלהים אשר בקרבו, כדוגמת אבותינו אברהם יצחק ויעקב.

האור הרוחני שבגוף

א

למעלה הבאנו מאמר חז"ל על הפסוק "הוא עשך ויכוננך": שהקדוש ברוך הוא ובית דינו היו נמלכין על כל אבר ואבר שבאדם. ומזה יסוד מוצק לדברינו בגדולת האדם אף מצד גופו בלבד, שכל אבריו הנראים לעינינו רק כבשר גידים ועצמות, באמת הם חלקי חכמה עליונים - מושגים רוחניים, שנמלכו עליהן כביכול הוא ובית דינו.

ולא עוד אלא שמושגי חכמה אלו הנקראים "אברי האדם" ממולאים בחכמה רבה עוד יותר משל מלאכי השרת, כמו שהבאנו מאמרם ז"ל על הפסוק "כי ביה ה׳ צור עולמים": שכל בריאת שמים וארץ ועולמות המלאכים בכלל נבראו באות אחת בלבד, ואילו יצירת האדם קדמה לה הכנה רבה כביכול בהמלכה ויצירה ועשיה כמו שנתבאר.

בחכמה מרובה כזו נוצר גופו של אדם עוד קודם שניתנה בו הנשמה, כמו שכתוב: "וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה", וכאמור, ואחר כך כתוב: "ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה" ומתרגמינן: לרוח ממללא. נמצא שעל ידי זה שנופח בו הנשמה העליונה - חלק אלוה ממעל, נעשה כל האדם לנפש חיה ולרוח ממללא, כלומר: כל איבריו, הבשר הגידים והעצמות שבו, שגם מתחלה נבנו במושגי חכמה עליונים, כאמור, עלו ונתעלו עכשיו לעליונות גדולה ויתירה מאז, כי ניתוסף בהם כח חדש עליון שבעליונים, היא הנשמה הטהורה שנופחה באפו, "ומאן דנפח מדיליה הוא נפח". ואמרו חז"ל (ברכות י): "מה הקדוש ברוך הוא ממלא את כל העולם, כך הנשמה ממלאת את כל הגוף".

לפי זה, הוי אומר שמחוץ לעצם החכמה שבגופו של אדם הראשון, האירה לו נשמתו את כל חדרי גופו, והיה זך ומצוחצח כולו ממש, ולא היה בו כלל המושג "גשם" כפי שאנו מתארים אותו. תדע, שהרי אמרו חז"ל כי מלאכי השרת טעו בו ובקשו לומר לפניו קדוש, והפיל עליו הקדוש ברוך הוא תרדמה וידעו כי אינו אלא אדם נברא, ואם היו מכירין בו איזה גשם שהוא, האיך טעו לחשוב אותו לבורא? אלא ודאי שכל גופו ואבריו היו חלקי חכמה רוחניים עליונים.

הנה מבואר בראשונים שכל מה שהוזכר בתורה: "יד ה׳": "עיני ה׳": "אזני ה׳" וכדומה, לא בא אלא לשבר את האזן שלנו. ומזה גופא יש ללמוד מה שאמרנו, כי אברי גוף האדם רוחניים הם בעיקרם ומלאים חכמה אלהית, שהרי עצם המשל "לשבר את האזן" בדמות האיברים הנמצאים באדם, על כרחך בא ללמד ונמצא למד שאיבריו של אדם מושגי חכמה עליונים הם שיש להם דמיון להקדוש ברוך הוא, כביכול, שאם לא כך, אין מקום כלל למשל כזה אף לשבר את האזן. ונמצא מכאן, שאותם חלקי חכמה אשר צומצמו באדם בתמונת יד ורגל וכדומה הם בבואה של החכמה העליונה שאין לנו בה כל מושג ותפישה.

וכל זה שאמרנו על ערכם של אברי האדם אינם באדם הראשון לבד, כאמור, אלא כל אדם, כל המין האנושי, נוצר בצלם אלהים ובחכמה רוחנית עליונה. אמרו חז"ל (בראשית רבה לו) על אנשי דור המבול שהתינוקות שבהם היו מהלכים מיד כשנולדו ונלחמו עם שדים, ומעשה היה בתינוק שנולד ושלחתו אמו להביא צור לחתוך בו את טבורו ופגע בו שד אחד ואמר לו: "לך ואמור לאמך שאלמלא לא האיר השחר הייתי הורגך". והשיב לו התינוק: "לך אתה ואמור לאמך אלמלא כבר נחתך טבורי הייתי אני הורג אותך". והרי לחימה זו עם שדים אינה ודאי מלחמה גשמית אלא רוחנית. ועל כרחך אתה אומר שאף לאחר שחטא אדם, שנתמעטה קומתו ונתגשם, וכן בכל הדורות שלאחריו שהיו מכעיסים ובאים ונתגשמו יותר ויותר, לא היתה, התגשמות זו אלא כיסוי חיצוני בלבד, כקליפה על הפרי, אבל בתוך האדם נשארה מציאותו האמיתית בכל מצב שהוא.

וכן אתה מוצא אף בעשו הרשע, שהיה רחוק יותר מעשרים דורות מאדם הראשון, ועברו תקופות אחר תקופות של התמעטות, ובכל זאת אמד לו יעקב: "ראיתי פניך כראות פני אלהים" (בראשית לג). הרי שיש לראות גם בפניו של רשע כעשו "פני מלאך". אלא שבני האדם נתכסו בקליפה חיצונית על ידי החטאים, כאמור, ולאור חושי עינינו לא נראית עצמיותם הרוחנית.

ב

אכן גם לאחד שחטא האדם והתגשם, התקין הקדוש ברוך הוא שמתוך ההתגשמות עצמה יאיר אור חדש על האדם ויתגלו בו מקורות חכמה עליונים אשר יהיה בכוחם לחדור דרך כיסוייו החיצונים ולהחזירו לקדמותו הרוחנית.

כתוב בתורה: "ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם" (בראשית ג) ואמרו חז"ל: "בתורתו של ר׳ מאיר מצאו כתוב: "כתנות אור" (בראשית רבה כ). פירוש הדברים שהכותנות שעשה הקדוש ברוך הוא לאדם, שהן לכאורה כסוי גשמי, היה בהן אור רב שהוסיפו חכמה לאדם וגילו לו מעלות והלכות חדשות כדי להאיר ולהעלות את גופו. עד שלא חטא כתוב: "ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו", כי היו מוארים בחכמה העליונה בכל אבריהם, מכף רגלם ועד קדקדם, ללא שום הגשמה ולא היה מקום כלל לרגש של בושה. אבל לאחר שחטאו ונדבק בהם משהו מן ההתגשמות, נתגלה בהם רגש של בושה: "וידעו כי ערומים הם". והנה תפר להם הקדוש ברוך הוא כתנות והאיר להם בזה את עצם גופניותם, שעמדו מתוך כך על מעלת הבושה ונתחדשה להם תורת הצניעות שיש בהן משום מדריגה רוחנית עילאה וניתן להם מקום לחזור מתוך עצם התגשמות זו לאורם הקדמון ולמקור חכמתם העליונה.

ולאחר כמה דורות, כשנתן הקדוש ברוך הוא לישראל תורה שלמה של תרי"ג מצוות כנגד כל אבר ואבר שבאדם, הוסיף להם אור אלהי, כדברי הכתוב: "כי נר מצוה ותורה אור" (משלי ו), שמטרתו להרבות חכמה עליונה ולהחדירה בכל המחיצות הגופניות והקליפות החיצוניות שנתדבקו באדם על ידי החטאים, כדי לחשוף בהן את הנפש החיה והרוח ממללא של האדם הקדמוני.

ומופלא הדבר עד כמה בכוחו של האדם להפוך את העצמים הנראים לנו כגשמיים למטרות רוחניות עליונות. הכתוב אומר (ישעיה מג): "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו". אמרו חז"ל (ילקוט סב): "וכי כל בריותיו אין משבחין אותו, והלא כבר נאמר (מלאכי א): ׳ממזרח שמש עד מבואו גדול שמי בגויים׳ (שם ד)? מכאן שאין ערב לו אלא ישראל, שנאמר (שמואל ב כג:א): ׳ונעים זמירות ישראל׳; ואומר: ׳כי יעקב בחר לו׳ (תהלים קלה): ואומר: ׳ואתה קדוש יושב תהלות ישראל׳" (שם כב). וכן אמרו בירושלמי (סוכה ה:ד): "אף על פי שיש לו להקדוש ברוך הוא כמה קילוסין, חביב הוא קילוסן של ישראל יותר מכל. מאי טעמא?ונעים זמירות ישראל׳: ׳ואתה קדוש יושב תהלות ישראל׳".

והנה התואר "נעים זמירות ישראל" נאמר על דוד המלך ע"ה (ראה שמואל שם). הוא הגיע לשיא המדריגה לזמר זמירות ישראל ולספר תהלתו של הקדוש ברוך הוא עד שנאמר עליו: "נעים זמירות ישראל". וחז"ל המשילו עליו "משל לחבורה שהיתה, מבקשת לומר הימנון למלך, אמר להם! כולכם נעימים וכו׳, ומי מנעים זמירותיהם של ישראל? דוד בן ישי" (ילקוט שם). ובמה הביע דוד את זמירותיו ותהלותיו לפני ה׳? על ידי נבל וכנור, כדברי הכתוב: "עורה כבודי, עורה הנבל וכנור אעירה שחר, אודך בעמים ה׳ אזמרך בלאומים" (תהלים נז). והרי הכלים האלה, הנבל והכינור, עשויים מעצמים גשמיים. מעץ דומם ומגידי בהמה מתה, ובכל זאת היה בכוחו של דוד על ידי נגיעת אצבעותיו והנעת המיתרים להשמיע צלילים כה נפלאים ולהביע קילוסים לפני הקדוש ברוך הוא שהיו חביבים לו מכל התהלות והתשבחות שבעולם ושהם תכלית היצירה.

הוי אומר שיש באברים של האדם אור כה רב, שבכוחם להפיח רוח בדברים הגשמיים הפשוטים ולדובב אותם בחכמה עליונה עד כדי להנעים לפני הקדוש ברוך הוא יותר מכל הבריאה.

מדת החסד

א

אמר הכתוב (תהלים פט): "עולם חסד יבנה". וכן הוא אומר (תהלים קג): "וחסד ה׳ מעולם ועד עולם". כל העולם כולו, השמים והארץ וכל צבאם, נבראו במדת החסד, וכל פעולותיהם הן חסד. מדה זו היא הגלגל המניע את כל מערכות העולם, על ידה נבראו ועליה הם מתקיימים. ושומה על האדם להטביע בנפשו את. המדה הזאת. עליו להתבונן בבריאה שנבראה בשבילו, כדי ללמוד ממנה דרך חייו על הארץ. וכשם ש"בעולם חסד יבנה", כן עליו לעמול כל ימיו בחסד, להשכיל ולהגיע למדריגה רמה כזו שישתוקק ויתאמץ תמיד להטיב ולמלא עונג ועידון לכל הברואים בכל אשר יוכל.

והנה אמרו חז"ל (סנהדרין לז): "לפיכך נברא האדם יחידי וכו׳, שחייב כל אדם לומר בשבילי נברא העולם". הרי עד כמה מגיעה מדת חסדו וטובו של הקדוש ברוך הוא, שברא את כל העולם על תענוגיו ועידוניו בשביל כל יחיד ויחיד, ועוד הוסיפו חז"ל שכל אדם חייב לדעת ולהרגיש זאת. והרי תכלית בריאת האדם היא שילך בדרכיו של הקדוש ברוך הוא, כמו שנאמר (דברים כח): "והלכת בדרכיו", ואמרו חז"ל (שבת קלג): "מה הוא רחום אף אתה היה רחום וכו׳"ונמצא שחייב כל אדם לספק לכל אחד ואחד תענוגות עולם ומלואו כאילו היה יחידי בעולם. ולא עוד, אלא שיש לו לאדם ללמוד מהבריאה להטיב מבלי לגרוע חסדו במאומה אף למי שמכעיס כנגדו ומבזהו, כמו שהקדוש ברוך הוא מכריח את הבריאה להטיב גם להרשעים, אף שהיא סובלת מזה. אנו מתפללים: "ונפשי כעפר לכל תהיה". ויש מפרשים: מה העפר הכל דורסים עליה והיא סובלת אותם ומצמחת ונותנת חיים לעולם, כך על האדם ללמוד ממנה לסבול את הכל ולגמול חסד עם הכל, באין יוצא. וכן אנו רואים מהשמש והירח, שהרי אמרו חז"ל (נדרים לט) שבכל יום ויום אינם רוצים לצאת ולהאיר, מפני שמשתחוים להם עובדי כוכבים, והקדוש ברוך הוא מורה בהם חצים שיאירו לעולם. הרי שהקדוש ברוך הוא אינו מונע את טוב הבריאה אף מהרשעים והמכעיסים כנגדו. וכן יש על האדם ללמוד לעצמו, לבל ימנע חסדו משום איש, אף מאלה שמרגיזים ומצערים אותו, ואפילו אם הוא צדיק בדינו. והרי הדברים קל וחומר! אם כל העולם כולו על כל מערכות צבא השמים והארץ, לא יחשכו נגהם וטובתם גם מהרשעים ביותר, על אחת כמה וכמה האדם, שהכל נברא לשמשו, והוא תכלית הבריאה, שיש לו לדעת ולהתבונן ביסוד זה של "עולם חסד יבנה" ולא ימנע לעשות חסד משום בריאה בעולם.

ב

והנה היחס הזה לבני אדם, להטיב להם מבלי לגרוע מאומה אף בשעה שהם מציקים לו וגורמים לו רעה, אינה מדת חסידות גרידא כי אם ציווי וחובה. כתוב בתורה (שמות ו): "וידבר ה׳ אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל", ואמרו חז"ל (ספרי פ׳ בהעלותך): "זה שאמר הכתוב: ׳האנכי הריתי את כל העם הזה וגו׳ כי תאמר אלי שאהו בחיקך כאשר ישא האמן את היונק׳ היכן דיבר? תלמוד לומר ׳ויצום אל בני ישראל׳. אמר להם: הוו יודעים, בני סרבנים הם, טרחנים הם, על מנת כן תהיו מקבלים עליכם שיהיו מקללים אתכם וסוקלים אתכם באבנים". הרי עד כמה יש לסבול בני אדם ולשקוד בטובתם, אף אם בתוך אותו זמן הם בועטים בחסד שגומלים אתם והם משיבים רעה תחת טובה בקללות וסקילת אבנים וכדומה.

והדברים האלה אמורים לא רק ביחס לבני ישראל לבד, אלא גם ביחס לגויים, והרשעים ביותר, ואף תוך אותה שעה שהם באים על ענשם, כנאמר שם: "ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים", ואמרו חז"ל (שמות רבה ז) כי שני ציוויים יש כאן: "אל בני ישראל - להנהיגם בנחת וכו׳", כאמור, "ואל פרעה - לחלוק לו כבוד בדבריהם". והרי הדברים נפלאים, שבאותה אזהרה שנצטוה משה כלפי ישראל, נצטוה גם כלפי פרעה. מצד אחד עומדים בני ישראל, שנקראו בנים למקום, כשהם נרדפים על צואריהם על ידי המצרים הרשעים, וזועקים אל ה׳ שיצילם משעבודם: ומצד שני עומדים המצרים עובדי האלילים ומענים את בני ישראל בעינויים קשים ומרים. וכשעלתה שועת בני ישראל אל ה׳ והוא שולח את משה ואת אהרן לגאול אותם ולהעניש את משעבדיהם אלה, הרי באותה שליחות עצמה שהוא מצוה אותם לסבול את ישראל ולהנהיגם בנחת, הוא מזהיר אותם לחלוק כבוד גם למענם ומשעבדם, לפרעה מלך מצרים, ולא רק יחס של כבוד סתם, אלא כבוד של מלך. ואמנם מצינו שכן עשה משה. לאחר כל תשע המכות שנחתו על ראשו של פרעה והוא הקשה את לבו ולא שלח את בני ישראל, ובא משה ומתרה בו על המכה האחרונה הגדולה ביותר, ופרעה עומד ברשעו, מתחצף ומגרש את משה מעל פניו ומאיים עליו להמיתו, אמר לו משה: "כה אמר ה׳ כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים וגו׳ וירדו כל עבדיך אלה אלי וגו׳". ואמרו חז"ל (שמות רבה ז): "לא אמר עליו, אלא על עבדיו, אף על פי שהיה לו לומר: אתם ומלככם - הוא בעצמו, שנאמר ׳ויקם פרעה לילה׳ ולכך לא פירסם אותו כדי לחלוק כבוד למלכות".

הרי מכאן עד כמה יש להתייחס בכבוד ולדקדק בביטויים נאים גם כלפי הרשעים הגדולים ביותר, ואף תוך אותה שעה שהם מבצעים את מעשי רשעותם ובאים להזהירם על ענשם.

ולא רק ברשע שהוא חי, חס הקדוש ברוך הוא על כבודו, משום שבכחו לשוב ולהטהר, אלא אפילו כשכבר מת הרשע ואבד סברו ובטל סיכויו, אין לשער ולהעריך גודל רחמיו של הקדוש ברוך הוא עליו. מצינו באותם המצרים שלאחר שלא שבו מדרכם הרעה ורדפו אחר בני ישראל, ונענשו ונטבעו בים סוף, "בקשו מלאכי השרת לומר לפניו שירה, אמר להם הקדוש ברוך הוא: מעשי ידי טובעים בים ואתם אומדים שירה?" (מגילה י) הרי לפנינו שאף רשעים גמורים כאלה כמו המצרים שה׳ המיתם להפרע מהם ולתת את נקמת בני ישראל במצרים, בכל זאת אין הקדוש ברוך הוא שמח במפלתן ומונע ממלאכי השרת מלשיר את השירה שהם שרים לפניו בכל יום, ועוד תמה עליהם האיך עולה דבר כזה על דעתם: "מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?". וכמה מתגלה כאן גודל מדת חסדו של הקדוש ברוך הוא לברואיו, שבעת מפלתם של רשעים הוא רואה את עצמו, כביכול, כאב שכול שמתו בניו, ואינו סובל כי ישירו לפניו!...

ולא זו בלבד, אלא שגם אחר מפלתם זו, חס הקדוש ברוך הוא על כבודם ודאג שלא יבואו לידי בזיון. אמרו חז"ל (מכילתא בשלח): "׳נטית ימינך תבלעמו ארץ׳ - מגיד שהים זרקן ליבשה והיבשה זרקתן לים. אמרה היבשה: ומה אם בשעה שלא קבלתי אלא את דמו של הבל יחידי, נאמר לי ׳ארורה האדמה׳, ועכשיו האיך אני יכולה לקבל דמן של כל אלו אוכלוסין? עד שנשבע לה הקדוש ברוך הוא שאינו מעמידה בדין, שנאמר ׳נטית ימינך׳, ואין ימין אלא שבועה, שנאמר: ׳נשבע ה׳ בימינו׳". כשאנו קוראים בשירת הים את הפסוק "נטית ימינך תבלעמו ארץ", אנו מבינים בו ביטוי לנקמה הגדולה שנקם ה׳ ברשעים הללו והבליעם באדמה. אבל לפי דברי חז"ל הנ"ל, נראים הדברים כי אין כאן ענין של נקמה ועונש, אלא חסד ורחמים גדולים לתת כבוד למצרים ולזכותם בקבורה כדי שלא יהיו מוטלים כבזיון כדומן על פני האדמה. ולא עוד אלא ששינה הקדוש ברוך הוא את הטבע בגללם ופתחה הארץ את פיה ובלעה אותם (ראה רמב"ן שם). וזהו שאמר הכתוב (תהלים כה): "כל ארחות ה׳ חסד ואמת", כי אף בתוך דין אמת זה שנקם ה׳ מהמצרים את נקמת בני ישראל ובאו על ענשם כראוי להם, נטה להם חסד וריחם עליהם שלא יבואו לידי בזיון והשביע את הארץ שתקבל אותם.

ובהיות שאנו חייבים ללכת בדרכיו של הקדוש ברוך הוא, גם עלינו להרגיש את החסד הזה, ויחד עם דברי השירה שאנו שרים על הנסים ועל הנפלאות שנעשו לאבותינו על - הים ועל גאולתנו ופדות נפשנו, עלינו לשיר גם על הנס ועל החסד שעשה הקדוש ברוך הוא למענינו ולרודפינו המצרים, שהביא אותם לקבורה, ועוד אנו מזכירים ביחד את שני המאורעות האלה, פתיחת פי הארץ למצרים וקריעת הים לישראל: "נטית ימינך תבלעמו ארץ: נחית בחסדך עם זו גאלת"!

חז"ל תיקנו להוסיף ברכה רביעית מיוחדת בברכת המזון לכל אחד מישראל, בכל דור ודור, כמה פעמים ביום, כדי להודות לה׳ יתברך על שניתנו הרוגי ביתר לקבורה. והנה כעין אותה ברכה והודאה אנו שרים בכל יום בשירת "אז ישיר" גם על הנס והחסד של קבורת המצרים.

את החובה הזאת למדים אנו מן הבריאה, כמבואר לעיל. כשם שהבריאה מטיבה אף עם הרשעים ותוך רשעותם, כך גם עלינו לסבול את הכל ולהטיב עם הכל בכל הנסיבות, כפי שאנו מתפללים: "ונפשי כעפר לכל תהיה". ומתוך כך עלינו להתייחס כן גם למצרים, למרות שהם הציקו לבני ישראל ועינו אותם בכל הנגישות האכזריות, עלינו לחוס על כבודם ולהביע את שמחתנו והודאתנו לה׳ יתברך על החסד שעשה אתם וציוה על הארץ שתקבלם.

ג

וכשנסתכל עוד, נמצא, כי לא זו בלבד שהקדוש ברוך הוא מרבה חסד לרשע אף באותו זמן שהוא מעניש אותו על רשעתו, אלא שגם העונש עצמו נהפך עליו לחסד, כי "חסד ה׳ מלאה הארץ" (תהלים לג), כלומר: אין שום מקום בעולם ואין דבר שיארע בו שיהא פנוי מחסד.

מצינו באדם הראשון, שבתחלת יצירתו. קודם שחטא בעץ הדעת, לא היה זקוק לשום עמל ויגיעה להשיג את צרכיו, הן הגשמיים והן הרוחניים, כמו שאמרו חז"ל (סנהדרין נט): "אדם הראשון מיסב בגן עדן היה ומלאכים מסננים לו יין וצולין לו בשר". כמו שהשמש מאירה לנו תמיד מבלי שנזדקק לשום פעולה כדי לקבל את האור, וכמו שאנו נושמים את האויר המצוי לנו בכל מקום בלי כל מעשה, כן השיג אדם הראשון גם את מזונותיו וכל צרכי גופו. ובאותו דרך השיג אדם גם את עליותיו הרוחניות מבלי כל טירחה ויגיעה, וזוהי בחינת "גן עדן" כמו שאמרו חז"ל: "צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה" (ברכות יז).

אבל לאחר שנכשל בחטאו. נתקלל ונאמר לו: "בזעת אפך תאכל לחם וגו׳". ואמרו חז"ל (ברכות נח): "כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול. חרש, וזרע, וקצר, ועמר. ודש, וזרה, וברר, וטחן, והרקיד, ולש, ואפה, ואחר כך אכל". ולכשנתבונן נראה כמה חסד טמן הקדוש ברוך הוא בעונש זה עצמו. עד שאותה קללה נהפכה עליו לברכה. מצינו בחז"ל (בבא מציעא לח): "רוצה אדם בקב שלו יותר מתשעה קבין של חבירו". ופירש רש"י: "קב שלו חביב עליו על ידי שעמל בהם". הרי שהטביע הקדוש ברוך הוא באדם שיהיה חביב עליו עמלו עד כדי כך, שאף מדה מרובה של תשעה קבים שהשיג בלא עמל, אינם חביבים עליו כמו קב אחד שהוא משיגו מתוך יגיעה וטירחה. נמצא שאותה קללה "בזעת אפיך תאכל לחם" הומתקה לו לאדם ונהפכה עליו לעונג, שהוא משתוקק לה ואי אפשר לו בלעדה.

וכן הדבר גם בענינים הרוחניים. אדם הראשון היה שרוי בלא חטא שתי שעות בלבד, ובשתי שעות אלו השכיל לדעת את ה׳ ועלה במעלות הרוחניות יותר ממלאכי השרת, כפי שאמרו חז"ל (בראשית רבה יז) שאמר הקדוש ברוך הוא למלאכים: "חכמתו מרובה משלכם". אבל כשחטא ירד ממדריגתו ירידה עצומה. והרי לכמה עמל זקוק אדם כדי לעלות בסולם הרוחניות להשכיל ולהבין ולהגיע לאיזו מדריגה שהיא. וכבר אמרו חז"ל (שבת פג): "אדם כי ימות באהל" (במדבר יט) -"אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה". והיינו שלאחר חטאו של אדם הראשון שוב אין אדם יכול לזכות לכתרה שלי תורה שתתקיים בידו אלא ביגיעה רבה כזו עד שימית את עצמו עליה. והנה דווקא בזה צפונות כל הברכות. ואדרבה העמלות בתורה משמשת כתנאי עיקרי בהשגת השלימות. מצינו בפרשת "ואם בחוקותי תלכו", שפירשוה חז"ל (תורת כהנים שם): "על מנת שתהיו עמלים בתורה וכו׳ מלמד שהקדוש ברוך הוא מתאוה שיהיו ישראל עמלים בתורה". הרי שרק על ידי העמלות בתורה אפשר לאדם להגיע למעלות הרוחניות העליונות, ובשכרה הובטחו לנו כל הברכות המנויות בפרשה: "ונתתי גשמיכם בעתם וגו׳ וישבתם לבטח בארצכם וכו׳ וכו׳". הא למדנו מה רב הוא החסד בעונש ובקללה עצמה, שענין היגיעה נהפכה לאדם, איפוא, לברכה גדולה ולהישג של אושר, עונג. ועידון, שאין למעלה הימנו.

ד

אולם נתבונן עוד ונראה מה רבו חסדי ה׳ יתברך עם ברואיו, שאם כי לפי מושגינו אנו רואים בקללות - ברכה ועונג, כאמור, אבל הקדוש ברוך הוא אינו מעלים עיניו מהפורעניות הטבועה בהן מעיקרן ואינו חפץ בכאלו. אמרו חז"ל (תנחומא תזריע): "זה שאמר הכתוב (תהלים ה) ׳כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע, ללמדך שאין הקדוש ברוך הוא חפץ לחייב בריה וכו׳. ובמה חפץ? - להצדיק את בריותיו וכו׳. אין שמו של הקדוש ברוך הוא נזכר על הרעה אלא על הטובה. תדע לך שהוא כן, שבשעה שברא הקדוש ברוך הוא את האור ואת החשך וקרא להם שמות, הזכיר שמו על האור ולא הזכיר שמו על החשך, שנאמר: ׳ויקרא אלהיס לאור יום ולחשך קרא לילה׳. וכן את מוצא, כשברא הקדוש ברוך הוא אדם וחוה הזכיר שמו עליהם, שנאמר: ׳ויברך אותם אלהים׳ וכשקללן לא הזכיר את שמו עליהם, אלא, ׳ואל האשה אמר׳; ׳ולאדם אמר׳". הרי שעם כל הברכות והתענוגות החבויות בקללה "בזעת אפך תאכל לחם"׳ ועם כל הדרגות הנפלאות בתורה והכרת ה׳ יתברך, שהאדם זוכה על ידי העמל, אין הקדוש ברוך הוא חפץ בהם ואינו מייחד שמו עליהם, מפני שמעיקרן באו דרר קללה ועונש ואין בהם חסד מלא.

וצא וראה עוד כמה מגיעה מדת חסדו של הקדוש ברוך הוא, שהרי האדם אינו מרגיש שום צער בעונשים אלה, כאמור, ועוד נהנה ומתענג עליהם. אבל בשמים סופרים ומונים כל טיפה של עונג כזה ומניחים אותה בגנזי הפורעניות, אשר על ידיהם מתכפר האדם ומוחלים לו עוונותיו.

ויש להוסיף עוד בזה, אמרו חז"ל (תנחומא שם): "על שלשה דברים הזכיר הקדוש ברוך הוא שמו עליהם ואף על פי שהן לרעה: על המסית זה הנחש שהסית את האשה וכו׳". הדי שהנחש גרוע מהכל ועבירתו חמורה ביותר, ומשום כך נתקלל בראשונה ובקללה חמורה משל אדם וחוה, וגם לא נשאל למה עשה כך, כדרך שנשאלו הם, וחז"ל למדים מזה שאין טוענין למסית. והנה על אף הכל נעוצה גם בתוך קללה זו ברכה גדולה, כמו שאמרו חז"ל (בראשית רבה כ) "קללתו של הקדוש ברוך הוא יש בה ברכה אילולי שאמר לו הקדוש ברוך הוא לנחש: ׳על גחונך תלך׳ האיך היה בורח לכותל וניצול". וכן אמרו (יומא עד): "בוא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם. מדת בשד ודם, מקניט את חבירו יורד עמו לחייו, אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן. קלל את הנחש, עולה לגג - מזונותיו עמו! יורד למטה - מזונותיו עמו".

ומעתה הדברים קל וחומר. אם בקללות ורעות כאלה טובה וברכה בה מרובה יש בהן, על אחת כמה וכמה מה רב הטוב שצפן הקדוש ברוך הוא לבריותיו בברכה ממש, ובדבר שכתוב בו מפורש! "כי טוב"! שהוכפל בו "כי טוב" ו"טוב מאד". והרי נפלאים הדברים, כמה גדלה הטבתו של הקדוש ברוך הוא עם ברואיו ומה רבו חסדיו בעולמו. וכמה על האדם ללמוד מכאן ללכת בדרכיו ולהעמיק את מעשי החסד שלו לאין שיעור, ושיהיה כולו חסד.

לא יגורך רע

א

הקדוש ברוך הוא שהוא מקור הטהרה והשלימות וכל מדות הטוב והחסד, אין מקום במחיצתו לשום נטיה אחרת כל שהיא. וכל נקודה הקלה ביותר שאינה לפי מדת השלימות והטוב, נקראת בשמים בשם רע ורשע. ועל כגון דא נאמר (תהלים ה): "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע".

ובהיות שהאדם מצווה ללכת בדרכיו של הקדוש ברוך הוא ולהידבק במדותיו, הרי גם עליו להטביע בתוכו את כל שלמות הטוב ולהרחיק ממחיצתו כל מה שעלול להקרא לפי אותם המושגים העליונים בשם "רע". ורק אם הוא מגיע למדרגה זו ראוי הוא להיכנס במחיצתו של הקדוש ברוך הוא.

לכשנתבונן נראה, עד היכן מגיעה מדת טובו של הקדוש ברוך הוא וכמה מרחיק ממחיצתו כל מה שיש בו פגימה דקה בשלימותה.
אמרו חז"ל (פסחים ג): "לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו, שהרי עיקם הכתוב שמונה אותיות בתורה ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר: "מן הבהמה אשר איננה טהורה וכו׳".
ובתנחומא (וישלח) מוסיף: "זה שאמר הכתוב "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע". מהו לא יגורו רע? - אין דבר טומאה יוצא מפי הקדוש ברוך הוא. וכן הוא אומר: ׳אמרות ה׳ אמרות טהורות׳ (תהלים יב). תדע לך שבשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לנח וכו׳, ׳מן הבהמה הטמאה׳ אין כתיב כאן, אלא ׳מן הבהמה אשר לא טהורה׳. וכן אתה מוצא כשבא לפרסות, אף על פי שהוא מזכיר על הבהמה ׳טמאה׳, אינו מזכיר תחלה אלא סימן טהרה, שנאמר (ויקרא יא): ׳ואת הגמל כי מעלה גרה׳, שהוא סימן טהרה, ׳ואת החזיר כי מפריס פרסה׳ שהוא סימן טהרה. וכל כך למה? שלא להוציא דבר טומאה מפיו, הוי לא יגורך רע׳".

ויש להתבונן, הרי בבעלי חיים דיבר הכתוב, שאין להם דעת ואין מרגישים בחרפתם? ועוד איזו גנות יש במלה "טמאה"? והלא כל הכוונה אינה אלא לסמן אותם, וכמו שנאמר בפרשת שמיני: "טמאים הם לכם", וזוהי עצמיותם ומהותם, ואין אנו רואים בזה כל גנאי. וגם היה הכרח לציינם בשמם לטובתם, כדי שיכיר אותם נח ויכניסם לתיבה להצילם מהמבול. נתאר לנו, אם אחד חש להציל בריה ונותן לשלוחו את סימניה כדי שיכירנה - האם יעלה על דעתנו למתוח עליו בקורת על אשר לא דקדק להתבטא על אותה הבריה בלשון יותר נקיה?

וכמה נפלא הדבר שמתגלה כאן בתורה, שגם בכזה יש משום הוצאת דבר מגונה, ולשם מניעתו עיקם הכתוב שמונה אותיות. והרי שמונה אותיות בתורה הקדושה, עולמות שלמים הם. חז"ל אמרו (בראשית רבה יב) על הפסוק "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" - "בהא בראם", כלומר: כל העולם כולו נברא באות אחת - בה"א. הרי שכל אות בתורה עולם מלא הוא. והנה אם יסתכל אדם בבריאה, בשמים ובארץ ובכל הנמצא בהם, כמה ישתומם ויתפעל מחסדי ה׳ יתברך עם ברואיו, שנתן להם עולם כזה ומלואו לענגם ולעדנם לאין שיעור, וכל העולם הזה נברא באות אחת בלבד. ומעתה כמה עולמות כלולים בשמונה אותיות בתורה, בחיבור אות לאות ובהצטרפן יחד לכמה תיבות. ואם עיקם הכתוב כאן שמונה אותיות כדי להתבטא בלשון נקיה ובבטוי יותר נאה אף לגבי בעלי חיים שאין להם דעת -- הרי מכאן כמה יש להיזהר בכבודה של כל בריה ובריה!

ולא עוד, אלא שבתנחומא דרשו על זה את הפסוק "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע", כלומר: שאם לא היה הכתוב מעקם שמונה אותיות אלו, לא היה בזה משום חסרון בשלימות בלבד, אלא גם משום "רע", כאילו היו מריעים לבהמות בביטוי זה. והיה ראוי לומר על כגון דא "לא יגורך רע".

ואם ביחס לבעלי חיים כך, ביחס לאדם שהוא בחיר היצורים על אחת כמה וכמה שיש להיזהר שלא להתבטא עליו בלשון שיש בה שום משמעות של איזו פגיעה שהיא. ולא עוד אלא אף בשעה שבא להציל את חבירו ממות ולהביאו לחוף מבטחים וצריך להזכיר את שמו לשם הצלתו -- עליו לדקדק ולבטא את שמו בביטוי הנאה ביותר שיש למצוא. ואם לא יזהר בכך, הרי עליו ועל כיוצא בו נאמר: "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע", כלומר: שהרע גר בקרב האדם הזה ומצא משכן בתוכו, ואין הקדוש ברוך הוא חפץ בו ואין מכניסים אותו במחיצתו.

ומצינו עוד, שאף במקרה שאין לאדם שום יד בגרמת הצער לחבירו ואינו עושה שום מעשה הכרוך בזה, אלא שעל ידו, אף שלא בפעולתו ושלא באשמתו, נגרם איזה צער שהוא לחבירו, הוא נקרא רע ואין מכניסים אותו במחיצתו של הקדוש ברוך הוא.
אמרו חז"ל (שבת קמט): "אמר ר׳ יעקב ברא דבת יעקב, כל שחבירו נענש על ידו אין מכניסים אותו במחיצתו של הקדוש ברוך הוא וכו׳, דכתיב "גם ענוש לצדיק לא טוב" (משלי יז). אין ׳לא טוב׳ אלא ׳רע׳. וכתיב: "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע. צדיק אתה ה׳ ולא יגור במגורך רע". כאן מדובר במי שלא עשה שום מעשה רע, כמו שמצינו בגמרא (בבא בתרא כב) דנח נפשיה דרב אדא בר אהבה, והתאוננו רב דימי, אביי ורבא, שעל ידם נענש. וביארו בתוספות שם שדאגו משום הא דאמרינן "כל שחבירו נענש על ידו" וכו׳. ואף על פי שהם לא עשו לו כלום, אלא להיפך, רב אדא פגע בהם, והם גם לא ביקשו עליו שיענש, אלא שנענש מן השמים בגלל פגיעתו בהם, ובודאי לטובתו הוא לנקותו מהחטא, ובכל זאת דאגו משום "כל שחבירו נענש על ידו וכו' ". הרי שאף במקרה שמענישים אדם על אשר פגע בכבודו של צדיק, בכל זאת מכיון שהצדיק היה הסיבה לעונשו של אותו אדם, נאמר עליו "לא יגורך רע", ואין מכניסים אותו במחיצתו של הקדוש ברוך הוא.

ב

ולכשנתבונן עוד. נראה, כי לא זו בלבד שחסרון כל שהוא בשלימות הטוב נקרא רע, ואין לו מקום במחיצתו של הקדוש ברוך הוא, אלא אפילו דבר שיש בו מתכלית הטוב, כגון דברי תוכחה שנאמרו מפי הגבורה בתורה או בנביא. שהם באים להשיב את האדם לדרך החיים האמתיים ורצופים תענוגים ועידונים נצחיים, ובכל זאת מכיון שלגבי קנה המדה של האדם בתחלת יצירתו מעורב בהם. בדברי התוכחה, צער ועלבון לאדם. אין הקדוש ברוך הוא מייחד שמו עליהם משום: "לא יגורך רע".

אמרו חז"ל (ילקוט שופטים ו): "התחיל גדעון מנסה בגיזה וכו׳, אמר הקדוש ברוך הוא: כל העולם בצרה ואני אייחד שמי? וכתיב: ׳כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע׳. וכן ירמיה בשעה שהיה מתנבא דברי נחמות היה מייחד שמו, שנאמר: ׳כה אמר ה׳ זכרתי לך חסד נעוריך׳ (ירמיה ב), אבל בדברי תוכחות כתיב: ׳דברי ירמיהו׳. וכן משה. על כל דיבור ודיבור כתיב: וידבר ה׳, וכשבא להוכיח כתיב: ׳אלה הדברים אשר דבר משה" (דברים א).

ומה נפלאים הדברים! הרי תכלית כל העולם היא התורה, כמו שנאמר (ירמיה לג): "אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי". ודברי התוכחות שבתורה הלא הם חלק מהתורה, שאם חסרה בספר תורה אות אחת מהם, הוא נפסל כמו בשאר חלקי התורה. וכן דברי תוכחות של ירמיהו הנביא, דברי נבואה הם שציוהו הקדוש ברוך הוא להשמיעם לישראל. ודברים אלו לאחר חטאי הדורות הכרחיים הם גם מצד עצמם, כי הם מהוים אמצעים להביא לידי תשובה ומעשים טובים, אשר זוהי תכלית הכל. כמו שאמרו חז"ל (ברכות יז): "תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים׳, וכן אמרו (אבות א:יז): "לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה". וכן (קידושין מ) "גדול לימוד תורה, שהלימוד מביא לידי מעשה". ואין האדם בא לידי מעשה אלא על ידי היראה, שהיא צורת כל התורה, כמו שנאמר (דברים י): "ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה". התורה והיראה אחת הן ואין להפריד ביניהם, כי "אם אין חכמה אין יראה, ואם אין יראה אין חכמה" (אבות ג:יז). וכן כתוב: "למען תלמד ליראה", (דברים יד), הרי שצורת הלימוד היא היראה, וכל מי שאין לו יראה גם תלמוד אין לו. ודואג האדומי יוכיח! מצינו בגמרא (סנהדרין ה): "לא מת דואג עד ששכח תלמודו, שנאמר ׳הוא ימות באין מוסר׳" (משלי ה). ולכאורה מה ענין מוסר לתלמוד? אלא מכאן, כי מוסר, שהוא ההוראה למעשה, ותלמוד תורה אחד הם, ואם הכתוב אומר שדואג, שהיה ראש הסנהדרין, מת בלא מוסר, בגלל זה שנכשל במעשה, בודאי ששכח תלמודו וגם תורה לא היתה לו, כי באין מעשה אין מוסר, ובאין מוסר אין תורה. ומה הם האמצעים המביאים לידי יראה במעשה? הוי אומר דברי תוכחות שבתורה. נמצא, איפוא, שהתוכחה היא תכלית כל התורה כולה.

ולאחר כל זה, עם כל ערכם המיוחד של דברי התוכחות בתורה, אין הקדוש ברוך הוא מייחד שמו עליהם, ואין כתיב כאן "וידבר ה׳", אלא "אלה הדברים אשר דיבר משה", כאילו היה משה אומרם מפי עצמו חס ושלום. וכל כך למה? משום שהם קשורים בהרגשה של צער. אנו איננו ממצים כלל את המושג "רע" ומפרשים "רע" על דבר שהוא היפך הטוב, אבל לפי המבואר הרי גם תורה שלימה, כאותן התוכחות שבמשנה תורה שבדברי הנבואה, שהם תכלית החסד ושלימות הטוב וצורת כל התורה, גם עליה נאמר: "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע", כלומר: אין הקדוש ברוך הוא חפץ להרשיע את בריותיו ואינו מייחד שמו על דברי תוכחה.

ויש להוסיף עוד, שהרי כל דברי התוכחה בפרשה זאת שבמשנה תורה לא הוזכרו אלא ברמזים קלים, כמו שפירש רש"י: "׳אלה הדברים׳ - לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהם, לפיכד סתם את הדברים והזכירן ברמז מפני כבודן של ישראל". ואיפה הם הרמזים של דברי התוכחה? כתוב בתורה: "במדבר בערבה, מול סוף בין פארן ובין תופל ולבן וחצרות ודי זהב", ופירש רש"י: "׳במדבר׳ - בשביל מה שהכעיסוהו במדבר: ׳בערבה׳ - בשביל הערבה שחטאו בבעל פעור בשטים בערבות מואב: ׳מול סוף׳ - שהמרו בים סוף וכו׳". הרי שדברי התוכחה נתכסו ונאמרו ברמזים דקים כאלה, ובכל זאת לא ייחד הקדוש ברוך הוא שמו עליהם.

וכל כך למה? משום שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם מלא תענוגים אין קץ, והכניס בו את האדם להתענג על ה׳ וליהנות מזיו שכינתו, מבלי כל נדנוד של צער ואי-נעימות כל שהיא, ולפיכך גם בדברי תוכחה תוך רמזים הקלים ביותר, ואף אם אין האדם מרגיש בכך ועוד מתענג עליהם, אין מודדים לו לפי הרגשתו, כי אם לפי מציאותו בתחלת יצירתו, ומכיון שלפי קנה מדה זו חסר בהם מן התענוג השלם, אין הקדוש ברוך הוא חפץ בזה ואינו מייחד שמו עליהם, "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע".

ג

אמרו חז"ל (ברכות סא): "בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להורג זמן קריאת שמע היה, וכשסרקו את בשרו במסרקות של ברזל קרא את שמע. אמרו לו תלמידיו: רבנו עד כאן? אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה ׳ובכל נפשך׳ - אפילו נוטל את נפשך מתי יבוא לידי ואקיימנו. ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו?" הרי שעם כל תענוגותיו הרוחניים של רבי עקיבא בדביקותו לבוראו בכל ימי חייו, עדיין לא שבעה נפשו בהם והצטער צער רב מתי יגיע לידו התענוג הגדול והעידון הנפלא ביותר של אהבת ה׳"בכל נפשך", בשעה שנוטל את נפשך. ומובן, שכאשר בא לידו של רבי עקיבא לקיים מה שהצטער עליו כל ימיו, הגיע באותה שעה לידי שלימות האושר ותכלית העונג האמיתי, ובודאי לא הרגיש כלל את יסוריו בסריקת בשרו במסרקות של ברזל, כי התפשט מכל גשמיותו והתדבק תוך אהבה עצומה בשכינה כביכול, עד שיצאה נשמתו ב"אחד" מתוך כלות הנפש, ומיתתו היתה. כמיתת נשיקה. ועל כגון זה יש להמליץ את הכתוב (שיר השירים ז): "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים", אלו הם תענוגי האהבה היפים והנעימים ביותר.

והנה על כל זה אנו קוראים קינה על יסוריו של רבי עקיבא, ורואים בהם אחת הפורעניות הגדולות ביותר, ולדברי חז"ל (סנהדדין סח) היה בזה משום עונש קשה לרבי עקיבא. כשחלה רבי אליעזר הגדול ונכנסו אליו תלמידיו ובתוכם רבי עקיבא, הוכיח אותם על אשר לא באו ללמוד אצלו בשעת נידויו ואמר: "תמיה, אני אם ימותו מיתת עצמן", ואל רבי עקיבא אמר: "שלך קשה משלהם", ובודאי שביסורים אלו נתקיים העונש הזה. ולכאורה יש להבין הרי כאמור לא הרגיש רבי עקיבא ביסוריו ומצא בהם את התענוג הגדול ביותר שהיה משתוקק ומצטער עליו כל ימיו? אולם הוא אשר אמרנו, שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם בתכלית הטוב. ויצר בשביל האדם תענוגות מבלי שיהיו קשורים בשום צער כל שהוא, ואף צער כזה שיגרום לו הנאה. הקדוש ברוך הוא ברא בשביל האדם את גן העדן, מקום עונג ועידון שמימי נצחי, ומיד עם יצירתו הכניסו לגן עדן זה שיהיה מתענג ונהנה מזיו השכינה ויעלה בתענוגיו מרגע לרגע בלי סוף ושיעור. ולפי ממדים אלה. אין לראות בהנאתו של רבי עקיבא תענוגות, אלא יסורים ופורעניות שיש לבכות ולקונן עליהם.

הכתוב אומר (תהלים קמה): "צדיק ה׳ בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו". יש שתי בחינות בהנהגת ה׳ יתברך עם ברואיו: צדיק וחסיד. הבחינה של צדיק נערכת לפי מעשיו של האדם, ואם כי יש בזה צדק מלא, אינה אלא בהתאם למדריגתו של איש זה בתורתו וביראתו. אולם הבחינה של חסיד, יש בה הטוב השלם לפי המושגים העליונים, כפי שניתן לאדם הראשון בתחלת יצירתו קודם החטא. ומשום כך אנו משבחים לפניו ואומרים: "הודו לה׳ כי טוב" ואין אומרים "הודו לה׳ כי צדיק", כי הקדוש ברוך הוא ברא את הבריאה מעיקרה להנהיגה במדת הטוב השלם שיהיה הכל חסד גמור לעולם ללא שמץ של רע, ורק חסד זה בא במחיצתו ובו חפץ הקדוש ברוך הוא.

והנה הקדוש ברוך הוא דורש מן האדם שילך בדרכיו ושגם הוא יעשה מעשים לענג את הבריות שהם אך טוב וחסד, בלי שיהיו כרוכים באיזה צער שהוא. ואף בכזה שאין האדם מרגיש בו, כי אם אין המעשים חדורים רק טוב וחסד, עלולים הם להידחות ממחיצתו של הקדוש ברוך הוא ולא יחפוץ בהם חס ושלום.

ואכן העניק הקדוש ברוך הוא לאדם את היכלת הזאת למלא את כל העולם חסד ללא כל תערובת רע, כדוגמת מעשי הקדוש ברוך הוא. חז"ל אומרים: "הקדוש ברוך הוא היה מביט בתורה ובורא את העולם, והתורה אמרה: ׳בראשית ברא אלהים׳ בי ראשית ברא, ואין ראשית אלא תורה שנאמר (משלי ח): ׳ה׳ קנני ראשית דרכו׳" (ילקוט שם). נמצא, שכל העולם על כל טובו וחסדו נברא על ידי הקדוש ברוך הוא מכוח חכמת התורה. והרי התורה הזאת ניתנה לנו, ואם כן, איפוא, יש גם לנו אותה האפשרות לברוא עולמות של חסד על ידי העיון שלנו בתורה. ואמנם כן גילה הקדוש ברוך הוא בפירוש לישעיהו: "ואשים דברי בפיו לנטוע שמים וליסוד ארץ" (ישעיה נא). וביארו חז"ל: "רבן שמעון בן גמליאל אומר על שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים. ר׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי - שלשתם בפסוק אחד: "ואשים דברי בפיך - אלו דברי תורה וכו" (ירושלמי תענית ד:ב). הרי שאדם העוסק בתורה בורא את העולם ומקיים אותו. וכן כתוב גם בירמיהו: "אם לא בריתי - חוקות שמים וארץ לא שמתי" (ירמיה לג). והסבירו חז"ל: "אלמלא תורה לא נתקימו שמים וארץ" (פסחים סח).

נמצאנו, איפוא, למדים מכאן, שיש בכוחנו על ידי לימוד התורה שלנו ללכת בדרכיו של ה׳ להטיב בכל עת עם כל העולם, לרבות רשעי האומות ולקיים בידינו את כל הבריאה על כל חסדיה ותענוגותיה לכל ברואי תבל כבימי בראשית.

ד

לאחר שבאנו לידי כך, שאין מקום במחיצתו של הקדוש ברוך הוא לשום צל של רע, יש ללמוד מכאן כמה צריך אדם להיזהר כשהוא עומד לפני ה׳ יתברך בתפלה שלא יהיה חס ושלום בכלל "לא יגודך רע".

חז"ל חייבו להסמיך גאולה לתפלה ואמרו: "כל הסומך גאולה לתפלה אינו ניזוק כל היום כולו" (ברכות ט). טרם שפותח האדם בתפלה, עליו להכיר קודם ביציאת מצרים ושהוציאנו מבית עבדים, כדי שיבין שהוא נתון כולו תחת השגחתו הפרטית של הקדוש ברוך הוא, כפי שמשתקף ביציאת מצרים, וכך לאחר שבא לידי הכרה זו ראוי לו לעמוד לפני ה׳ ולהתפלל לפניו על כל צרכיו שזו עיקר התפלה. ומשום כך אסור להפסיק בין גאולה לתפלה לשום דבר ואף לאמן ולקדושה, כדי לא להסיח דעת לרגע מהכרה והבנה זאת ומדברי סמוכין אלו.

והנה עם כל זה תיקנו חז"ל להפסיק לאמירת הפסוק: "ה׳ שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך". והגמרא מפרשת "כיון דתקינו רבנן כתפלה אריכתא דמיא" (שם). ולכאורה הרי כבר התפלל האדם מיד עם קומו שכל פעולותיו ומצעדיו נתונים ברשותו של מקום ואינו יכול להזיז שום אבר ולעשות כל תנועה בלעדו, כגון בברכות "מתיר אסורים": "זוקף כפופים": "המכין מצעדי גבר", ולמה צריכים לייחד בקשה מיוחדת לפני תפלת שמונה עשרה שה׳ יפתח את שפתיו? אלא מכאן שהתפלה יש לה ערך מיוחד ושהקדוש ברוך הוא צריך לייחד את שמו עליה, ומשום כך על האדם לבקש מה׳ שיפתח במיוחד את שפתיו לשם הגדת תהלתו, כלומר שהוא ייחד את שמו על תפלתו.

ומכאן כמה צריך האדם להיזהר בשעת תפלה שלא יכשל בשום דבר, כדי שלא יגרום שה׳ לא יכניס תפילה זו במחיצתו ולא ייחד שמו עליה, בבחינת "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע". וכמה חוטאים האנשים שמיד עם סיום תפלת שמונה עשרה לפני חזרת הש"ץ ותוך חזרת הש"ץ, הם מדברים דברים בטלים, והרי הם עושים בזה רשע בעת התפלה שה׳ מייחד שמו עליה. ואף אם הם עוסקים בדברי תורה או מצוה והם מבלבלים בזה אחרים, יש בזה משום מעשה רע וכאמור בדברי תוכחה שעם כל ערכם הרב לא נעלמה גם גרמת הצער שבהם ושבגלל זה. אין הקדוש ברוך הוא מייחד שמו עליהם. ומצינו עוד שהחולץ תפילין בפני המלך הוא מורד במלכות, כהא דירבעם שחלץ תפיליו בפני שלמה (ראה סנהדרין קב). והרי חליצת תפילין מצוה היא ובמערבא מברכין עליה (ראה נדה נא), אלא בפני המלך שאני. וכן גם כשהאדם עומד במחיצתו של הקדוש ברוך הוא, עליו להיזהר שלא יפנה לדברים אחרים ואף לדברי תורה ולא יבלבל אחרים בכך, שלא יחשב כמורד במלכות.

וכמה סותר אדם זה את עצמו, שמתחילה התפלל לפני ה׳: "ה׳ שפתי תפתח" ומעמיד את עצמו במחיצתו של הקדוש ברוך הוא, ומיד הוא פוער פיו לבלי חוק ומדבר דברים בטלים או מבלבל את שכניו ועושה רע לעצמו ולאחרים.

ובאמת עומדים בני האדם תמיד בכל מקום ומקום תחת עין השגחתו של הקדוש ברוך הוא ויש להם לדקדק על כל תנועותיו ומעשיו כאילו הם נמצאים במחיצתו, כביכול.

אמרו חז"ל (עבודה זרה יח): "גזרו על ר׳ חנינא בן תרדיון, עליו לשריפה וכו׳ ועל בתו לישב בקובה של זונות, דאמר רבי יוחנן: פעם אחת היתה, בתו מהלכת לפני גדולי רומי, אמרו כמה נאות פסיעותיה של ריבה זו. מיד דקדקה בפסיעותיה". ופירש רש"י "דקדקה לפסוע פסיעות נאות, וכתיב: ׳כל כבודה בת מלך פנימה׳" (תהלים מה). והנה בעצם דקדוק פסיעותיה, כנראה, לא היה משום גנות ודרך גאוה חס ושלום, אלא אדרבא פסיעות של צניעות ודרך ארץ היו, כראוי לבתו של ר׳ חנינא בן תרדיון, ולא נתבעה משום "כל כבודה בת מלך פנימה" אלא על אשר דקדקה בפסיעותיה יותר לאחר ששיבחוה גדולי רומי, ונמצא שתוספת דקדוקיה לא היתה לשם שמים בלבד כי אם גם מכוח שבח הבריות (ראה מסלת ישרים טז).

והנה נורא הדבר שבגלל ליקוי קל זה נהפך כל המעשה של בת ר׳ חנינא בן תרדיון, שהיה בו משום קידוש שם שמים, לפשע חמור עד שנתחייבה עליו עונש מר כזה. וכל כך למה? משום שעל האדם לדעת כי הוא עומד תמיד במחיצתו של הקדוש ברוך הוא אשר מלוא כל הארץ כבודו והוא מסתכל במעשיו, ולכן כל מה שיש לו להשלים בדקדוק מעשיו, עליו לקימם לרצונו ולכבודו של הקדוש ברוך הוא בלבד ולא משום כל סיבה אחרת. וזוהי כוונת דבריה של אותה צדיקת שהצדיקה עליה את הדין ואמרה: "גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני האדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו" (ירמיה לב), ופירש רש"י: "על כל דרכי בני האדם, - אפילו על דקדוק פסיעות".

ואם בכל מקום ומקום יש לנהוג בדקדוק כזה בכל תנועה ומעשה, על אחת כמה וכמה שיש לדקדק ולהיזהר במעשינו בארץ הקודש; ארץ קדשנו נקראת במיוחד מחיצתו של הקדוש ברוך הוא, ועיני ה׳ פקוחות עליה בכל עת ובכל שעה כדברי הכתוב (דברים יא): "תמיד עיני ה׳ אלהיך בה". הדר בארץ ישראל הריהו כשכן בביתו של הקדוש ברוך הוא, כביכול, ו"אינו דומה מטנף בפלטין של מלך למטנף בחוץ", וכמו שנאמר (ירמיה יב): "הוי על כל שכני הרעים". ומשום כך כשחטאו אבותינו גורשו מן הארץ ויצאו לגולה, אף כי חטאם היה דק מאד, עד שלא היה בכח חכמים ונביאים להשיג במה חטאו (ראה נדרים פא), כי במחיצתו של הקדוש ברוך הוא שאני.

ומכאן יש לנו ללמוד לעצמנו. אנחנו שזכינו בעזרת ה׳ יתברך לשוב לארץ חמדה ולהיכנס למחיצתו זו של הקדוש ברוך הוא, עלינו להיזהר מאד שלא ניקרא חס ושלום "שכנים רעים" ולא נהיה בכלל "לא יגורך רע". עלינו לדקדק בכל הנהגתנו דקדוק חמור, שכל מעשינו יהיו שלמים ללא כל פגם וללא כל כוונה זרה, כדי שנהיה שכנים טובים בפלטין של הקדוש ברוך הוא כראוי למחיצתו של מלך מלכי המלכים.

הדקדוק במעשים

נהוג בעולם, כשאדם הולך לקיים מצוה ועל אחת כמה והמה מצוה רבה ודחופה, לא ישים לב לדקדק תוך מעשה זה אם יש בו פגיעה משהו בעניני סדר העולם או במדת דרך ארץ וכדומה, כי על כן הרי הוא נדחף לעשות מעשה גדול ומצוה רבה, ומה לו לדייק בדברים פעוטים. אולם לא כן אנו מוצאים בדברי חז"ל. מדבריהם אנו למדים שיש ליזהר הרבה שלא תפגע מעלה אחת בחבירתה אפילו כמלוא נימא, ואין להסיח הדעת כלום, תוך עשיית מצוה אחת, מכל מעלה ומדה קטנה או גדולה הכרוכות בעקבותיה.

איתא בגמרא (חולין ס): "דרש ר׳ חנינא בר פפא "יהי כבוד ה׳ לעולם ישמח ה׳ במעשיו" - פסוק זה שר העולם אמרו. בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא: ׳למינהו׳ באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן: אם רצונו של הקדוש ברוך הוא בעירבוביא למה אמר "למינהו"? ועוד קל וחומר, ומה אילנות שאין דרכם לצאת בעירבוביא אמר הקדוש ברוך הוא: ׳למינהו׳ אנו על אחת כמה וכמה. מיד כל אחד ואחד יצא למינהו. פתח שר העולם ואמר: "יהי כבוד ה׳ לעולם ישמח ה׳ במעשיו".

והנה הדשאים, הרי היה לפניהם בגידולם קיום מאמר ה׳ יתברך: "תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע", ומה להם בשעת מעשה זה - הטעון זריזות יתירה לקיום מאמר הקדוש ברוך הוא להדשא דשא ולהזריע זרע - להקפיד על עניני סדר ונוי שלא נצטוו עליהם כלל? אלא מכאן אנו למדים שכל בריה יש לה לדקדק כי בעת קיומה מצות ה׳ יצא הכל בשלימות, ולא יפגע שום דבר ממקומו ומצביונו.

ואין הנהגה זו בבריאה משום מעלה טובה בלבד, כי אם חובה גמורה, ואם לא נוהגים כן בדקדוק וזהירות יתירה, יש בזה משום ליקוי וחסרון הראוי לתגובה ולעונש. כתוב בתורה (בראשית ח): "וישלח נח את היונה מאתו לראות הקלו המים וגו׳ והנה עלה זית טרף בפיה וידע נח כי קלו המים". יונה זו הביאה לנח בשורה גדולה שהמים הולכים ומתמעטים ושוב יתקיים עולם ומלואו, ועוד מעט וישתחרר מהעול הכבד שהוטל עליו, בהיותו בתיבה סגורה ומסוגרת, לטפל בכל ברואי העולם שהיו אתו בתיבה. וכמה צער היה לו לאותו צדיק שם, כפי שאמרו חז"ל (סנהדרין קח) שסיפר שם בן נח לאליעזר עבד אברהם ואמר: "צער גדול היה לנו בתיבה וכו׳ האי אורשינא אשכחיניה אבא דהוי גני בספנא דתיבותא, אמר לו מאי טעמא לא בעית מזוני? אמר לו: חזיתו דהות טרידא, אמינא לא אצטרך, אמר לו: חיישת מצערי, יהא רעוא דלא תמות, שנאמר (איוב כט): "ואומר עם קני אגוע וכחול ארבה ימים" והנה אם בירך נח את צפור החול בגלל מעשהו זה, יש להבין למה לא בירך את היונה על בשורתה הגדולה אליו? והם הדברים קל וחומר?.

אולם אמרו חז"ל (בראשית רבה לג): "והנה עלה זית טרף בפיה", מהו טרף? קטיל, כמה דאת אמרת (בראשית לז): "טרף טרף יוסף", אמר לה אילו לא קטלתיה אילן רב הוי מתעביד". הרי שהיונה תוך מעשה הטוב שלה שבישרה לו על מעוט המים, גרמה איזו פגיעה שהיא בבריאה, שטרפה את עלה הזית וגרמה שלא יצמח יותר, ומשום כך לא היתה ראויה לברכה. ואפשר שבגלל מעשה זה איבדה לעצמה חיים לעולם, כמו שמצינו בצפור החול שמברכתו של נח הרי הוא מרבה ימים לעולם. ואף על פי שהיונה מילאה בזה את שליחותה ששלח אותה נח לראות הקלו המים, וכוונתה היתה לטובה, להוכיח לו על אמיתות בשורתה, בכל זאת יש במעשה זה פגם, שהופסק על ידו צמיחתו של עלה אחד שבכחו היה להוסיף אילן אחד, על ריבוא רבבות האילנות שבעולם. ומשום כך יש במעשה זה בחינה של "קטלא" כאמור ואיבדה את ברכתו של נח.

מעתה אם בצמחים ובבעלי חיים שאין בהם דעת ותבונה ולא נצטוו בזה כך, קל וחומר בן בנו של קל וחומר באדם המחונן בשכל אלהי, בחכמה ובבינה, כמה יש לו להיות זהיר מאד אף בעת שהוא מקיים מצוות נשגבות - שלא יפגע משהו בסדר העולם, ואף בדבר הנראה פעוט ביותר בעיניו. והרי רואים אנו כמה חמורה היא כל פגיעה אף בדומם ובצומח. ומזה כמה יש לאדם לדקדק ולהיזהר בכל מעשה ומעשה אשר הוא עושה.

השלימות תמיד בראשיתה

א

אמר הכתוב (משלי כב): "חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה". ויש להתבונן, האיך אפשר לומר כי דיו לזקן וחכם שיעשה מעשיו ויעבוד את ה׳ לפי אותה הדרך שנתחנך בה בעודו נער?

והנה חז"ל אמרו (סוכה מב): "קטן היודע לדבר, אביו מלמדו תורה, מאי תורה? "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב" (דברים לג). רואים אנו כי הקטן משיתחיל רק למלל בפיו חייב אביו מיד ללמדו את התורה. ולא שיתחיל אתו בהקדמות והכנות כדי להכשירו לתורה, אלא תיכף מלמדו את התורה עצמה: "תורה צוה לנו משה". ואף שאינו תופס כעת את הדברים אשר הוא אומר, אבל לכשיתגדל וילך, יתוסף כח שכלו ויחד עם זה תתרחב גם הבנתו בתורה ויתעמק בה יותר ויותר.

אותה התורה "תורה צוה לנו משה", לומד ילד קטן המתחיל לדבר, ולומד אותה גם חכם מופלא וזקן יושב בישיבה, כן האלף בית שלומדים התינוקות בבית רבן, לומדים אותו כל גדולי החכמים, כי באותיות אלו שניתנו מאת ה׳ כלולות כל החכמות, ויש ללמוד וללמוד בהם עד אין סוף. אין לתורה לא תכלית ולא ראשית. משום כך כולם באין יוצא, הן התלמיד והן הרב, לומדים אותה התורה. וכל אחד לפי שכלו וכפי אשר יתעמק, ימצא לעולם טעם וחידוש ומקום לעלות בה יותר ויותר.

וזהו שאמר שלמה המלך ע"ה: "חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה". כלומר, אין בחינוך התורה ראשית ותכלית, ויש לחנך מיד את הנער בתורה עצמה על פי דרכו שהוא מבין בה, ולא בהכנות והקדמות, וגם כי יזקין לא יסור ממנה מללמוד אותה התורה עצמה שהתחיל ללמוד בה בעודנו נער, ואף כי גדל שכלו והתרחבה בינתו הרבה, יש מקום להפוך ולהפוך בה ולעלות באותה התורה למעלה לאין שיעור. כללו של דבר: הכל לומדים: "תורה צוה לנו משה".

אמרו חז"ל (ילקוט מלאכי ג): "זכרו תורת משה עבדי" - "והלא תורת ה׳ היא? שנאמר: ׳תורת ה׳ תמימה׳ אלא מפני שמסר נפשו עליה נקראת על שמו. והיכן מצינו שנתן נפשו על התורה, שנאמר: ׳ויהי שם עם ה׳ ארבעים יום׳ וגו׳ וכן כתוב: ׳ואשב בהר ארבעים יום׳ וגו׳. הא לפי שנתן נפשו על התורה נקראת על שמו". הרי מצינו שמפני מסירת נפשו על התורה זכה משה שתיקרא על שמו כאילו הוא צוה עליה, וכמו שכתוב "תורה צוה לנו משה"; "זכרו תורת משה עבדי".

ולא זו בלבד, אלא שכל ישראל כשקיבלו את התורה בהר סיני ביקשו ללמוד אותה דוקא מפי משה, כמו שכתוב (דברים ה): "קרב אתה ושמע וגו׳ ואת תדבר אלינו את כל אשד ידבר ה׳". ואמנם משה התנגד לזה, וטען כי יפה היה להם ללמוד מפי הגבורה ולא ממנו (ראה רש"י שם), אבל הקדוש ברוך הוא השיב לו: "הטיבו כל אשר דברו". הרי לנו, עד לאיזו מדריגה הגיע משה רבנו ע"ה, שמלבד שידיעתו בתורה היתה כה עצומה, שישראל לומדים את התורה מפיו כאילו היו שומעים מפי הקדוש ברוך הוא, נעשתה התורה בגלל מסירות נפשו עליה, ממש משל משה, ואומרים לישראל: "זכרו תורת משה עבדי".

והנה לאחר כל זה עומד משה ואומר (דברים ג): "אתה החילות להראות את עבדך את גדלך וגו׳". פירוש, שעדיין בהתחלה הוא עומד, כנער המתחיל ללמוד צורת האותיות בבית רבו, שאינו יודע בתורה ולא כלום. הוא אשר אמרנו שהתודה נצחית היא ואין לה לא תכלית ולא ראשית, וגם משה רבן של כל ישראל, הוא שקיבל התורה מסיני והיא נקראת על שמו: "תורת משה", גם הוא לומד וחוזר ולומד: "תורה צוה לנו משה". הרי הוא המצוה והמלמד, והוא עצמו גם המקבל והלומד, ולעולם ממש בלא סוף, ועדיין עומד בתחילתה.

וזהו מה שאמר הכתוב: "חנוך לנער על פי דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה", כי אותה התורה שלומד הנער, גם כי יזקין ימשיך בה, משום שלעולם עודנו עומד בהתחלתה.

ב

וכשם שאמרנו לגבי התורה שאין לה תחילה וסוף והאדם עומד בה לעולם בהתחלתה, כן גם השתלמותו של האדם אין לה שיעור וקצבה, וכמה שיעלה בה הוא נמצא תמיד במצב של התחלה ובכל סטיה קלה עלול הוא לרדת בבת אחת למדריגות התחתונות ביותר.

וזהו מה שאמר הכתוב (משלי טו): "אורח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה". אם אין האדם משליט את חוקו בדרגת עלייתו כפי כחו לעלות ולעלות בה תמיד, הריהו יורד ומאבד גם את כל מדריגותיו שכבר עלה בהן. ויסוד זה אחד הוא לתינוק ולנער, לזקן וחכם גדול. אף אם יעמוד במדריגות הגדולות ביותר ויאיט קצת מעליתו, הריהו מאבד את כל ערכו.

את הכלל הזה אנו למדים מנח. הכתוב אומר (בראשית ט): "ויחל נח איש האדמה ויטע כרם". ואמרו חז"ל (בראשית רבה שם): "׳ויחל נח׳ - נעשה חולין. למה? - ׳ויטע כרם׳? לא היה לו ליטע דבר אחר של תקנה, לא יחור אחד ולא גרופית אחת, אלא - ׳ויטע כרם׳. אמר רבי ברכיה חביב משה מנח, נח משנקרא ׳איש צדיק׳, נקרא ׳איש האדמה׳, אבל משה משנקרא ׳איש מצרי׳ נקרא ׳איש האלהים׳".

ונתבונן נא. הקדוש ברוך הוא מעיד על נח בתורה: "כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה", ובחר בו להיות המכלכל והמפרנס לכל ברואי העולם אשר אתו בתיבה, למשך שנה תמימה. ואכן דקדק נח ומילא את תפקידו באמונה כשלוחו של מקום. ואף כי סבל הרבה וצער גדול היה לו בתיבה: "בריה שדרכה לאכול ביום היה מאכילה ביום: בלילה, היה מאכילה בלילה, ולא נתן שינה לעיניו כל אותם י"ב חדשים" (ראה ילקוט שם). בכל זאת לא יצא מעצמו מן התיבה ולא זז פסיעה אחת עד שנצטוה: "צא מן התיבה" וגו׳. וכמו שאמרו חז"ל (בראשית רבה לד): "כתיב: ׳אם רוח המושל תעלה עליך מקומך אל תנח׳ (קהלת י). אמר נח: כשם שנכנסתי לתיבה ברשות, כך איני יוצא אלא ברשות. אמר רבי יודן אילו הייתי שם הייתי שוברה ויוצא לי וכו׳". ועוד אמרו חז"ל (שם): "משל לפרנס שיצא מן המקום והשיב אחר תחתיו. מכיון שבא, אמר: צא ממקומך! כך נח - ׳צא מן התיבה׳! ולא קיבל עליו לצאת, אמר אצא ואהיה פרה ורבה למארה? עד שנשבע לו הקדוש ברוך הוא שאינו מביא מבול לעולם, שנאמר (ישעיה נד): ׳כי מי נח זאת ליה׳". הרי לפנינו כמה מסר נח נפשו לפרנס את כל ברואי העולם בתיבה, במקומו של ה׳ יתברך כביכול, ובכמה דעת ותבונה פעל והציל את כל הדורות הבאים אחריו מכליון של מבול שנית עד עולם.

והנה מיד בצאתו מן התיבה התחיל להתעסק למעשה בישובו של עולם, בידעו רצונו של מקום כי "לא לתהו בראה לשבת יצרה". ובמה התחיל? אמרו חז"ל (ילקוט שם): "מצא גפן שגרופה מגן עדן ואשכלותיה עמה ושתל מפירותיה ואכל ושמח בלבו, שנאמר (שופטים ט): ׳משמח אלהים ואנשים׳". ואם נח מוצא לפניו גפן מגן עדן׳ למה יהסס מלנטוע אותה בארץ ולענג את בריותיו של הקדוש ברוך הוא בפירותיה? ועוד שהיין, כאמור. משמח אלהים ואנשים. כלומר: שראוי לנסכו על גבי המזבח וגם משמח לב בני אדם. ועוד אמרו חז"ל (בבא בתרא יב:): "הרגיל ביין, אפילו לבו אטום כבתולה יין מפקחו, שנאמר (זכריה ט): ׳ותירוש ינובב בתולות׳". ובכן, איפוא, מה החטא שמצאו בנח בזה שנטע כרם?

אכן אם כי היין יש בו מעלות יתירות, כאמור, אבל גבול יש לשתייתו, שאם ירבה בו האדם, בא על ידו מפקחות הלב לאבידת הדעת. ואמרו חז"ל (ילקוט שם): "בשעה שהיה הולך ליטע. פגע בו שידא שמדון. אמר לו שותפי עמך, אלא איזדהר דלא תיעול בחלקי, ואין את עלת בחלקי אנא חביל בך". נמצא כי אמנם עצם נטיעת כרם יש בו משום מעשה טוב, אבל סכנה רבה יש בזה. כי עלולים בני אדם להרבות בשתיית יינו ולעבור את הגבול מחלק הטוב שבו לחלקו של שטן ולרדת למדרגות פחותות מאד. כשם שכתוב על השותה במדה: "ותירוש ינובב בתולות", כן כתוב על מי שעובר על המדה: "זנות יין ותירוש יקח לב" (הושע ד). ומכיון שיש מקום שתצא תקלה מזה, היה צריך נח לנהוג בזה בזהירות יתירה. מצינו שהתורה חייבה לפעמים פרישות מן היין. כמו שאמרו חז"ל (ברכות סג): "כל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, כי "הרבה יין עושה". והתורה הוסיפה סייגים רבים לנזיר, שלא יאכל ענבים לחים וכל היוצא מגפן היין משום "לך לך אמרי נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב" (שבת יג). ולכן היה חייב נח להיזהר מאד בנטיעת הכרם, למרות כל ערכו ותועלתו וישוב העולם שיש בו, ולהתחיל בנטיעה אחרת. ומשום שלא נהג בזהירות מופלגת זו. קוראים אחריו בתורה: "ויחל נח איש האדמה", על ידי זה נעשה חולין ונתהפך מ"איש צדיק" ל"איש האדמה".

ולא זו בלבד אלא שלבסוף גם הוא עצמו שתה מן היין ונשתכר "ויתגל בתוך אהלו" ונתבזה. ואמרו חז"ל (בראשית רבה לו): ׳ויגל׳ אין כתיב כאן, אלא ׳ויתגל׳ - שגרם גלות לו ולדורות". עוד אמרו (שם, וראה סנהדרין ע): "לעולם אל תהי להוט אחר היין, שכל פרשת היין כתיב ווין י"ד פעמים. הדא הוא דכתיב: "ויחל": "ויטע": "וישת" וכו׳", כלומר, שהתורה מתאנחת על נח "ווי" ארבע עשרה פעם. ולא נגמרה עוד בזה הפרשה של נטיעת הכרם, כי השתלשלו הענינים ובעת שכרותו של נח קלקל חם בנו, ויקלל אותו ויאמר: "ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו". ידוע מה פחותה היא דרגתו של העבד ש"בהפקירא ניחא ליה, זילא ליה, פריצא ליה" (גיטין יג). וכתוצאה מאותו מעשה נטבעה פחיתות של עבדות בטבעם בדמם ובנפשם של בני חם לדורי דורות, ושליש העולם של האנושיות נהפכו לעבדי עולם. ופחיתות זו נשתרשה כה עמוק בנפשותם, עד כי גם קדושת התורה אין בכחה להוציאם מקללה איומה הלזו, כמו שמצינו באליעזר עבד אברהם. חז"ל אמרו על אליעזר: "זקן ביתו מושל בכל אשר לו" - "שהיה שליט ביצרו במותו" (בראשית רבה נט). וכן פירשו: "דמשק אליעזר" - "שהיה דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים" (יומא כח). ובכל זאת כשעלה במחשבתו של אליעזר להשתדך עם אברהם, אמרו לו: "אתה ארור ואני ברוך, ואין ארור מתדבק בברוך" (ראה בראשית רבה נט). ורק על ידי ששימש את רבו באמונה יצא לבסוף מכלל ארור ונכנס לכלל ברוך, כמו שכתוב: "בא ברוך ה׳" (בראשית כד). אבל זולת זה לא הועילה לו כל תורתו וצדקתו להוציאו מהקללה שנתקלל כנען אבי אביו.

הרי מכאן שאף אדם המגיע למדריגות הגדולות ביותר כמו נח שכתוב עליו: "את האלהים התהלך נח", ברגע שנמצא בו פגם כל שהוא, הריהו מפסיד מיד את מעלותיו ויורד בבת אחת, ולא רק הוא בעצמו כי אם זרעו וזרע זרעו על סוף כל הדורות. וזה הוא הכלל "חנוך לנער על פי דרכו, כי גם כי יזקין לא יסור ממנה", כי עלול האדם גם לעת זקנה לסור מכל מדריגותיו.

אבל לא כן מצינו במשה רבינו. הוא הוא האיש שנתעלה על כל בני דורו, ובו בחר ה׳ להוציא את בני ישראל ממצרים ולתת תורה לעמו, היה בשמים ארבעים יום וארבעים לילה, לחם לא אכל ומים לא שתה ולמד התורה מפי הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו. ולאחר כל זה הוא אומר להקדוש ברוך הוא: "אתה החילות להראות את עבדך". לא סר כל ימיו מנער ועד זקנה מלהתחנך ולהתלמד ולעלות אורח חיים למעלה למשכיל תמיד בלא הפסק והיסח הדעת כל שהוא, והלך והתעלה יותר ויותר והשיג את המעלות העליונות בשלימותן.

והנה בסוף אותו מאמר שהבאנו שחביב משה מנח. כתוב במקום אחר (ילקוט דברים לג): "משה משנקרא איש מצרי נקרא איש האלהים דהוה סופו אלים וכו׳. דבר אחר שהכריע על מדת הדין. הקדוש ברוך הוא אומר: ׳אכנו בדבר׳ ומשה אמר: ׳סלח נא׳ ויאמר ה׳: ׳סלחתי כדבריך׳. דבר אחר, האיש הזה אם מבקש להפר נדרה של אשתו מיפר, ואם מבקש מקיימו, שנאמר: ׳אישה יקימנו ואישה יפרנו׳ אף משה אמר: ׳קומה ה׳, ׳שובה ה׳. אמר ריש לקיש אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו. כשם שגוזר אדם על אשתו ועושה כך הקדוש ברוך הוא, משה גוזר עליו ועושה וכו׳, זהו שאמר הכתוב: ׳רבות בנות עשו חיל ואת עלית על כלנה׳ - זה משה שנתעלה על כל האדם. כיצד? אדם הראשון אומר: אבי גדול ממך שנבראתי בצלמו של הקדוש ברוך הוא, ומשה אומר לו: אותו כבוד שניתן לך נטל ממך, דכתיב: ׳אדם ביקר בל ילין׳ אבל אני זיו פנים שניתן לי לא כהתה עינו ולא נס ליחה. נח אומר למשה אני גדול ממך שנצלתי מדור המבול: ומשה אומר לו: אתה הצלת את עצמך ולא היה בך כח להציל את דורך, אבל אני, כתיב: וינחם ה׳ על הרעה".

ומכאן יש להוסיף עוד במשמעות הכתוב: "חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה", כלומר: כל עבודתו של האדם הוא להתחנך ולעלות בה תמיד כדי שלא יפול ממדרגתו, ואז יצליח להיות סופו אלים כמו שנאמר על משה רבנו. ולהיפך חביב משה מנח, כי נח משנקרא איש האלהים נקרא איש האדמה, אבל משה משנקרא איש מצרי נקרא איש האלהים דהוה סופו אלים עד שמשה גוזר והקדוש ברוך הוא עושה.

דקות התביעה בקצה השלמות

א

כתוב בתורה: "נח איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלהים התהלך נח" תיאור זה מורה על מדרגה גדולה מאד שהיתה לנח. כלומר: שעל כל צעד ושעל ובכל פסיעה ופסיעה התהלך נח את ה׳, ולא הסיח דעתו אף רגע כי לפני האלהים הוא עומד, בכל מעשה קל ובכל תנועה קלה, בשכבו ובקומו, בשבתו ובלכתו, בדיבורו ובמחשבתו, שיוה את ה׳ לנגד עיניו, כדברי הכתוב (תהלים טז): שויתי ה׳ לנגדי תמיד. ואכן בגלל זה נאמר עליו: "צדיק תמים היה בדורותיו".

ואמנם במעלותיו אלה ראו חז"ל תולדותיו של נח, וזו לשונם: "אלה תולדות נח: נח. אתמהא? לא היה צריך קרא למימר אלא, אלה תולדות נח: שם׳. אלא נייחא לו, נייחא לעולם, נייחא לאבות, נייחא לבנים, נייחא לעליונים, נייחא לתחתונים, נייחא בעולם הזה, נייחא לעולם הבא, ׳ואלה תולדות נח׳ - הדא הוא דכתיב (משלי יא): ׳פרי צדיק עץ חיים׳ מה הן פירותיו של צדיק? מצוות ומעשים טובים" (בראשית רבה ל). לא ציינו חז"ל בתולדותיו של נח את מעשיהם של הבנים כי אם את מעשיו עצמו, שהיה צדיק תמים ואת עצם מציאותו שהביא נחת לכל העולמות, עד שאותם המלאכים שקטרגו על בני האדם וטענו: "מה אנוש כי תזכרנו? " כיון שבא נח נחו מקטרוגם (ראה רש"י שם).

והנה נח הלך והשתלם בעבודת ה׳ ועלה במדות הטוב והחסד מעלה מעלה עד שבזמן שנכנס לתיבה עמד, כביכול, במקומו של הקדוש ברוך הוא, כפי דברי חז"ל (ראה לעיל במאמר "השלימות תמיד בראשיתה"), שזן ופרנס את כל ברואי העולם אשר אתו בתיבה י"ב חדשים שלמים, ולא עוד אלא כלכל את כל אחד בעתו ובמקומו ומנע מהם כל טרחה וצער כל שהוא. את שדרכו לאכול ביום האכילו ביום, את שדרכו בלילה האכילה בלילה וכו׳ וכו׳ והשביע את רצונה של כל בריה בבחינת ׳עיני כל אליך ישברו ואתה נותן להם את אכלם בעתו׳ (תהלים קמה). ואף כי לא נצטוה אלא ׳להחיות אתך׳, והיה יכול לצאת ידי חובתו בזימון פרנסתם והכנסת מזונם בתיבה בלבד ודיו, אבל הוא השכיל והבין לקיים את הציווי ׳להחיות אתך׳ בשלימותו, עד שטרח לפניהם בכל כחו ואונו כל י"ב חדשים אלה להחיות אותם כדרך שהקדוש ברוך הוא זן ומפרנס לכל אחד ואחד בעתו ובזמנו ובמאכלו שהורגל בו וכו׳ וכו׳, בבחינת "ישמע חכם ויוסף לקח".

וכמה צער נצטער אותו צדיק להשלים מצותו זאת במלוא מובנה. חז"ל מוסיפים (תנחומא נח:ב): "׳ולוקח נפשות חכם׳ - זה נח וכו׳. ורבותינו אומרים: כל אחד ואחד מכל מין ומין האכילם מה שלמד: הגמל תבן, והחמור שעורים, וכן כולם, מה שלמד היה אוכל. יש בהמה שהיא אוכלת בשעה אחת ויש בשתים ויש בשלש ויש בשליש הלילה ויש באמצעו ויש בקרות הגבר, אמרו רבותינו י"ב חודש בתיבה לא ראה שינה לא ביום ולא בלילה שהיה עוסק וזן הבריות שעמו, הרי - ׳ולוקח נפשות חכם׳".

וכן אמרו חז"ל (סנהדרין קח:): "אמר לו אליעזר לשם רבה: כתיב ׳למשפחותיהם יצאו מן התיבה׳ אתון היכן הוויתון? אמר ליה: צער גדול היה לנו בתיבה, בריה שדרכה לאכול ביום האכלנוה ביום, בלילה האכלנוה בלילה. האי זקיתא לא הוה ידע אבא מה אכלה. יומא חד חות יתיב וקא פאלי רמונא, נפל תולעתא מיניה אכלה, מיכן ואילך הוה גביל לה חזרא, כי מיתלע אכלה וכו׳. אורשינא (מין עוף הנקרא חול) אשכחיניה אבא דגני בספנא דתיבותא, אמר ליה לא בעית מזוני? אהר ליה: חזיתיך דהוית טרידא, אמינא לא אצערך, אמר ל יהא רעוא דלא תמות, שנאמר ׳ואומר עם קני אגוע וכחול ארבה ימים".

ואמנם היה לו לנח גיהנום בתיבה הזאת בדבר הזה בלבד שהיה צריך לדור עם כל החיות הטורפות, נחשים ועקרבים וכו׳ כמו שכתבו חז"ל: "אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת" (כתובות עב). וגם שדים היו בתיבה, כמו שאמרו חז"ל (בראשית רבה לא): "אפילו רוחות נכנסים עם נח אל התיבה, שנאמר: ׳מכל החי׳". ולא די בזה, אלא שהעמיד עצמו לשרותם, לזונם ולכלכלם ולא נתן שינה לעיניו וכו׳ כנ"ל, ויסורים גדולים אלו הרי נתרבו ונעשו קשים יותר מיום ליום ומחודש לחודש, כפי סברתו הידועה של הגאון ר׳ יוסף דב זצ"ל מבריסק על ההלכה "משלשין בממון ואין משלשין במכות" (מכות ה), משום שכל מכה הבאה אחרי המכה הקודמת לה" קשה יותר מאשר המכה שלפניה. ועם כל זה, לא רצה נח לצאת מהתיבה כאשר יבשה הארץ, עד שאמר לו הקדוש ברוך הוא: "צא מן התיבה", כי אמר: "כשם שנכנסתי בתיבה ברשות כך איני יוצא אלא ברשות, ואמר ר׳ יודן: אילו הייתי שם הייתי שוברה ויוצא לי" (ילקוט נח ח). (אגב יש להתבונן מכאן עד כמה מגיעה מדת דרך ארץ. שכדאי היה לנח לסבול יסורי גיהנם אלו אף לאחר שכבר יבשה הארץ ולא היה לו שום ציווי על זה, רק משום מדה זו של דרך ארץ שלא נאה לצאת בלא רשות לאחר שנכנס ברשות).

כוחות אלה הם למעלה מהשגותינו ואינם אלא כוחות רוחניים כבירים למעלה מכל מושג גשמי. והנה כמה היה ראוי נח לקבל שכר ושלטון על כל ברואי העולם בשכר כוחותיו ופעולותיו אלה, למדנו בנבוכדנצר שבשכר ארבע פסיעות שרץ לכבודו של מקום להשיב את השליח ששלח בלאדן לחזקיהו ולשנות את נוסח הספרים להקדים שלום הקדוש ברוך הוא לשלום המלך, זכה למלכות בכפה על כל דרי העולם ולהטיל אימה על כל הבריאה עד שבמשך כל ימיו לא נמצא שחוק בפי כל בריה (ראה סנהדרין צו ושבת קמט). ואם בשכר ד׳ פסיעות כך, לאיזה כבוד ושלטון פי כמה וכמה היה ראוי נח לזכות בשביל זה שהתהלך כל ימיו לפני האלהים ובשכר הצער הנורא והטרחה הרבה שסבל בתיבה במשך שנה שלימה לשם קיום רצונו של מקום.

והנה מופלא הדבר שלאחר כל עבודתו וטרחתו של נח, לא נוקה מעונש קשה, כפי שאומרים חז"ל (בראשית רבה ל): "אחר כל השבח הזה, ׳הן צדיק בארץ ישלם׳ בא לצאת ונשתלם. אתמהה? דאמר רב הונא משום רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי: נח כשיצא מן התיבה הכישו ארי ושברו ולא היה כשר להקריב והקריב שם בנו תחתיו, קל וחומר, אף כי רשע וחוטא׳ - זה דור המבול". וחז"ל פירשו למה נענש בעונש כה חמור, גשמי ורוחני כאחד (תנחומא ט): פעם אחת שהה נח לזון את הארי, הכישו הארי ויצא צולע שנאמר: ׳וישאר אך נח׳ - ׳אך׳ שלא היה שלם ולא היה כשר להקריב קרבן והקריב שם בנו תחתיו, ועליו נאמר: ׳הן צדיק בארץ ישלם׳". רב הונא בשם רבי יוסי אומר: יצא גונח וכוהה דם מן הצינה, לפיכך הוא אומר: ׳הוציאה ממסגר נפשיה וכו׳".

מכאן כמה דורשים מן האדם השתלמות לאין שיעור, וכמה גדול כח ההרס של כל פגם קטן ואפילו אם אינו אלא בהפסקת העליה במעלת השלימות, עד שמביא לידי עונשין איומים ונוראים. הרי נח שהתורה העידה עליו שהתהלך את האלהים והתעלה בדרכיו של הקדוש ברוך הוא וזן ופירנס כל הבריות הנמצאות בעולם שהיו אתו בתיבה בזמנם ובעתם, תוך צער ויסורי גיהנם ממש, עד שנאמר עליו; "פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפשות חכם"׳ ובכל זאת על שאיחר פעם בשנים עשר חדש את מזונותיו של הארי שלא נתן לו טרפו בזמנו, עקב טרדתו הגדולה ותוך סבלו המר שהיה גונח ושותת דם מפני הצינה, נענש בעונש כזה שנשתלם בגופו ונעשה צולע ונוטל ממנו השלטון והאימה מעל הבריות עד שהכישו הארי, וגם לקה במובן הרוחני שבגלל זה שנעשה בעל מום נפסל לעבודה להקרבת קרבנות לפני הקדוש ברוך הוא.

ב

מצינו עוד בחז"ל (בראשית רבה ל): "נח איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלהים התהלך נח" אצל אברהם כתיב: ׳התהלך לפני והיה תמים׳ (בראשית יז). משל למלך שהיו לו שני בנים אחד גדול ואחד קטן. אמר לקטן: הלך עמי, ואמר לגדול: בא והלך לפני: כך אברהם שהיה כחו יפה - ׳התהלך לפני והיה תמים׳ אבל נח שהיה כחו רע - ׳את האלהים התהלך נח׳". במקום אחר (תנחומא ה) מוסיפים חז"ל ומסבירים: "׳את האלהים התהלך נח׳ - שהיה הקדוש ברוך הוא סומכו שלא ישתקע במעשה דור המבול, משל למלך שהיה לו בן והיה הולך בשליחות אביו והיה לפניו דרך משוקע בטיט והיה המלך סומכו שלא ישקע בטיט. אבל אברהם כתוב בו ׳התהלך לפני׳: ובאבות כתיב: האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו (שם מח), שהיו מרווחים לשכינה והיו מקדימים והולכים לפניו לעשות רצונו".

הרי לפנינו שאחרי כל אותם המעשים הנפלאים והכוחות העצומים שראינו בנח, בהליכתו בדרכיו של הקדוש ברוך הוא לעשות חסד עם כל העולם כולו לזונם ולפרנסם ולכלכלם וכו׳ וכו׳, ושמשום כך אמנם נאמר עליו השבח הגדול "את האלהים התהלך נח", בכל זאת יש במעלה גדולה זו עוד תביעה כי רק את האלהים התהלך נח ולא לפני האלהים, שכחו היה רע והיה צריך סעד!... כי למעלות הרוחניות אין קץ וסוף והאדם נתבע לעלות ולעלות תמיד בלא הפסק כלל.

ולא עוד, אלא שמכיון שלא הגיע למעלתו של אברהם אבינו ולא היה כחו יפה כמוהו להתהלך לפני הקדוש ברוך הוא, כבר היה צריך סעד שלא ישתקע גם הוא במעשה דור המבול...

עוד מצינו בחז"ל (זהר וירא דף קו): אמר ר׳ יהודה: מאן חמי אבא דרחמנותא כאברהם, תא חזי: בנח כתיב: ׳ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר בא לפני וגו׳ עשה לך תיבת עצי גופר׳, ואישתיק ולא אמר ליה מידי ולא בעי רחמי, אבל אברהם בשעתא דאמר ליה קודשא בריך הוא: ׳זעקת סדום ועמורה כי רבה וגו׳ ארדה נא ואראה וגו׳, מיד כתיב: ׳ויגש אברהם ויאמר: האף תספה צדיק עם רשע׳". ולא עוד אלא שבגלל זה שנח לא התפלל על דורו מיחסים לו את כל המבול. כתוב במקרא: "כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ" (ישעיה נד). ואמרו חז"ל שלפיכך נקרא המבול "מי נח", משום שלא התפלל על דורו (ראה זוהר נח דף סג).

ואולם כפי שמספרים חז"ל, התקין נח את התיבה מאה ועשרים שנה בפרהסיא והוכיח לאנשי דורו באמרו להם כי עתיד הקדוש ברוך הוא להביא מבול לעולם וכו׳, כדי שיחזרו בתשובה. והם ביזו אותו ולעגו לדבריו (ראה בראשית רבה ל). והוא לא שם לב לדבריהם והוכיחם עוד והשתדל שישובו. אבל הוא נתבע על אשר לא מסר נפשו עליהם בתפלה. כמו שעשה אברהם אבינו בהתפללו על אנשי סדום. ויש להוסיף שהרי מן הדין לא נצטוה נח כלל על התפלה, באשר איננה משבע מצות שנצטוו בני נח, ובכל זאת על אשר לא הגיע למדרגה העליונה של אברהם אבינו בזה, נתבע כה קשות ונחרת עליו בתורה לעולמי עד ב׳ פעמים "מי נח", כאילו נח הוא שהביא את המבול בידיו על בני דורו והשחית והשמיד את כל העולם כולו. וכל זה מפני שלא הגיע לקץ מעלת ההשתתפות בצער בני האדם במסירות נפש כאברהם אבינו ולא התפלל עליהם.

הוא אשר אמרנו עד כמה חובת אדם לעלות בסולם מעלות הרוחניות בתמידות ורציפות ללא הפסק והיסח הדעת כל שהוא, ושחסרון מעלה בשלימות הטוב לא זו בלבד שנתבע האדם על אשר לא הגיע לכך, אלא רואים אותו כאילו הוא פועל רע בידים.

חז"ל מעבירים קו הקבלה גם בין נח למשה: "תא חזי מה בין משה לשאר בני עלמא: בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא למשה: ׳ועתה הניחה לי וגו׳ ואעשה אותך לגוי גדול וגו׳, מיד אמר משה: וכי אניח לישראל בגללי, עכשיו יאמרו כל בני העולם שהרגתי להם לישראל כמו שעשה נח דכיון דאמר לו הקדוש ברוך הוא שינצל בתיבה הוא ובניו וכו׳ לא ביקש רחמים על העולם ונאבדו, ובגלל זה נקרא המבול על שמו, כמו שכתוב: ׳כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח׳ וכו׳ מיד ׳ויחל משה את פני ה׳ אלהיו וכו׳. ולא הניח להקדוש ברוך הוא עד שמסר נפשו למות, כמו שכתוב: ׳ועתה אם תשא את חטאתי ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת׳, והקדוש ברוך הוא מחל להם וכו׳" (זהר נח דף סז). הרי נתבע נח על אשר לא מסר נפשו על בני דורו ולא בקש את ה׳ שמוטב שימחה גם הוא ביחד עם כל בני העולם מאשר יביא את המבול. כמו שעשה משה ואמר: "מחני נא מספרך", ומכיון שלא עשה כך נחשב כאילו הוא הרג את העולם והמבול נקרא על שמו. ומכאן שכדאי היה לנח להמחות מן העולם מאשר יכתבו עליו "מי נח" שכאילו הוא הביא את המבול.

ועוד יותר מופלא שגם אברהם שהוא כן מסר את נפשו שהתפלל על אנשי סדום, ובגלל זה אמר לו הקדוש ברוך הוא: "אהבת צדק ותשנא רשע" (תהלים מב), כלומר, "אהבת לצדק את בריותי ותשנא להרשיעם" (בראשית רבה מט), ובכל זאת עדיין לא יצא ידי חובתו לגמרי - ביחס למדרגתו של משה. אמרו חז"ל: "אמר ר׳ אלעזר: אף אברהם לא עשה בשלימות. נח לא עשה כלום לא זה ולא זה (כלומר, לא לטובת הצדיקים ולא לטובת הרשעים). אברהם תבע דין כראוי שלא ימות זכאי עם חייב, ולא השלים שלא בקש רחמים בין כך ובין כך, אבל מי עשה בשלימות כראוי? משה, שמכיון שאמר הקדוש ברוך הוא: ׳סרו מהר מן הדרך וגו׳ ואף על פי שכולם חטאו לא זז משם עד שאמר לו: ׳סלחתי׳ ובגלל זה לא היה בעולם איש שיגן על דורו כמשה שהוא רעיא מהימנא" (זהר וירא דף קו).

הרי עד כמה גדולה דקות התביעה על בני האדם הגדולים והשלמים ביותר, שעם קצה מעלותיהם העליונות יש עוד מקום לדרוש התעלות יותר עליונה לאין סוף ושיעור.

עבדות וחרות

א

כתוב בתורה: "וירא חם אבי כנען את ערות אביו ויגד לשני אחיו וכו׳ וייקץ נוח מיינו וכו׳ ויאמר: ארור כנען. עבד עבדים יהיה לאחיו" (בראשית ט). ורגילים לפרש כי נוח כעס על חם בגלל אותו מעשה וקללו שיהיה עבד אבל באמת אינו כן, כי מה לו לאב לקלל את בניו. אלא שבחטאו זה של חם, שראה ערות אביו והגיד לאחיו, נהפך למציאות אחרת במובן הרוחני וירד לדרגה של עבד שהוא אדם פחות המעלה, ונוח שהכיר את העובדה הזאת, רק גילה אותה בעולם והכריז: "ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו", כלומר, מעתה ירד כל זרעו של חם לדורות עולם לדרגה נמוכה של עבדי עבדים. הוי אומר, שבעבדות זו לא היתה הכוונה בשעבוד הגופני בלבד כי אם בעיקר במושגים הרוחניים.

מכאן אנו רואים מה נורא כוח ההרס של חטא, שהוא יורד ומשתלשל לתוך מעמקי טבעי האדם ומשנהו למציאות אחרת. אף חטא יחידי קל כזה של חם, שראה ראיה אחת שלא כהוגן ושנעשה מאליו בלי פעולה מכוונת, כי הלא העינים הן מהאברים שאינם ברשותו של אדם, היה בכוחו ליצור טבע חדש ולהפכו למהות אחרת, למציאות של "עבדא בהפקירא ניחא ליה", ולא רק אותו בלבד אלא אף את זרעו ולדורותיהם אחריהם.

ופרעה ועמו יוכיחו? הרי פרעה וכל עם מצרים שמוצאם מזרע חם שלטו בכפה על כל העולם ושלטונם היה מלא עד שעבד לא היה יכול לברוח משם (ראה מכילתא שמות יח). וארץ מצרים היתה ברוכה מאד והתענגו בה על כל תענוגי העולם, כדכתיב: "כגן ה׳ כארץ מצרים" (בראשית יג). הם גם עמדו במעלות חכמה גדולות, שהיו בקיאים בחכמת הכישוף, כפי שמסופר בחז"ל שבזמן שאהרן השליך את מטהו לפני פרעה ויהי לנחש, "קרא לתינוקות מאסכולה שלהם ועשו אף הם כך. ולא עוד אלא שקרא לאשתו ועשתה כך וכו׳ ואפילו לתינוקות של ד׳ וה׳ שנים קרא ועשו כן" (ראה שמות רבה ט). ופרעה בעצמו הגיע לידי מעלות עליונות כאלה, עד שהיה בכוחו להתפתות לחשוב את עצמו לאלוה ולומר, "לי יאורי ואני עשיתיני" (יחזקאל כט). וחכמי מצרים הכירו אותו בתור כזה והאמינו בו. והנה עם כל זה נחשבו פרעה וכל עם מצרים לעבדי עבדים בהיותם מצאצאיו של חם. הרי שעבדות זו - משמעותה במושגים הרוחניים בשלבים העליונים ביותר.

ואמנם, היה פרעה עוד רחוק מאד מההכרה השלמה, שהיא החירות האמתית ומהתענוגים העליונים הראויים לאדם. אדם הראשון מיד עם יצירתו השיג את כל הבריאה כולה עד שקרא לכל הברואים שמות, מה שלא השיגו המלאכים, והכיר גם בבורא, כביכול, שהוא אדון לכל (ראה לעיל במאמר "כח הירידה והעליה באדם"). ומתוך חכמה זו התענג על ה׳ בתענוגים הגדולים ביותר. אולם פרעה הכיר רק במזל אחד מן המזלות שהוא מזל טלה, ואם כי הגיע מתוך זה לידי מדריגות גדולות בחכמה ולתענוגים גדולים, כאמור, אכל הוא לא בא להשגה והכרה בכל המזלות ובגבוהים מעליהם בחכמה ובגבורה, כמו הגלגלים וכל דרגות המלאכים, השרפים, האופנים וחיות הקודש, ובכל העולמות העליונים והתחתונים שברא ה׳ יתברך, עד לידי ההכרה האמתית לדעת את ה׳ מקור הכוחות כולם. שהוא יוצרם ומנהיגם ומחיה אותם בכל עת ובכל שעה. ומתוך כך נשארו המצרים עוד רחוקים מאד מההכרה השלמה ומהתענוגים העליונים האין סופיים, והם נחשבים, איפוא, לעובדי עבודה זרה. שזוהי מציאות של עבדות, בחינת עבדי עבדים.

ב

ומצאנו עוד יותר מזה, שאף חסרון דק בקצה מעלת השלימות העליונה שבכחו של האדם להגיע, וגם אצל האדם הגדול ביותר. עלול לחולל מהפכה בכל מהותו ולשנותו לסוג אחר. אמר הכתוב (בראשית טו): "ויאמר ה׳ אלהים במה אדע כי אירשנה וגו׳ ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וגו׳". ואמרו חז"ל (נדרים לב): "מפני מה נענש אברהם אבינו ונשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים וכו׳ מפני שהפריז על מדותיו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר: ׳במה אדע כי אירשנה׳". והנה אברהם אבינו ע"ה, האדם הגדול בענקים, נאמר עליו: "ומצאת את לבבו נאמן לפניך" (נחמיה ט), היינו שלבו נעשה כולו אמונה, כל חלל לבו של אברהם היה מלא אמונה בה׳ יתברך ובודאי כי באמרו "במה אדע" לא היה שום חסרון באמונתו חס ושלום, ולא משום כך ירדו בניו למצרים. תדע שהרי כששלח הקדוש ברוך הוא את משה רבנו ע"ה לגאול את ישראל ואמר: "והן לא יאמינו לי", אמרו חז"ל (שמות רבה שם): "אמר לו הקדוש ברוך הוא, הן מאמינים בני מאמינים, ואתה אין סופך להאמין: מאמינים, דכתיב ׳ויאמן העם׳: בני מאמינים, דכתיב ׳והאמין בה׳". ואתה אין סופך להאמין, דכתיב ׳יען לא האמנתם בי׳". הרי שלא היתה שום תביעה על אברהם באמירתו "במה אדע" על חסרון באמונה, והוא נשאר ראש המאמינים כמו שהיה, ואדרבה ה׳ הוכיח בזה את משה על שאמר "והן לא יאמינו לי", והמטה נהפך לנחש בגלל חשדו זה להראות לו שתפש אומנותו של נחש (ראה רש"י שם), אלא שלפי תומת ישרו של אברהם אבינו וגודל דעתו, ראו בשמים איזו תביעה כל שהיא עליו במה שהתבטא בביטוי כזה שיש לפרש משמעותו כבקשת הוכחה לדבריו של ה׳ יתברך. ואף על פי כן נענש כה נוראות שנגזר על בניו כעין אותה גזירה שנגזרה על חם - שיהיו עבדים ארבע מאות שנה, כלומר: על ידי ביטויו "במה אדע" נתרשמה בו מציאות כזאת שסיבבה ירידת הדרגה בבניו עד כדי עבדות מסויימת של ארבע מאות שנה, ולא עוד שנשתעבדו במצרים, אצל אותם עבדי עבדים מבני בניו של חם.

הוי אומר מכאן, כי אף חטא כזה של אברהם, חטא דק מן הדק עד אין נבדק, שגם אברהם אבינו בשכלו הבהיר לא עמד עליו, היה בכחו לשנות את מציאותו ולהטביע סוג עבדות בבניו, המתבטאת בפחיתות ההכרה והדעת שהלכה וגדלה במשך הדורות עד שהגיעה לדרגה כזאת שמלאכי השרת טענו: "הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה", (ילקוט ראובני בשלח), כאילו זרעו של אברהם וצאצאי חם, שניהם עומדים במדריגה אחת: אלו עבדים ואלו עבדים.

והנה לכשנתבונן בזה נראה כמה מופלא הדבר, שהרי כידוע הגיע אברהם אבינו למדריגות העליונות ביותר בהכרת כל הבריאה ובידיעת ה׳ יתברך - שהוא רם על הכל, היינו שחקר בשכלו הגדול והבחין בכל הברואים ברואי מטה וברואי מעלה, וידע את כוחותיהם, גבורתם, חכמתם והשפעתם, עד שבא לידי הכרה וידיעה ברורה בכל שפע הטובה והחכמה שבהם כי כולם באין יוצא אין להם משלהם כלום, והם אפס ותוהו. והגיע עוד להכיר כי כל ההכרות וההבחנות בהם, וכן כל ההנאות, התענוגים והעידונים בהכרתם, אין בהם ממש לעומת ההכרה האמיתית בה׳ יתברך, הממציאם והמנהיגם והמחדש אותם בטובו בכל עת. והוא מה שאמרו חז"ל (בראשית רבה ריש לך): "משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת וכו׳, כו׳ לפי שהיה אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם בלא מנהיג? הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו אני הוא בעל העולם". הרי שהגיע אברהם לתענוג האמיתי והעידון הגדול מכל העידונים שיכולים להמצא, והוא: "להתענג על ה׳ וליהנות מזיו שכינתו יתברך". ועוד אמרו חז"ל: "מיום שברא הקדוש ברוך הוא את העולם לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא אדון עד שבא אברהם וקראו אדון, שנאמר: ׳ויאמר אדני אלהים במה אדע וכו׳" (ברכות ז). הרי שאברהם הגיע להכרת אדם הראשון בה׳, כאמור, שהוא אדון לכל, ועוד השיג יותר וקראו אדון.

אולם מכיון שבאותו רגע שהגיע להשגה הגדולה ביותר, אמר "במה אדע כי אירשנה", נפל איזה טשטוש קל, דק מן הדק עד אין נבדק, בהכרתו הגדולה של אברהם ופגם מה בהשגותיו העליונות, חלה הפרעה כל שהיא בשלמות החירות לפי המושגים העליונים ובתענוגותיו הנצחיים וסובב בחינת מה של עבדות בזרעו. הכתוב אומר: "וצדיק באמונתו יחיה" (חבקוק ב), כלומר: חיותו של האדם היא האמונה, זאת היא מציאותו בחיים ובה מקור העונג והעידון האמתי ליהנות מזיו שכינתו יתברך ואם יש איזה טשטוש כל שהוא באמונתו של האדם אף בשלבים הגבוהים ביותר, הרי יש כאן פגיעה בחירותו, איננו עוד בן חורין במלא מובנה העליונה של המלה ויש בו משהו מבחינת העבדות.

ואמנם הגזירה של "ועבדום", לפי הבחינה שהסברנו, התחילה כבר מיצחק אבינו ע"ה, ולמרות מדרגותיו העליונות בתור "עולה תמימה" וברכותיו הרבות שברכו ה׳ יתברך, ראו בו בשמים איזו בחינה קלה של עבדות. וכן אצל יעקב אבינו ע"ה ובניו אחריו, שבהם כבר נתגשם השעבוד יותר, שיצאו מהארץ הנבחרת וירדו למצרים, ועם היותם שם בכבוד וגדולה, כי נתקיימו שם חלומותיו של יוסף, "ויוסף הוא השליט במצרים", בכל זאת בשמים נחשבה יציאתם מן הארץ - כגלות, והשתהותם במצרים - בבחינה של עבדים למצרים.

ג

ובאמת, גם לאחד הירידה הגדולה, שכבר נגזרה על בני ישראל במצרים גזירת קושי השעבוד ממש, ככתוב (שמות א): "ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך וימררו את חייהם בעבודה קשה בחמר ובלבנים וגו", התגלה שעבוד זה בעיקר במעמדם הרוחני, בטשטוש הכרתם הגדולה ובירידתם השכלית במושגים העליונים, כי הסבל הגופני ודאי שלא תפש מקום אצל בני ישראל, שאף לאחר ירידתם היו במדריגה רמה ונשגבה, אלא שעיקר הסבל התבטא במובנים הרוחניים. מצינו בחז"ל (שמות רבה א): "דרש רבי עקיבא בשכר נשים צדקניות וכו׳ וכיון שהגיע זמן מולידיהם, הולכות ויולדות בשדה תחת התפוח, שנאמר "תחת התפוח עוררתיך", והקדוש ברוך הוא שולח מלאך משמי מרום ומנקה אותם ומשפר אותם וכו׳, ומלקט להם ב׳ עגולין, אחד של שמן ואחד של דבש, שנאמר "ויניקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור", וכיון שמכירין בהן המצרים רצו להורגן, ונעשה להם נס ונבלעין בקרקע, ומביאין שוורין וחורשין על גביהן, שנאמר "על גבי חרשו חורשים וגו׳", ולאחר שהולכין, מבצבצין ויוצאין כעשב השדה, שנאמר "רבבה כצמח השדה נתתיך", וכיון שמתגדלין באים עדרים עדרים בבתיהם, שנאמר "ותבואי בעדי עדיים", אל תקרי עדי עדיים אלא בעדרי עדרים. וכשנגלה הקדוש ברוך הוא על הים, הם הכירוהו תחלה, שנאמר: ׳זה אלי ואנוהו".

והנה זכו תינוקות אלה למה שזכו משה ובני ישראל לאחר מתן תורה על ידי התפלות, והכאות בצור וכדומה, מבלי כל עמל וטרחה ורק מתוך החסד הרב של הקדוש ברוך הוא לטובתם והנאתם, כאמור. והאיך יתכן שאנשים שעוד בימי ינקותם זכו לגדולה כזאת, לתענוגים ועידונים נפלאים ולהשגות נעלות כאלה, יהיו נטרדים ונאנחים על הלבנים שנושאים על כתפותיהם?! אלא ודאי שכל עיקר סבלותם ועינוייהם היה שעבודם הרוחני שנפגמה שלימותם בהשגות העליונות לפי ערך מדריגתם, והרגישו חסרון בחיותם המקורית של "וצדיק באמונתו יחיה".

ואמנם כן פירשו חז"ל (תיקוני זוהר שם) את הפסוק "ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך וגו׳" בפרך, דא פירכא, בעבודה קשה, דא קושיה, בחמר, דא קל וחומר, ובלבנים, דא ליבון הילכתא, ובכל עבודה בשדה, דא ברייתא". הרי מפורש מכאן כי עיקר השעבוד היה בזה שנטשטשו אצלם השגותיהם וחסרה להם צלילות הדעת הדרושה להלכה, כפי דברי חז"ל: "שמעתתא בעי צלותא" (מגילה כה), והבהירות בהכרת ה׳ יתברך וידיעת תורתו, והיו זקוקים להגיע למעלות הכרותיהם דרך פירכא, קושיה וקל וחומר. וזאת היתה גזירת העבדות שנגזרה על ישראל. משום שאברהם אבינו התבטא "במה אדע", באו בניו לידי כך, כאמור, ולא הגיעו איפוא לתענוגים הרוחניים המופלאים במלואם, אשר זוהי בחינת עבדות לפי ערך מדרגותיהם.

וזהו פירושו של הכתוב: "על גבי חרשו חורשים האריכו למעניתם". הלא בפשוטם של דברים מתפרש פסוק זה בתיאור השעבוד והעינוי האיום ביותר שסבלו בני ישראל במצרים - שחרשו המצרים את שדותיהם על גבי גופות ישראל. ואילו לפי דברי חז"ל הנזכרים נמצא להיפך, שהכתוב הודיע כאן את הנסים שקרו להם שהיו נבלעים בקרקע וכו׳. אולם לפי מה שאמרנו, לא בחרישה על הגוף הכתוב מדבר, אלא שעינוים וסבלם היה בזה שגילוי השכינה לא בא להם אלא תוך בליעתם בבטן האדמה, ומשם באו לידי הכרה במציאות ה׳.

ומתוך כך, מתוך שעמדו במדרגות כה גבוהות, וכל עיקר השעבוד לא היה אלא בחוסר בהירות בהשגות העליונות כאמור, לכן גם גאולתם ופדות נפשם באה רק על ידי הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו, כפי דברי חז"ל (בהגדה של פסח) על הפסוק "ועברתי בארץ מצרים וגו׳ אני ה׳", "ועברתי בארץ מצרים - אני ולא מלאך, והכיתי כל בכור - אני ולא שרף, ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים - אני ולא השליח, אני ה׳ - אני הוא ולא אחר". הרי כל הפגם של "במה אדע" לא היה אלא בקצה השלימות העליונה ביותר, חסרון דק כזה שאף מלאכים ושרפים לא השיגו אותו ולא עמדו עליו. אם כן גם בחינת העבדות שנתהותה מאמירה זו היתה למעלה מהשגתם של המלאכים (ראה ילקוט בשלח רמא), ולא היה, איפוא, כל מקום שהגאולה תהיה על ידי המלאכים, ורק הקדוש ברוך הוא הוא ולא אחר, בחן מדריגתם של בניו, הן בעת שעבודם והן בשעה שחזרו לשלימותם בהשגת אמונתם בו והכרתם אותו. ועוד, שהשלמת הכרתם בשלביה העליונים וגמר תקון הפגם "במה אדע" לא יכלו לבוא אלא על ידי התגלות הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו לפניהם, כי רק אז הגיעו לשלימות המדריגה של "וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה׳ במצרים ויאמינו בה׳" (שמות יד), שמתוך כך באו משעבוד לגאולה ונעשו ראויים לקבל את התורה מן השמים ולהיות לו עם סגולה.

וזאת היא הבחינה של יציאת מצרים, שנתעלו אבותינו ויצאו מבחינת העבדות הרוחנית, כאמור, והגיעו למדרגת בני חורין במושגים העליונים של שלימות האמונה וההכרה בה׳ יתברך, ונקראו גאולים.

ד

והנה יש להתבונן, הרי בשנה האחרונה כבר לא נשתעבדו בני ישראל בשעבוד ממש למצרים, כמו שאמרו חז"ל: "בראש השנה בטלה עבודה מאבותינו במצרים" (ראש השנה יא), והגיעו, איפוא, להשלמת מדריגתם באמונה ונעשו ראויים לגאולה, ומה הטעם שהשהה הקדוש ברוך הוא אותם במצרים חדשים אלו? והלא רואים אנו שכשיצאו ממצרים יצאו בחפזון גדול, כמו שנצטוו (שמות יב) "וככה תאכלו אותו מתניכם חגורים וגו׳ ואכלתם אותו בחפזון וגו׳", כדי שלא תתעכב יציאתם מארץ מצרים אף רגע, ומהו הדבר שהניח אותם הקדוש ברוך הוא להיות במצרים במשך כל השנה של נחיתות המכות על המצרים זו אחר זו? והלא דיה היתה גם מכה אחת להכריח את פרעה שיעזבם לנפשם ולהוציאם? אכן הטעם מפורש בתורה: "בעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את כחי ולמען ספר שמי בכל הארץ" (שם ט). וכן כתוב: "בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אותותי אלה בקרבו ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אותותי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה׳" (שם י). הרי מבואר שכל השתהותם של אבותינו במצרים במשך השנה הזאת היתה "למען תספר וכו׳ וידעתם כי אני ה׳".

ולכאורה הרי כבר הכירו את ה׳ והיו מאמינים בני מאמינים, כדברי הכתוב: "ויאמן העם" (שמות ד)? אלא שעדיין לא הושלמה מדריגתם באמונה ולא תוקן לגמרי הפגם "במה אדע", עד שלמדו בשנה הזאת את היסוד הגדול של השגחה פרטית וחידוש הבריאה לכל יחיד, ובכל מכה ומכה שהוריד הקדוש ברוך הוא על המצרים הושרש בתוך לבות בני ישראל עיקר האמונה כי ה׳ יתברך בורא ומחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית בשביל כל יחיד ויחיד. הנה במכת דם אמרו חז"ל שהיו מצרי וישראלי שותין בכלי אחד וזה היה שותה דם וזה מים (ראה שמות רבה ט). והרי לנו בריאת מעשה בראשית בשביל כל יחיד, שאותם המים בספל הקטן נתחלקו ונתהוו לזה מים ולזה דם. וכן במכת חשך, שהיו ישראלי ומצרי יושבים יחד במרתף אחד ולזה נעשה חשך כעובי דינר ולישראלי אור גדול, כלומר, שלישראל פעלה שמש ומרפא בכנפיה, ולמצרי היה חשך ואפילה. וכן יש לראות בכל המכות כולן. וזהו "וידעתם כי אני ה׳", שה׳ יתברך מנהיג כל בריה בעולם ומשגיח עליו בפרטי פרטות, ובורא את כל העולמות בשביל כל אחד במיוחד. חידוש זה למדו אבותינו במצרים בשנה הזאת, כדי להגיע למדרגה השלמה בהכרתם ולהיגאל לגמרי מפגם עבדותם הרוחנית, ורק אז נעשו ראויים לקבלת התורה.

וזהו פירוש הדיברה הראשונה שבעשרת הדברות: "אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" - "הוצאתיך" לכל יחיד, כלומר שהקדוש ברוך הוא הוא אלהים של כל יחיד ויחיד ממש, שהוא בורא, מחדש, משגיח ומנהיג את הכל לכל פרט ופרט במיוחד. ויסוד אמונה זה המתבטא ב"אנכי ה׳ אלהיך, שהוא עיקר ההכרה בו - התגלה ביציאת מצרים.

ולא את בני ישראל לבד רצה הקדוש ברוך הוא להביא לידי אמונה שלימה זו, על ידי המכות במצרים, כי אם גם את פרעה והמצרים. כמו שמפורש במקראות: "וידעו מצרים כי אני ה׳ בנטותי ידי על מצרים" (שם ז): "בזאת תדע כי אני ה׳ (שם); "למען תדע כי אין כה׳ אלהינו" (שם ח). ועוד כמה מקראות ובמשך שנים עשר חדש אלו לימד הקדוש ברוך הוא לפרעה ולמצרים את דרכי ההשגחה. ואמנם הועילו המכות, ואותו פרעה שאמר מתחלה: "מי ה׳ אשר אשמע בקולו וגו׳ לא ידעתי את ה׳" (שם ה), הוא עצמו בא להכרה גדולה בה׳ יתברך ואמר: "ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים" (שם ט), והם גם הם אמרו: "אנוסה מפני בני ישראל כי ה׳ נלחם להם במצרים" (שם יד).

למדים אנו מכאן כמה גדול ערכה של האמונה בה׳, שהרי כדאי היה לישראל לשהות שנים עשר חדשים נוספים במצרים, וגם נוח היה למצרים לסבול כל כובד המכות, שכל אחת היתה, קשה מחברתה, ובלבד שיבואו להכרה וידיעה שלימה בהשגחת ה׳ יתברך.

והנה באמת לא החזיקה הכרתו של פרעה מעמד אלא זמן קצר בלבד. חז"ל מספרים שפרעה נשקע בים והעלהו הקדוש ברוך הוא משם והלך לנינוה ונעשה מלך עליהם והוא שהחזיר את נינוה בתשובה. וכן דברי המדרש (ילקוט יונה): "אמר רבי נחוניה בן הקנה: תדע לך התשובה מפרעה שמרד בקודשא בריך הוא מאד: ׳מי ה׳ אשר אשמע בקולו׳ ובלשון שחטא, בו בלשון עשה תשובה: ׳מי כמוכה באלים ה׳. והצילו הקדוש ברוך הוא מן המיתה לספר כוח גבורתו, שנאמר: ׳ואולם בעבור זאת העמדתיך׳ ומלך בנינוה" ואנשי נינוה כותבים כתבי עמל וגוזלים ומתעבין במשכב זכור, ושלח הקדוש ברוך הוא יונה להתנבא עליה להחריבה, ושמע פרעה ועמד מכסאו וקרע בגדיו ולבש שק והכריז בכל עמו שיצומו כל העם ג׳ ימים וכו׳". ועוד שם: כיון שראה הקדוש ברוך הוא ששבו מדרכם נח מכעסו ועמד מכסא דין וישב על כסא רחמים ונתרצה ואמר: סלחתי".

אולם כל ימי תשובתם נמשכו רק ארבעים יום, כפי שאומרים חז"ל שם, ולאחר זה שבו לדרכיהם הרעים. ובכל זאת כדאי היה להם לישראל לסבול שנה נוספת במצרים וכדאי היה להם לפרעה ולמצרים, לספוג מכות גדולות כאלה במצרים ועל ים סוף במשך שנים עשר חדש, כדי שאנשי נינוה יגיעו להכרה בה׳ לפחות לימים אחדים, כי אין שיעור לערך האמונה בה׳ יתברך וזוהי כל תכליתה של הבריאה וראויים כל הסבל והיסורים בגללה אם בכוחם להביא למטרה זו.

ה

את היסוד הזה מצינו גם ביונה הנביא. אמרו חז"ל (ילקוט שם): "יונה ברח לחוץ לארץ מקום שאין השכינה נגלית שם, כי אמר: הגויים קרובי תשובה הם ולא רצה לחייב את ישראל, לפיכך ברח. מה עשה הקדוש ברוך הוא הטיל סערה והטילו את יונה לים ובלעו הדג. "וימן ה׳ דג גדול", נכנם לתוך פיו כאדם שנכנס לבית כנסת גדולה והיו שתי עיניו כחלונות, אמר: פנסאות מאירות ליונה. ר׳ מאיר אומר מרגלית היתה תלויה במעיו של דג ומאירה ליונה כשמש הזה שמאיר בגבורה וראה יונה כל מה שבימים ותהומות וכו׳, והראהו שאול תחתית שנאמר: "מבטן שאול שועתי" והראהו גיהנם וכו׳. והיה יונה ג׳ ימים וג׳ לילות במעי הדג ולא התפלל. אמר הקדוש ברוך הוא: אני הרחבתי לו מקום במעי דג זכר כדי שלא יצטער והוא אינו מתפלל, אני מזמן דגה מעוברת שס"ה אלפים רבבות דגים קטנים כדי שיצטער ויתפלל לפני וכו׳. מיד פלטו ובלעתו הדגה והיה בצער גדול מתוך הדוחק ומתוך הטנוף. מיד כיוון לבו בתפלה וכו"

הרי שכוונתו של יונה הנביא היתה לשם שמים, למסור נפשו עבור ישראל כאמור, ובכל זאת היה בבריחתו משום חוסר הכרה בדרכיו של הקדוש ברוך הוא, עד כמה חשובה לפניו האמונה של בריותיו בו, כמו שנאמר: "מי כמוכה באלים ה׳", ופירשו חז"ל (גיטין נו): "מי כמוכה באלמים", שמכעיסין לפניו והוא שותק ומאריך אפו אולי יחזרו בתשובה, ומשום כך הרעיש הקדוש ברוך הוא את כל העולמות, נתהפכו סדרי תהומות והובקעו ארחות ימים וכו׳ וכו׳, עד שלבסוף מינה דג שיבלע את יונה, והעבירו בימים ובתהומות, והראהו שאול תחתית, והראהו גיהנם וכו׳, וכשיונה לא שינה את דעתו במעי הדג הזה ולא התפלל, הקיאו הדג ובלעתו הדגה ונמצא שם בדוחק רב וסבל יסורי גיהנם ממש, כפי שהתפלל ואמר "מבטן שאול שועתי". וכבר אמרו חז"ל (עירובין יט): "ג׳ פתחים יש לו לגיהנם וכו׳ אחד בים, שנאמר ׳מבטן שאול שועתי׳": הרמב"ן בשער הנמול נותן לנו תיאור כמה נוראים הם יסורי הגיהנם שאף אם יסבול אדם כל יסורי איוב במשך כל ימי חייו בלי הפסק, עדיין אין זה מגיע ליסורי גיהנם של רגע אחד בלבד, ואם כן אנו יכולים לתאר לנו מה גדולים היו יסוריו של יונה הנביא במעי הדגה - בבטן שאול, שזהו המדור התחתון של הגיהנם. ובגיהנם הזה שהה יונה בעודנו בחיים, שהיסורים קשים יותר, שהם בבחינת "חיים שאולה" שנאמר בעדת קרח (במדבר טז). ולא רק רגע אחד, ולא יום אחד כי אם שלשה ימים ושלשה לילות, עד שבא לידי הכרה והתפלל לה׳.

לימד הקדוש ברוך הוא בזה את יונה הנביא, וגילה לו את היסוד הזה שאמרנו, שכדאים הם כל יסורי השאול שהגיעו לו כדי להביא את אנשי נינוה הגויים לידי הכרה בה׳, לידי אותה ההכרה שהורה להם פרעה, שהיה מלך נינוה באותו זמן: ואף אם לא תתקיים תשובתם אלא ארבעים יום בלבד, וגם אם יצא מזה קטרוג על ישראל, בכל זאת אין למנוע הדבר הזה, באשר זוהי, כאמור, תכליתו של עולם, וזוהי מטרת חיי אנוש עלי אדמות.

ו

וכשנעמיק בדבר יותר, נראה שהיסורים האלה אם הם מביאים לידי אמונה והכרה שהן תכליתה של הבריאה אינם יסורים כלל כי אם תענוגות, באשר רואים בהם שלוחיו של מקום. וכבר אמרו חז"ל (חולין ז): אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה, הרי שבכל נקיפת אצבע יש לראות רמז מלמעלה. וכמה יש לאדם לשמוח על דבר זה שמלמדים אותו מן השמים שדרכו לא טובה ושעליו להיטיב את מעשיו.

והנה פרעה הרגיש בדבר הזה ושמח מאוד על המכות והיסורים שבאו עליו. איתא במדרש: "ויהי בשלח פרעה" כששלח פרעה את העם מי צווח ווי? פרעה. משל למלך שהיה בנו הולך למדינה אחת. הלך ושדרו אצל עשיר אחד. וקבל העשיר בנו של מלך בעין טובה. כיון ששמע המלך מי קבל בנו ובאיזו מדינה הוא, היה משלח איגרת אצל אותו האיש ואומר לו: שלח את בני. פעם אחת וב׳ וג׳. היה משלח בכל זמן ובכל שעה ושעה עד שהלך והוציא לבנו בעצמו. התחיל אותו האיש צועק על שיצא בנו של מלך מתוך ביתו. אמרו לו שכניו: למה אתה צועק? אמר להם: כבוד היה לי כשהיה בנו של מלך אצלי, שהיה המלך כותב אגרת לי והיה זקוק לי והייתי ספון בפניו. עכשיו שנמשך בנו של מלך מאצלי, אינו נזקק לי בדבר. לכך אני צועק. כך אמר פרעה: כשהיו ישראל אצלי היה הקדוש ברוך הוא זקוק לי והייתי ספון בפניו והיה משלח לי אגרת בכל שעה ואומר: "כה אמר ה׳ אלהי העברים שלח עמי" (שמות ט). והיה פרעה שומע מפי משה: שלח את בני, ולא היה מבקש לשלחם. כשירד הקדוש ברוך הוא למצרים והוציא את ישראל, שנאמר: "וארד להצילו מיד מצרים" (שם ג) התחיל פרעה צועק: ווי ששלחתי את ישראל. לכך נאמר: "ויהי בשלח פרעה" (שמות רבה כ)

הרי מפורש כי כל אותן המכות הקשות והעלבונות והיסורים שבאו על פרעה במצרים ראה בהם כבוד גדול לעצמו וראה בהם אושר ותענוגות שיש לו קשר עם הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו, וכי הוא לבדו מטפל בו, לא על ידי מלאך ולא על ידי שרף. ונמצאים הדברים הפוכים, שבזמן שהיה מושל בכפה במצרים ושליט גדול בעולם והפעיל כל חכמת הכשפים בארמונו ובמדינתו וחשב את עצמו לאלוה, לא היה אלא נחות דרגה, עבד עבדים, כי עבד למזל טלה. והרי זו חשכת השכל ופחיתות במדריגה והיה רחוק מאד מתכליתו ומטרתו. אבל לאחר שבאו עליו המכות והיסורים, שנהרס שלטונו וכולם שחקו על משבתו, ונאלץ להכיר בה׳. שאמר: "ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים". דוקא אז השתחרר מפחיתות מדריגתו והרגיש בשמחה ובתענוגות החיים האמתיים עד שלא רצה להפרד מזה וצעק: ווי ששלחתי את ישראל, ווי שהפסדתי את הגילוי הזה שהתגלה לפני ה׳ במכות וביסורים שהביא עלי, כלומר: בתוך אותו גיהנם הרגיש טעם של גן עדן.

ז

לפי כל האמור יוצא, שכל מעשה יציאת מצרים בא, להביא לידי אמונה שלמה בה׳ יתברך, בלי שום פגם וטשטוש, הן בהשגחה הכללית שה׳ בורא ומנהיג הכל והן בהשגחה פרטית שה׳ יוצר את כל הבריאה כל רגע בשביל כל יחיד ויחיד, שיש בזה משום השתחררות גמורה מכל צל של פחיתות העבדות, וללמד שאמונה זו היא חיותו האמתית של האדם בבחינת "וצדיק באמונתו יחיה" ושכל היסורים שבעולם אם הם מביאים לידי אמונה זו אינם אלא תענוגות עליונים ואין אושר גדול מהם בעולם.

והנה אמרו חז"ל: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים" (הגדה של פסח). על כל אדם בכל הדורות להעביר בנפשו את התהליך הזה של יציאת מצרים, להשתחרר מכל שעבוד נפשי זר שהטביע הפגם של אמירת אברהם אבינו "במה אדע" ולהגיע לידי ההכרה השלמה הן בהשגחה הכללית והן בהשגחה הפרטית, אשר זוהי תכליתו ותענוגותיו של האדם עלי תבל ואין כלום בעולם זולתם. "וכל המרבה ביציאת מצרים הרי זה משובח" (שם) כל מי שמתעמק יותר ביסוד זה של יציאת מצרים ומתעלה בהכרה זו באמונה, הריהו מוציא את עצמו יותר מעבדות לחירות עולם, למדריגת הגאולה ופדות הנפש.

וחובה זו אינה בליל הפסח בלבד בזמן אמירת ההגדה, כי אם בכל יום ובכל שעה. חייב אדם להזכיר יציאת מצרים בכל יום, כי תמיד עליו לעמוד במדריגה של עלית האמונה, בהבהרת השכל וההכרה ובגאולת הנפש. ולא עוד אלא שתיקנו חז"ל לסמוך גאולה לתפלה (ראה ברכות ט). אין אדם יכל לעמוד להתפלל לה׳ לפני שהוא מעביר לפניו כל תהליך יציאת מצרים ובא, כאמור, לידי אותה ההכרה השלמה בכל יסודות האמונה בהשגחה הכללית והפרטית וגואל את נפשו מכל טשטוש של שעבוד ועבדות.

ומשום כך גם תיקנו חז"ל שלפני שהאדם שופך תפלתו לפני המקום, עליו להתבונן בפרוטרוט בכל מה שעבר על בני ישראל במצרים ועל הים ולומר: "ממצרים גאלתנו ומבית עבדים פדיתנו, כל בכוריהם הרגת ובכורך גאלת וים סוף בקעת וזדים טבעת וידידים העברת ויכסו מים צריהם וכו׳ וכו׳", ומתוך כך יבוא לכל אותן ההכרות האמורות, שיש בהן גאולת הנפש האמתית והחירות הגמורה, ולקריאה הגדולה שקרא פרעה בעת קריעת ים סוף: "מי כמוכה באלים ה׳" (ראה ילקוט יונה), ורק אז הוא ראוי לעמוד בתפלה לפני ה׳ יתברך.

ואף האדם הגדול ביותר זקוק להתבוננות זו ביציאת מצרים ולסמיכת גאולה לתפלה, כי לעולם יש לעלות ולעלות ביסודות האמונה היוצאים ממנה לאין שיעור. כתוב שחזקיהו המלך בחוליו אמר בתפלתו: "זכר נא את אשר התהלכתי לפניך באמת ובלב שלם והטוב בעיניך עשיתי" (ישעיה לח). ופירשו חז"ל: "מאי והטוב בעיניך עשיתי׳? שסמך גאולה לתפלה" (ברכות י). הרי שגם חזקיהו שהגיע למדריגות העליונות ביותר, שבקש הקדוש ברוך הוא לעשותו משיח (ראה סנהדרין צד), ואף לאחר שבאותה תפלה העיד על עצמו שהתהלך לפני ה׳ באמת ובלב שלם, עוד מצא זכות גדולה לעצמו שסמך גאולת מצרים לתפלתו, - שבגללה תתקבל לפני המקום - וראה בזה המעשה הטוב בעיני ה׳, בהא הידיעה, כדבריו: "והטוב בעיניך עשיתי".

הוא אשר אמרנו שביציאת מצרים כלולים כל יסודות האמונה בשלביה העליונים אשר על ידה יתוקנו כל הפגמים בנפש ויושלמו כל המעלות ובה תלויה גאולת האדם השלמה, ומי שזוכה להשיג מדריגה זו במלואה להתבונן בה תמיד ולעלות בה ללא הרף הרי עשה בזה תכלית הטוב בעיני ה׳.

חומר המדות

א

כתוב במקרא (בראשית יא:ד): "ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם". ואמרו חז"ל: "נחלקו לשלש כתות. אחת אומרת: נעלה ונשב שם: ואחת אומרת: נעלה ונעבוד עבודה זרה: ואחת אומרת: נעלה ונעשה מלחמה וכו׳ ר׳ נתן אומר כולם לעבודה זרה נתכוונו".

חז"ל יחסו עבודה זרה זו לאדם הראשון. הכתוב אומר: "וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם". ושאלו חז"ל (בראשית רבה לח): "בני האדם - אלא בני מי שמא בני חמורים וגמלים? אלא בני אדם הראשון שכפה את הטובה ואמר: "האשה אשר נתת עמדי", אף אלו כפו בטובה למרוד במי שהשפיעם טובה ומלטם מן המבול".

הרי שעוד בכפית הטובה של אדם הראשון ראו בשמים שורש של עבודה זרה, ואם כי הפגם במדה זו באדם הראשון היה בשיעור הקל ביותר, שלא נתגלה אלא בביטוי שעלול להתפרש כך, כפי שמבואר במאמרים הקודמים (ראה לעיל במאמר "מדות ודעות"), הוכר בזה בלבד מקור לכפירה ומינות.

ואולי יש להסביר בדרך זו את מאמר חז"ל: "אדם הראשון מין היה" (סנהדרין לח:), שחז"ל דנו אותו על שם סופו. מכיון שהתורה יחסה את חטא דור הפלגה בעבודה זרה לאדם הראשון, הרי שכבר היה בו שורש של אותו חטא שכמוהו כמינות.

ומכאן יצא לנו חידוש גדול שפגם קל בהכרת טובה יש בו כבר משום מינות ועבודה זרה.

מצינו חומר של מדת כפיית הטובה גם בבלעם, שבכל שנאתו לישראל ורצונו לקלל אותם הודגשה התביעה בעיקר במדה זו. חז"ל פירשו על דבריו של בלעם "מן ארם ינחני בלק" (במדבר כג) "שאמר לו בלעם לבלק: השוינו שנינו להיות כפויי טובה, שאילולא אברהם אביהם לא היה בלק, שנאמר: ׳ויהי בשחת אלהים את ערי הככר ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפיכה׳: ואילולא אברהם לא פלט לוט מסדום, ואתה מבני בניו של לוט: ואילמלא יעקב אביהם לא עמדתי אני בעולם, שלא ראה לבן בנים אלא בזכות יעקב וכו׳, ואילולא אבותם, אני ואתה לא עמדנו בעולם" (ילקוט בלק כג).

הרי חז"ל מצאו בבלעם את שלש המדות הרעות: "עין טובה, רוח גבוהה נפש רחבה", ש"הן כוללות כל הפחיתיות" שבאדם (ראה ר׳ יונה על אבות ה), ומציינים אותו בתור אבי בעלי המדות המגונות בעולם. ובכל זאת טעה בלעם בכל דרכיו ומעשיו, וחשב שהוא תמים עם ה׳ ועושה רצונו, כפי דבריו: "אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה׳" (במדבר כב:יח), וכן אמר: "אשר ישים אלהים בפי אותו אדבר" (במדבר כב:לח). אולם עם כל זה עמד על חסרונו בכפיית טובה. הרי שמדה זו היא הגסה ביותר שלא יכל היה להתעלם ממנה. ולא עוד אלא שהוכיח בזה גם את בלק, האיך הוא בא לבקשו לקלל את ישראל בזמן שהוא חייב טובה לאבותיהם של אלו. ואם כי טובה זו באה לפני דורות רבים לאבות אבותיו, ובכל זאת ראה בזה חובה רבה שבגללה היה צריך בלק לוותר על כל טענותיו לישראל וחששותיו מהם שיבואו להחריב את עמו ואת ארצו. ואם לא הרגיש במדה זו בשיעור דק כזה ראה בכך אף בלעם השחתה רבה.

מכאן שמדת כפיית טובה היא המושחתת ביותר והיא ראשית הזדון והרשע.

ב

ואולם לא רק מדת כפיית טובה היא שורש המינות וכל מעשי השחיתות, כי אם כל המדות. ואף בשעה שחטא ישראל בעבודה זרה, לא נתבעו אלא משום ליקוי המדות. מצינו בחטא העגל שה׳ אמר עליו למשה: "עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו ויזבחו לו וגו׳" (שמות לב). ובכל זאת כשהיה בא להענישם, כתוב: "ויאמר ה׳ אל משה ראיתי את העם הזה והנה עם קשה עורף הוא" (שם). הרי ראו את עיקר החטא של עבודה זרה לא בעצם העבודה כי אם במדה שהניעה אותה.

ולא עוד אלא שאם המדות הן כשורה לא תתכן כלל אשמת עבודה זרה, אמרו חז"ל (ילקוט נח יא): "גדול השלום שאפילו ישראל יעבדו עבודת אלילים ושלום ביניהם, כביכול אינו יכול לשלוט בהן, שנאמר (הושע ד): ׳חבור עצבים אפרים הנח לו׳, אבל משנחלקו מהו אומר (שם י): "חלק לבם עתה יאשמו"." הרי מכאן שאשמת עבודה זרה חלה רק במקרה שהם לקויים במדותיהם ולבותיהם נפרדים זה מזה. אבל אם מדותיהם מתוקנות ויש ביניהם יחסי חבירות ושלום אף אם זה לשם עבודת אלילים אין מדת הדין שולטת בהם.

ולכאורה הרי גם בדור הפלגה שררו ביניהם יחסי שלום ואחדות, כדברי הכתוב: "ויהי כל הארץ שפה אחת". ולא עוד אלא שאמרו חז"ל שאף על פי שחטא דור הפלגה בעבודה זרה היה קשה משל דור המבול, בכל זאת "מכיון שדור המבול היו שטופין בגזל וכו׳ לא נשתיירה מהן פליטה" אבל אלו מכיון שהיו אוהבים זה לזה, שנאמר: ׳ויהי כל הארץ שפה אחת׳ נשתיירה מהם פליטה" (ילקוט שם). ואם כן, איפוא, אם היו אוהבים זה לזה, היאך שלטה בהם בכל זאת מדת הדין, כי אם אמנם נשתיירה בהם פליטה אבל יתרם נענשו (ראה שם), ולמה לא הונח להם? אולם לא היתה אחדות שלימה ביניהם כפי דברי סוף אותו כתוב, שאם כי היתה להם שפה אחת אבל גם "דברים אחדים". וכבר הזכרנו למעלה דברי חז"ל שנחלקו לשלש כתות, ואף על פי שכולם לעבודה זרה נתכוונו, כאמור, היו ביניהם חילוקי דעות בעצם שיטותיהם בעבודה זרה, ומכיון שלא השלימו, הרי שמדותיהם לא היו מתוקנות, וכאמור לעיל ראו בהן בשמים ליקוי במדת הכרת הטובה, כפי דברי חז"ל על סמך כינוים "בני האדם", ומשום כך באה עליהם הפורעניות. אבל באפרים שלטה אחדות גמורה שהיו שלמים במדותיהם, אין כביכול יכול לשלוט ביניהם.

ג

ובאמת לא תיתכן כלל באומות העולם שלמות המדות ואחדות גמורה, וזו היא רק נחלתם של ישראל בלבד. כל העמים עוד מחלחל בהם חטאו של אדם הראשון, כי "גויים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתם" (ראה שבת קמו.), ואין בכוחם לבוא לידי אחדות ואהבה הדדית שלמה, ואף בזמן שאוהבים זה את זה ומאוחדים לפעולה אחת, אין זה אלא בצורה חיצונית הנראית לעין אבל בתוך תוכם אינם חושבים על טובתם של זולתם ויש לכל אחד מטרה אחרת וכוונתם לטובת עצמם. אבל בני ישראל. לאחר שעמדו בהר סיני ופסקה זוהמתם (שם), ועקרו מתוכם את החטא של אדם הראשון, בכוחם להגיע לשלמות המדות ולאחדות גמורה.

ולכן הדגישו חז"ל שישראל אם עובדים עבודת אלילים ושלום ביניהם, אין הקדוש ברוך הוא כביכול יכול לשלוט בהם. אבל באומות העולם לא יתכן שלום גמור כזה, ואף אם הם מתאחדים - לא בטלה עבודת אלילים שלהם.

ולא עוד אלא אף המעשים הטובים של הגויים אינם שלמים, כי כל אימת שאין המדות שלמות - לא יתכנו מעשים שלמים, הכתוב אומר: "צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת" (משלי יא). לאומים מכיון שבתוך תוכם אין מדותיהם שלמות. אף במעשי החסד שלהם יש להם כוונות רעות, כפי שאמרו חז"ל: שכל צדקה וחסד שגויים עושים חטא הוא להם שאין עושים אלא להתגדל בו, ואחרים אומרים - להתיהר בו ולשם כוונות גרועות יותר (ראה בבא בתרא י). לעומת זה "צדקה תרומם גוי", בישראל - אף אם הוא נותן צדקה לשם אותה הכוונה כמו הגויים כגון: בשביל שיחיה בנו או בשביל שיזכה בעולם הבא, בכל זאת הריהו צדיק גמור, משום שבתוך תוכו לבו שלם ובעמקי מחשבותיו הוא מכוון לשם שמים.

ומכאן שאם ישראל אוהבים זה את זה אהבתם שלמה, ומשום כך אף אם הם מכוונים לעבודה זרה אין מדת הדין שולטת בהם.

וזהו כללם של הדברים: הכל תלוי במדות. סטיה מן המדות מגיעה עד מינות ועבודה זרה: ולעומת זה, אם המדות מתוקנות אין מקום לחול אף לאשמת עבודה זרה.

כח של נטיה

קוראים אנו בקריאת שמע פעמים ביום: השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים". ואמרו חז"ל בספרי (דברים יא): "כיון שאדם פורש מן התורה הולך ומדבק לעבודה זרה וכו׳ כיון שפוסק מדברי תורה כאילו הולך ומדבק בעבודה זרה ". דרעיון זה רחוק מהבנתנו כי האם בזה שסר לרגע מן התורה נדבק מיד בעבודה זרה? אולם מפרשתו של אדם הראשון אנו למדים על יסוד זה, כאשר יתבאר.

כבר עמדנו למעלה על גדולתו של האדם הראשון יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, שהיה מלא חכמה עד מאד, כפי שהקדוש ברוך הוא העיד עליו ואמר למלאכי השרת: "חכמתו מרובה משלכם", ואף לאחר שחטא ונכשל: בעץ הדעת, אין לשער גדולתו ותוקף דעתו למעלה למשכיל, עד שאברהם אבינו האדם הגדול בענקים נתאוה להקבר במערת המכפלה מפני שאדם הראשון קבור שם. (פרקי דרבי אליעזר לו). ויש להתבונן משום מה נענש בעונשים כה נוראים שגורש מגן עדן ונקנסה עליו מיתה לו ולכל דורותיו הבאים אחריו עד סוף כל הדורות? והלא חטאו היה כאמור, דק מן הדק עד אין נבדק, עד שמלאכי מעלה השכלים הנבדלים לא הרגישו בו מאומה מן החטא, ותמהו ושאלו להקדוש ברוך הוא: "מפני מה קנסת מיתה על האדם?" (שבת נה). ואף הוא בעצמו שחכמתו, כאמור, מרובה משלהם, לא הבחין היכן נעוץ היה חטאו, וטען לפני ה׳: "האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל", כלומר: מכיון שהיא נתנה לו מותר היה לו לאכול. כי בינה יתירה ניתנה באשה יותר מבאיש (נדה מה), ואם היא הורתה הלכה שמותר, לא היה לו לפקפק בדבר. ולא עוד אלא שאם גם חוה בעצמה אכלה, ודאי דבר המותר הוא ולא היה לו לחשוש כלל. וברור כי זאת היתה התנצלותו של אדם הראשון על אכילתו מעץ הדעת, כי הלא לא דיבר אדם הראשון חס ושלום דברים בטלים לפני הקדוש ברוך הוא, ואם הוא טען "האשה אשר נתת עמדי וגו", ודאי היתה כוונתו בזה לומר: "הרי אתה נתת לי את האשה לעזר, ואתה הוא שנתת לה בינה יתירה ממני, חייב אני לשמוע בקולה, ובטוח הייתי שלא אכשל על ידה". ואם כן איפוא, למה נענש?

אולם כבר אמרו חז"ל על התנצלות זו שאמר: "האשה אשר נתת עמדי" - שכאן כפר בטובתו של מקום". בזה שהדגיש ואמר "אשר נתת עמדי", היתה כאן כפירה בטובה, כלומר: בתוך עומק לבו של אדם הראשון היתה. איזו פגימה בהכרת טובתו של מקום. אמנם המלאכים לא הבחינו בזה ואף הוא לא הרגיש בכך, אבל ה׳ יתברך שהוא חוקר לב ובוחן כליות העיד כי היה בזה איזה פגם בתוך לבו של אדם הראשון מכח מדה או דעה. וזהו שאמר הכתוב "ויקרא ה׳ אלהים אל האדם ויאמר לו איכה" ואמרו חז"ל (סנהדרין לח): "איכה - אן נטה לבך" כלומר: היתה, כאן איזו נטית לב צדדית.

והנה. נטיה זו כנקודה קטעה וכתם דק בתוך לבו של אדם הראשון יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, הכתה שורש פורה ראש ולענה בכל מין האנושי. לאחר כמה דורות. בדור הפלגה שהשפיע להם הקדוש ברוך הוא רוב טובה והם מרדו בו ובנו מגדל לעלות השמימה ולהקים שם עבודה זרה וכו׳, כתוב: "וירד ה׳ לראות וגו׳ אשר בנו בני האדם", ואמרו חז"ל (בראשית רבה לח) "בני האדם מה תלמוד לומר? וכי בני חמורים וגמלים היו? אלא בני אדם הראשון שכפר בטובה ואמר האשה אשר נתת עמדי". הרי שכל המקור לעבודה זרה היה בדבור של אדם הראשון שאמר: "אשר נתת עמדי". בנטיה קלה זו בתוך עומק לבו של אדם הראשון נעוץ השורש שממנו יצאה המרידה הגדולה של כל הדוד ההוא כנגד הקדוש ברוך הוא.

ולא זו בלבד, אלא שגם עליו עצמו אמרו חז"ל (סנהדרין שם): "אדם הראשון מין היה, שנאמר איכה וכו׳", ולכאורה יש לתמוה היאך אפשר להעלות על הדעת כי האדם הגדול שאת חטאו לא הכיר שום נברא. כאמור, היה באכילתו מעץ הדעת משום מינות? ואמנם מצינו עוד שחז"ל אמרו (עירובין יח): "חסיד גדול היה וכו׳". אלא אלו ואלו דברי אלהים חיים. אף כי חסיד גדול היה ועמד בחסידותו כל ימיו, וגם חטאו היה דק מאד וכו׳ כנ"ל, בכל זאת מכיון שבתור עומק פנימיות חדרי לבו נתגלתה איזו סטיה כלשהי והפסק כלשהו בעליתו התמידית בניגוד לכלל "אורח חיים למעלה למשכיל", ראו בה בשמים כעין מינות. ואף כי בדבריו שאמר "האשה אשר נתת עמדי וגו׳", היה פסק הלכה שהוא מחויב לשמוע בקולה, בכל זאת "כל לבבות דורש ה׳" (דברי הימים א, כח) פירוש: ה׳ דורש שכל הלב של האדם יהיה שלם עם ה׳ יתברך, ואם ה׳ החוקר לב ובוחן כליות מוצא פגם כזה, אין לבבו שלם עם ה׳ וקוראים לו מין. ואולם תביעה דקה כזו אפשר לתבוע רק מאדם, כי דוקא מתוך כך שהאדם גדול לאין שיעור וראשו מגיע השמימה יש מקום לתבוע אותו על פגימה קלה כזו שמלאכי השרת אינם יכולים אף להשיגה.

הנה אמרו חז"ל (בראשית רבה ח:י) שמלאכי השרת טעו בו באדם ובקשו לומר לפניו קדוש והרי יש בזה טעות חמורה עד מאד לחשוב על נברא שהוא בורא, ואין לך עבודה זרה גדולה מזו, ובכל זאת לא מצינו שהמלאכים נענשו, כמו הנפילים אשר היו בארץ בימים ההם, שהיו מלאכים, ומשום שחטאו הפילו אותם משמים לארץ (ראה ילקוט בראשית מד). ולמה לא באו מלאכים אלה על עונשם ולא השליכו אותם ארצה? אלא מכאן שהמלאכים אף על פי שגדולים הם מאד בשכלם שהוא שכל נבדל רוחני טהור, מוגבלים הם בשכלם, ומכיון שראו באדם חכמה רבה ונפלאה כזו שהיא למעלה מהשגתם, עלולים היו לטעות בו ולחשוב עליו שהוא בורא, ואינם נתבעים על זה. אבל לא כן האדם, הוא עולה עליהם במדרגות רבות, שתובעים אותו על אשר לא הבחין והכיר אף את הנטיה המוטעה הקלה הצפונה בתוך מעמקי לבו, והוא נענש עליה בעונשים איומים כאלה, שנטרד וגורש מגן עדן, נתמעטה קומתו ודמותו, ונקנסה עליו מיתה לו ולדורי דורותיו. ולא עוד אלא שנטיה קלה זו נחתמת כעבודה זרה וקוראים אותו מין.

הוא הדבר אשר אמרנו, כי השגותיו של האדם גדולות הן לאין שיעור. מצינו בחז"ל (בראשית רבה ח): "בשעה שקרא האדם שמות לכל הברואים, אמר לו הקדוש ברוך הוא: ואני מה שמי? אמר: לך נאה להקראות ה׳, שאתה אדון לכל, אמר הקדוש ברוך הוא: אני ה׳, זהו שמי שקרא לי אדם הראשון", רואים אנו כמה גדול האדם שקרא שמות לכל הברואים, היינו שהכיר את הבריות כולם, והתאים להם שמות לפי טבעם ומהותם. וגם את המלאכים הכיר אדם הראשון עם כל הכחות המופלאים שיש בהם כמו: מיכאל באחת, גבריאל בשתים וכו׳ (ראה ברכות ד). כי אצלו לא נחשבו המלאכים יותר משאר הנבראים, ואף כי הם נבדלים מכולם בשכל נבדל מכל מקום עומדים הם, ככתוב (זכריה ג) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה. ועוד הגיע האדם למעלה עליונה כזו שקרא את הקדוש ברוך הוא בשם, ואמר: "לך נאה להקראות ה׳ שאתה אדון לכל", היינו שהסתכל אדם הראשון בכל חלל העולמות בשמים ובארץ ובכל היצורים והבחין והכיר בכל דבר קטן וגדול את אדנותו יתברך, ואמרו "אתה אדה כל"!

ומכיון שכך, משום שיש בו באדם כחות נעלים ונפלאים כאלו, להכיר את כל הבריאה במהותה האמתית, אסור היה שתחול בו איזו נטיה שהיא שתוכל להטעותו, ומשום זה נתבע עליו ונענש בעונשים כה איומים ונוראים. ולא על כגון זו בלבד האדם נתבע, לא רק שלא יבוא הוא עצמו לידי טעות. אלא יש בכחו להיות מאיר ובא כנכון היום, עד שלא יחול שום טשטוש שהוא בשכלו הגדול, שלא יתכן אף רצון מאיזה צד שהוא לבוא ולהטעותו, כי במקום האור אין שליטה כלל לחושך.

מצינו בחז"ל (שבת נה): "כל האומר שלמה חטא אינו אלא טועה שנאמר: ׳ולא היה לבבו שלם עם ה׳ אלהיו כלבב דוד אביו׳, כלבב דוד אביו הוא דלא הוה, מיחטא נמי לא חטא, אלא מה אני מקיים: ׳ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו׳? ההיא כר׳ נתן וכו׳ הטו את לבבו ללכת אחרי אלהים אחרים ולא הלך וכו׳". רואים אנו שגדולתו של האדם מגיעה עד כדי כך, שאם בקשו נשיו להסירו מאחרי ה׳ ללכת אחרי האלילים, כבר קוראים עליו: ׳ולא היה לבבו שלם עם ה׳ וש׳נשיו הטו את לבבו אחרי אלהים אחרים׳, כלומר: שבשמים רואים בזה לבד שנשיו בקשו להטותו - איזו נטיה בתוך לבו לאלהים אחרים, שאם לא כן, לא היה יכול להיות מקום אף לרצון מצד נשיו לבקש להטעותו. וכזה היה גם חטאו של אדם הראשון, אף כי ודאי חסיד גדול היה ואסור לומר אחרת. (עי׳ ר"ח לסנהדרין שם), אלא שגם נטית לב כלשהי דקה מן הדקה תוך חסידותו אשר לא הכירו בה לא המלאכים ואף לא הוא בעצמו, ורק הקדוש ברוך הוא לבד הכיר בה, אף על פי כן גרמה לאחר כמה דורות לדור הפלגה של מינים בעולם.

ולא רק לאדם הראשון ולשלמה החכם מכל אדם - נאמרו הדברים הללו, אלא כולנו בני אדם אנחנו, בני אדם הראשון, וגם בנו מוטבע הכח הזה. וזהו מה שאמר הכתוב (דברים יא) "וסרתם ועבדתם אלהים אחרים", כי אם יש מקום בלבו של האדם לאיזה פיתוי שהוא הגורם לסור מן התורה, הרי זה נקרא "וסרתם ועבדתם אלהים אחרים", ויש בזה משום מינות. והם הם דברי הספרי שהבאנו שאם האדם פוסק מן התורה מיד נדבק בעבודה זרה. וכן אמר גם משה רבינו ע"ה בתורה (שם כט): "פן יש בכם שרש פורה ראש ולענה וגו׳ אשר לבבו פונה היום מעם ה׳ אלהינו ללכת לעבוד את אלהי הגוים" וגו׳, כלומר: אם יש בלב אדם איזה שורש שהוא אשר פונה מעם ה׳ אלהיו, כבר רואים בו כאילו הוא הולד לעבוד את אלהי הגויים. עד כדי כך שקולה וחמורה כל נקודה שלילית בלבו של האדם, ובכחה להכריע במהותו ולהוליכו שולל. למדים אנו מזה כמה צריך אדם להזהר בכך, כי אין שום אדם מובטח מזה. ויש אשר אף תוך לימודו מוסר בדביקות והרהורי תשובה, עלול הוא שתימצא בלבו איזו נטיה לא טהורה, ורואים בה שורש של מינות הגורמת הטעאות רבות והתכחשות בה׳. על כל אדם, איפוא, לשים תשומת לב רבה לזה לשרש אחרי כל הטיה כלשהי ויהיה כל לבו דבוק בתורה ובה׳ יתברך.

מעשי אבות

"חייב אדם לומר: מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב" (תנא דבי אליהו כה). מעשי האבות הם חכמה. המיוחד שבמעשיהם לא בעצם המעשים כי אם בהכרה ובחכמה שבהם. ויש אשר אדם יעסוק כל הימים באותם המעשים ועדיין אינם בגדר מעשי האבות, משום שאינם חדורים אותה החכמה.

ויש להתבונן במה מצטיינים המעשים של האבות? והנה אמרו חז"ל (בראשית רבה לד): "משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר: תאמר שהבירה הזאת בלא מנהיג? הציץ עליו בעל הבירה ואמר אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר: תאמר שהעולם בלא מנהיג? הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר אני הוא בעל העולם".

ויש להבין הרי כולם ראו את הבירה הדולקת, ובודאי שאלו גם הם: מי כאן בעל הבירה? ולמה לא נגלה עליהם הקדוש ברוך הוא כדרך שנגלה לאברהם אבינו?

אלא שאברהם אבינו לא הסתכל בבריאה לבד, אך התעמק בחכמת הבריאה והכיר את יסוד החסד שבה. הוא ראה את השמש הנפלאה האיך היא מאירה על פני תבל ומועילה לכל הנמצאים עליה, וכן הירח והכוכבים וכו׳. כולם מטיבים ומועילים לברואי מטה ללא הפסק, לא ישנו מתפקידם ולא ימעטו מהטבתם, ואין במציאותם כל מקום לתגמול ושכר חלף עבודתם. כן ראה לפניו את כדור הארץ בכל היקפו - גשר עצום הנרקע על פני המים - המחזיק עליו כל יושבי חלד, אשר ימצאו בו את מזונותיהם וטרפם בתבואה ופירות, בעשבים ובאילנות וכו׳ וכו׳. והארץ הזאת עומדת לעולם לכלכל ולזון להטיב ולהועיל, וכל מהותה ומטרתה אך טוב וחסד. וכשהתבונן בזה אברהם אבינו מצא כי יש מקור לכל מעשי חסד אלו, שבירה זו דולקת במצות הבורא יתברך הוא אשר ברא את השמש והירח וכו׳ להועיל ולהטיב לכל הנבראים כולם, והם ששים ושמחים לעשות רצון קונם, להאציל לעולם שפע של הטבה וחסד.

מכאן למד אברהם אבינו גם לעצמו - בתור נברא אשר בראו ה׳ על פני האדמה - ללכת בדרך זו, לעשות אף הוא כמעשיהם להטיב עם הבריות, להנאותם ולענגם בכל אשר יוכל, וראה כל תכליתו וחובתו בעולמו לעשות רק חסד לשם חסד וכמו השמש המאירה לעולם כן יצא והאיר אף הוא ממזרח צדק, וכירח וככוכבים אשר לא יאספו נגהם, לא חשך גם הוא עמל ויגיעה לעשות תמיד חסד בארץ. וכשם שאין במעשי החסד של הבריאה שום מקום לתגמול ושכר, כך לא ביקש אברהם שום שכר והנאה חלף עבודתו, כי המבקש שכר ותשלום אין הטבתו ראויה להקראות "חסד", שאין זה אלא כמעשה חליפין לתועלתו ולהנאתו. ומתוך כך שראה והתבונן בבירה זו הדולקת והכיר את מעשי החסד בהבריאה, חייב את עצמו גם הוא לעשות כן.

ולא הסתפק אברהם אבינו במעשי חסד לבני אדם שהם מצויים לפניו ובדברים שהם מרגישים את חסרונם, אלא חזר אחר בני אדם כדי שיוכל להטיב עמהם, ואף בהנאות שאינם משתוקקים להם כלל על כל פרטי תענוגיהם. אמרו חז"ל (אבות דרבי נתן ז): "יהי ביתך פתוח לרווחה, כיצד? מלמד שיהא ביתו של אדם פתוח לרווחה לדרום למזרח ולמערב ולצפון, כגון איוב שעשה ארבעה פתחים לביתו וכו׳ כדי שלא יהיו עניים מצטערים להקיף את כל הבית: הבא מן הצפון יכנס כדרכו, הבא מן הדרום יכנס כדרכו, וכן לכל רוח וכו׳, אף על פי כן אמר הקדוש ברוך הוא לאיוב: איוב! עדיין לא הגעת לחצי שיעור של אברהם, אתה יושב ושוהה בתוך ביתך ואורחין נכנסין אצלך, את שדרכו לאכול פת חטים - האכלתו פת חטים, את שדרכו לאכול בשר האכלתו בשר, את שדרכו לשתות יין השקיתו יין, אבל אברהם לא עשה כן, אלא יושב ומהדר בעולם, וכשימצא אורחין מכניסן לתוך ביתו. את שאין דרכו לאכול פת חטין - האכילהו פת חטין, את שאין דרכו לאכול בשר - האכילהו בשר, ואת שאין דרכו לשתות יין - השקהו יין. ולא עוד אלא עמד ובנה פלטרין גדולים על הדרכים והניח מאכל ומשקה, וכל הבא ונכנס אכל ושתה וברך לשמים. לפיכך נעשית לו נחת רוח, וכל שהפה שואל, מצוי בתוך ביתו של אברהם, שנאמר: ׳ויטע אשל בבאר שבע׳".

אברהם אבינו לא חיכה שיבואו אליו אורחים ושיהיו זקוקים לטובתו, אלא הקדים פני אורחים והגיש להם מאכלים שלא הורגלו בהם כלל, כדי לענג אותם בכל התענוגות שבעולם. ועוד לא נחה דעתו בזה, אלא שבנה פלטרין גדולים על הדרכים והמציא להם תענוגיהם מבלי שיאלצו לטרוח אף טירחה כל שהיא, ויוכלו להגיע להם דרך כל הרוחות וימצאו הכל מוכן לפניהם.

ומנין למד אברהם אבינו הנהגה זו? הסתכל בבריאה וראה כמה טובות המציא הקדוש ברוך הוא לברואיו אף בדברים שלא היה עולה על דעתם כלל לבקשם ולחפש אחריהם. כשם שאדם הראשון הכה אבן על אבן והוציא אש, כך אפשר שהיו עושים כל דורותיו ומסתפקים באור זה בלבד מבלי להרגיש צורך בשמש ובירח ובכוכבים, וכדומה לזה היו מסתפקים בלעדי עוד הרבה דברים. ולא חיכה ה׳ יתברך עד שיבוא האדם ויבקש אור בעדו או להרקיע לו את הארץ על המים וכו׳. וכן לא השהה את מזונותיו עד שירעב ויצמא ויבקש, אלא עד שלא נברא האדם כבר הוכנו לו השמים והארץ וכל צבאם עם טרפו וכל צרכיו וכל תענוגותיו, "כדי שיכנס לסעודה מיד" (ראה סנהדרין לח), ואחר כך ברא הקדוש ברוך הוא את מקבל הטובה - את האדם - ומילא לו את העולם בכל העינוגים והעידונים שלמעלה מכל מושגיו בכדי שיוכל ליהנות מהם.

וזהו מה שאחז"ל, שאמר הקדוש ברוך הוא לאיוב: "עדיין לא הגעת לחצי שיעור של אברהם וכו׳", כי אברהם אבינו מיצה כל לימודו מהבירה הדולקת להשתדל גם הוא להכין לבני אדם אף תענוגות שלא עלה על דעתם לבקשם ולא חסרו להם כלל, והיה הולך ומהדר בעולם וכו׳, את שאין דרכו לאכול פת חטין האכילהו פת חטין, שאין דרכו לאכול בשר האכילהו בשר וכו׳.

ועוד לא הסתפק אברהם בזה ושאל: "תאמר שהבירה הזו בלא מנהיג"? כלומר: שהתעמק והתבונן ללמוד לא רק מהבירה הדולקת כי אם גם מהבורא יתברך עצמו כביכול, וראה חובתו לא רק לעשות חסד בארץ, אלא אף להיות בורא חסד, כבעל הבירה. רואים אנו שאברהם בהיותו בן תשעים ותשע שנה, ביום שלישי למילתו, שסכנתו מרובה וכאבו גדול, עד שהקדוש ברוך הוא הוציא חמה מנרתיקה כדי שלא להטריחו באורחים, אינו מוצא מנוחה לנפשו ויושב כחם היום בפתח ביתו ומצפה בכליון עינים, אולי יעבור מי שהוא דרך ביתו שיוכל להעניק לו מטובו וחסדו. ולכאורה מה ראה לעשות כן? הלא הבין כי ביום שרב כזה לא ילך שום איש בדרך, ואין מי שיהיה זקוק לביתו ולטובתו, ובודאי גם לא חסרו לו אורחים ששהו בביתו מהימים הקודמים, כי הלא היו באים אליו מכל קצוי ארץ לחסות בצל קורתו ובלי ספק היו מתעכבים בביתו זמן רב, ואם כן למה הצטער כה אברהם אבינו לחפש אחר אורחים חדשים?

אכן הוא הדבר אשר אמרנו, כי אברהם הגיע ללמוד מבורא העולם שהוא מקור החסד, וכשם שמדת חסדו של הקדוש ברוך הוא חייבה לברוא מתחלה את כל ברואי העולם כדי להטיב עמהם, לגמול חסד מבלי אשר יהיו לה מבקשים, כן עיצב אברהם אבינו בעצמיותו מדה זו של יצירת מקבלי החסד וישב בחם היום והצטער הרבה על אשר אין לו אפשרות זו, עד שחייב שינוי הטבע ונשלחו לו מלאכי השרת בדמות אנשים כדי שיוכל לבצע מדה זו מכח אל הפועל.

אמרו חז"ל (ילקוט שם בשם תנדב"א): "האומר שלא אכלו המלאכים אצל אברהם לא אמר כלום, אלא בצדקתו של אותו צדיק ובשכר טרחתו שהטריח, פתח להם הקדוש ברוך הוא פיהם ואכלו, שנאמר: ׳והוא עומד עליהם ויאכלו". רואים אנו מזה שה׳ יתברך שינה את הטבע של המלאכים והם התחילו לאכול, משום שאברהם אבינו הצטער על שאין באפשרותו להטיב היום, ומן התימה, וכי משום כך צריך לשנות את הטבע ולברוא להם פה וקיבה? ולמה לא היה די בזה כאותה דעה בגמרא (בבא מציעא פו) שהיו נראים כאוכלים, ושוב לא יצטער אותו צדיק? אלא שאברהם שנגלה עליו בעל הבירה וכו׳ למד דרכי טובו של הקדוש ברוך הוא, שהוא ברא את עולם החסד וברא את האדם כדי שיהנה מהחסד הזה, והשתוקק גם הוא ללכת בדרכיו של הקדוש ברוך הוא, שתתהוה מציאות כזו שיהיה לו עם מי להטיב, וישב בפתח האהל גם כחם היום וחיכה לאורחים. וכשראה שאין אפשרות להוציא לפועל את מדת חסדו הצטער צער גדול בנפשו, עד שהקדוש ברוך הוא שלח אליו מלאכים בדמות אנשים ופתח להם פיהם לקבל חסדו של אברהם אבינו ואכלו ממש, כדי שיוכל להדמות גם בזאת לקונו לברוא מקבל חסד שיוכל לבצע על ידו את מעשה החסד.

ולכשנתמנה ונשאל, מה להם ולמלאכים לאכילה? שכל נבדל, אם גם נוצרו בו פה וקיבה, כלום הנאה יש לו אם יאכל לחם וחמאה, והאיך יצוייר בכלל שדבר רוחני זך כמלאך אלהים מיסב על השלחן ולועס ואוכל פת? הנה עד שאנחנו תמהים על המלאכים נתמה על בן אדם, שהרי הוא מצד שכלו ושרש נשמתו גדול הוא ממלאכים, כמו שמצינו בחז"ל (בראשית רבה יז) שאמר הקדוש ברוך הוא למלאכי השרת: "חכמתו מרובה משלכם", ואף על פי כן כשבראו ה׳ יתברך בעולם הטביע בו טבע של אכילה ושתיה כפי צורך חיותו וקיומו. מעתה הוי אומר בעל כרחך כי טובה היא לאדם וחסד גדול עשה אתו ה׳ יתברך שיאכל ויהנה ויברך לה׳ יתברך ויתעלה בזה ויבא לתכלית הטוב. כן גם המלאכים בצדקתו של אותו צדיק ובשכר טרחתו שטרח, עלו במדריגתם ופתח להם הקדוש ברוך הוא פיהם ואכלו.

ומכאן למדנו טיבם של מעשי אבות - אשר כל מעשיהם לא נבעו אלא ממקור החכמה - שמתוך הכרתם את ה׳ יתברך וההתדמות אליו ללכת בדרכיו. נעשו בעצמם למקור הטוב והחסד, ומתוך כך גרמו הנאה לבריות בכל פרט קטן כמדת הקדוש ברוך הוא אלהי הטוב והחסד.

ומכיון שאברהם אביבו הגיע מתוך הבריאה להכיר את ה׳ כדי להידמות אליו ולהוות מקור הטבה וחסד. הופיע לפניו הקדוש ברוך הוא והציץ עליו ואמר: "אני בעל הבירה", וגילה לו את עצם חכמת מדות הטוב והחסד, כדי שיראה דוגמה להתנהג לפי מדותיו ומעשיו של הקדוש ברוך הוא בבריאה, בחינת מה הוא אף אתה.

ולכך כיונו חז"ל במאמרם: "חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אברהם יצחק ויעקב"׳ שיש לנו ללמוד שכל מעשינו הטובים לא יהיו מעשים סתם כי אם יהיו מעשי חכמה ויהוו מקור מדות הטוב. כדוגמת מעשי הקדוש ברוך הוא. ישנם אנשים עושים מעשים גדולים אבל לבם אינם מהוה מקור הטוב ולכן הם רחוקים ממעשי האבות, נחוץ לשנות את כל מקור המעשים. ואין להסתפק אף במעשי חסד כדוגמת איוב שנעשו לפי הדרישה והצורך, אלא יש לפעול חסד בתור מטרה לעצמה, ולכן נחוץ להטיב עם הבריות אף מבלי שיהא צורך בכך ואף להמציא את מקבל החסד וליצור בו את הרצון לכך, כפי מעשיו של אברהם אבינו, וכדוגמת מדות הטוב של הקדוש ברוך הוא.

ויש לנו אפשרות להגיע למדריגה זו, אם נוסיף מחשבה והתבוננות למעשינו.

ואמנם יש שאנו עושים מעשים גדולים שיסודותם בהררי קודש, כדוגמת מעשי האבות, אבל אנו אין מתבוננים בהם ולא עומדים על מהותם, ומתוך כך הם מאבדים את עיקר ערכם. והנה דוגמאות אחדות. חז"ל תיקנו במוצאי שבת קודש לומר מזמור "יושב בסתר עליון" שהוא שיר של פגעים כדי שלא יזיקו אותנו המזיקים, וכבר אמרו חז"ל (ברכות ו): שאלמלי ניתנה רשות לעין לראות אין כל בריה יכולה לעמוד מפני המזיקין. ואף על פי שאין אנו רואים אותם כלל ואין מרגישים בהם תיקנו חז"ל שנתפלל להנצל מהם, הרי שאנו עושים מעשה חסד אף מבלי שידרשו ממנו ומבלי שנרגיש הצורך בכך. יש עוד טעם לתקנה זו, כדי להאריך בתפלה ולהשהות חזרתם של הרשעים לגיהנם. והנה יש באמירת מזמור זה הטבה גדולה לחיים ולמתים. ואילו היה האדם מתבונן ומשים לבו לזה הרי בכל מלה ומלה שהוא מוציא מפיו נמצא גומל חסדים ומטיב לבריות בתפלתו עליהם והולך בדרכיו של הקדוש ברוך הוא לחונן את הרשעים יורדי גיהנם ולהצטער בצרתם, אף שלא רואים את סבלם ואין איש דורש דבר זה ממנו, והלא הן הן כאמור דוגמת מעשי האבות. אבל דא עקא כי אנו אומרים תפלה זו ולא מרגישים כלל כי יש כאן משום הטבה וחסד בדרגות עליונות, אלא יוצאים אנו ידי חובתנו בזה כמצוה שביננו לבין המקום בלבד.

וכן במה שנהגו לברך איש את דעהו בכל פעם בנוסח הראוי לזמנו כגון: צפרא טבא: שבתא טבא: שבוע טוב. וכדומה. יש בזה משום ברכה ותפלה לכל אחד, בשבת - שתהיה לו למנוחה ועונג, ובמוצאי שבת - שיצליח במעשיו במשך כל השבוע ושינצל מהפגעים המצויים בימות החול, ואילו היו מצרפים לזה כוונה והתבוננות בפירוש המלות האלה, ולא היו אומרים אותם רק מתור הרגל ושיגרא, הרי תוכם רצוף אהבה וחסד עם הבריות בהתאם לתנאיו ולמצבו של כל אדם, ולכל מה שעלול להתרחש אתו לעתיד, וכמה משתנים בכך פני אותם הדברים עצמם ומקבלים צורה מסוגם של מעשי האבות, כמדובר.

נמצא, אפוא, כי החובה של האדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי. אינה לעשות דוקא מעשים גדולים כדוגמת האבות, אלא להחכים אותם המעשים שהוא עושה, שיהיו נעשים בשימת לב הראויה ומתוך הכרה להידמות להקדוש ברוך הוא כדי להוות מקור הטבה וחסד כמטרה לעצמה.

בין אדם למקום ובין אדם לחבירו

מקובל בעולם כי המצוות שבין אדם למקום והמצוות שבין אדם לחבירו הם שני ענינים נפרדים. אפשר לאדם להיות גומל חסד עם הבריות אף ללא הכרה ואמונה בה׳ ומבלי לקיים מצוות שבין אדם למקום: וכן להיפך, אפשר לקיים מצוות שבין אדם למקום אף מבלי להיות טוב לבריות. אולם אין זה נכון. המצוות שבין אדם למקום ושבין אדם לבריות קשורות אלו באלו ולא תיתכן כל הפרדה ביניהן.

כשאדם מטיב עם הבריות ובאותה שעה הוא מתכחש למקום. הריהו דומה למי שגומל חסד עם אדם אחד ולמי שהוא מקור הטוב והחסד הוא גומל רעה ובודאי שאין הטבתו נובעת ממדת החסד. ואם כי אין נפקותא לה׳ יתברך בהתכחשותו אליו ואין כלל מושג של גמול רעה כלפי המקום, כביכול, אבל יחס זה מצד האדם פוגם במדת הטבתו ומוכיח שכל מעשי הטבתו אינם נובעים ממקור החסד.

ועוד יותר מזה. לא רק שבזה נפגמה מדת הטבתו של אותו האיש אלא שכל מעשי החסד שלו אין להם כל ערך, ובמקום להוות הטבה וחסד הם מהוים רשעות ואכזריות.

כשאדם מקיים מצוות שבין אדם לחבירו מתוך הרגשת טבעו בלבד, ללא הכרה בה׳ ומבלי לקשר אותן עם מקור הטוב והחסד ולדמותן למעשי החסד של ה׳ יתברך, קנה המדה של מעשיו מצומצם מאד והן מעוטי צורה ודמות הן במרחב ובמעוף והן בגישה וביחס. מושגי החסד של האדם מצד הרגשת עצמו מוגבלים והוא מסתפק במעשים פעוטי ערך. ולא עוד אלא לכשנדייק בהם נמצא שאין זו הטבה כלל אלא רשעות, כי הוא מונע מחבירו את כל גדולת החסד ואת כל השפע האלהי האצור בתוכו, ובמקום לתת את טובתו של מקום הריהו נותן לו את טובתו הוא המוגבלת. והוא דומה למי שיכול לתת לחבירו עולם מלא ואינו נותן לו כי אם דבר פעוט ואין לך עלבון גדול מזה. אך לעומת זה אם אדם בא אל המצוות שבין אדם לחבירו מתוך זה שהוא מכיר בה׳ והוא מקיים אותן לא מתוך הרגשותיו ומושגיו המצומצמים כי אם לאחר הסתכלותו בשפעת החסד הפרושה בכל הבריאה ומתוך רצון להידמות בזה לה׳ יתברך וללכת בדרכיו, הרי ממדי החסד שלו הם שמימיים, מעין חסד של הקדוש ברוך הוא, ויש להם מעוף אחר וגישה אחרת, והם מקבלים צורה נשגבה ודמות עילאה.

וזוהי דמות החסד של האבות. האבות לא עסקו במעשי חסד סתם, כי אם הכירו קודם את ה׳ הטוב והמטיב שחסדו מלאה הארץ, והם הבינו שעל האדם ללכת בדרכיו ולקחו דוגמה ממנו, כשם שהוא שופע חסד לכל הברואים ללא גבול וללא הרף, כך השתדלו הם להטיב בעולם בממדים הגדולים ביותר. אברהם אבינו הגיע במדת החסד לשיאה, עד שמיחסים את המדה, הזאת אליו, בדברי הכתוב: "חסד לאברהם" (מיכה ז), והוא משום ששאב ממקור החסד ותפש, כביכול, את מדת חסדו של הקדוש ברוך הוא. בן שלש שנים הכיר אברהם את בוראו והסתכל בבירה וראה אותה מלאה טוב ועונג לאין שיעור וכל יסודה הוא החסד, כדברי הכתוב: "עולם חסד יבנה" (תהלים פט), וכל שפע החסד הזה אינו מיועד לכל הברואים בכללם אלא בשביל כל יחיד ויחיד, כי הקדוש ברוך הוא ברא את כל העולם בשביל אדם הראשון כשהיה יחידי בעולם, וכן בורא אותו בכל הדורות בשביל כל אדם ואדם. ומתוך זה למד אברהם ללכת בדרכי הבורא והתחיל לעשות חסד עם הבריות כדוגמת הבורא. וככל אשר עלה יותר בהכרת ה׳ כן עלה יותר במעשי החסד שלו, עד שהגיע בהטבתו לממדים כאלה שהתדמה ממש למדת חסדו של הקדוש ברוך הוא.

כבר הוסבר לעיל בארוכה מדת הכנסת אורחים של אברהם, שהגיע בה לשיא ועלה על כל אנשי החסד בעולם בכל הדורות. חז"ל אומרים שסעודת אברהם היתה חשובה משל סעודת שלמה המלך בשעתו (ראה בבא מציעא פו:). וההבדל היה לא באיכות הסעודה בלבד כי אם בכל היחס והגישה. נציין דוגמה אחת. חז"ל מספרים שכאשר באו המלאכים לביתו של אברהם, שחט לכל אחד מהם פר מיוחד כדי שיוכל להאכילו לשון בחרדל. עובדה זו שהיה מוכן לבזבז שור שלם כדי להוציא מתוכו את הלשון ולהגיש אותו למאכל לאיש אחד, מוכיחה על גישתו והערכתו את האדם ועל דמות החסד שלו, בפעולה זו היה ערך הרבה יותר ממה שהיה מאכיל למי שהוא שור שלם, כי בכך הוא מגלה גם את יחסו הנשגב אל האדם שיש להטיב לו בשיעור נפלא כזה. ויש ביחס זה בלבד עונג גדול שאין כמותו. ומנין בא אברהם למדת חסד מופלאה כזו? מתוך התדמותו למעשי החסד של הקדוש ברוך הוא בעולם, שברא את כל הדר הבריאה על כל תענוגותיה המרובים והמגוונים בשביל כל יחיד ואף במטרה להאכילו מתוך כל שפע הטובה הזאת סעודה אחת בלבד.

הוא אשר אמרנו שדוקא מתוך הכרה בה׳ והסתכלות במעשי החסד שלו בבריאה יש להגיע למדת החסד בשיעור הגדול ביותר שהוא למעלה מכל מושגי האדם. ומכאן שמי שמטיב עם הבריות ללא הכרה בה׳ נמצא שמעשיו פעוטים מאד והוא מונע מהן את החסד באותם הממדים הגדולים ויש בזה משום זלזול באדם ואין הוא מטיב כי אם מריע.

ומתוך זה שאברהם נגש אל החסד כאמור, בעקבות הכרתו בה׳ בא גם למעשי חסד רוחניים, לקרב את הבריות לשמים ולזכותם במצוות שבין אדם למקום. כפי שהכתוב אומר: "ואת הנפש אשר עשו בחרן", כלומר שעשה נפשות לה׳ והכניסם תחת כנפי השכינה. אברהם ראה שגמר יצירתו של האדם היה בזה שהפיח בו נשמה כדכתיב: "ויפח באפיו נשמת חיים", הרי שזו עיקר יצירתו ובזה החסד הגדול ביותר. ומתוך זה בא גם הוא להכרה שבעיקר יש לעשות נפשות.

ובאמת לא יתכן חסד עם הבריות בענינים חמריים בלבד, והעושה כן דומה למי שרואה אדם ישן בתוך בית בוער באש והוא מרחם עליו ואינו רוצה להקיצו ולהפריעו משינתו. והרי אין לך אכזריות גדולה מזו, כי מה יועילו רחמיו בשעה שאינם אלא לרגע ומיד אחר זה תתפשט הדליקה ותשרוף אותו. כן אם מטיבים לאדם בעניני גופו בלבד ולא דואגים למצבו הרוחני, כי אז הרי מעלימים עין מאשרו האמתי והנצחי. ומה התועלת בכל הטבתו אם היא לחיי שעה בלבד ועוזבים את כל חיי העולם.

ולא עוד אלא שאם האדם עוסק במצוות שבין אדם לחבירו בלבד, הוא מונע מהבריות עולמות של חסד. חז"ל אומרים על הפסוק "בהבראם" שבאות הא ברא ה׳ את כל העולם (מנחות כט), ואם באות אחת שבתורה נברא עולם מלא כל טוב ותענוגים לאין שיעור, הרי מכאן כמה עולמות של טוב וחסד כלולים בכל מצוה שבתורה, ואם האדם מחסיר אפילו מצוה אחת הרי הוא מונע עולמות של חסד מהבריאה והורס כל מעשי בראשית. נמצא שאם אין האדם מקיים את המצוות שבין אדם למקום הוא מחריב את העולם ומונע את שפע טובו וחסדו של הקדוש ברוך הוא מהבריות ופוגע איפוא בצורה חמורה מאד גם בענינים שבין אדם לחבירו.

ועוד. הרי כל חטאו של אדם הראשון היה במצווה שבין אדם למקום, כי לא נצטוה כי אם במצוה אחת כדכתיב: "ויצו ה׳ אלהים" ופירש ר׳ יהודה שה׳ ציוה לו על אלקותו (ראה סנהדרין נו), והנה ברגע שפגע במצוה זו בצורה הדקה ביותר, נהפך גן העדן לגיהנום וכל הבריאה נתקללה וירד חורבן לעולם, ומכאן שכל אדם אם הוא לקוי במצוות שבין אדם למקום, הרי הוא מחריב עולמות ומהפך את הטוב לרע ונמצא שאף אם הוא מטיב עם הבריות אינו מביא להם טובה כלל כי אם גורם להם הרס ומעמיק להם את הגיהנום.

וכשם שאין לקיים מצוות שבין אדם לחבירו בלי מצוות שבין אדם למקום, כך אין לקיים, כאמור, מצוות שבין אדם למקום בלי מצוות שבין אדם לחבירו, הכתוב אומר: "בכל צרתם לו צר" (ישעיה סג), כלומר, שאם הבריות סובלות הרי גם הקדוש ברוך הוא נמצא אתם בצרתם. הקדוש ברוך הוא רוצה בטובתם של הבריות בממדים העליונים ביותר, ומשום כך ברא עולם של חסד מלא כל טוב ותענוגים לאין לשיעור. ועוד לא הסתפק בזה והושיב את האדם בגן עדן שאחרי כל התיאורים אי אפשר לנו לקבל כל מושג על תענוגותיו ומעדניו, כפי שהוסבר בפרקים הקודמים. ואם חסר לאדם משהו מאותם התענוגים יש צער להקדוש ברוך הוא והוא משתתף בסבלם.

הכתוב אומר בחטא דור המבול: "ויתעצב ה׳ אל לבו" (בראשית ו) כפי שחז"ל מתארים עוד חי דור זה בתענוגים גדולים מאד. חייהם נמשכו קרוב לאלף שנה, זרעו אחת לארבעים שנה וכו׳ כפי שמסופר במאמרים הקודמים, ולפי מושגינו כיום היינו רואים בזה גן עדן. ובכל זאת התעצב הקדוש ברוך הוא על מצבם זה, משום שחסר להם מהחסד שרצה להעניק לבריותיו במדה הגדולה ביותר, מתענוגי גן העדן של אדם הראשון שגורש מתוכו.

נמצא איפוא שאדם המקיים מצוות שבין אדם למקום ואיננו גומל חסד עם הבריות ומונע מהם את הטבתו, הריהו לא רק פוגע בבין אדם לחבירו כי אם גורם צער גדול גם למקום ומביא סבל להקדוש ברוך הוא, כביכול, המשתתף בצרתם ובסבלם והוא פוגע ממילא גם במצוות שבין אדם למקום.

וזה מה שאמרו חז"ל: "לעולם חייב אדם לומר: מתי יגיע מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב", כי אם האדם רוצה לקיים חובתו בעולמו עליו ללכת בדרכי האבות לקשר את מעשי החסד עם הכרה בה׳ ולקיים אותם מתוך התדמות למעשי הקדוש ברוך הוא ואז יקיים גם מצוות שבין אדם למקום וגם מצוות שבין אדם לחבירו ויביא אושר לכל העולם ויהפוך אותו מגיהנום לגן עדן.

מושג החסד שבתורה

הבאנו לעיל את דברי הרמב"ן על הפסוק: "זה ספר תולדות אדם", כי תולדות האדם זהו ספר התורה. ולכאורה הרי תולדות אלה באו להם לקדמוני הדורות מכוח שכלם הם, מתוך חכמת האדם, ואיך אנחנו מקיימים אותם בתור תורת ה׳ שניתנה למשה בחורב. אלא שקדמוני הדורות כיונו בתולדותיהם ובמעשיהם לדעת העליונה ולחכמת ה׳ ולא לפי מושגי הפילוסופיה האנושית, ומשום כך נתהוו כחלק מתורת ה׳. תולדות אלה נמסרו למשה בחורב ביחד עם שאר חלקי התורה וגם עליהם נאמר: "זכרו תורת משה עבדי".

וכמו תולדות האדם כן גם מעשי האבות היו מכוונים לחכמת ה׳ ולדרכי ה׳ והם נהפכו לעיקרי התורה שמשה כתב מפי ה׳, עד שחז"ל אמרו: "לעולם חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב", כלומר שהם תכלית כל התורה.

והנה עיקר תולדות האדם ומעשי האבות התבטאו בפעולות החסד, אשר הן היוו תורת החיים שלהן ונקבעה לתורת ה׳ לכל הדורות. את התורה הזאת, תורת החסד, למדו מעצם הבריאה. בכל הבריאה מתגלה חסד ה׳ כדברי הכתובים: "עולם חסד יבנה" (תהלים פט): "חסד ה׳ מלאה הארץ" (שם לג) "חסד ה׳ מעולם ועד עולם" (שם קג) ועוד ועוד. ומתוך דרכי ה׳ בבריאה למדו קדמוני הדורות ואבות העולם את תורת החסד ועסקו בה כל חייהם.

ה׳ המציא לאדם הראשון עולם של חסד, כדברי הכתוב: "כל שתה תחת רגליו, צנה ואלפים כלם וגם בהמות שדי צפור שמים, ודגי הים וכו׳" (תהלים ח). וממנו למד גם הוא לעשות מעשי חסד עם כל הנבראים ולהשגיח עליהם. ואף על פי שנצטוה במצוה אחת בלבד: "ויצו ה׳ אלהים", הרי זוהי משמעותה של אותה המצוה, כי אם יכיר את הבורא, שמתגלה בעולם על ידי מדת החסד והרחמים, ילך בדרכיו ויעשה חסד (ראה בראשית רבה  ח, שמלאכי השרת קיטרגו על בריאת האדם וחסד אמר שיברא מפני שהוא גומל חסדים).

וכן עסק נח בחסד בזה ששימש את כל הנבראים שהיו מצויים אתו בתיבה, כפי שהאריכו בזה חז"ל (ראה לעיל במאמר "דקות התביעה בקצה השלמות"). וגם הוא למד את תורת החסד מהקדוש ברוך הוא שהוא מקור החסד. ומנוח למד אברהם אבינו בקל וחומר. אמרו חז"ל: "כשאמר אברהם למלכי צדק (שהוא שם בן נח) כיצד יצאתם מן התיבה? אמר לו: בצדקה שעשינו שם. אמר לו: ומה צדקה עשיתם בתיבה? וכי עניים היו שם? והלא לא היו שם אלא נח ובניו ועם מי הייתם עושים צדקה? אמר לו: עם הבהמה וחיה ועוף. לא היינו ישנים אלא נותנים היינו לפני זה ולפני זה. אותה שעה אמר אברהם: ומה אלו אילולי שעשו צדקה עם בהמה חיה ועוף לא היו יוצאים ומכיון שעשו צדקה יצאו, אני אם אעשה בבני אדם שהם בצלמו של הקדוש ברוך הוא על אחת כמה וכמה. אותה שעה: ׳ויטע אשל בבאר שבע׳, אכילה שתיה לויה" (ילקוט תהלים לז). וגם ביעקב אבינו מצינו שעשה חסד עם כל הברואים ואף עם הגויים כדברי הכתוב: "ויחן את פני העיר" (בראשית לג). ואמרו חז"ל: "מטבע תיקן להם וכו׳ שווקים תיקן להם וכו׳ מרחצאות תיקן להם" (שבת לג).

במעשי חסד אלה מיצו האבות את תכליתם ואת תורת חייהם.

ולא עוד אלא שתורת חסד שלהם עוד יפה מתורה שלנו. אמרו חז"ל: "יפה שיחתם של עבדי אבות מתורתם של בנים. פרשתו של אליעזר שנים ושלשה דפים אומרה ושונה, ושרץ מגופי תורה ואין דמו מטמא כבשרו אלא מריבוי המקרא" (בראשית רבה ס). ולכאורה היאך יתכן דבר זה ששיחתם של עבדי האבות יפה יותר מהתורה, אלא ששיחתם התבטאה במעשי חסד כי לא רק מעשיהם היו של חסד אלא כל שיחותיהם שדיברו וחזרו ושנו היוו דברי תורה במסכת החסד. ולא דברי תורה סתם כי אם עמקי התורה והחכמה. חז"ל אמרו: "דמשק אליעזר - אמר ר׳ אליעזר שדולה ומשקה מתורתו של רבו לאחרים" (יומא כח). הלשון דולה נופלת על הוצאה ממעמקים, כדברי החכם: "מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונה ידלנה" (משלי כה). חכמתו של אברהם היתה. עמוקה בתוך כליותיו, כפי שאמרו חז"ל: "זימן הקדוש ברוך הוא שתי כליותיו כשני חכמים והיו מבינות אותו ויועצות אותו ומלמדות אותו חכמה" (אבות דרבי נתן לג). ומתוך מעמקי כליותיו היה דולה אליעזר. ומה היתה. חכמתו של אברהם? חכמת החסד. הרי שתורת החסד שלהם היא חכמה עמוקה מאד. ושהיא יפה מתורתם של בנים.

ובאמת מתבטאה כל צורת התורה שלנו בחסד, כדברי חז"ל: "תורה תחילתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים" (סוטה יד). כשם שרצונו של הקדוש ברוך הוא בבריאה משתקף במעשי חסד, כן גם בתורה מתגלה רצונו בחסד. ובזכות החסד קיים כל העולם כדכתיב: "עולם חסד יבנה" (תהלים פט). אמנם שנינו: "על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים" (אבות א), אבל כאמור, צורת כל הדברים, הן של התורה והן של העבודה, הוא החסד והוא היסוד העיקרי שעליו מושתת העולם. ואי אפשר לומר אחרת, כי לכאורה היאך היה קיים העולם לפני מתן תורה ובנין בית המקדש? אלא בעל כרחנו שהיה קיים על החסד שהיא תמציתה ותכליתה של התורה והעבודה.^[1]

ב

אולם בדרכי ה׳ כתוב: "כל אורחות ה׳ חסד ואמת" (שם כה), כלומר חסד ה׳ קשור באמת. לא כל מה שנראה לעינינו כמעשה חסד הוא חסד אמת, כי רק חסד הנובע ממדת האמת ראוי להיקרא חסד. ומשום כך אומר המקרא: "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם" כי שתי המדות קשורות זו בזו. אין אמת בלי חסד ואין חסד בלי אמת.^[2] וחסדו של אברהם אבינו היה קשור באמת.

מסופר בתורה כי אברהם ישב כחום היום לאחר שהקדוש ברוך הוא הוציא את החמה מנרתיקה וחכה לאורחים. לכאורה היה אברהם פטור ממצות הכנסת אורחים, משום שהיה חולה אנוש, ביום השלישי למילתו, שהוא הזמן המסוכן ביותר. וגם לא היתה אפשרות כלל שיבואו אורחים בחום כזה שהיה דומה לגיהנום, ולפי מושגי השכל האנושי לא היה כאן כל מקום למעשי חסד. ולא עוד אלא שאברהם שלח את אליעזר עבדו לחפש אורחים והביא לו תשובה שאין אורחים. אבל אברהם אמר: "לית הימנותא בעבדי" ויצא בעצמו (ראה בבא מציעא פו:). אברהם למד את מדת החסד מדרכי הקדוש ברוך הוא וידע כי "חסד ה׳ מלאה הארץ" (תהלים קלג), אין שום מקום פנוי מחסד הקדוש ברוך הוא ואף בגיהנום זה יש מקום לחסד. ולכן ישב אברהם פתח האוהל וחיכה לאורחים כי היה בטוח שיזדמנו לו מעשי חסד. ואף אם אין כל אפשרות שילכו עובדי דרך בחום כזה, הבין אברהם שבודאי יבוא שינוי הטבע שתיוצר כעין דרך חדשה למעשה חסד בתוך אותו הגיהנום, וה׳ יברא ברואים מיוחדים שיוכל להיטיב עמהם, ואברהם השתוקק ללכת בזה בדרכי הקדוש ברוך הוא. כשם שהכין הקדוש ברוך הוא את כל הבריאה לפני שהיה אדם בעולם ואחר כך יצר את האדם שיקבל אח חסד הבריאה (ראה סנהדרין לח), כך השתוקק אברהם ללכת בדרכי ה׳ לעשות חסד לפני שעוד היה עם מי להיטיב ורצה שיווצרו ברואים שיוכל לבצע עליהם את מדת טובו וחסדו. (ראה לעיל במאמר "מעשי אבות").

ואמנם יצא מגיהנום זה חסד לשעה ולדורות, לעולם הבא ולעתיד לבוא, כי שלח ה׳ מלאכים ושינה את טבעם שאכלו ממש, כפי דעה אחת, כדי שאברהם יוכל לגמול אתם חסד, ומכל פעולה שעשה אברהם עם המלאכים יצאה ממנה טובה לישראל לכל הדורות ואף לעתיד לבוא. אמרו חז"ל: "בשכר ׳חמאה וחלב׳ זכו למן: בשכר ׳והוא עומד עליהם׳ - זכו לעמוד הענן: בשכר "יוקח נא מעט מים"- זכו לבארה של מרים" (בבא מציעא פו:). ולא עוד, אלא ש"כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו עשה הקדוש ברוך הוא לבניו בעצמו" (שם), כלומר שבזכות חסדו של אברהם למלאכים, טיפל הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו בבניו וגמל להם חסד למעלה מדרך הטבע. ועוד, שבזכות זו יפרע להם הקדוש ברוך הוא גם לעתיד לבוא (ראה ילקוט בראשית יח). הרי שהגיהנום הזה שה׳ הוציא חמה מנרתיקה, נהפך לגן עדן ומשם דוקא זכו אבותינו במדבר לאכול את המן, לחם שמלאכי השרת אוכלים אותו, כדכתיב "לחם אבירים אכל איש" (תהלים עח, וראה יומא עה), ונעשו להם נסים בצאתם ממצרים ועוד יזכו לנפלאות גם להבא.

ומנין בא אברהם לידי הכרה זו? משום שהכיר את דרכי ה׳ ואת מדת טובו וקבל מושגים אחרים בחסד והוא ידע שאין מקום פנוי מחסד ה׳, ואף אם אין למי להיטיב ואף בגיהנום עצמו. ובאמת כבר אמרו חז"ל: "וירא ה׳ את כל אשר עשה והנה טוב מאד. טוב - זה גן עדן: מאד - זה גיהנום" (ילקוט בראשית טז). הרי שעל הגיהנום נאמר טוב מאד, כי גם הוא כולו חסד ה׳. ועוד אמרו חז"ל: "אלו בני האדם העוברים על רצונו של הקדוש ברוך הוא וכו׳ ומצדיקים עליהם את הדין ואומרים לפניו: רבונו של עולם: יפה דנת, יפה זכית, יפה חייבת ויפה תיקנת גיהנום לרשעים וגן עדן לצדיקים" (עירובין יט). אף הרשעים הנמצאים בגיהנום ורואים את אכזריות הדין בכל תקפה, מכירים את החסד של ה׳ שבתוך הגיהנום עצמו, שהרי יש להם שם קשר עם ה׳ שהוא נפרע מהם ויש בזה משום חסד רב, והם משבחים את הדין היפה, ועוד מקדימים את המלה "יפה" ל"דנת". וזוהי כוונת הכתוב: "הודו לה׳ כי טוב, כי לעולם חסדו", כי טוב ה׳ מתבטא בזה כי חסדו הוא לעולם, בכל מקרה ובכל מקום, לרבות הגיהנום. אין מציאות שאין בה חסד ה׳.

נמצא, איפוא, שאין משמעות החסד לפי המושגים שאנו מתארים לנו, במעשים הנראים לנו לטובים, אלא שהחסד קשור באמת ואף במעשים הנראים לנו כאכזרים ואף בסבלי הגיהנום הקשים ביותר, אם הם לפי מדת האמת הרי יש בהם חסד ה׳, ודוקא על כגון דא נאמר: "טוב מאד".

ומתוך מושגים אלה בחסד הכיר אברהם שגם ציווי ה׳ על מעשה העקידה נובע ממדת החסד. לכאורה. בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לאברהם: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק וכו׳ והעלהו שם לעולה" (בראשית כב), היה צריך אברהם לראות בזה נגוד לחסד ולהשיב: "אתמול אמרת לי: ׳כי ביצחק יקרא לך זרע׳ ועכשיו אתה אומר: ׳והעלהו שם לעולה׳" (ירושלמי תענית ב:ד). הרי כל מטרתו של אברהם היתה לעשות חסד בעולם ושבנו יצחק ימשיך אחריו במדה זו, שזו תכלית הבריאה, ואם יעלה את יצחק לעולה, הלא תיבטל כל תכניתו ותיפסק מדת החסד בעולם. אבל אברהם שהכיר את דרכי ה׳, ידע שאין החסד נערך לפי מושגי בני האדם, ואף במעשה העקידה שנראה כמעשה אכזרי וכסותר את תכליתו במעשי החסד, גם בו יתגלה חסד ה׳, כי כשם שיצא חסד בגיהנום, יצא חסד מכל פעולה ומכל מאורע, ואברהם השכים בבקר והזדרז לקיים מצות ה׳.

ומשום כך אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם לאחר מעשה העקידה: "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה", ולא אמר לו: "עתה ידעתי כי חסיד אתה", למרות שמדתו של אברהם היתה החסד כי חסדו של אברהם לא היתה לפי מושגי בני האדם כי אם חסד המשולב באמת, חסד הקשור בהכרת ה׳ וביראת ה׳. אברהם למד את דרכי החסד, כאמור, מדרכי ה׳ יתברך המתגלות בבריאה, וחסד ה׳ נובע מחכמה, כי "חסד ה׳ מלאה הארץ" ו"ה׳ בחכמה יסד ארץ", כלומר שהחסד הוא חכמה. ואין חכמה אלא יראה, כדברי הכתוב: "ראשית חכמה יראת ה׳". הוי אומר, שיראה וחסד היינו הך, אין חסד בלי יראה ואין יראה בלי חסד. אם האדם הוא ירא ה׳, הוא הולך בדרכי ה׳ ועושה חסד, ואם אינו עושה חסד חסר לו ביראה.

ואמנם מפורש בדברי חז"ל שיראת אברהם התבטאה בחסד. איתא במדרש (שמות רבה א) "ותיראנה המילדות את האלהים וגו׳"- "קשטו עצמן למעשה זקנן, זה אברהם, כמו שהקדוש ברוך הוא מעיד עליו: ׳כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה׳. אמרו: אברהם אבינו ע"ה פתח לו פונדק והיה זן את העוברים ואת השבים בני אדם ערלים, ואנו לא דיינו שאין לנו להאכילם אלא להרוג אותם? אנו נחייה אותם". הרי שהמיילדות פירשו את יראת ה׳ של אברהם במעשי חסד שלו וממנו למדו גם הן לירא את ה׳ במעשי חסד.^[3]

ומכאן נבין גם פרשת סדום. כתוב בתורה: "ואנשי סדום רעים וחטאים לה׳ מאד" (בראשית יג). והנה מבואר שהיו לקויים במדת החסד, כדברי הכתוב: "הנה זה היה עוון סדום אחותך, גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה, ויד עני ואביון לא החזיקה" (יחזקאל טז). ובכל זאת מתארת אותם התורה כ"רעים וחטאים לה׳". הרי שיראה וחסד היינו הך, ואם היו לקויים במדת החסד, הם ממילא לקויים גם ביראת ה׳ ונקראים רעים וחטאים לה׳ מאד.

ומשם אנו גם למדים שמשמעות החסד אינם לפי המושגים שלנו. הכתוב אומר שהתביעה על סדום היתה שלמרות שהיתה גאון שבעת לחם ושרויה בשלוה לא החזיקה יד עני ואביון, כלומר שביחס למצב היותם שבעים ושלוים לא מילאו את חובתם להחזיק את העניים. משמע שאף אם היו מחזיקים יד עני ואביון, אבל לא בשיעור הראוי לפי ערך עשירותם ושלותם,^[4] יש בהם רשעות סדום וראויים הם לגזר הדין של הפיכתם וחורבנם. אמנם כפי שמשמע מדברי חז"ל רחוקים היו אנשי סדום לגמרי מחסד וצדקה, אבל הכתוב בא להדגיש שבעוון זה בלבד שלא עשו צדקה לפי ערך מצבם די היה להרשיעם ולשחתם מן העולם. וכעין זה פירש על אותו פסוק ר׳ יונה בספר "שערי תשובה" (ג:טו) כי "מצאנו בענין אנשי סדום שהיו רעים לה׳ מאד בכמה עלילות נשחתות כמו הגזל והחמס ועוות הדין וגילוי עריות, ועם כל זה הזכיר הכתוב כי אבדו ונשמדו בעוון ביטול הצדקות".

הרי יש לנו מושג חדש בחסד, עד כמה מגיעה בזה חובתו של האדם שאף אם הוא עוסק בחסד אבל אם חסרה לו בזה השלימות בהתאם לשיעור שהוא חייב בו, יש בכך השחתה רבה המביאה לידי השמדה מן העולם.

וכן אנו מוצאים להיפך, לצד החיוב, שמעשה חסד עלול לשנות את גזר דינו של האדם ולהפוך את כל מדריגתו. אנו קוראים באיכה (ד:ו): "ויגדל עוון בת עמי מחטאת סדום ההפוכה כמו רגע ולא חלו בה ידים". הרי שעוון ישראל גדל מחטאת סדום והם היו ראויים להיהפך כמו סדום ועמורה. והגמרא (סנהדרין קד) שואלת: "וכי משוא פנים יש בדבר (כלומר, הואיל וישראל רעים יותר מסדום, למה לא נהפכו כסדום, רש"י)? ואמר רבא אמר רבי יוחנן: מדה יתרה היתה בירושלים שלא היתה בסדום, דאילו בסדום כתוב: ׳הנה זה היה עוון סדום אחותך גאון שבעת לחם וכו׳ ויד עני ואביון לא החזיקה וגו׳", ואילו בירושלים כתוב: ׳ידי נשים רחמניות בישלו ילדיהם היו לברות למו׳". ומבואר במדרש רבה (איכה ד): "כיצד? היתה לאחת מהן ככר אחת והיה בה כדי שתאכלנה היא ובעלה ובנה (ראה שם המפרשים) יום אחד כיון שמת בנה של שכנתה, היתה, נוטלת אותו ככר ומנחמת אותה בה, והעלה עליהם הכתוב כאילו בישלו ילדיהם למצוות". ומשום זה מסיים הכתוב: "לא חלו בה ידים" (ראה רש"י מדר׳ בראשית כח).

רואים אנו מכאן שאף שבני ישראל ירדו למדריגה כזו שהיו גרועים יותר מסדום והיו ראויים שתבוא עליהם מהפיכת סדום כרגע, ובכל זאת משום שנתגלתה בהם מדת חסד שהיתה אשה מוסרת ככרה לחברתה כדי לנחם אותה באבלה, ואם כי לכאורה נראה מעשה זה כאכזריות, שחטפה את הככר מפיה של בעלה ובנה, עד שהכתוב מתאר אותו בצורה חמורה כזו "שבישלו ילדיהן", אבל מכיון שאכזריות זו מהולה בחסד שיש בה ממדת אברהם אבינו, נהפכה עליהם הגזירה ולא הושחתה כסדום, והכתוב אומר עליהם: "לא חלו בה ידים", ומפרש ר׳ יוסי, אמר הקדוש ברוך הוא "לא הניחו אותי לפשוט ידי בעולמי" (שם). וזכותם מגיעה עד לידי כך שבניגוד לאנשי סדום - הם ודורותיהם אחריהם ממשיכים את קיומם עד היום, ועוד יזכו. להביא חיים לכל אנשי תבל ויצא מהם משיח שיגאל את האנושיות ויתקנו את כל העולם במלכות שדי.

הרי לנו שבחסד הקשור באמת תלוי קיום העולם, כי מצד אחד אם בסדום חסרה מדת החסד במדריגותיה הגדולות, שאינה לפי ממדי האמת, נקראים רעים וחטאים לה׳ מאד ונהפכו ונשמדו מן העולם: ומצד שני אם בישראל נמצאה נקודה של חסד שיש בה ממדת האמת, שהיא ממדותיו של אברהם אבינו, אף כשהיו רעים וחטאים יותר מסדום, ניצלו מן הפורעניות וזכו לחיי עולם להם ולכל ברואי תבל, ומכאן אנו גם למדים שאין החסד נערך לפי המושגים שלנו, כי מקור החסד בחכמה וביראה, ויש שאף שלעינינו נראה איזה מעשה כחסד אין זה אלא אכזריות ועושיהם הם רעים וחטאים לה׳ מאד: ויש להפך שמעשה שנראה לנו כאכזריות, מוצאת בו הנבואה זיקה לחסד שתלויות בו זכויות רבות, והוא מביא חיים לכל הדורות עד עולם.

וכה הם דברי הנביא: "הוי האומרים לרע טוב וטוב רע" (ישעיה ה). יש שאין בני האדם מבחינים ורע נראה להם כטוב וטוב לרע, כי אין מקורו של טוב רק בחכמה ויראה ואם אין המעשים נובעים מחכמה ויראה אף אם נראים לנו כטובים אינם אלא רע. אין בחינת הטוב אלא זה שהוא מכוון אל האמת, חסד של אברהם אבינו.

היוצא מדברינו שחיב האדם לומר: "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי" שעלינו לעשות חסד בבחינת החסד של אברהם אבינו שהתדמה בו למדות ה׳ יתברך, שיעשה חסד אף אם לא ידרשו בני האדם ממנו ואף בזמן שאין זקוקים לאותו חסד כי כך חסד הבורא, ושהחסד יהיה לא לפי מושגי בני האדם כי אם לפי מושגי היראה. ומכאן עוד, שעיקר החסד הוא במעשים רוחניים, כי זו היתה גם עיקר פעולתו של אברהם אבינו, כדברי הכתוב "ואת הנפש אשר עשו בחרן", שעשה נפשות לה׳, וגם בזה שהאכילם והשקם היתה, עיקר מטרתו לחנכם במצוות, כפי שהיה אומר להם בשעה שעמדו לברכו: "וכי משלי אכלתם, והלא ממי שלו כל העולם כולו אכלתם. הודו וברכו ושבחו למי שאמר והיה העולם" (ראה ילקוט בראשית כא). זו הצורה האמיתית של חסד ואיו לך חסד גדול מזה.

וחסד זה נתון בראש ובראשונה בידי לומדי תורה, כי יש אפשרות לכל אחד לסייע לחבירו בלימוד ואין לך נדבה גדולה מזו. ואל יאמר הגדול האיך אלמוד עם קטן ממנו, כי גם הקדוש ברוך הוא עושה חסד עם ברואיו הקטנים ביותר. ואם אנו רואים עוולה אצל חברינו אסור לנו להתעלם ולחשוב שאין זה מענינינו ואין לנו לצער אותו, כי זוהי מדת החסד להיטיב עם כל אחד ברוחניות. ולהיפך אם אדם יעלים עיניו ולא ירצה לגרום לו עגמת נפש, אין זו הטבה כי אם אכזריות גדולה, כפי שהתבאר לעיל, אלא עלינו לכוון מעשינו במדת החסד לפי מושגיו האמיתיים שיהיו בבחינת אורחות חסד ואמת.

עומק הדין

אמרו חז"ל (פסחים נד): "ז׳ דברים מכוסים מבני אדם ואלו הן: יום המיתה, יום הנחמה, עומק הדין וכו׳". רגילים לפרש את המושג עומק הדין ביחס לעונש העבירות, שהקדוש ברוך הוא מעמיק את הדין ומעניש את העבריינים בעונשים קשים ומרים. אולם באמת מכוונת משמעותו של עומק הדין גם לגבי עצם הדין שתובעים מן האדם שיש בו עומק רב. ויש אשר נדמה לאדם שכבר מיצה את הדין ואין הדבר כן, כי חובה עליו לעשות לפנים משורת הדין. וגם בזה יש מדריגות מדריגות שאין להם קצבה וגבול, וכמה שיעשה האדם בחומרות על גבי חומרות, יש אשר עדיין איננו יוצא ידי חובתו.

מסופר בגמרא (בבא מציעא פג.): "רבה בר רב הונה תבירו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא. שקל לגלימייהו. אתו אמרו לרב. אמר ליה: הב להו גלימיייהו. אמר ליה: דינא הכי? אמר ליה: אין, "למען תלך בדרך טובים" כתיב. יהיב להו גלימייהו. אמר ליה: עניי אנן וטרחינן כולי יומא וכפינן ולית לן מידי. אמר ליה: זיל הב להו אגרייהו. אמר ליה: דינא הכי? אמר ליה: אין, "ואורחות צדיקים תשמור". ויש לדייק בדבר, הלא רבה שאל את רב אם הדין כן, והיאך השיב לו רב שאמנם כן הדין בהסתמך על הפסוק "למען תלך בדרך טובים ואורחות צדיקים תשמור", והרי במקרא זה משמע בפירוש שאינו מדבר אלא בחיוב לפנים משורת הדין, דהיינו דרך טובים ואורחות צדיקים, אלא מכאן שגם החובות שלפנים משורת הדין מוטלות על כל אדם ואין לו להסתפק בדין לבד כי אין גבול לחובותיו וכל אחד חייב להתעמק בזה יותר ויותר, עד שלא רק שפטר רב את הסבלים לשלם מה שהזיקו מבחינת "דרך טובים", אלא שעוד חייב את רבה בר רב הונה לשלם להם את שכרם, משום "אורחות צדיקים" וגם בזה ראה דין ממש, כפי שאמר כך בפירוש.

ועוד יותר מזה. לא רק שיש חיוב על כל אחד למצות את כל העומק בלפנים משורת הדין, אלא שאם אינו עושה כן רואים בזה בשמים משום גזל.

אמרו חז"ל (חולין פט): "קשה גזל הנאכל שאפלו צדיקים גמורים אין יכולים להחזירו. שנאמר: "בלעדי רק אשר אכלו הנערים". והרי מופלא הדבר. אברהם נלחם עם ארבעה המלכים לאחר שניצחו את החמשה, ועל פי ההלכה קנו הם בתחילה את הרכוש ששללו מסדום בדין חזקת מלחמה, ואברהם קנה מהם לאחר שניצח אותם, ועוד שמלך סדום בעצמו אמר לו: "תן לי הנפש והרכוש קח לך" (בראשית יד), אלא שאברהם ויתר להם והכריז: "הרימותי ידי אם אקח מחוט ועד שרוך נעל" (שם) מצד לפנים משורת הדין, והיתה בזה מדת חסידות רבה, עד שאמרו חז"ל: "בשכר שאמר אברהם אבינו, אם מחוט ועד שרוך נעל זכו בניו לשתי מצוות, לחוט של תכלת ורצועה של תפילין" (חולין פט). ואם כן, איפוא, היאך קראו לזה שאכלו הנערים גזל הנאכל? איזה גזל יש בדבר שלפי ההלכה הברורה הוא שייך לו?

אולם מכיון שאף בדבר שמצד הדין אינו חייב להחזירו כלל ומותר לו לקחת לעצמו, נשארת עליו עדיין חובה לעשות לפנים משורת הדין לפי החומרות העמוקות ביותר, וכפי שאמנם קיים אברהם לגבי כל השלל, ואם הוא לא נהג כן אף לגבי חלק פעוט ולא לעצמו כי אם לזה שכבר אכלו הנערים, הרי זה נקרא גזל ורואים בזה על אברהם ביקורת כה חמורה שלא יכל לעמוד בנסיון ובאים לידי מסקנה שקשה גזל הנאכל שאפילו צדיקים גמורים אין יכולים להחזירו.

מצינו עוד. כתוב בתורה שהמבול בא לעולם בעון הגזל, כדברי המקרא: "ותשחת הארץ לפני האלהים ותמלא הארץ חמס" (בראשית ו). "ואמר רבי חנינא: חמס - אינו שוה פרוטה וכו׳ וכן היו אנשי המבול עושים, היה אחד מהם מוציא קופתו מלאה תורמוסין והיה זה בא ונוטל פחות משוה פרוטה וזה נוטל פחות משוה פרוטה, ועד מקום שאינו יכול להוציא ממנו בדין (ראה מדרש רבה שם), והרי מפורש שנזהרו לגזול דבר השוה פרוטה ודקדקו לקחת דוקא דברים שאין בהם ערך שלא חייבים עליהם בדין, ובכל זאת ראו בזה בשמים השחתה גדולה עד שהקדוש ברוך הוא הביא בגללה כליה על כל העולם והשחית את כל היקום.

ולא רק על הגוזלים פחות משוה פרוטה באה כליה כי אם גם על הנגזלים ואף הם נכללו בכלל אנשי החמס, משום שהגיבו על עושקיהם יותר על המדה ועברו על חמס דברים. חז"ל אומרים: כתוב במקרא: "מרוב עשוקים יזעיקו ישועו מזרוע רבים" (איוב לה): מרוב עשוקים יזעיקו - אלו הנעשקים: ישועו מזרוע רבים - אלו העושקים. אלו רבים על אלו ואלו רבים על אלו. אלו רבים על אלו בחימוס ממון ואלו רבים על אלו בחימוס דברים, עד שנחתם גזר דינם, ולפי שהיו שטופים בגזל נימוחו מן העולם" (בראשית רבה לא). ופירש הגר"א שחימוס הדברים, שלא רק גזל פחות משוה פרוטה נקרא חמס, אלא אף זה שמיחה כנגד הדברים שלא רק גזל פחות משוה פרוטה נקרא חמס, אלא אף זה שמיחה כנגד הגזלן במדה חריפה מדי ופגע בו בדיבורו הריהו חמסן וגם הוא נקרא שטוף בגזל, וכשם שנחתם גזר דינו של העולם על גזל הממון כך גם נחתם גזר דינו על דברים. ומכאן כמה עמוק הדין שמענישים את האדם בצורה חמורה כזו גם על תגובת דברים כנגד עושקו, שגם היא נכללת בכלל חמס ונאמר עליה "ותשחת הארץ".

ואם נציין בדברי חז"ל נמצא דברים מתמיהים עוד יותר. שנינו (בבא מציעא מד) שהקונה מחבירו פירות ונתן לו מעות ולא משך את הפירות יכול לחזור בו "אבל אמרו מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה הוא עתיד להיפרע ממי שאינו עומד בדיבורו". הלוקח הזה מותר לו מצד הדין לחזור ואין עליו לפי ההלכה כל חיובים לגבי חבירו, כי לא עשה שום קנין של ממש אלא שאינו עומד בדיבורו, ובכל זאת מטילים עליו קללה איומה כזו שתבוא עליו הפורעניות של דור המבול שנגזרה עליהם בגלל העושק החמור של חמס.

ויש לציין שבקללה זו של "מי שפרע".מזכירים ביחד עם דור המבול גם את דור ההפלגה, ואם כי דור ההפלגה לקו בכפירה בה׳ והכריזו מלחמה כלפי שמים, השוו להם את דור המבול, ומשמע מכאן שלא נפלו מהם ברשעותם וחטאם היה דומה לשלהם וקשורות הן העבירות שבין אדם לחבירו לעבירות שבין אדם למקום. ולאחר כל זה, משוים את החטא של מי שאינו עומד בדיבורו לחטא של דור המבול והפורעניות שחלה עליהם ראויה לבוא עליו.

ויש להוסיף עוד, שמתוך השואות הפורעניות של מי שאינו עומד בדיבורו לפורעניות של דור המבול, מוכח שגם בדור המבול נכלל בחטא החמס אי-העמידה בדיבור (ראה שיטה מקובצת בשם הרא"ש בבא מציעא מח), ומכאן שאף על עבירה זו בלבד ראוי היה שיחתך גזר דינו של המבול.

הרי עד כמה מגיע עומק חיובו של האדם בדינו, שאף לאחר שיצא ידי חובתו מצד הדין עוד מוטלת עליו חובות רבות למעלה מן הדין ובחומרה כזו שהוא עולה על כל השערתנו ומושגינו ואם לא מיצה את כל עומקן עד תכלית צדקותן נתבע עליהן בצורה דומה לעצם הדין.

נושא עון

א

כבר נתבאר בדברינו (ראה מאמר "מדות ודעות"), ששלש עשרה המדות הן יסוד הידיעה וההכרה שעל פיהן יוכל האדם להכיר את ה׳ ולהשיג מגדולתו ורוממותו ושהן סוד הבריאה וההנהגה שה׳ ברא את עולמו בחסד ומנהיגו בחסד וברחמים.

מהותן של המדות מתבארת בגמרא: "ה׳ ה׳ - אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה" (ראש השנה יז:). כבר לעצם הבריאה בראשיתה, שיתף הקדוש ברוך הוא מדת הרחמים, בעוד שבמחשבה עלה לברא את העולם במדת הדין. "ברא אלהים - ולא אמר ברא ה׳, שבתחלה עלה במחשבה לבראו במדת הדין וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת רחמים ושיתפה למדת הדין. והיינו דכתיב: "ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים" (רש"י, בראשית א).

והנה, לאחר כל זה, אין מדת הרחמים עצמה שבה נברא העולם מועילה "לאחר שיחטא האדם", ואפילו "לאחר שיעשה תשובה", זקוקים עוד למדה שניה של רחמים, של "אני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה".

מכאן יש לנו ללמוד עומקו של חטא וכמה הרס וחורבן הוא גורם, שהוא מחריב עולם מלא שנברא במדת הרחמים ומזקיק כעין בריאת עולם חדש במדת רחמים שניה.

והנה בא וראה מה עמוקה היא התהום של ההרס והחורבן הנוצרת בעטיו של החטא, עד שגם אחרי כל החסד שהטביע הקדוש ברוך הוא במדותיו, לכמה מדות זקוק היה כדי להגיע למדת "נושא עון. אין די במדת "ה׳ קודם שיחטא", במדת "ה׳ לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה", ואחריהן במדות "ארך אפים ורב חסד ואמת. נוצר חסד לאלפים", שכל אחת מהן מכילה עולמות עולמות של חסד ורחמים, בלי גבול ותכלית, ורק לאחר כל העולמות הללו באה מדת "נושא עון", שאף היא כקודמותיה מכילה עולמות מלאים וכחות יצירה חדשים, ואחרי כל זאת אמרו חז"ל (ראש השנה יז.): "נושא עון ועובר על פשע - למי נושא עון למי שעובר על פשע" כלומר שמדת "נושא עון" איננה באה לכל אדם, אלא למי שעובר על פשע, שכן עוד זקוק האדם לזכויות גדולות למאד כדי לזכות למדה הזאת של "נושא עון". רק על ידי המדה. של "כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו" (שם) יש תקוה לאדם שיזכה לנשיאת חטאו.

ב

וכמה קשה להגיע למדת "עובר על פשע", דהיינו שיעבור האדם על מדותיו וימחול למי שפגע בו וגרם לו רעה, כאלו לא קרה שום דבר. אמנם, מורגלים אנו לומר בפינו: "מוחלים אנו", אבל עינינו רואות לפי חז"ל כמה חסד ורחמים וחמלה וחנינה דרושים כדי להגיע למדה זו, שלא יחוש בפגיעתו של חברו ויהיה "עובר על פשע". וכבר האריך בעל "מסלת ישרים" (יא) כי "השנאה והנקימה קשה מאד להימלט ממנה לב הותל אשר לבני האדם" כי האדם מרגיש מאד בעלבונותיו ומצטער צער גדול והנקמה לו מתוקה מדבש׳ כי היא מנוחתו לבדה. על כן לשיהיה בכוחו לעזוב מה שטבעו מכריח אותו ויעבור על מדותיו ולא ישנא מי שהעיר בו השנאה ולא יקום ממנו בהזדמן לו שיוכל להינקם ולא יטור לו, אלא את הכל ישכח ויסיר מלבו כאילו לא היה, חזק ואמיץ הוא, והוא קל רק למלאכי השרת שאין ביניהם המדות הללו ולא אל שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם". ולבסוף מסיים בעל "מסלת ישרים" ומסביר עוד שדורשים מן האדם שלא ישאיר בלבו שום רושם מהרעה שגמל לו חבירו ויחדש לו חיבה כבראשונה בלי כל שינוי" ומשום כך "באה התורה וכללה כלל שהכל נכלל בו: ׳ואהבת לרעך כמוך׳ כמוך - בלי שום הפרש, כמוך בלי חילוקים, בלי תחבולות ומזימות, כמוך ממש".

בא וראה מה עלה לו לשאול המלך. שאול שהיה בחיר האומה, כפי שהעיד עליו הכתוב: "ויגבה מכל העם משכמו ומעלה" (שמואל א י:כג), וגם אחרי חטאו קראו לו "משיח ה׳". ואף דוד עצמו שנרדף על ידו קראו כך והמשיל עצמו כנגדו כ"כלב מת", כ"פרעש". וגם אחרי שחטא "קרא הקדוש ברוך הוא למלאכי השרת ואמר להם בואו וראו בריה שבראתי ושיצרתי כו׳, יודע באמת שיהרג ויצא למלחמה ונטל שלשת בניו עמו ושמח על שמדת הדין פוגעת בו" (מדרש שמואל כד). והנה שאול זה, בחיר ומשיח ה׳" מצא עצמו נפגע בעטיו של דוד, וכתוצאה מזה היתה לו עין עליו: "ויהי שאול עוין את דוד מהיום ההוא והלאה" (שמואל א יח:ט) ואם כי עינו של שאול היתה עין טובה, אלא שהתורה מצאה שעיין אותו במקצת. ומכאן השתלשלו כל היחסים שבינו לבין דוד.

הרי כמה קשה אף לבחיר האומה לעקור לגמרי כל הרגשה כלפי פגיעה ולהיות עובר על פשע מבלי להשאיר עיון כל שהוא.

ואף דוד המלך ע"ה לא הגיע לשיא המדה הזאת. אמנם דוד נזהר מאד מלפגוע בשאול על אף רדיפותיו אותו, למרות שהיו לו כמה הזדמנויות לכך. ולא עוד אלא שבעת שנפגשו במדבר זיף ואבישי אמר לו: "סיגר אלהים היום את אויבך בידך ועתה אכנו נא בחנית ובארץ פעם אחת ולא אשנה לו", נשבע דוד שלא יגע בו (ראה שמואל א, כו). בכל זאת מצאנו שעוד נשארה איזו תביעה על דוד ביחסו לשאול. הכתוב אומר: "וידבר דוד לה׳ את דברי השירה הזאת ביום הציל ה׳ אותו מכף כל אויביו ומכף שאול" (שמואל ב כב:א). ואמרו חז"ל (מועד קטן טז:) "אמר לו הקדוש ברוך הוא לדוד: דוד! שירה אתה אומר על מפלתו של שאול. אילמלי אתה שאול והוא דוד איבדתי כמה דוד מפניו". הרי שעם כל ויתוריו של דוד לשאול, עדיין לא מיצה את כל אותה המדה להיות עובר על פשע, כי לא די שיעבור האדם על מדותיו ויסלח לחבירו שגמל לו רעה, אלא שיאהב אותו כמותו ממש במדה כזו שאף לא יוכל לשמוח על הצלתו הוא אם היא כרוכה בצערו של חבירו שרדף אותו.

ואכן קלה מדה זו "רק למלאכי השרת ולא לשוכני בתי חומר", כדברי "מסלת ישרים" דלעיל, ואף אישים עליונים כשאול ודוד נתבעו עליה.

אולם יהונתן בן שאול הגיע למדריגה שלא נמצא בו כל רגש של פגיעה מצד דוד כלפי אביו ושאל בתום לבבו: "למה יומת מה עשה" (שמואל א כ:לב). הוא הגיע לכך משום אהבתו הגדולה לדוד שהיתה למעלה מדרך הטבע. ואכן היה צורך בכוחות עליונים לבוא לידי מדריגה כזו, שלמרות שדוד עמד ליטול את כסא ממלכתו, לא זו בלבד שהשוה את דוד לעצמו אלא עוד הגדילו עליו ואמר לו: "אתה תמלוך על ישראל ואנכי אהיה לך למשנה". ומהי מלכות ישראל? הרי זו מלכות גם בארץ וגם בשמים, כמו שכתוב: "וישב שלמה על כסא ה׳" (דברי הימים א כט:כג). ושאול אביו הוא שזכה למלכות זו ונקרא משיח ה׳. ובכל זאת ויתר יהונתן על מלכות זו ומסרה לדוד מרצונו הטוב. אלא שיונתן הגיע למדריגת "ואהבת לרעך כמוך" בשיעור כזה שאהבתו לדוד היתה גדולה יותר מאהבת נשים, כפי שקונן עליו דוד: "נפלאה אהבתך לי מאהבת נשים" (שמואל ב א:כו). ורק הודות לכך אצר כוחות כאלה שהתגבר על כל רגשותיו והתעלה למדת עובר על פשע בכל שיא מדריגתה.

ועם כל זה, עם כל הקושי הרב להגיע למדה זו, לא מצא הקדוש ברוך הוא להיות "נושא עון" רק למי שהגיע לידיכך, למי שעובר על פשע. והכל משום שאין להעריך גודל ההרס והחורבן שהעוון גורם עד שנדרשות זכויות ומעלות לאין שיעור שבכוחן לעמוד כנגדו, כנגד העוון, ולשאת אותו.

ג

והנה מוטל על האדם להתדמות לקונו ולהגיע למדה זו של "נושא עון" לאחר שיגיע לכל מדותיו של הקדוש ברוך הוא, "ה׳ ה׳ אל רחום וחנון" וכו׳ וכו׳. וכפי שנתבאר (במאמר "מדות ודעות"), תכלית בקשתו של משה רבנו ע"ה, אדון הנביאים: "הודיעני נא את דרכיך", היתה כדי להיות דומה לו, "מה הוא אף אתה". ובהיענות לבקשה זו נגלה עליו הקדוש ברוך הוא בשלש עשרה מדותיו של רחמים. הרי שחייב האדם להכיר את י"ג המדות, כדי להדמות לקונו ולדבקה בו, "מה הוא אף אתה".

ולאחר שנתבאר כמה רחוקה המדה"נושא עון", שמלבד שהיא מהמדות האחרונות הבאה אחרי כל מדות הרחמים הקודמות, אינו זוכה לה רק מי שעובר על פשע - למרות הקשיים הרבים להגיע לכך - מה תוחלת לאדם להידמות לה׳ יתברך במדה זו?

ברם מוצאים אנו שה׳ גילה לאברהם שעל האדם להגיע למדת "נושא עון" אף במקום שהעוונות גרמו שמדת הדין גברה על מדת הרחמים של הקדוש ברוך הוא ואינה חלה עוד מצדו מדת "נושא עוון". כתוב בתורה שלפני שה׳ הפך את סדום אמר: "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה" (בראשית יח), ורימז לו בזה שיתפלל עליהם, כפי שאמרו חז"ל: "כשחטאו הסדומיים גילה לאברהם ללמד עליהם זכות" (ראה תנחומא וירא ח). ולכאורה הרי היה גלוי לפני הקדוש ברוך הוא שאין בסדום עשרה צדיקים ותפלתו של אברהם לא תועיל, מה התועלת איפוא בזה שילמד עליהם זכות?^[5] אלא מכאן שאף במקום שמדת "נושא עוון" של הקדוש ברוך הוא אינה חלה עוד, יש עוד מקום לפני האדם להשתמש במדה זו ולעשות מצדו הכל שבכוחו - להיות נושא עוון. ומשום כך גילה הקדוש ברוך הוא לאברהם שעליו להיות רחום וחנון מבחינת חובתו, "ואהבת לרעך כמוך" ולהתרומם למדריגה של נושא עוון אף לגבי הרשעים והחטאים הסדומיים, למדות שפקעו כל זכויותיהם, ולהתפלל עליהם. ואכן הגיע אברהם למדריגה זו, השפיל את עצמו לעפר ואפר - עם כל מסירת הנפש שהיתה בזה (ראה מדרש תהלים קטז) - ונשא מצדו את עוונם והרבה עליהם תפילה.

נמצא, איפוא, שיש דרך לאדם להגיע למדת נושא עון בזה שיהא מתפלל על הרשעים. אף אם הם רעים וחטאים לה׳ מאד כאנשי סדום, שהיו מושחתים הן בין אדם למקום והן בין אדם לחבירו.

ד

יש עוד דרכים להפעיל את מדת "נושא עוון" אף מצד הקדוש ברוך הוא. הרי באיזו זכות בקש אברהם שהקדוש ברוך הוא ישא להם? בזכות עשרת הצדיקים. ואת מי היה מונה בין צדיקים אלה. את לוט ואשתו ובנותיו וחתניו (ראה בראשית רבה מט), ואלמלי היה נשלם המנין של עשרה צדיקים כדוגמת לוט ובני ביתו, היה ה׳ מציל בזכותם את סדום ועמורה כפי שאמר "ונשאתי לכל המקום בעבורם". כלומר שהיה נוהג בהם במדת "נושא עון".

ומי היה לוט זה ומה צדקתו? הלא עליו הכתוב אומר (בראשית יג): "ויסע לוט מקדם" - "הסיע עצמו מקדמונו של עולם, אמר אי אפשי לא באברהם ולא באלהיו" (בראשית רבה מא). וכן אמרו חז"ל על הכתוב: "וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן כי כולה משקה" - "שכל הפסוק הזה לעבירה נאמר" (ראה נזיר כג). וכל עצמו לא ניצול אלא בזכותו של אברהם. ומה היתה זכותו כלפי אברהם? "שהיה לוט יודע ששרה אשתו של אברהם ושמע שאמר אברהם במצרים על שרה אחותי היא, ולא גלה הדבר שהיה חס עליו. לפיכך חס הקדוש ברוך הוא עליו". (ראה רש"י בראשית יט). ולוא היו עשרה אנשים עושים כמעשה לוט. היו מצילים בזכותם את כל סדום. הרי שבגלל שתיקה כזו. היתה. חלה מדת "נושא העוון" של הקדוש ברוך הוא.

והנה בוא ולמד מכאן מה גדול כחה, של בלימת פה. הרי אלמלי היה לוט מגלה על אברהם היתה בכך רשעות עצומה עד מאד. הנה נלוה אדם אל דודו וגיסו, גואלו ואיש חסדו, אשר הליכתו עמו הביאה לו "צאן ובקר ואהלים" (בראשית יג:ה ראה רש"י). והנה בשעה שהלה שרוי במבוכה בחשש של סכנת נפשות, ולמרות שלא היה נדרש מבן לויתו דבר אלא להחריש, לא היה האחרון עוצר ברוחו ומגלה את צפוניו, ללא שום טובת הנאה לעצמו, וגורם בכך לקיפוח חייו של מיטיבו הגדול ולנפילת אחותו בידי חלאת אדם. הלא היתה בזה - לוא נהג כך - רשעות וסכלות גדולה מאד. ואף על פי כן, כיון שנמנע לוט מזאת בעוד שהיה לאל ידו, הפך לבחינת צדיק שזכותו, בצירוף עוד תשעה כמותו, עשויה להגן לא על עצמו בלבד אלא על ערים מלאות אנשים רעים וחטאים.

מתוך העונש שנענשו אנשי סדום, שנידונו בגיהנם בעולם הזה, למדים אנו גודל רשעם ובאיזו מדה היו ראויים לעונש, עד שלא די היה בגיהנם שלאחר מיתה, אלא שכבר מחיים נידונו ביסורי הגיהנם. ובסדום זו, אלמלי נמצאו בה עשרה צדיקים כלוט, שחז"ל פירשו שזכותו היתה. שהסתייג מלהלשין על איש חסדו ומיטיבו, היה נושא הקדוש ברוך הוא לכל המקום בעבורם. ולא עוד אלא שלא היו נענשים אפילו בעניות, אלא הערים היו נשארות על תלן כפי שהיו קודם לכן, "כגן ה׳", כלומר, שתחת גיהנם מחיים כפי שהיו ראויים, היה ניתן להם גן עדן מחיים. וכל זה בזכות מעשה בשלילה של עשרה מהם שהיו שותקים ולא מגלים דבר שעלול היה לפגוע במיטיביהם, כדוגמת לוט. בזכות עשרה שכאלה היה הקדוש ברוך הוא נושא עון, עון שנגזר עליו גיהנום מחיים, ומשאיר את החוטאים בחיים בתנאים של גן עדן, הרי כמה גדול מעשה בלימת פה, שלמרות שמדת נושא עון אינה מופעלת, כאמור, אלא בזכות עובר על פשע, הרי כמו כן שתיקה זו בכוחה להפעיל מדה זאת.

ויש להוסיף עוד. אמרו חז"ל: "האמנם אלם צדק תדברון וגו׳ - מה אומנותו של אדם בעולם הזה? ישים עצמו כאלם. יכול אף לדברי תורה כן, תלמוד לומר: צדק תדברון (חולין פט.). והנה זכותו של לוט, כאמור לעיל, היתה בשתיקה. בבחינת "אלם", ואף על פי כן עשויה היתה זכותו להפעיל מדת נושא עון. והרי לומדי תורה, בשעה שעוסקים בתורה, לא זו בלבד שהם מסתייגים מדבורים רעים, בבחינת "אלם", אלא שבה בשעה הם מקיימים גם "צדק תדברון". נמצא שזכותם של לומדי תורה היא גם בשלילה וגם בחיוב וגדולה מזכותו של לוט שנתלה באברהם אבינו ע"ה. ואם עשרה כלוט היו מפעילים מדת נושא עון ומצילים מכליון, על אחת כמה וכמה שבודאי נושא הקדוש ברוך הוא עון בזכות לומדי תורה, וכל בן תורה מגין על חבירו ועל העולם כולו.

מעתה יש בידינו דרך לזכות למדת נושא עון של הקדוש ברוך הוא ולהגן על העולם כולו. הרי שתיקתו של לוט ועוד תשעה כמותו היתה, כאמור, נושאת לא עוונם בלבד כי אם גם עוונם של כל חמשת ערי סדום, למרות רשעותם ושחיתותם האיומה, כל שכן שלימוד התורה מפיות מאות לומדי תורה ראוי לישא עוון של כל רשעי תבל ולקיים בזכותם את כל העולם.

עומק חיובי התורה

א

בתורה כתוב: "ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק" (בראשית כא). ואמרו חז"ל: "אמר ר׳ שמואל בר נחמני, כל אותם שלשים ואחד מלכים שהרג יהושע, כולם היו במשתה של אברהם אבינו, שנאמר: "ויעש אברהם משתה גדול": משתה שגדולים היו שם (ילקוט יהושע כב).

והנה תמוה מאד הדבר, היאך היה אברהם מיסב עם מלכים אלה שהיו משבעה עממים שאיבדו את זכות קיומם בעולם וישראל נצטוה עליהם: "לא תחיה כל נשמה"? והרי "נקיי הדעת שבירושלים לא היו יושבים אלא אם כן היו יודעים מי מיסב עמהם", ועל אחת כמה שאברהם לא היה לו להתחבר עם רשעי עולם אלה שנגזרה עליהם כליה ומצוה להחרימם.

ולכאורה היה אפשר לחשוב שאולי אברהם לא היה מיסב עמהם, אלא מרוב ענותנותו ומדת חסדו עם הבריות הזמין אותם, כדי להיטיב עמהם ולכבדם, כדרך שנהג לגמול חסד עם כל בני האדם ללא יוצא מן הכלל.

אבל מדברי חז"ל משמע שאברהם לא רק היטב אתם במשתהו, אלא עוד התכבד בהם עד כדי כך שהמשתה שלו נקרא בתורה גדול משום שהשתתפו בו אותם גדולי עולם. ויש להבין איזה כבוד ראו כאן בהשתתפות מלכי כנען אלה רשעי אומות העולם?

אולם מכאן שנפש האדם גדולה מאד וצפונים במעמקיה כוחות מופלאים, ועל אף כל ירידותיהם של מלכים אלה ושלילת זכויותיהם כבני אדם, עדיין היה להם עדך רב, ולכבוד גדול נחשב אף לאבי העולם, האדם הגדול בענקים, הימצאם במחיצתו והשתתפותם במשתהו.

ואמנם רואים אנו מבתם של אותם העממים רחב הזונה. שלמרות שגם עליה נגזר הצו: "לא תחיה כל נשמה" הגיעה למדריגות עליונות מאד בהכרה ובאמונה עד שמצאו בהן יתרון עליה רק במשה רבינו.

שנו חז"ל: "יתרו אמר: עתה ידעתי כי גדול ה׳ מכל אלהים" (שמות יח), אמרו שלא הניח עבודה זרה שלא עבדה, לכך אמר: ׳מכל אלהים׳ - נתן ממש בעבודה זרה. נעמן הודה בדבר יותר, שנאמר: ׳הנה נא ידעתי כי אין אלהים בכל הארץ כי אם בישראל׳ (מלכים ב ה:טו). רחב הודתה בדבר יותר מהם, אמרה: ׳כי ה׳ אלהים הוא אלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת׳ (יהושע ב). אמר הקדוש ברוך הוא לרחב: את אמרת, ׳על הארץ מתחת׳ ניחא בארץ, שמא בשמים ממעל - את אמרת מה שלא ראית בעיניך, חייך שבנך עומד ורואה מה, שלא ראו הנביאים, שנאמר: ׳נפתחו השמים ואראה מראות אלהים וכו" (יחזקאל א). רחב שיירה בחללו של עולם. בא משה ואמר: ׳כי ה׳ הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד׳ (דברים ו), אפילו בחללו של עולם (ילקוט יהושע ר). הנה רואים אנו אילו מעלות גדולות באמונה השיגה רחב עד שעלתה בה על של יחדו ושל נעמן, ורק משה רבינו גדול הנביאים עלה עליה במושגי האמונה.

וחז"ל אומרים עוד. שבשעה שרחב הורידה את המרגלים בחבל, אמרה: "רבונו של עולם! בשלשה חטאתי לפניך: בחלה, בנדה, ובהדלקת הנרות. בשלשה מחול לי: בחבל, בחלון ובחומה. ומה שכר נטלה על כך? ר"א אומר: זכתה שיצאו ממנה שמונה נביאים, ואלה הם: ירמיהו, חלקיהו, שריה, מעשיהו, ברוך בן נריה, חנמאל, שלום. וכתיב: ׳ומשפחת בית עבודת הבוץ לבית אשבע׳ - אלו בני רחב הזונה שהטמינה את המרגלים בבוץ. רבי יהודה אומר "אף חולדה הנביאה היתה מבניה של רחב" (ילקוט יהושע ט).

הרי זכתה רחב שבשכרה יצאו מחלציה נביאים וכוהנים רבים.

והנה נפלא הדבר עד היכן מגיע עומק ערכו וגדולתו של האדם, שרחב זו, מבנות הכנענים, שירדו לדיוטות האחרונות ואיבדו זכות קיומם, נתגלו בה כוחות כה גדולים בהשגות עליונות שלא רק השלימה דרגת בן נח כי אם גם של ישראל ובשלבים העליונים ביותר, ועוד הורישה כוחותיה לדורותיה אחריה ויצאו ממנה כהנים ונביאים שהשיגו מה שלא ראו נביאים אחרים.

וכשם שצפונים כוחות כאלה ברחב, כך היו מצויים בכל נפש ונפש, אף של שבעה עממים. ומשום כך גם לא נשלל ערכם של ל"א מלכים לפי הערכת התורה ובעיני אברהם, והתיחס, אליהם לא לפי מדריגתם בפועל כי אם לפי עצמיותם המקורית וכוחותיהם האלהיים החבויים, והיה, איפוא, כבוד גדול בהשתתפותם במחיצתו של אברהם עד שכל המשתה קבל ערך אחר.

ב

והנה מופלא הדבר, שלמרות שרחב הגיעה להשגות כה עליונות והשלימה את עצמה למדריגות גדולות כאלה, לא בטל גם מעליה הלאו "לא תחיה כל נשמה", ובני ישראל נענשו על אשר לא קימו בה: "החרם תחרימם". חז"ל אומרים: "אמר הקדוש ברוך הוא: אני אמרתי, ׳ואם לא תורישו את יושבי הארץ והיה את אשר תותירו מהם לשיכים בעיניכם ולצנינים בצדיכם כי החרם תחרימם׳, והמה לא עשו כן אלא, ׳ואת רחב הזונה ואת אביה ואמה החיה יהושע׳ הרי ירמיה מבני בניה של רחב ועשה להם לישראל דברים של שכים בעיניהם, שנאמר: ׳דברי ירמיהו׳ (שם טו).

יש לציין שבני ישראל היו מחויבים לנהוג כך עם רחב, מתוך הכרת הטובה שעשתה להם בזה שהצפינה את שני האנשים ומסרה נפשה להצילם מהרודפים אחריהם ועזרה בכך לכיבוש יריחו. והרי כתוב בשופטים, שבשכר זה שאיש אחד הראה לבית יוסף את מבוא העיר בית אל, גמלו לו חסד רב. וחז"ל אומרים: "במה הראה להם? חזקיהו אמר: פה עקם להם: רבי יוחנן אמר: באצבע הראה להם. ומה חסד עשו עמו? שכל אותה העיר הרגו לפי חרב ואותו האיש ומשפחתו שלחו. וילך האיש ארץ החתים ויבן עיר ויקרא שמה לוז, היא שמה עד היום הזה. היא לוז שצובעים בה תכלת: היא לוז שבא סנחריב ולא בלבלה, נבוכדנצר ולא החריבה, ואף מלאך המות אין לו רשות בה. זקנים שבה, בזמן שדעתם קצה עליהם הם יוצאים חוץ לחומה והם מתים" (ילקוט שופטים א). ומכאן עד היכן מגיע שכר חסד כל שהוא, שהרי אותו האיש לא טרח בכלום להראות להם את מקום מבוא העיר ורק עזר להם בתנועה קלה, בפה או באצבע, ובכל זאת זכה בשכר זה שנהפך כל גורלו לטובה, ובמקום שהיה מוטל קודם תחת הגזירה: "לא תחיה", העניקו לו משמים ולכל דורותיו אחריו חיים במדריגה כזו שלא היתה, שליטה למלאך המות בעירו, וכל המהפיכות בעולם בכל התקופות לא נגעו בהם. ואם בשכר חסד כל שהוא כך, על אחת כמה שהיו חייבים לגמול טובה רבה לרחב שטרחה כל כך הרכה בשבילם ומסרה נפשט להצלתם.

אולם זה רק נוגע לגבי הכרת הטובה מצד ישראל שחיבים היו לנהוג בה כמו שנהגו. אבל במה שנוגע לרחב, עדיין היה מוטל לגבה הצו: "החרם תחרימם", וישראל נתבעו על אשר באו לידי מצב כזה שלא יכלו לקיים את החובה הזאת כלפיה ונענשו על כך.

הרי כמה גדולים החיובים המוטלים על בני נח. שאף רחב עם כל השגותיה הגדולות באמונה, שרק משה רבינו עלה בהן עליה, ועם כל תשובתה השלמה שתיקנה מה שקלקלה במשך ימי חייה, ועד כדי כך שהיתה ראויה שיצאו ממנה נביאים וכהנים רבים, ובכל זאת לא השלימה עוד את חוקה ועדיין נשארה במדריגה שיש להחרימה מן העולם.

ואמנם בעל כרחנו שהפגם שנשאר ברחב היה דק למאוד, והתוצאות שנגרמו על ידו יוכיחו: לפי דברי חז"ל האמורים. הרי בגלל זה שהחיו בני ישראל את רחב, נתקיימו בהם דברי הכתוב: "והיה אשר תותירו מהם לשכים בעיניכם ולצנינים בצדיכם", ויצא ממנה ירמיהו הנביא שעשה להם דברים של שכים בעיניהם. יודעים אנו כמה דאג ירמיהו והצטער על ישראל כל ימי חייו, ולא בא לידי דברי תוכחתו אליהם אלא מתוך אהבתו הגדולה אותם. בהידמותו למדות הקדוש ברוך הוא "את אשר יאהב ה׳ יוכיח" (משלי ג). ואין חסד גדול יותר מתוכחה כי היא מביאה לחיי עולם, כדברי המקרא: "אוזן שומעת תוכחת חיים" (שם טו). ולא עוד אלא שהקדוש ברוך הוא הטיל עליו שליחות זו, וציוה להוכיחם ולהתרות בהם שישובו בתשובה כדי להצילם מסכנת האבדון והחורבן האיום שנשקף להם, ואמרו חז"ל: הכובש את נבואתו חייב מיתה בידי שמים (ראה סנהדרין פט.). ובודאי שלא יכל ירמיהו למנוע את דברי תוכחותו והיה בהם משום טובה גדולה לישראל. אולם עם כל זה נחשבה הופעתו של ירמיהו כעונש לישראל וחזון הנבואה שלו כשכים וצנינים. משום שדבריו לא נאמרו בלשון נחמה כי אם בלשון תוכחה וגרמו בסגנונם אי נעימות.

ואם דברי ירמיהו הם השכים והצנינים כתוצאה מהתורשה של רחב, כמה קל הוא איפוא הפגם שמצאו בה וכמה דקה התביעה עליה. ובכל זאת מכיון שלא הושלם בה פגם זה. לא יצאה מכלל שבעה העממים ולמרות השגותיה ומעלותיה העליונות. כאמור, לא בטלה מעליה גזירת הקדוש ברוך הוא: "החרם תחרימם".

ג

והנה לפי דברים אלה משתנים כל מושגינו על הממדים של חיובי התורה. כאמור, היו דברי התוכחה של ירמיהו חדורים שפע של אהבה וחסד לישראל לאין שיעור ומכוונים לאשרם ולטובתם, ובכל זאת הם מתוארים בתורה בגלל לווי איזו אי-נעימות כשכים וצנינים, ומכיון שירמיהו יצא מבני בניה של רחב ודברי תוכחתו באו בתורשה ממנה, היתה היא חייבת למפרע החרמה והשמדה מן העולם על אשר לא עלתה יותר ולא השלימה עד הסוף את הפגעים הדקים שנותרו בנפשה משרשם של שבעה העממים, והיותה, איפוא, הסיבה שלאחר כמה דורות נגרמה לישראל תוך טובתם ואושרם אי נעימות זו. הרי כמה גדולות ההשלמות העליונות הנדרשות מכל אדם אף בתור בן נוח, כדי שתהיה לו זכות קיום בעולם, שהוא כמרחק ה"יש" מן ה"אין".

ואם כך חייבת להיות מדריגתו של בן נוח, כמה גדולה היתה, לעומת זה מדריגתו של אברהם אבינו, שה׳ מצא את לבבו נאמן לפניו ובחר בזרעו להיות לו לעם סגולה. ועל כמה וכמה, מה עליונות המדריגות שחייבים להגיע אליהן בני ישראל שה׳ נגלה עליהם בהר סיני ונתן להם תורה משמים.

ומכאן שכל החיובים שהתורה מטילה על בני ישראל, עשרת הדברות וכל המצוות והאזהרות, אינם לפי מושגינו המקובלים כי אם לפי מושגים וממדים אחרים לגמרי, מושגים וממדים דקים כאלה שקשה לנו לתפשם.

הנחה זו משתקפת בדברי חז"ל במקומות רבים בצורה חריפה מאד. כבר אמרו חז"ל "כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה" (זהר במדבר קעט). הרי לנו מושג אחר לגמרי בעבודה זרה, שאם אדם מרגיש בנפשו איזה כעס, ואף אם אינו מוציאו לכלל ביטוי למעשה, רואים אותו כאילו עובר העבירה החמורה ביותר, כעובד אלילים רחמנא לצלן.

ולכשנתבונן בדברי חז"ל, נראה שבזה עוד לא מתמצה כלל המושג "עבודה זרה" ושעומק דקותו מגיע לחומרה גדולה הרבה יותר.

מסופר על המלך עוזיהו: "וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה׳ אלהיו ויבא אל היכל ה׳ להקטיר קטורת על מזבח הקטורת" (דברי הימים ב כו:טז). כפי שמוכח מדברי הנביאים וחז"ל, הגיע עוזיהו למדריגות עליונות מאד. כתוב עליו בנביאים: "ויעש הישר בעיני ה׳" (מלכים ב טו:ג). ועוד מייחסים את צדקותו של בנו יותם אליו, כדכתיב (מלכים ב טו:לד) "ויעש הישר בעיני ה׳, ככל אשר עשה עוזיהו אביו, רק לא בא אל היכל ה׳". וחז"ל מספרים על יותם שראוי היה להוות יסוד העולם עד סוף כל הדורות: "אמר ר׳ ירמיה משום רשב"י, יכל אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה, ואילמלא אלעזר בני עמי - מיום שנברא העולם עד עכשיו, ואילמלא יותם בן עוזיהו עמנו - מיום שנברא העולם עד סופו" (סוכה מה). ואם מיחסים את יותם בזה שעשה הישר בעיני ה׳ ככל אשר עשה עוזיהו אביו, הרי כמה גדולה היתה מדריגתו של עוזיהו. ומתוך אהבתו ותשוקתו הגדולה לאלהים לא הסתפק עוזיהו בכל עבודתו לה׳ ורצה לשמש בבית המקדש ככהן גדול ולהקטיר קטורת לכבוד קונו (ראה ילקוט מלכים ב יד): הוא חשב שדברי התורה: "והזר הקרב יומת" לא נאמרו על מלך, כדבריו: "הקדוש ברוך הוא מלך ואני מלך ונאה למלך לשמש פני מלך ולהקטיר לפניו" (תנחומא יג). ובכל זאת עם כל כוונותיו הקדושות והעליונות, מכיון שטעה ולא כיון להלכה, ראו בזה גאות מושחתת, כדברי הכתוב: "גבה לבו עד להשחית", ודנו אותו כמועל בה׳ ונענש בעונש איום כזה שהיה מצורע כל ימיו וישב ב"בית החפשית" (עשה לו בית בבית הקברות, רש"י מלכים טו) ונחשב כמת.

מצינו בעוד מקום בדברי חז"ל שאפשר להווכח מהם על דקות חטאו של עוזיהו. אמרו: "בשנת מות המלך עוזיהו׳ (ישעיה ו) - וכי מת היה? אלא שנצטרע ומצורע חשוב כמת. ׳וארא את ה׳ יושב על כסא רם ונשא ושוליו מלאים את ההיכל׳ - אלה שמונים כהנים שהיו עם עוזיהו וכו׳. ׳שרפים עומדים׳ - שעתידה האש לשרוף את עוזיהו כשם ששרפה לקורח ועדתו, ׳ממעל לו׳ - מן המעל שמעל, ואמר לו: צא שמעלת, והארץ פתחה פיה לבלעו וכו׳. ומנין שהראה לו הקדוש ברוך הוא למשה, שנאמד ׳זכרון לבני ישראל למען לא יקרב איש זר׳. אמר לו משה: ׳אף מזרע אהרן?׳ אמר לו: ׳אשר לא מזרע אהרן הוא׳. - כקורח ועדתו אתה עושה לו: ׳ולואי יהיה כקורח ועדתו׳. - ומה אתה עושה לו? - כמו שצרעתי את ידך, ׳כאשר דבר ה׳ ביד משה לו" (ילקוט ישעיה ו).

הרי משווים כאן חז"ל את עונשו של עוזיהו לעונשו של משה, כשם שמשה נענש בצרעת כך נענש עוזיהו בצרעת. ובודאי היה גם דמיון לתביעות עליהם. יודעים אנו כמה היה משה רחוק מן הגאוה וכבר העידה עליו התורה: "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר יב), ואם מדמים את עוזיהו למשה, בודאי היה גם עוזיהו רחוק מן הגאוה בתכלית הריחוק עד שלא נמצא בעולם כדוגמתו. ומתוך זה מובן שמיחסים מדריגתו העליונה של יותם לעוזיהו. ברם עם כל זה, מכיון שלא העמיק יותר במדת ענותנותו, ומתוך כך בא להשתוקק להקטיר קטורת לפני ה׳ ככהן גדול, ואף כי בכוונה לכבוד שמים, נתבע בצורה חמורה כזאת עד שנאמר עליו: "גבה לבו עד להשחית ומעל בה׳ אלהיו" ועונשו הגיע עד לידי כך שנעשה כל ימיו כמת, שהארץ פתחה פיה לבלעה שנבקע ההיכל בגללו וכו׳ וכו׳.

הרי כמה עמוקות הן הדרישות מן האדם לפי המושגים והממדים של התורה וכמה נידונים הפגמים הדקים ביותר לחומרי חמורות. ומכאן שאף האדם שהגיע למדריגות העליונות ביותר, יש עוד מקום למצוא בו נקודה שיש בה תביעה משום מעילה בה׳ ועבודה זרה. ולא רק רחב מבנות שבעה העממים עם כל השגותיה והשלמותיה נשארה בכלל משוללי זכות החיים בגלל פגם כל שהוא, אלא גם צדיקי עולם מבני ישראל המהוים יסוד כל הדורות, עלולים בגלל תביעה דקה להיקרא בבחינת מתים בעודם בחיים. אם כי באותה שעה הם עדיין נשארים אנשים עליונים.

חובת הסייגים

א

מסופר בתורה שלאחר שאברהם ניצח את ארבעת המלכים, הציע לפניו מלך סדום: "תן לי את הנפש והרכוש קח לך" (בראשית יד). ואמנם לפי ההלכה ולפי נוהגי העולם הגיע רכוש סדום לאברהם, כי הלא נפל לשלל בידי המלכים המנצחים והם זכו בו מדין כיבוש מלחמה, ולאחר שאברהם ניצח את המלכים האלה והציל את הרכוש הזה מידם, הרי עבר לרשותו של אברהם בקנין גמור. ולא עוד אלא שמלך סדום ויתר לו מרצונו הטוב על רכושו והציע לפניו, כאמור, שיקח אותו לעצמו (ראה לעיל במאמר "עומק הדין").

אולם אברהם אבינו שנכנס למלחמה זו וחרף את נפשו למות על מצות פדיון שבויים כדי להציל את לוט אחיו, בא לידי הכרה שאין לו ליהנות כלום ממצוה זאת והחליט לעשות לפנים משורת הדין ולהחזיר את כל השלל למלך סדום. ולא הסתפק אברהם בהחלטה בלבד, כי חשש שמא יתקפהו פתאום היצר של חמדת ממון ולא יוכל לעמוד נגדו, ומיד קפץ ונשבע למלך סדום: "הרמותי ידי אל ה׳ אל עליון קונה שמים וארץ אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך".

והנה מופלא הדבר מאד, כי הלא אברהם הגיע לידי החלטתו להשיב את הרכוש למלך סדום מבלי כל ציווי והשפעה משום צד כי אם מתוך תבונת עצמו, מתוך הכרתו השכלית הגדולה ודעתו הרחבה, ובכל זאת לא סמך על הכרתו ודעתו ומצא מקום לחשוש שמא יצרו יתגבר על שכלו עד שראה הכרח לעשות סייגים לנפשו ולגדור את עצמו בשבועה חמורה בשם ה׳ שלא יהנה מרכוש סדום. ולא רק מצא לנחוץ להישבע כדי לגדור את נפשו משלל של אבנים טובות ומרגליות, שיש בו משום נסיון גדול, אלא לא האמין בעצמו שעם כל הכרתו החזקה יוכל לעמוד בפני נסיון אף לגבי הנאה פעוטה של איזה חוט או איזה שרוך נעל, שאין אדם מתאוה להם כלל ואיש חשוב מתבייש להתכופף ולהרימם מן הארץ, וראה צורך להרים את ידו לה׳ בשבועה להסתייג גם מחפצים קלים כאלה.

ויש לציין כאן את זהירותו המופלאה של אברהם אבינו בעניני גזל. בתחילת אותה הפרשה כתוב: "ויהי ריב בין רועי מקנה אברהם ובין רועי מקנה לוט" (שם יג). ופירשו חז"ל שהריב בין רועים אלה היה בזה ש"בהמתו של אברהם היתה. יוצאת זמומה ובהמתו של לוט לא היתה. יוצאת זמומה, ואמרו להם רועי אברהם: הותר הגזל וכו׳ (ראה מדרש רבה שם). אמנם רועי לוט מצאו היתר לזה, כפי שמסופר שם, אבל אברהם לא הסכים להיתר זה, ולאחר שרועי לוט לא נשמעו להם החליט אברהם להתרחק מלוט ואמר לו: "הפרד נא מעלי, אם השמאל ואימנה ואם הימין ואשמאילה". אברהם חשש להימצא במחיצה אחת עם לוט משום שלא דקדק בעניני גזל, ודרש ממנו שיתרחק ממנו לצד אחר של העולם, אם האחד ילך לשמאל ילך השני לימין. עד כדי כך הגיעה זהירותו והתרחקותו של אברהם מכל חשש של גזל. ובכל זאת, עם כל זהירותו הרבה, כשבא לידו הנסיון של שלל מלך סדום, ואם כי לא היה בזה כל חשש של איסור גזל ולא החמיר בכך אלא משום חשבונות של חסידות, לא האמין בעצמו שיוכל לעמוד בנסיון זה אף לגבי חוט ושרוך נעל וראה צורך לסייג את עצמו בשבועה ובהרמת ידו לה׳ אל עליון.

ואם יש הכרח בסייגים ובגדרים כאלה כנגד היצר לגבי אברהם אבינו, האדם הגדול בענקים עם כל כוחותיו העצומים, לגבי כל אדם על אחת כמה וכמה. ואם בהחלטה הבאה מצד ההכרה השכלית בלי ציווי כלל כך, כמה צריך אדם להגדיר את עצמו כנגד יצרו בדברים שלא הגיע אליהם מצד הכרתו כי אם מצד ציווי של מקום. וכבר אמרו חז"ל: "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" (בבא קמא פז), כי למצווה יש אגרא טפי, משום שעליו לדאוג ולהצטער יותר לעמוד כנגד יצרו (ראה תוספות קידושין לא ובעבודה זרה ג). ואם כן איפוא כמה יש לאדם הבא מצד הציווי לטכס עצות בנפשו ולקבל עליו סייגים וגדרים כדי שיוכל לעמוד כנגד יצרו אף בדברים הקלים ביותר.

וכן פירשו חז"ל את הפסוק "והיו הדברים האלה על לבבך" ש"מכאן היה ר׳ יאשיה אומר צריך להשביע את יצרו, שכן אתה מוצא בכל הצדיקים שהשביעו את יצרם", והוא מביא ראיה בין השאר גם מאברהם שאמר "הרמותי ידי אל ה׳ אל עליון וכו׳ אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך" (ראה ספרי ואתחנן).

ב

הבה נתבונן מה עמוק תוכנן של מצוות התורה, כמה רבות הן דרגותיהן ומה גדול ההבדל בין דרגה לדרגה. הכתוב אומר על אברהם: "וישמור משמרתי מצוותי חוקותי ותורותי" (בראשית כו). ולמדים מכאן חז"ל שאברהם קיים את כל התורה כולה "אחד תורה שבכתב ואחד תורה שבעל פה" (יומא כח). אברהם לא הסתפק בשבע המצוות שנצטוו בני נח אלא הוסיף מדעתו מצוות אחר מצוות בחינת "תן לחכם ויחכם עוד" עד שהשיג את כל התורה.

אולם יש הבדל גדול בין מצוותיו שבא אליהן מתוך הכרתו לבין מצוות בני נוח ובין שבע מצוות בני נוח לבין תרי"ג המצוות שנצטוינו עליהן בהר סיני.

הרמב"ם פוסק (הל׳ מלכים ח:יא) שגר תושב צריך לקבל ולקיים את שבע המצוות של בני נח "מפני שציוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו עליהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהן". ולכאורה לא מובן הדבר, כי מה ההבדל אם מקיימים את המצוות האלה משום שנצטוה עליהן נח או נצטוו עליהן בהר סיני. אנו יודעים שאינו דומה מי שמצווה ועושה למי שאינו מצווה ועושה, ומשום כך אנו מבינים להבדיל בין המצוות שקיים אותן אברהם אבינו מתוך הכרת עצמו לבין המצוות שמקיימים אותן לאחר נתינתן מסיני. - אבל ביחס לשבע המצוות, הרי נצטוו עליהן לפני קבלת התורה מסיני על ידי נח וכל בן נח נקרא לגבן מצווה ועושה, ומה היתרון איפוא בזה שיקיימו אותן, כפי דברי הרמב"ם, מפני שציוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו עליהן על ידי משה רבינו?

אולם באמת אין כאן ההבדל בציווי של המצוות, כי אם בצורת המצוות. לאחר שציוה הקדוש ברוך הוא בתורה על שבע המצוות, אין להן עוד אותה הצורה והכוונה שהיו להן קודם, כי אם לא כן, לא היה צורך לצוות עליהן שוב, אלא שהועלה ערכן והן קיבלו מושגים אחרים ומושכלות חדשים. בשעה שמצוות אלה היו בתוקף ציוויו של נח בלבד, היתה לכל מצות משמעות פרטית מבלי קשר עם המצוה השניה, אבל כשנצטוו עליהן בתורה ביחד עם שאר תרי"ג המצוות, מהוה כל אחת מהן חלק מהתורה האלהית כולה ובכל אחת נכללו כל תרי"ג המצוות, ומשמעותה היא, איפוא, בעלת מושגים אחרים ומסוג אחר לגמרי.

כדי להבין את הדבר ביותר בהירות. כדאי לתת דוגמה ממקום אחר. בפרשת הנשיאים כתוב שהקרבנות של כל הנשיאים היו אחידים ללא שום הבדל בין אחד לשני, ובכל זאת חוזרת התורה שתים עשרה פעם על אותם הדברים וכותבת את הקרבנות של כל נשיא לחוד מלה במלה (ראה במדבר ז). וכבר עמד הרמב"ן על טעם הדבר (ראה שם פירושו) ואמר שלכל נשיא ונשיא היו בהקרבת קרבנו מחשבות אחרות וכוונות אחרות, ומשום כך נחשבים קרבנותיהם כשונים, אין העיקר בחומר הדברים כי אם בצורתם, ומכיון שהיה שינוי צורה בקרבנו של כל נשיא ביחס לכוונה ולמחשבה, נחשב כל קרבן כאילו הוא מסוג אחר, אם כי כתוב עליו בתורה באותה לשון ובאותן המלים, וזה דומה כאילו היה כף של אחד משל עץ, של השני - משל עופרת, של השלישי - משל כסף. של הרביעי - משל זהב וכו׳ ואי אפשר בשום אופן לכוללם יחד.

ואם מחשבתו וכוונתו של אדם מהפכות אותו המעשה לסוג אחר, על אחת כמה ששבע המצוות שחזר עליהן הקדוש ברוך הוא בתורה בתוך כל תרי"ג המצוות, אם כי נשנו באותן המלים, קיבלו משמעות עליונה יותר וממדים רחבים יותר, ומאז יש להן דמות אחרת לגמרי.

ובזה מובנים דברי הרמב"ם שעל גר תושב לקיים את שבע המצוות של בני נח מפני שציוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה ולא מהכרע הדעת, כי לאחר מתן התורה יש להן, כאמור, משמעות אחרת ודרגה אחרת ואינן מאותו סוג המצוות. ומי שלא מקיימן באותה משמעות, אין בו, כאמור, לא חסידות ולא חכמה.

ואם כה רב ההבדל בין מצוות התורה לבין מצוות בן נח שגם עליהן נצטוו מפי ה׳, כמה רב המרחק בין מצוות התורה לבין מצוה שקיים אותה אברהם אבינו מדעתו, מדעת נברא, שהיתה אצלו, כאמור רק בבחינת "תן לחכם ויחכם עוד".

וכל זה אינו אמור אלא כלפי הדרגה הראשונה של מצוות התורה. אבל באמת יש למשמעות מצוות התורה דרגות רבות מאד המגיעות לעומק רב לאין שיעור וכשם שההבדל בין מצוות בני נח לבין מצוות התורה מהוה סוג אחר, כך מהוים ההבדלים בין דרגה לדרגה מרחקים עצומים וסוגים אחרים. הכתוב אומר: "אמרות ה׳ אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים" (תהלים יב). הכתוב מתאר את עומק הדרגות של המצוות, שהן טהורות, שהן צרופות, שהן מזוקקות, ולא רק פעם אחת בי אם שבעתים. שבע פעמים שבע. וכל הבדלי הדרגות האלה מהוות צורות אחרות. עד שיש לכל מצוה ומצוה מ"ט פנים (ראה ילקוט שם).

ומעתה נעשה חשבון כמה רבים ועצומים המרחקים בין סוגי המצוות: כמה רב ההבדל בין מצות אברהם אבינו שהגיע אליה מדעת עצמו. מדעת נברא. לבין מצוה שנצטוה עליה נח מפי ה׳, מדעת העליונה של הבורא: כמה המרחק מסוג זה עד לידי מצוה שניתנה בסיני אף בדרגתה הראשונה: וכמה עולה ערכה לאין שיעור במשמעותה העליונה עד לידי הפן הארבעים ותשעה.

ומעתה נעשה קל וחומר בן בנו של קל וחומר. כי אם אברהם אבינו עם כל מדריגותיו וכוחותיו העצומים ראה צורך להגדיר את עצמו ולהישבע בה׳ על מצות שאינו מצווה עליה, ושהגיע אליה מדעת עצמו, ושאינה אלא לפנים משורת הדין ויש בה משום נסיון מועט, במצוה שנאמרה מפי דעת עליון, ונצטוו עליה, ושמשמעותה מגיעה לידי עומק של ארבעים ותשעה פנים, ושחייבים עליה מצד הדין ועוד יש בה נסיון קשה, על אחת כמה וכמה שיש לכל אדם לטכס עצות ותחבולות ולעשות גדרים וסייגים בשלשלאות שונות לכבול את המוח ואת הלב ואת החושים שלא יכשלו בה ושיוכלו לעמוד בה כנגד היצר. ומכאן כמה גדול חיובו של לימוד המוסר והדרכים השונות לחיזוק העבודה והיראה.

מעמקי האמונה

הכרת ה׳ הוא יסוד כל התורה ויש לה מדריגות לאין שיעור, וכמה שיחתרו ויתעמקו בה וישיגו את שיאיה העליונים ביותר, לא מגיעים לקצה, באשר אין סוף למושגיה ולמעמקיה. ולאחר הכל, לאחר שיא ההשגות העליונות, עדיין זקוקים לאמונה. אין האמונה נחלת ההמונים, כפי הדעה השטחית המקובלת, אלא כל אדם, אף הגדול ביותר, אין בכוחו להגיע, כאמור, לסוף ההשגות, כדברי הכתוב: "כי לא יראני האדם וחי" (שמות לג), והוא זקוק בהכרח לאמונה.

כתוב בתורה - לאחר שהיה דבר ה׳ אל אברהם במחזה והבטיח לו על הזרע - "והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה" (בראשית טו).

חז"ל תיארו לאיזו מדריגה עליונה בהכרה הגיע אברהם אבינו. בן שלש שנים הכיר את בוראו מדעתו ומחכמתו כנגד דעתם של כל בני העולם, ומשום כן קראו אותו אברהם העברי שכל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחר (בראשית רבה מב). אברהם מסר נפשו על הכרתו, בגללה השליכו אותו לאור כשדים ועמד בעוד נסיונות רבים, עד שנאמר עליו: "ומצאת את לבבו נאמן לפניך" (נחמיה ט). ולא הסתפק בהכרה שלו בלבד, אלא שמרוב אהבתו את ה׳ שוטט בתבל, ובכל מקום בואו בנה מזבחות וקרא בשם ה׳ והפיץ אמונה והכרה בבורא בין כל בני העולם. והכרתו בה׳ הגיעה למדריגה כזאת, שבגללה נאמר עליו שהקנה לה׳ שמים וארץ, כדברי הכתוב: "ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ" (בראשית יד: וראה רש"י שם יט). הוא גם זכה שה׳ נגלה אליו וציוה לו ציוויים ואזהרות וגילה לו את כל עתידו ודורותיו אחריו ושזרעו יהוה תכלית העולם.

והנה לאחר כל מדריגותיו אלה בהכרת ה׳ ובגילויים שה׳ נתגלה לפניו היה עוד מקום לציין את אמונתו, כדברי הכתוב: "והאמין בה׳". ולא עוד אלא שהכתוב מוסיף על זה: "ויחשבה לו צדקה", כלומר "הקדוש ברוך הוא חשבה לאברהם לזכות ולצדקה על האמונה שהאמין בו" (רש"י שם). ואף לאחר שהגיע למדריגה עליונה זו באמונה, עדיין לא הגיע לשיאה, ובשעה שהקדוש ברוך הוא המשיך באותו מחזה להבטיח לתת לו את הארץ הזאת לרשתה ואברהם שאל: "במה אדע כי אירשנה", מצאו בו פגם באמונה, כפי שאמרו חז"ל: "אמר לו הקדוש ברוך הוא: אברהם! כל העולם כולו בדיבורי הוא עומד ואין אתה מאמין בדברי, אלא אתה אומר ׳במה אדע׳ (פרקי דרבי אליעזר מח). ופגימה זו היתה כה חמורה עד שהביאה עונש נורא כזה, שיהיה בניו עבדים במצרים ויענו אותם ארבע מאות שנה.

אנו למדים מדברי התורה וחז"ל, שהתביעה היתה דקה מן הדקה ואי אפשר לנו לעמוד עליה, שהרי התורה מעידה באותו מעמד, כאמור, שהאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה. וחז"ל אומרים שלא שאל אות אלא אמר לפניו שיודיענו באיזו זכות יתקיימו ההבטחות (ראה רש"י שם), אלא מכיון שהתבטא בביטוי כזה שאפשר לפרש את משמעותו כאילו שאל על עצם ההבטחה, (ראה מדרש תנחומא קדושים יג, שנענש על אשר הוציא דבר מתוך פיו ואינו יודע האיך מוציאו) התגלה פגם באמונתו, וזרעו במשך כמה דורות נזדקקו לרדת לגלות מצרים ולהיצרף שם בבור השעבוד והעינויים ד׳ מאות שנה כדי לתקן את הפגם הזה.

הרי עד כמה מגיעים מעמקי האמונה, שאף אברהם אבינו עם כל השגותיו ומדריגותיו העליונות בה, עוד היה ראוי לעלות בה יותר ויותר ועדיין נמצא בה פגם כזה שהיה זקוק לזיקוק וצירוף קשה של ארבע מאות שנה.

ולכשנתבונן עוד בדבר, נמצא שעדיין רחוקים אנו מלמצות בזה את מעמקי האמונה. לאחר שעברו ארבע מאות השנה. ומשה הופיע לפני העם במצרים ודיבר אליהם ועשה לעיניהם את האותות, כתוב בתורה: "ויאמן העם" (שמות ד). וחז"ל מפרשים: "מכאן שישראל מאמינים הם" (שבת עו.), כלומר שצירופם במצרים הושלם. ואותו הפגם באמונה שהתגלה באברהם אבינו תוקן. מאז הלכו בני ישראל והתעלו עוד ועוד בהכרה ובאמונה על ידי האותות והמופתים במצרים. התורה מספרת שגם המצרים עלו על ידי המכות - בהכרתם ממדריגה למדריגה. עוד במכות הראשונות הכירו "כי אצבע אלהים היא" (שם ח). במכה השביעית הוסיפו בהכרתם ואמרו: "ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים" (שם ט). ולבסוף הגיעו לידי כך שנכנעו לציווי ה׳ ושלחו את בני ישראל מארצם. ואם המצרים עלו על ידי המכות במדריגות כאלה בהכרת ה׳, על אחת כמה וכמה שבני ישראל, שה׳ אמר עליהם למשה שהם מאמינים בני מאמינים (ראה שמות רבה ד), הלכו והתעלו בהשגותיהם באמונתם והכרתם לאחר כל מכה ומכה.

והנה כשהגיעו לים סוף והים נבקע לפניהם, הגיעו להשגות עוד יותר עליונות באמונה, כדברי הכתוב: "וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה׳ במצרים ויראו העם את ה׳ ויאמינו בה׳ ובמשה עבדו" (שמות יד). וחז"ל אמרו שבזכות אמונה זו שרתה עליהם רוח הקודש ואמרו שירה (ראה מכילתא שם). כן אמרו חז"ל שעל הים ראו פי חמש מאשר ראו במצרים, כי על עשר המכות שבמצרים כתוב "אצבע אלהים היא" ובאשר על הים כתוב "היד הגדולה" (ראה בהגדה דברי ר׳ יוסי הגלילי ור׳ אליעזר ורבי עקיבא).

עוד אמרו: "׳זה אלי ואנוהו׳, ר׳ אליעזר אומר: אתה אומר שראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי וכל שאר הנביאים" (מכילתא בשלח שם), כלומר שהשגותיה של הפחותה שבפחותות אף לא מבני ישראל השיגה מראות האלהים העליונים יותר מיחזקאל הנביא במעשי מרכבה וכל הנביאים, ואם שפחה השיגה כך, בת ישראל אף הפחותה ביותר. שהיא מסוג אחר לגמרי עד שהיא מברכת: "שלא עשני שפחה" השיגה עוד יותר, ובן ישראל אף הדיוט שבהדיוטים, המברך: "שלא עשני אשה."׳ השיג יותר מבת ישראל. וכל שכן החשובים מישראל. ושבעים הזקנים ואהרון ובניו. ועל אחת כמה וכמה לאילו השגות עליונות הגיע משה רבינו.

ובכל זה עוד לא הגיעו לשיא ההשגות, כי כאמור. אין להן סוף ושיעור. לאחר קריעת ים סוף הביא ה׳ את בני ישראל להר סיני. ושם כתוב: "ויבואו מדבר סיני וכו׳ ויחן שם ישראל נגד ההר" (שם יט). ואמרו חז"ל כתוב "ויחן" בלשון יחיד ולא כבכל מקום "וסעו ויחנו" בלשון רבים. ללמדך ש"כאן הושוו לב אחד" (ראה ילקוט שם), כלומר שנעשו כולם בדעה אחת ונתאחדה הכרתם כאילו היו איש אחד. ונמצא שהכרתו של כל אחד נכפלה בששים רבוא פעם.

וזה היה לפני קבלת התורה עם גישתם להר סיני בלבד. ולאחר זה באה קבלת התורה מפי הגבורה בכבודו ובעצמו, ובדברה הראשונה השמיע להם קול אלהים: "אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", לא פנה אליהם בלשון רבים כי אם בלשון יחיד וכאילו ייחד שמו על כל יחיד ויחיד.

וגם לאחר קבלת התורה הלכו והתקרבו יותר ויותר לאלהים. כשירד משה מסיני ציוה לו הקדוש ברוך הוא להקים משכן לה׳ בתוך בני ישראל, שצורתו תסמל בריאת שמים וארץ וכל צבאם ויהיה דומה למקום השכינה למעלה, איתא במדרש רבה (שמות לה:ו): "ועשית קרשים למשכן – "אמר רבי אבין משל למלך שהיה לו איקונין נאה. אמר לבן ביתו: עשה לי כמותה. אמר לו: אדוני המלך! איך יכול אני לעשות כמותה? אמר לו: אתה בסממניך ואני בכבודי. כן אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: ׳וראה ועשה׳. אמר לפניו: רבון העולמים! אלוה אני שאני יכול לעשות כאלו. אמר לו: ׳כתבניתם׳ - בתכלת ובארגמן ותולעת שני, וכשם שאתה רואה למעלה כן עשה למטה, שנאמר: ׳עצי שטים עומדים׳ כנתון באיסטרטיא של מעלה, ואם תעשה כאותה של מעלה - למטה, אני מניח סנקליטין של מעלה ומשרה שכינתי ביניכם למטה, מה למעלה שרפים עומדים, אף למטה עצי שטים עומדים: ומה למעלה כוכבים, אף למטה כן". ועוד אמרו חז"ל (שם מח): "בג׳ דברים נברא העולם שנאמר: "ה׳ בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו" (משלי ג), ובג׳ דברים הללו נעשה המשכן, שנאמר: "וימלא אותו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת" (שמות לה, וראה ברכות נה).

הרי שבני ישראל התרוממו להשגות עליונות כאלה שהעלו את העצמים הגשמיים לגורמים רוחניים עילאיים שהקימו למטה מקום לשכינה כדוגמה שלמעלה, והתדמו לקונם במדה כזו עד שבאותם ג׳ הדברים שברא הקדוש ברוך הוא את העולם עשו הם את המשכן. ולא רק החשובים מישראל כי אם גם הנשים טוו בחכמה זו את העזים, וכמה מדריגות מהן עד זקני ישראל, ולמעלה מהם בצלאל בן אורי שהוא עשה את הכל בחכמתו וחז"ל אמרו עליו למה נקרא שמו בצלאל - "בצל אל היית" (ראה ברכות נה.).

ולאחר שעשו את המשכן, ירדה השכינה למטה וקבעה מקום בתוך בני ישראל. צא וראה מה גדולה קדושתו של אהל מועד, שהרי משה רבינו עלה לשמים ושכן בענן ארבעים יום וארבעים לילה, ואילו כשהקים את המשכן כתוב בתורה: "ולא יכול משה לבוא אל אוהל מועד כי שכן עליו הענן וכבוד ה׳ מלא את המשכן" (שמות מ). הרי שקדושת המשכן עלתה על של מקום השכינה בשמים. והשראת השכינה לא הצטמצמה בין קדשי המשכן בלבד, כי אם התפשטה ללבות בני ישראל בכל מקום שהם. "ושכנתי בתוכו" לא נאמר אלא "ושכנתי בתוכם", בתוך לבם של בני ישראל. מכאן לאיזה שיא של השגות אלהיות הגיעו בני ישראל במדבר, שקצרה דעתנו לתארן ולפי מושגינו אין למעלה מהן.

והנה מופלא הדבר, שלאחר כל זה מצא החוקר לב ובוחן כליות שעדיין לא הושלמה אמונתם ושיש עוד מקום לביקורת חריפה על הכרתם עד כדי כך, שהכתוב מתבטא עליהם: "ארבעים שנה אקוט בדור ואומר עם תועי לבב הם והם לא ידעו דרכי" (תהלים צד). ולא הסתפק הכתוב לתבוע אותם על קוצר השגה בלבד, אלא מציגים אותם כ"תועי לבב", כאילו לא ידעו ממציאות ה׳ יתברך כלל, כדוגמה שמכנים את אומות העולם שאינם מכירים בה׳ בשם "תועים" ושאנו מודים לה׳ בכל יום שאין אנו כמותם "ושהבדילנו מן התועים".

עד כדי כך חותרים מעמקי האמונה ואין להם שיעור ואין להם תכלית.

ועוד יותר מזה. הנה משה רבינו, שהכתוב מעיד עליו: "בכל ביתי נאמן הוא" (במדבר יב) ובודאי התעלה בדרגות האמונה בכל מאורעות מצרים וים סוף יחד עם כל בני ישראל פי כמה וכמה, עד שחז"ל אמרו עליו שהוא שקול כנגד ששים רבוא מישראל. ועוד שנתרומם מהארץ עד לידי שמים ועלה לרקיע וניצח את המלאכים שקיטרגו עליו ואמרו להקדוש ברוך הוא: "תנה הודך על השמים" וזכה לקבל את התורה מאת האלהים והורידה לארץ. וגם בבנין המשכן הוא היחידי שנמצא ראוי להקימו, כדברי חז"ל שכל החכמים לא היו יכולים להקים את המשכן עד שבא משה והקים אותו (ראה שמות מ:יח ומדרש תנחומא שם). ואף לאחר שהוקם המשכן ואיש לא יכול לבא לתוכו כי "כבוד ה׳ מילא את המשכן", היה משה היחידי שה׳ קרא אותו שיבא אל אהל מועד כדכתיב: "ויקרא ה׳ אל משה" (ויקרא א) ומשה היה נכנם ויוצא באוהל מועד "והיה כבוא משה האוהלה ירד עמוד הענן ועמד פתח האוהל ודבר עם משה" (שמות לג). ולא עוד אלא "דבר ה׳ אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו" (שם), ועוד הכתוב אומר: "פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ותמונת ה׳ יביט" (במדבר יב). והאם יש אפשרות להגיע להשגות עליונות יותר ממשה רבנו, ואמנם מעיד הכתוב: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים" (דברים לד).

והנה אף במדריגה זו של משה בהשגת אלהים, נמצא עוד מקום לפגם באמונה עד שהכתוב טוען כנגדו: "יען לא האמנתם בי" (במדבר כ). ופגם זה היה כל כך חמור שנענש עליו בעונש מר כזה שלא זכה להיכנס ולהכניס את ישראל לארץ.

נמצא איפוא, שאין סוף ושיעור להכרת ה׳ וכמה שאדם אף העליון ביותר יעלה לשיא השגותיה העליונות, עדיין לא הגיע לתכליתה ועודנו זקוק לאמונה ולעלות יותר ויותר, ואם נמצא בה איזה פגם כל שהוא הרי הוא בבחינת לא מאמין ותועה לבב.

ומעתה נבין דברי חבקוק "וצדיק באמונתו יחיה". חז"ל אמרו (מכות כד): "דרש ר׳ שמלאי, תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה וכו׳ בא דוד והעמידן על אחת עשרה וכו׳: בא ישעיה והעמידן על שש וכו׳: בא מיכה והעמידן על שלש וכו׳: בא חבקבוק והעמידן על אחת, שנאמר" וצדיק באמונתו יחיה". ופירש רש"י: "והעמידן על אחת עשרה, שבתחילה היו צדיקים והיו יכולים לקבל עליהם עול מצוות הרבה, אבל דורות האחרונים לא היו צדיקים כל כך ואם באו לשמור כולן אין לך אדם שזוכה ובא דוד והעמידן וכו׳ כדי שיזכו אם יקיימו י"א מצוות הללו וכן כל שעה דורות של מטה הולכין ומתמעטין אותו".

ולכאורה כשאנו מעיינים במאמר זה תוקף אותנו יאוש כי אם בדורו של דוד היו מוכרחים לצמצם את התורה ולהעמידה על אחד עשר יסודות משום שקצרה ידם לקיים את כולה, ולאחר כמה דורות הוכרחו לצמצמה עוד יותר עד שלבסוף העמידוה בדורו של חבקוק על נקודה אחת והיא האמונה, ואם כן אנן יתמי דיתמי לאחר שנתרחקנו מדורו של חבקוק עשרות עשרות דורות, מה נענה אבתרייהו, כמה משוללים אנו מן התורה ובמה נוכל לזכות לאיזו אחיזה שהיא ביסודותיה?

אולם לאחר שעמדנו על זה שכל אדם ללא יוצא מן הכלל זקוק לאחר כל השגותיו גם לאמונה, אם כן איפוא יש אף לאדם הדל שבדלים, ואף בדורותינו הירודים שלנו, מקום אחיזה באמונה. וזו היתה כוונתו של חבקוק הנביא: "וצדיק באמונתו יחיה", כי עיקר החיות היא האמונה אשר הכל זקוקים לה, ונמצא שגם לנו אפשרות לזכות על ידה ביסוד התורה ומצוותיה שהן עומדות על אחת, שהיא האמונה, ושגם עלינו ראוי לקרא את דברי חבקוק: "וצדיק באמונתו יחיה".

הדעת שבמעשה

רבים מן הראשונים חייבו להגיע לדעת אלהים על ידי חקירות עליונות ועיונים עמוקים ביחוד ה׳. אולם באמת יש בעצם קיום המעשים הטובים גילוי רב של דעת ה׳ וחכמה עליונה.

כתוב בירמיהו (כב:טו-טז) שהנביא הוכיח את המלך יהויקים וטען כנגדו: "אביך הלא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה וכו׳ דן דין עני ואביון, אז טוב, הלא היא הדעת אותי, נאום ה׳". הרי מקרא מפורש הוא, כי דוקא המעשים הטובים של צדקה ומשפט וחסד עם העניים, היא היא דעת ה׳.

וכן מצינו בחז"ל שאמרו: "חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב" (תנא דבי אליהו). לא אמרו שישאף שתגיע דעתו לדעת אבותיו אברהם יצחק ויעקב כי אם שיגיעו מעשיו למעשי אבותיו. הרי שזוהי המדריגה הגדולה ביותר וכי שיא הדעת והחכמה בא עם הקיום המעשי. המעשים הטובים אינו קיום מצות בלבד, אלא הם הם המהוים תורה וחכמה, וזוהי דעת האלהים.

הבה נתבונן במעשי האבות וניוכח שדוקא בביצועם בפועל הגיעו לידי תכלית התעלותם והביאו להתגלות ה׳ לכל הדורות. ומשום כך פירטה התורה כל פרט ופרט שבכל מעשיהם, כי כל נקודה חיובית זעירה שבהם יש לה ערך רב וזכותה פועלת לדורי דורות, ולעומתם כל נקודה שלילית שבביצוע המעשה - רישומה ניכר לשלילה לדורות.

אמרו חז"ל (בבא מציעא פו): "אמר רב יהודה אמר רב: כל מה שעשה אברהם אבינו למלאכי השרת בעצמו, עשה הקדוש ברוך הוא לבניו בעצמו; וכל מה שעשה אברהם על ידי שליח, עשה הקדוש ברוך הוא לבניו על ידי שליח. "ואל הבקר רץ אברהם" (בראשית יח) - "ורוח נסע מאת ה׳ ויגז שלוים מן הים" (במדבר יא): "ויקח חמאה וחלב" - "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים" (שמות טז): "והוא עומד עליהם תחת העץ" - "הנני עומד לפניך שם על הצור" (שם יז): - "ואברהם הולך עמהם לשלחם" -"והי הולך לפניהם יומם" (שם יג): "יוקח נא מעט מים" - "והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם" (שם יז).

הרי שבשכר כל פרט שבמעשה חסד של אברהם, זכו בניו לאחר כמה דורות להתגלות ה׳, ולא עוד אלא שהופיע לפניהם בכבודו ובעצמו. לכאורה לא עשה אברהם עם המלאכים כי אם מעשים רגילים, כגון שהוא עמד עליהם תחת העץ, או שהלך עמהם לשלחם ולווה אותם בדרכם, והנה בשכר פעולה פשוטה זו, התגלה הקדוש ברוך הוא לפני בניו ועמד לפניהם על הצור או הלך לפניהם במדבר להראות להם את הדרך. ומכאן כמה יש בכל פעולה מעשית של חסד - חכמה ודעת אלהית, עד שהיא מביאה לידי התגלות לדורות.

ומכאן גם לצד השלילי, אם חסרה נקודה כל שהיא במעשה אברהם, שלא עשהו בעצמו, כי אם על ידי שליח, נתמעטה התגלות ה׳ ולא זכו בניו לאותה מדריגת ההכרה והדעת, כי לעומת החשיבות בכל פרט שבמעשהו של אברהם וההשפעה החיובית הכבירה שבו, כן היתה, ניכרת שלילת ההשפעה בהעדרו של כל פרט ונקודה שבאותו מעשה. בשכר זה שאברהם לא הושיט להם בעצם ידיו את המים לרחוץ את רגליהם ואמר להם בלשון אדיבה: "יוקח נא מעט מים", וכנראה הגישם להם על ידי אחד מעוזריו, לא המציא הקדוש ברוך הוא בעצמו מים לבניו במדבר, כי אם אמר למשה: "והכית בצור ויצאו ממנו מים", כלומר ששלח את משה להוציא להם את המים מן הצור.

ויש להתבונן, באיזו אהבה ומסירות נפש קיבל אברהם את האורחים וגמל אתם את מעשי ההטבה והחסד. אברהם כבר היה באותו זמן זקן ושבע ימים, בגיל תשעים ותשע, ועמד ביום השלישי למילתו שיש בו כאב רב, כדאמר ר׳ חנינא בן דוסא: "כל הנימולין - ביום השלישי כואב הוא להם, שנאמר (בראשית לד): "ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים" (פרקי דרבי אליעזר כט), וכן "אמר רבן גמליאל בנו של ר׳ יהודה הנשיא: כשנימול אברהם, ביום השלישי היה לו כאב הרבה מאד למכתו" (שם וראה ילקוט שם פב), והיה טרוד בתחבשותיו וקאסר ושרי (ראה בבא מציעא פו). ובאותו יום הוציא הקדוש ברוך הוא חמה מנרתיקה והרתיח את כל העולם עד ששום בריה לא יכלה לצאת ולבוא בעולם (ראה שם ופרקי דרבי אליעזר שם). ועם כל זה, לא התחשב אברהם לא בכאביו וטרדותיו ולא בחום הרותח, ורץ לקראת האורחים - למרות שחשב אותם כערבים המשתחוים לאבק רגליהם - ועשה כל המאמצים לשרת אותם במהירות האפשרית, ודוקא בעצמו, כדכתיב: "וימהר אברהם": "ואל הבקר רץ אברהם וכו׳ וימהר לעשות אותו" וכו׳, והכין להם את המאכלים הטעימים ביותר, שחט להם שלשה פרים "כדי להאכילם שלש לשונות בחרדל" שהוא "מעדן מלכים ושרים" (ראה בבא מציעא פו: ורש"י שם). ורק בדבר אחד לא טיפל אברהם בעצמו, בהגשת המים לרחיצת רגליהם, ובודאי לא היה סיפק בידו משום טובתם של האורחים, כדי שהוא יוכל להשתחרר ולהחיש את הכנת המאכלים בשבילם. אבל משום שסוף כל סוף לא עסק בנקודה זו למעשה בעצמו, בידיו וברגליו ממש, נגרם ממילא העדר בהתגלות ה׳ לבניו.

והוא אשר אמרנו, כי המעשה הוא הדעת ובכל פרט ופרט שבו כלולה תורה וחכמה לאין שיעור, ואם חסרה איזו נקודה שהיא אף באופן ביצוע המעשה, נרשם ממילא חסרון בדעת ה׳ ובהתגלות ה׳.

והעדר זה בהתגלות ה׳ שלא הקדוש ברוך הוא בעצמו הוציא להם את המים כי אם על ידי שליח, לאו מילתא זוטרתא היא.

מסופר בתורה לאחר מעשה העגל, כשאמר הקדוש ברוך הוא למשה: "ושלחתי לפניך מלאך". השיב לו משה: "אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה" (שמות לג). משה התרצה יותר שכל העם ישאר במדבר ציה וצלמות, "במדבר הגדול והנורא, נחש שרף ועקרב וצמאון כו׳" (דברים ח) ולוותר על כניסת הארץ ועל כל היעודים התלויים בה ובלבד שה׳ בעצמו ילך לפניהם ולא מלאך הרי כמה גדול המרחק בקרבת ה׳ אם הקדוש ברוך הוא בעצמו הולך לפניהם או על ידי שליח.

ומכאן כמה חכמה ודעת כלולה במעשה אברהם, עד שכל נקודה שלילית באיזה פרט שהוא בביצועו, הסבה הבדל עצום כזה בהתגלות ה׳ שבין הופעתו בכבודו ובעצמו לבין פעולתו על ידי שליח.^[6]

וכל זה הוא אף במעשה אברהם, שקיים את כל המצוות מעצמו, לפני נתינת התורה ומבלי להיות מצווה ועושה. ועל אחת כמה וכמה, כמה דעת ה׳ כלולה בכל מעשה מצוה לאחר שניתנה התורה לישראל ומקיימים אותה בתור מצווה ועושה (ראה בבא קמא פז, דברי ר׳ חנינא "גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה"), והוא אשר דיבר הנביא, כאמור, על המעשים הטובים שעושה האדם: "הלא היא הדעת אותי".

קנה מדת החכמה

לפי מושגינו בהערכת בני האדם, כשאנו מכירים באחד שהוא עולה בהכרתו מחבירו, אנו מציינים אותו כחשוב מרעהו, אבל אין אנו מחלקים אותם לסוגים מיוחדים, אולם לפי מושגי ההערכה של התורה וחז"ל, כל הבדל קטן בהכרה בין איש לרעהו מהוה מרחק עצום ביניהם עד שלא רק קובע אותם לסוגים נפרדים, אלא למהות אחרת עד שאחד כלפי השני הוא כחמור לגבי אדם.

בשעה שאברהם אבינו הלך לעקוד את יצחק בנו ושני נעריו עמו, שהם ישמעאל ואליעזר, כתוב בתורה: "וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק, ויאמר אברהם אל נעריו, שבו לכם פה עם החמור" (בראשית כב). ואמרו חז"ל: "מה ראה? ראה ענן קשור בהר, אמר: דומה שאותו מקום שאמר לו הקדוש ברוך הוא להקריב את בנו שם. אמר ליצחק: בני: רואה אתה מה שאני רואה? אמר לו: הן. אמר לשני נעריו: רואים אתם מה שאני רואה? אמר לו: לאו. אמר: הואיל וחמור אינו רואה ואתם אינכם רואים, שבו לכם פה עם החמור" (בראשית רבה נו). ואמרו עוד: "ומנין שהעבדים דומים לבהמה? מהכא, שבו לכם פה עם החמור - עם החמור" (שם).

ומי היו הנערים האלה? ישמעאל ואליעזר, שהיו מחניכו ביתו של אברהם אבינו ועמדו במדריגות גדולות מאד בהכרתם ובהשגותיהם. אולם מכיון שלא הגיעו בפעם הזאת לשיא הכרתם של אברהם ויצחק ולא השיגו במדריגת רוח הקודש מה שהשיגו הם, גבה הר ביניהם עד שנקבעה להם דרגה של חמורים. ולא להם בלבד כי אם לכל זרעם וזרע זרעם עד עולם. ולא רק בהשקפה כי אם להלכה ולמעשה, כפי שנפסק לדורות.

הרי מכאן כמה ערכה של כל השגה בהכרה, עד שההבדל בין השגה אחת לשניה במקרה אחד בלבד הוא כהבדל בין אדם לחמור, ולא של אדם סתם, אלא כהבדל שבין איש המעלה הגדול ביותר, בדרגותיהם של אברהם ויצחק, עד דרגת חמור ממש.

אברהם הלך והתעלה כל ימיו מדרגה לדרגה. חז"ל אומרים: "בן שלש הכיר אברהם את בוראו" (נדרים לב), ובמקום אחר שנינו שבן ארבעים או בן ארבעים ושמונה הכיר את בוראו (מדרש רבה יד). והסביר הרמב"ם (ראה הלכות עבודת זרה א:ג) שעוד מילדותו התחיל אברהם לשוטט בדעתו ולחשוב יום ולילה על גלגל העולם מי מסבב אותו. וכך הלך והתעלה מהכרה להכרה, כי הרי בעוד היותו בן שלש נאמר עליו שהכיר את בוראו, ובכל זאת המשיך להוסיף הכרות על גבי הכרות עד שהגיע לגיל ארבעים ושמונה ובא לשלמותה. ואף אז עדיין לא השלים את מדריגתו והמשיך להתעלות משלב לשלב, ורק בהגיעו לשנת התשעים ותשע ציוה לו הקדוש ברוך הוא על המילה ואמר לו: "התהלך לפני והיה תמים" (בראשית יז), כלומר, שעל ידי המילה נעשה שלם (ראה תוספתא נדרים ב).

וגם ישמעאל ואליעזר למדו מאברהם והתעלו ביחד אתו בהכרתם. חז"ל אומרים שאליעזר נקרא דמשק משום שדלה והשקה מתורת רבו (ראה רש"י בראשית כב), וכן נימול ביחד עם אברהם. כמו כן שנינו על ישמעאל שהתעלה מאד במעשה המילה, עד שטען כלפי יצחק שהוא חביב ממנו שנימול בן י"ג שנה ולא מיחה (בראשית רבה נה), והתפאר כנגדו ש"נתן נפשו על המילה וקיבל עליו" (ראה תנחומא ישן וירא מב).

אולם במעשה ההליכה אל העקידה התבלט ההבדל בין אברהם ויצחק לבין ישמעאל ואליעזר. אמנם בתחילה הלכו במשך שלשה ימים כולם יחדו, אבל ביום השלישי ראה אברהם את המקום מרחוק (ראה חז"ל במדרש רבה נו, כמה ערך נתנו לראיה זו של היום השלישי). וגם יצחק ראה את המקום, כלומר הוא ראה והשיג מה שראה והשיג אברהם, ומשום כך נמצא ראוי לעקידה. חז"ל אומרים שלאחר שיצחק השיב לאביו שהוא רואה את עמוד הענן שבהר "הבין אברהם שנרצה הנער לעולה" (פדקי דרבי אליעזר לא). אבל ישמעאל ואליעזר לא ראו ולא השיגו את הכל מה שאפשר היה להשיג. ומשום שעמדו ולא המשיכו להתרומם ולהתעלות עם אברהם ויצחק בשיא החזות ורוח הקודש, נמצאו שאינם ראויים ללכת יחד אתם ואמר להם אברהם: "שבו לכם פה עם החמור" כלומר, שבגלל זה בלבד נקבעה להם דרגה של חמור.

יסוד זה בא ללמד גס עלינו. גם אנו, אף לאחר שיצאנו ממצרים לחירות עולם, שקבלנו את התורה ואי אפשר לנו לרדת למדריגה של עבדים, בכל זאת גם לגבינו יש הבדל בין השגה להשגה כאותו מרחק שבין אדם לחמור. "אמר ר׳ זירא אמר רבא בר זימנא: אם ראשונים כמלאכים אנו בני אנשים ואם ראשונים כבני אנשים אנו כחמורים, ולא כחמורו של ר׳ חנינא בן דוסא ושל ר׳ פנחס בן יאיר אלא כשאר חמורים" (שבת קיב). הרי שר׳ זירא ראה הבדל בדרגה של דורו לגבי הדרגה של הדור שלפניו כהבדל בין חמור לבני אדם. ואם כי גם דורו של ר׳ זירא עמד במדריגה גדולה מאד בהשגת החכמה שלפי מושגינו אנו אין לנו בה כל תפישה, בכל זאת מכיון שהשגותיו של הדור שלפניו היו גדולים משל השגותיהם הם, שהם תפשו סברה אחת חשובה יותר (ראה שם), ראו בזה מרחק עצום ביניהם, כי כאמור רב מאוד ערכה של כל השגה והכרה עד שכל הבדל בין זו לזו מהוה מהות אחרת לגמרי, מהות הרחוקה מחבירתה כמרחק האדם מן הבהמה.

ואין תימה בדבר, כי הרי מרחקי חכמת ה׳ הם עצומים ללא גבול וללא שיעור. כמה חכמה מכיל גלגל אחד שבבריאה וכמה יש להתענין ולהתעמק בו כדי להשיג אותו. והרי ישנם בעולם גלגלים רבים ובכולם משתקפת חכמה ללא סוף, ונמצא איפוא שממדי החכמה הם ללא שיעור. ואם בחכמת העולם כך, על אחת כמה שבחכמת התורה, שבאות אחת ממנה נברא כל העולם, אין שיעור לממדי מושגיה ויש מרחקים עצומים בין דור אחד למשנהו או בין איש לרעהו אף כדי מרחק שבין אדם לבהמה, ואף אם גם הדור הפחות או האדם הפחות נמצא במדריגה גדולה מאד.

ומכאן יש לראות גם את הצד השני, שאם אחד משיג משהו יותר מחברו בהכרתו ובהשגתו, הריהו עולה עליו בממדים אחרים ומהוה מהות אחרת. וגם זה יש ללמוד מדברי חז"ל באותו ענין. כתוב בגמרא שם שרבי חזקיהו שאל איבעיא בהלכה ורבי יוחנן תלמידו פתרה לו מתוך סברא ידועה, וקרא עליו ר׳ חזקיה בגלל סברתו זו: "לית דין בר אינש", כלומר, שאינו בן אדם אלא מלאך (ראה רש"י שם). הרי שבגלל סברתו זו בלבד שתפש מה שלא תפשו אחרים, התעלה למדריגה אחרת. והובלט הבדל ביניהם כהבדל בין מלאך לבני אדם.

הרי כמה חשובה כל השגה בהכרה ובחכמת התורה, שהוא מעלה למהות אחרת ולעולמות אחרים.

כוחו של הרהור

א

יסוד העולם הוא קיום המצוות, ולא דוקא המצווה כולן אלא כל מצוה ומצוה יש לה ערך רב עד שראוי לברוא בגללה את כל העולם, ואדם הראשון יוכיח, שנצטוה על מצוה אחת בלבד ונברא בשבילו עולם גדול מלא תענוגות לאין שיעור. וכבר עמד על יסוד זה הרמב"ם. שנינו (מכות כג): "רבי חנניא בן עקשיא אומר: רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות" ומפרש הרמב"ם בפירושו על משנה זו: "מעיקרי האמונה בתורה כי כשקיים אדם מצוה מתרי"ג מצוות כראוי וכהוגן וכו׳ הנה זכה בה לחיי העולם הבא, ועל זה אמר ר׳ חנניא כי המצוות בהיותן הרבה אי אפשר שלא יעשה אדם בחייו אחת מהן על מתכונתה ושלמותה ובעשותו אותה המצוה תחיה נפשו מאותו מעשה". הרי שמתוך מצוה אחת ראוי אדם להגיע לשלמותו.

והנה לעומת זה, אם יחסיר מצוה אחת הריהו מאבד את כל עולמו. הכתוב אומר (ישעיה ה): "לכן הרחיבה שאל נפשך ופערה פיה לבלי חק" - "אמר ריש לקיש למי שמשייר אפילו חוק אחד. אמר רבי יוחנן לא ניחא למרייהו דאמרת הכי, אלא אפילו לא למד אלא חוק אחד" (סנהדרין קיא: וראה גירסת ילקוט שם: "אלא למי שלא למד אפילו חוק אחד"). הרי לדברי ריש לקיש אם תחסר לו מצוה אחת, הריהו מיורשי גיהנום. ומכאן כמה ערך למצוה אחת לדברי שניהם, כי לריש לקיש הרי בהעדר מצוה אחת הוא מאבד את כל עולמו ולרבי יוחנן בקיום מצוה אחת הוא זוכה לעולמו.

ואם יש ערך כה רב למצוה, הרי אם יש חסרון באיזו מצוה, כמה יש בגללו מהעדר השלמות ומן הפגם באדם. ואם במצוה יחידה כך, בעיקרי האמונה שהוא יסוד כל התורה וכוללת כל המצוות כפי דברי חז"ל "בא חבקוק והעמידן על אחת - וצדיק באמונתו יחיה" (מכות כד) - על אחת כמה וכמה שכל פגם בשלמותה פוגם בכל האדם אף תוך כל מעלותיו העליונות.

ב

הבה נתבונן בענין נסיון העקידה שנתנסה בה אברהם אבינו ע"ה. לכאורה לשם מה היה עוד זקוק אברהם אבינו לנסיון זה הקשה מכולם? הלא ה׳ יתברך אינו צריך לבחון את האדם לשם ידיעתו, כי הוא חוקר לב ובוחן כליות, אלא ודאי תועלת הנסיון היא לצורך האדם עצמו, כדי להעבירו ולצרפו בכור הנסיון, ואם כן לא היה צורר לאברהם בכך, כי הרי כבר נאמר: "אתה הוא ה׳ האלהים אשר בחרתי באברם והוצאתו מאור כשדים וגו׳ ומצאת את לבבו נאמן לפניך" (נחמיה ט), ונמצא שכבר עמד אבינו אברהם בנסיון אור כשדים, ובירר דביקות לבו ואמונתנו הגדולה באלהים, שהפיל את עצמו לכבשן האש רק למען כבודו יתברך, ואם כן למה היה זקוק לנסיון נוסף של העקידה? ואם כדי להודיע לבאי עולם ולקדש את השם על ידי העקידה שעקד אברהם אבינו את בנו על גבי המזבח, האם לא היה די בזה שאברהם מהלך בעולם כולו וממליך את הקדוש ברוך הוא על הכל, כמו שנאמר בתורה שהיה נוטע אשל ובונה מזבחות בכל מקום ומקום וקורא בשם ה׳? ועוד אמרו חז"ל (ברכות ז): "מיום שברא הקדוש ברוך הוא את העולם לא היה מי שקראו אדון עד שבא אברהם וקראו אדון, שנאמר: ויאמר ה׳ אלהים במה אדע כי אירשנה" (בראשית טו), פירוש: שהודיע אדנותו יתברך בעולם כולו שהוא אדון כל. ואמנם זכה אברהם להכניס נפשות רבות תחת כנפי השכינה ולהרבות כבוד שמים בעולם, ובני דורו הכירו את ה׳ ושאברהם הוא עבדו הנאמן, כמו שמצינו בבני חת שאמרו: "נשיא אלהים אתה בתוכנו וכו׳", ואם כן איפוא מה היתרון בעקידה שאמר לו ה׳ להעלות בנו יחידו לעולה לפניו.

עוד יש להתפלא, שרק לאחר העקידה נאמר לו: "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" - "עתה" ולא קודם לכן? אתמהה! והאם לא הוכיח עדיין אברהם בכל הנסיונות הקודמים שירא אלהים הוא? ואם כדי להודיע לאחרים, כאמור, הרי היה צריך להיות כתוב: "עתה הודעת וכו׳" ולא "עתה ידעתי".

אכן בדברי חז"ל אנו מוצאים פתרון לשאלה זאת, שלא היה כאן נסיון בלבד אלא היה בזה גם משום כפרה. איתא בתנחומא: "אחר הדברים האלה היה דבר ה׳ במחזה לאמר אל תירא אברהם" (שם): "ילמדנו רבנו, העולה על מה היתה באה? כך שנה ר׳ ישמעאל: העולה באה על מצות עשה ועל מצות לא תעשה. ורשב"י אמר: על הרהור הלב, שנאמר (איוב א): ׳ויהי כי הקיפו ימי המשתה וגו׳ והעלה עולות מספר כולם כי אמר אולי חטאו בני וברכו אלהים בלבבם וגו׳ אתה מוצא, אברהם היה מהרהר אחר מדת הדין. ומה היה אומר? ר׳ לוי אמר: כמדומה אני שקבלתי כל שכרי בעולם הזה, עזרני הקדוש ברוך הוא באותם המלכים והצילני מן הכבשן, כבר קבלתי שכרי ושוב אין לי שכר בעולם הבא. אמר לו הקדוש ברוך הוא: כיון שהרהרת אחר מעשי, עולה אתה צריך. לפיכך: ויאמר קח נא את בנך את יחידך וגו׳ והעלהו שם לעולה".

צא ולמד מה עשה אברהם ומה פעל בעולם באמונתו ודביקותו בה׳ יתברך, עד שבא מתוך כך להרהר שמא קיבל כל שכרו בעולם הזה. כתוב: "ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט והכנעני והפרזי אז יושב בארץ", ואמרו חז"ל (בראשית רבה שם): "בהמתו של אברהם אבינו היתה יוצאה זמומה ובהמתו של לוט לא היתה יוצאה זמומה. היו אומרים להם רועי אברהם: הותר הגזל? היו אומרים להם רועי לוט: כך אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם: "לזרעך אתן את הארץ הזאת" ואברהם פרידה עקרה ואינו מוליד. למחר הוא מת ולוט בן אחיו יורשו ואין אכלין מדידהון אינון אכלין. אמר להם הקדוש ברוך הוא: כך אמרתי לו, "לזרעך נתתי", אימתי לכשיעקרו שבעה עממים מתוכה, ׳והכנעני והפריזי אז יושב בארץ׳, עד עכשו נתבקש להם זכות בארץ". הרי שהיתה כאן מחלוקת בהלכה. רועי לוט טענו שכבר יש להם זכות בארץ ואין צורך שבהמתם תצא זמומה, ואילו רועי אברהם עמדו על כך שכל אימת הכנעני נמצא בארץ עדיין אין להם זכות ויש בזה משום גזל.

אולם אברהם דקדק ואמר: "אל נא תהי מריבה ביני ובינך הפרד נא מעלי", כלומר: אברהם ראה בזה מריבה. הוא הכיר כי אין מחלוקת זו של רועי לוט כולה לשם שמים, שאינה כמחלוקת הלל ושמאי שאלו ואלו דברי אלהים חיים, אלא מעורבת בזה גם איזו נטיה אישית של חמדת ממון, והרי זו מריבה, ומכיון שכך, אין אברהם יכול לדור עם לוט בכפיפה אחת, על אשר לא מיחה ברועיו. עד כה הגיעה טהרת לבו של אברהם אבינו. ולעומת זה, לוט נטה מדרך ה׳. הרי היה לו לשוב בתשובה ולהתחנן לפני רבו שיקרבנו ויחזור למוטב, אבל הוא לא בא לידי כך, אלא נשא עיניו וירא את כל ככר הירדן והנה כולה משקה, ויצא מלפני רבו, שביתו היה כמדור לשכינה, והתיישב בין אנשי סדום שהיו רעים וחטאים לה׳ מאד. ובזה נתגלה לוט כתינוק הבורח מבית הספר והלך מדחי אל דחי, עד שאמר: "אי אפשי לא באברהם ולא באלהיו" (ראה בראשית רבה מא). ובכל זאת כשנשבה לוט במלחמה, כתוב: "וישמע אברהם כי נשבה אחיו וירק את חניכיו". לא היסס ולא פקפק אברהם ומסר נפשו עליו כעל אח דבוק אליו באהבה וחיבה, ונכנס בסכנה בגללו להלחם עם ארבעה מלכים להצלתו. לא היה לאברהם שום נגיעה עצמית בזה, אלא רק כוונה קדושה לעשות חסד, להלוך בדרכיו של הקדוש ברוך הוא: "מה הוא רחום אף אתה היה רחום וכו".

והנה הולך אברהם ומפעיל חסדו הגדול עם לוט, ומתרחשים לו נסים גלויים במלחמתו עם המלכים, שזרק עליהם קש ונעשו גירים, עפר - ונעשו חרבות. והוא קידש בזה שם שמים בעולם, כמו שכתוב: "ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין וכו׳ ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ", ופירשו חז"ל (סוטה ד): מלמד, שהקנהו אברהם להקדוש ברוך הוא שמים וארץ", כלומר: על ידי מעשה זה של מלחמתו עם המלכים השליט את כבוד ה׳ יתברך על כל העולם - על השמים והארץ. ואם כן מה היה כאן לאברהם להרהר שמא קיבל בכך שכרו בעולם הזה? אדרבא, הלא בפעולה זו הרבה כבוד שמים עד שהקנהו להקדוש ברוך הוא שמים וארץ.

אולם אברהם אבינו עוד מצא כאן מקום להתגדר. והרי כך אמרו חז"ל: "לעולם אל יעמיד אדם עצמו במקום סכנה שמא אין עושים לו נס, ואם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו" (תענית כ), ומכאן חשש אברהם אבינו, שמא עם כל מסירות נפשו לכבוד שמים בלבד ולא זולת זה כלל, עלול שינכו לו מזכיותיו מכיון שמסר עצמו לסכנה ונעשו לו נסים. ואמנם הפחד הזה עצמו יש בו משום מצוה, שכן אמרו (ברכות ס): "אשרי אדם מפחד תמיד" - "בדברי תורה קאי" וכל הגדול יותר, עליו לפחד יותר שמא לא יצא ידי חובתו. ובאמת דורשים חז"ל את הפסוק הזה על אברהם אבינו, לגבי אותה המלחמה (ע׳ מדרש תנחומא על הפסוק אחד הדברים הנ"ל).

ונמצא שאף אברהם אבינו שטרח ועמל במשך כל ימי חייו רק לכבוד ה׳ יתברך, וקרא בקול גדול לכל העולם והודיעם שיש אלהים אחד יחיד ומיוחד ולו ראוי לעבוד, והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה לחסות בצל כנפי השכינה (ראה יד החזקה הל׳ עבודה זרה א) ובודאי שכרו לעולם הבא גדול מאד, ובכל זאת היה לו מצד הדין ומצד מעלת השלמות לחשוש ולפחד שמא ינכו לו מזכיותיו בגלל הנסים שנעשו לו במעשה זה של קידוש שם שמים במלחמתו האמורה. ולא רק שהיה לו לחשוש לניכוי שכר, שיש בו על כל פנים שארית גם לעולם הבא, אלא שמא קיבל כל שכרו בעולם הזה ושוב אין לו שכר כלום בעולם הבא. ושבחוהו את אברהם על פחדו זה והכתוב אומר עליו: ׳אשרי אדם מפחד תמיד". ולעומת זה הבטיח לו הקדוש ברוך הוא: "אל תירא אברהם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד". כלומר, שהגיע לשיא השלמות ולא הפסיד את שכרו.

אולם מדת הדין מצא כאן עוד מקום, על אף שלמותו ומדרגותיו העליונות של אברהם אבינו, לתבוע אותו על פחדו זה ולמצוא בתוך מעמקי לבו הנאמן איזה שמץ של הרהור על מעשיו של הקדוש ברוך הוא, ואם כי שומה היה אברהם אבינו, כאמור, לפחד שמא ינכו לו מזכיותיו, אבל "לפום גמלא שיחנא", ובזה שדקדק ואמר: "כמדומה אני שקבלתי כל שכרי בעולם הזה וכו׳ ושוב אין לי שכר בעולם הבא", התגלה פגם מה בעומק הכרתו בחסד ה׳ שהוא מעולם ועד עולם, וראו בכך הרהור אחר מדת הדין.

והנה בגלל פגם דק זה של אברהם, חייבו אותו לכפר על עצמו בקרבן עולה. ואיזו עולה? את בנו יחידו שחנן לו ה׳ לאחר מאה שנה. ואף על פי שהקדוש ברוך הוא הבטיח לו "כי ביצחק יקרא לך זרע", ועליו הושתת לעתיד יסוד כל בית ישראל: בקבלת התורה. בירושת הארץ, בבנין המקדש, ובכל יעודי אחרית הימים של ימות המשיח ועולם הבא, בכל זאת "אין חכמה ואין עצה ואין תבונה נגד ה׳"ואין שום דבר יכול לעמוד כנגד התביעה הזאת שנתבע אברהם, וכמו שאיוב בשעתו העלה עולות על הרהורי הלב של בניו, כך אברהם אבינו נתחייב על אף הכל להעלות את בנו יחידו לקרבן עולה כדי לכפר על הרהורו.

הרי כמה עמוקה היא מדת הדין! נורא הוא ומי יכילנו!

ובאמת היה בעמידתו של אברהם בנסיון העקידה תיקון על אותו הרהור במדה כנגד מדה. כי בהעלותו את יצחק בנו על גבי המזבח הלא היה לו מקום להרהר ולטעון: "אמש אמרתי לי כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו אתה אומר לי לשחטו ולהקריבהו עולה" (ראה בראשית רבה נו). ומכיון שלא הרהר אחרי מדותיו של הקדוש ברוך הוא והלך בתומו ועוד הזדרז והשכים בבקר ויחבוש את חמורו וכו׳ לקיים רצון ה׳ יתברך, הנה גילה בזה אמונתו הגדולה באלהים, ובטחונו השלם בו עד למדרגה מופלאה כזאת שעל אף עקידתו את יצחק, יתקיימו כל הבטחותיו של הקדוש ברוך הוא אליו, ואין שום מקום להרהר אחר מדותיו. ובזה תיקן אברהם מה שפגם בהרהורו ונמצא לבבו נאמן לפניו.

ואמנם משום כך נאחז אברהם כל כך במעשה העקדה ורצה דוקא לשוחטו ולשפוך דמו, עד שנאלץ מלאך ה׳ מן השמים לקרוא לו "אברהם אברהם" - ב׳ פעמים, ואמרו חז"ל (בראשית רבה נו): "למה ב׳ פעמים? שפסלו מלאכי השרת את הסכין ורצה אברהם לחונקו"... מפני שידע שבזה ימצא כפרתו והשלמת מדריגתו.

והוא מה שנאמר לו אחר מעשה העקידה: "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ולא חשכת את בנך יחידך ממני", כלומר: עתה באת לשלימות העליונה באמונתך ובהכרתך שכל הנהגתו בעולם הוא חסד ואמת מעולם ועד עולם.

ג

עמדנו במאמרנו הקודם כמה גדול כוחו של הרהור, שאף במעלות העליונות ביותר אם נמצא בהן איזה הרהור קל שאיננו במדריגת השלמות, הוא פוגם בערך המעלות וזקוקים להביא עליו כפרה, כמו שמצינו בבניו של איוב וכפי שהסברנו שעל זה בא תיקון מעשה העקידה של אברהם אבינו.

ומכאן נבין גם תקנות חז"ל של תעניות בה"ב, שאנו עומדים בהן כעת.

כתוב בטור או"ח (תצב): "נוהגים באשכנז ובצרפת להתענות שני וחמשי ושני אחר הפסח והחג וכו׳ וסמכו אותם על מקרא דאיוב: ויהי כי הקיפו ימי המשתה וכו׳ והעלה מספד עולות כולם כי אמר איוב אולי חטאו בני וגו׳, ובשביל שימי המועד הם ימי משתה ושמחה אולי חטאו".

ובאמת לא רק ימי המועד בלבד הם ימי משתה ושמחה, כי אם גם הימים הנוראים. אמנם לכאורה נראים לנו הימים הנוראים שהם ימי יראה ותשובה כימי עצבות וימי החג כימי שמחה והם ניגודים אלו לאלו. אבל באמת אין הדבר כן כי בעצם מהותם צורה אחת להם והיא החדוה והשמחה בה׳.

כתוב לגבי ראש השנה שאמר נחמיה לכל העם: "היום קדוש הוא לה׳ אלהיכם אל תתאבלו ואל תבכו וגו׳ לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים וכו׳ ואל תעצבו כי חדות ה׳ מעוזכם" (נחמיה ח). הרי שצורת הימים הנוראים איננה בבכיה וצער כי אם בשמחה ובחדוה" מטרת הימים הנוראים היא בהתעלות בהכרת ה׳ ובתשובה, ועיקרה של תשובה היא תיקון הלב, כדכתיב: "לב נשבר ונדכא אלהים לא תבזה" (תהלים נא), היינו שיכיר את עצמו ויבין את ערכו ומצבו, ומתוך כך יבחין בין טוב לרע ויתקן את עצמו, ואין לך שמחה ועונג יותר גדול מזה. ואף שלמה המלך החכם מכל אדם כשאמר לו ה׳: "שאל מה אתן לך", לא ביקש מכל שכיות וחמודי תבל אלא הבחנת הלב, כדכתיב: "ונתת לעבדך לב שומע וכו׳ להבין בין טוב לרע" (מלכים ג). הרי שאין בכל העולמות עונג ושמחה שישוו לשמחה ותענוג של תיקון הלב, וזהו יסודם ועיקרם של הימים הנוראים.

ומאידך, גם בימי החג צריכה להיות השמחה משולבת ביראה כדברי חז"ל: "וגילה ברעדה" (תהלים ב) - "במקום גילה שם תהא רעדה" (ברכות ל), כלומר, שמתוך השמחה יתעלו ביראה.

נמצא איפוא שצורת הימים הנוראים והחגים אחת היא, אלא שבימים הנוראים הצורה החיצונה היא ברעדה והפנימית בגילה, ואילו בחג - הצורה החיצונה היא בגילה והפנימית ברעדה ושתיהן משלימות זו את זו. כל ארבעים הימים החל מראש חודש אלול, הכוללים גם את ימי הסליחות וראש השנה ועשרת ימי תשובה ויום הכיפורים, הם ימי הכנה ועליה ממדריגה למדריגה ובקדושה למעלה מקדושה. וימי החגים הם המשך לעליה זו ומביאים לתכליתה שהיא השמחה בקודשא בריך הוא, כדברי הכתוב: "נגילה ונשמחה בו" (תהלים קיח), ופירשו רז"ל: "אמר ר׳ אבין אין אנו יודעים במה לשמוח, אם בהקדוש ברוך הוא אם ביום, בא שלמה ופירש, ׳נגילה ונשמחה בך׳ (שיר השירים א) בך בתורתך" (ראה פסיקתא הובא בילקוט שמעוני תהלים תתעו). ומפני זה אנו מסיימים בשמיני עצרת את שמחת החג בשמחת התורה שזוהי שיא השלימות לשמוח בה׳ ותורתו. ושמחה זו והריקודים הם מעין עולם הבא שחז"ל מתארים אותו שיעשה בו הקדוש ברוך הוא מחול לצדיקים (ראה תענית יא).

והנה מופלא הדבר למרות ששמחה זו היא שיא המעלות, חששו הקדמונים שמא יגיעו מתוך שמחה זו לידי חטא ותיקנו כאמור, תעניות בה"ב.

האם יתכן שתוך מעלות עליונות כאלו יגיע אדם לידי הרהור חטא, ובמדה כזו שמצאו לצורך להכריז בגללו צום ותפלה במקום הקרבנות ולקבוע לתקונו ימים מיוחדים לתשובה ולכפרה?

אלא מכאן שאף במדריגות העליונות ביותר של עליה ואצל אישים עליונים, יש לחשוש, כאמור, שמא כוונתם לה׳ תוך עליתם העליונה - אינה שלמה בתכלית השלימות. ואם הכונה אינה כולה לה׳ לא די שאינה מצוה, אלא היא נגד ה׳ ונקראת חטא. וגם זה למדו מאיוב, כי הרי בניו של איוב עסקו בשמחה של מצוה, (ראה ויקרא רבה צו) ולא היה בהם שום דופי כי אם הרהור הלב, כדברי רשב"י: "אין העולה באה אלא על הרהור הלב וכו׳ ממי אתה למד מבניו של איוב" (שם) ובכל זאת העלה עליהם איוב עולות כמספר כולם ואמר אולי חטאו בני.

ומכאן שגם לגבי שמחת החג יש בהרהור זה שאינו מכוון לה׳ ולתורתו משום חטא ואם מתגלה חטא בשמחה עילאה זו, הרי מתגלה שכל העליה והעבודה בכל הימים הנוראים וימי החג לא היתה, שלימה כדבעי ויש להתחיל הכל מחדש, לחזור על כל התשובה והוידויים, לעסוק בצומות ובתפלות ולתקן את כל עבודת הימים הנוראים והחגים.

ד

וכשנדקדק בדבר נראה עד היכן מגיע חומרת הפגם בשלימות הכונה לשם ה׳ ותורתו שאין בזה משום חטא ופשע בלבד, אלא שפוגם בצורת תכליתה ומטרתה של כל הבריאה.

לכשנסתכל בעולם נראה שכל בני האדם, לרבות הגויים, עוסקים בישובו של עולם שיש בו משום צדקה וחסד. הם בונים ערים, סוללים דרכים, גושרים גשרים ועושים לתיקונו של עולם, אנו לא מבינים להעריך כראוי את חשיבות בנינה של עיר. אבל באמת חשוב דבר זה מאד לפני המקום שמציינים מאורע זה בתורה, כמו שכתוב: "ויהי בונה עיר" (בראשית ד). ומצוה רבה היא כי "לא תהו בראה לשבת יצרה" (ישעיה מח). ואף מה שהעמים נלחמים איש ברעהו, סבורים הם שעושים לטובת האנושיות ולמען תיקון העולם בדרכי הצדק והיושר, בהתאם לשיעור הבנתם. ולכאורה אם הם עוסקים בהטבה ובחסד, וכידוע הרי ההטבה הקטנה ביותר מקורה בדעה עליונה ויש בה משום התדמות לדרכי השם,"למה קוראים אותם רשעים ומביאים עליהם פורעניות?

ואמנם אומרים חז"ל: לעתיד לבא מביא הקדוש ברוך הוא ספר תורה ומניחו בחיקו ואומר למי שעסק בה יבא ויטול שכרו, מיד מתקבצים ובאים הגויים וכו׳. אמר להם הקדוש ברוך הוא במה עסקתם. אומרים לפניו: רבונו של עולם! הרבה שווקים תקנינו, הרבה מרחצאות עשינו וגו׳ הרבה גשרים גשרנו, הרבה כרכים כבשנו, הרבה מלחמות עשינו, וכולם לא עשינו אלא בשביל ישראל כדי שיתעסקו בתורה, אמר להם כל מה שעשיתם לצורך עצמיכם עשיתם וגו׳" (ראה עבודה זרה ב). הרי שהגוים יבקשו את שכרם מהקדוש ברוך הוא על אשר עסקו בישובו של עולם כדי לאפשר לישראל לעסוק בתורה.

אלא שהקדוש ברוך הוא משיב להם שעשו לצורר עצמם, כלומר שכוונתם לא היתה לשם ה׳ כי אם לתועלת עצמם. הרי מכאן שאף הקדוש ברוך הוא יסכים להם שעזרו במעשיהם לישראל לעסוק בתורה, אבל מכיון שלא כוונו במעשיהם אלו לה׳ ולתורתו יתחייבו בדינם ויצאו בפחי נפש, כי לא מילאו את תכלית הבריאה, והם נקראים רשעים ונענשים על מעשיהם.

ואם אומות העולם שכל מעלתם היא בזה ש"חביב אדם שנברא בצלם", בכל זאת נתבעים הם לכוון את כל מעשיהם לשם חזוק התורה ובלא זה הם רשעים ופושעים, על אחת כמה וכמה בני ישראל שנקראו בנים למקום וקבלו את התורה, שהם נתבעים ומחוייבים לכוון בכל מעשי המצוות והעבודה לשם ה׳ ותורתו ואם יש פגם בשלמות כוונה זו סיכלו את מטרתם ותכליתם.

ומכאן כמה גדול חומר העון אם כוונת שמחת החג איננה שלימה לשם ה׳ שיש בה גם משום הנאת עצמן. ולא עוד שאף אם הכוונה תהיה שלימה לה׳ אבל אם שמחה זו לא תביא חזוק לתורה נפגמה צורתה ותכליתה, שהיא כאמור "נגילה ונשמחה בך" "בך בתורתך". וזוהי הבחינה: אם אחר החג עוסקים בתורה ביתר עוז ומרץ, הרי היתה, השמחה בטהרתה ושלימותה, אבל אם חס ושלום מתעיפים ונחלשים מחמת השמחה והריקודים. סימן שהשמחה לא היתה לגמרי בו, כי הרי כתוב: "וקוי ה׳ יחליפו כח יעלו אבר כנשרים" (ישעיה מ), נמצא איפוא שהשמחה הביאה לידי תוצאות הפוכות שלא די שלא נתחזקו בתורה אלא שגרמה לרפיון בתורה. ובמקרה כזה התביעה עלינו חזקה יותר מעל האומות, כי יש בה גם ביטול תורה שהוא כנגד כולם.

ולא עוד אלא אם אין השמחה מביאה לידי חיזוק התורה יש בה משום חמורי חמורות, חז"ל אומרים: "ויתר הקדוש ברוך הוא על עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים ולא ויתר על מאסה של תורה. על מה אבדה הארץ, על עבודת אלילים ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים אין כתיב כאן, אלא על עזבם את תורתי" (ירוש׳ חגיגה א:ז פתיחתא דאיכה רבתי). ובמה התבטאה עזיבתם את התורה? אמרו חז"ל: "דבר זה אמרו חכמים ולא פירשוהו: אמרו נביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו, שנאמר: ויאמר ה׳ על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם. אמר רב יהודה אמר רב שלא ברכו בתורה תחלה" (בבא מציעא פה), ומפרש רש"י: "וכיון דלא מברכי, גליא דעתיהו שאינה מתנה חשובה להם".

הרי עצם מעשה קיום מצות תלמוד תורה היתה בתכלית השלימות, רק הקדוש ברוך הוא היודע מעמקי הלב מצא שכונתם היתה פגומה כפגימה דקה מן הדקה שעין החכמה והנבואה לא הרגישה בה, והיא שלא היתה חשובה בעיניהם כפי ערכה ולא ראו חובה לברך עליה כראוי (ראה רש"י שם ור"ן נדרים פא). ובכל זאת היא חמורה מעבודה זרה ומגילוי עריות ושפיכות דמים ובגללה אבדה הארץ.

ואם פגימה דקה זו שלא היתה, אלא בכוונה לשמה כך, על אחת כמה אם מתגלה איזה לקוי בעצם הלימוד, הן בכמות והן באיכות, דהיינו אם מתחזקים בשקידת לימוד התורה אבל לומדים לפי נטיית הלב והרצון, כגון שמתמסרים בכל העוז והמרץ בפלפולה של תורה בלבד ומזניחים את הבקיאות, או שעוסקים בבקיאות ומזניחים את הפלפול. וגם זו נקראת תאוה. אם כי היא תאוה רוחנית, ונמצא שיש בלימוד גם משום הנאה עצמית, שהיא כאמור, מהפכת את הכל לרעה, ויש לחשוש שסניגורו יהיה קטיגורו חס ושלום ובמקום שכר על מצות תלמוד תורה שהיא כנגד כולם יהא נתבע על עזבו את התורה.

ולפי זה נמצא, איפוא, שאנו במצבנו אין אנו זקוקים לתעניות בה"ב משום האסמכתא של הקדמונים מאיוב שחשש אולי חטאו בניו מתוך שמחה: וגם לא מאסמכתא של התוספות ממאמר הגמרא סקבא דשתא ריגלא (קידושין פא) שמא באו לידי הרהורי עבירה, כי אין אצלנו רק חשש לפגם במדריגת "נגילה ונשמחה בך" "בתורתך", אלא חסר לנו העיקר שהשמחה גרמה לרפיון בתורה, ומתגלה בזה ליקוי "ביסוד ההכנות של ימי האלול והימים הנוראים ויום הכפורים, ועלינו לפשפש במעשינו ולחזור ולחדש ולחזק את הקבלות של יום כפור.

אמנם אין בני הישיבות חייבים להתענות, כדברי חז"ל: "תלמיד חכם אינו רשאי לישב בתענית מפני שימעט במלאכת שמים" (תענית יא), ומוסיף רש"י "שעיקר תפקידו לימוד התורה", וכפי שבארנו שכל מטרת התענית היא להביא לידי חיזוק בלימוד התורה, ואם יבואו על ידי התענית לידי רפיון בלימוד התורה, הרי מכזיבים את כל מטרת התענית אבל חייבים אנו לעסוק בימי בה"ב בוידויים ובתשובה, לתקן את הליקויים שמתגלים בנו בעבודתנו בימים הנוראים ובימי החג ולהתחזק בלימוד התורה.

ואם נתרפה בימי בה"ב, אין אנו עוברים על תקנת הקדמונים בלבד, אלא אנו נקראים פורשים מן הציבור, אם כי אין זה אלא מנהג בעלמא, והוא מהעבירות החמורות ביותר מדאורייתא, כפי שקובע הרמב"ם (הלכות תשובה ג:יא): "הפורש מדרכי ציבור אף על פי שלא עבר עבירות אלא נבדל מעדת ישראל ואינו עושה מצוות בכללן ולא נכנס בצרתן ולא מתענה בתעניתן וכו׳ אין לו חלק לעולם הבא", ולא עוד אלא מכיון שמטרת התענית היא כאמור, התשובה וחיזוק לימוד התורה, הרי הפרישה בימי בה"ב איננה רק ממנהג הקדמונים אלא מענין התשובה והתחזקות בלימוד שהוא עיקר יסודה של התורה ותכלית כל הימים הנוראים והחגים, ונמצאים פורשים מהציבור מהדרכים העיקריות שבדאורייתא ואי אפשר לתאר עד כמה מגיעה חומרת הדברים.

ואם כן, איפוא, עלינו להשתמש בימי בה"ב כדי להתחזק בלימוד התורה ובזה נתקן את כל עבודתנו בתשובה של ימי האלול ושל ראש השנה ויום הכפורים, ונעלה את כל מעשינו ומדריגתנו, ונגיע לידי שיא המטרה שהיא חדות ה׳ ולידי "גגילה ונשמחה בך".

ה

עמדנו במאמר הקודם ששיא המעלות היא חדות ה׳ והיא תכלית עבודת הימים הנוראים והתשובה, ואף צום יום הכיפורים צורתו היא השמחה והעונג.

אנו קוראים בדברי הנביא לגבי צום יום הכיפורים, שהוא הצום היחידי מן התורה: "הכזה יהיה צום אבחרהו. יום ענות אדם נפשו וכו׳ הלא זה צום אבחרהו: פתח חרצובות רשע וכו׳" (ישעיה נח). הרי שאין כוונת הצום בעינוי ובסיגוף בלבד אלא בפתוח חרצובות הרשע. כלומר בתשובה על המעשים הרעים ובתיקון המדות והדעות. וכבר אמרו חז"ל: "יפה שעה אחת בתשובה ובמעשים טובים מכל חיי העולם הבא" (אבות ד:יז) שהוא שיא עידון העידונים, אין לנו מושג בחיי העולם הבא, אבל כדי לתת לנו תיאור מה, הקדימו חז"ל ש"יפה שעה אחת בעולם הבא מכל חיי העולם הזה", כלומר שכל תעגוגות העולם הזה כמה שאנו יכולים לתאר לנו, אין מגיעים לעידון של שעה אחת בעולם הבא. ועם כל זה, אין להשוות את כל העידונים יחד של כל חיי העולם הבא מימות אדם הראשון והאבות עד היום לעונג של שעה אחת בתשובה ובמעשים טובים. הרי כמה מרובה הוא, איפוא, העונג של יום התשובה ותיקון המעשים, יום הכיפורים.

ובאמת לא ברא הקדוש ברוך הוא את כל העולם כי אם לענג את הבריות ועוד לפני שיצר את אדם הראשון הכין לו כל תענוגי תבל "כדי שיכנס לסעודה מיד" [שימצא הכל מוכן ויאכל מה שיחפוץ" רש"י] (סנהדרין לח.). וגם הצו הראשון והיחידי שצוה הקדוש ברוך הוא את האדם היה: "מכל עץ הגן אכל תאכל", ורק מעץ אחד, עץ הדעת טוב ורע אסר עליו לאכול. וכמו כן לא באו כל ציווי התורה על האדם כי אם לענגו ולשמחו. ואף לא ציותה התורה אלא צום אחד בשנה בלבד, כלומר שעל האדם לאכול ולשתות כל ימות השנה, פרט ליום אחד.

וגם לגבי אותו יום אמרה תורה (ויקרא כג) "ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב", ואמרו חז"ל: "וכי בתשעה מתענים, והלא בעשירי מתענים? אלא לומר לך שכל האוכל ושותה בתשיעי כאילו התענה תשיעי ועשירי" (ראש השנה ט), הרי שציותה התורה שיש לאכול ולשתות בתשיעי ולבלות אותו יום בעונג, כדי להשלים את העונג של העשירי. וכבר נתן ר׳ יונה גירונדי בספרו "שערי תשובה" (ד:ח-י) שלשה נימוקים על הדבר: א. "כדי להראות שמחתו בהגיע זמן כפרתו ותהיה לו לעדה על דאגתו לאשמתו ויגונותיו לעונותיו": ב. כדי לקבוע "סעודה לשמחת המצוה וכו׳, ומפני שהצום ביום הכיפורים, נתחייבנו לקבוע הסעודה על שמחת המצוה בערב יום הכפורים": ג. "למען נחזק להרבות תפלה ותחנונים ביום הכיפורים וכו׳". נמצא שדוקא דאגתו ויגונותיו על עונותיו מביאות לו שמחה רבה, ושהתורה חייבה את האדם עובר לצום לקבוע יום שמחה ויום אכילה ושתיה כדי לחזק את גופו שלא יסבול מהצום ולא יופרע תענוגו.

ומופלאים הדברים כמה הדגישה התורה שיום צום הכיפורים צריך להיות מוקף בשמחה ועונג, ואף שמחה ועונג גופניים של אכילה ושתיה, ולא עוד אלא ששמחה ועונג זה משלימים ומכפילים את התענית ומעלים עליו כאילו התענה גם תשיעי וגם עשירי. ועוד הוסיפו אחריו שבעת ימי שמחה של חג, כדי למלא את העונג שחסר לו מחמת הצום ולא תסוח דעתו משמחה.

ועל אחת כמה, העונג של עצם התשובה לפתח חרצובות רשע שהוא תכלית היום, כפי שהסברנו, ובחרצובות רשע אין הכוונה לחבילות חטאים ממש, אלא אף בפגם במחשבה אחת ואף לרגע אחד. שנינו שכל צורתו של האדם הם השכל והמחשבה, כפירוש רש"י על הכתוב "בצלמנו כדמותנו" - "להבין ולהשכיל", ואם האדם נכשל אף בהרהור אחד הוא פוגם בצלמו, בצלם האלהים שבו, ומכיון שעיקר מהותו של האדם הם, כאמור, התענוגים והעידונים על ה׳ יתברך אשר למטרתם נוצר מתחילת בריאתו, הריהו פוגע בזה בתכלית העידונים שלו, ואין לך חרצובות רשע גדולות מזה.

ולעומת זה אם האדם חוזר בתשובה מאותו הרהור ומתקן את פגמו, הריהו משלים את צלם האלהים שבו שהוא עידון העידונים, ועוד מוסיף תענוגים ללא שיעור, כפי שאמרנו שיפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים מכל חיי העולם הבא במשך כל הדורות מאדם הראשון עד היום הזה.

ואם בתיקון מחשבה אחת ברגע אחד מגיע האדם לעידון נצחי כזה, מכל שכן אם אדם זוכה לפתח כל חרצובות הרשע ובמשך כל יום הכיפורים, שהוא יום סליחה וכפרה לכל עונותינו, ונמצא שיום הכיפורים הוא יום שמחה ועונג ללא שיעור וללא גבול.

ועונג זה אינו ליום הכיפורים בלבד, אלא נמשך לכל ימות השנה, לכל שעה של תשובה. בכל פעם שאדם מתוודה על חטאיו ואומר "אשמנו", וכן בכל יום באמירתו "סלח לנו" בשלש תפילותיו, הריהו ממשיך בתשובה ושירה בעולמות. של תענוג ועידון עידונים. ומשום כך מתחילים מיד לאחר תפילת נעילה "והוא רחום יכפר עון", כדי לא להפסיק מהתשובה ולהמשיך בתענוגי אותו יום. ומתוך כך באים להמשך השמחה בימי שמחת בית השואבה ששואבים בהם רוח הקודש ומגיעים לשיא העונג. ופה יש עוד להוסיף את הכלל "שכר מצוה מצוה" כי מצוה זו מוסיפה עוד שכר על גבי שכר ללא סוף.

ומכאן גם לימי בה"ב, שנתקנו, כאמור, בגלל הרהורי מצוה בלתי מושלמים, שבאים לתקן את התשובה של הימים הנוראים וימי החג, כמה יש בהם מן האושר הנצחי וכמה הם מוסיפים לאדם עונג ללא שיעור, אשר הוא יפה מכל תענוגות העולם הזה והעולם הבא ולמעלה מכל תיאורינו ומושגינו.

בנתיבות החסד

כתוב בתורה: "ואחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו" (בראשית כג:יט) - "הדא הוא דכתיב: ׳רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד׳ (משלי כא:כב). ׳צדקה׳ - זה אברהם, שנאמר: ׳ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה׳ (בראשית יח:יט): ׳וחסד׳ - שגמל חסד לשרה וכו׳. אמר ר׳ שמואל בר׳ יצחק: אמר לו הקדוש ברוך הוא, אני אומנתי - גומל חסדים, תפסת אומנתי, בא לבוש לבושי. - ואברהם זקן בא בימים" (בראשית רבה נח ט).

לכאורה, הדבר תמוה ביותר, שאברהם נקרא בשם "רודף צדקה וחסד" על שום שנתעסק בקבורתה של שרה אשתו. כלום בגדר חסד הוא זה כשאדם מתעסק בקבורתה של אשתו? והרי "אשתו כגופו". ומי לא היה עושה כמעשה אברהם בפרט זה? הן לולא עשה זאת, היה בזה משום רשעות שאין כדוגמתה. כלום משום כך יקרא בעל חסד?

ואפילו אם נאמר, כי גם במעשה כזה יש משום חסד, מה לכאורה ערכו של מעשה כזה בין מעשי אברהם, עמוד החסד, שכל חייו חסד ושמסר נפשו על החסד (ראה לעיל במאמר "מושג החסד שבתורה" האיך מסר נפשו ביום שלישי למילתו באותו גיהנום שהוציא הקדוש ברוך הוא חמה מנרתיקה לגמול חסד עם האורחים שנדמו לו כערבים, ועוד)? לכאורה היה ראוי אברהם שיקרא "רודף צדקה וחסד" - עבור אותה הכנסת אורחים, או עבור שאר מעשי החסד שלו כל ימיו. והנה מגלים לנו חז"ל שדוקא בעבור מעשה החסד הזה של קבורת אשתו, זכה אברהם להיקרא בתואר "רודף צדקה וחסד".

אולם נתבונן נא במהות החסד, מה ענינו של חסד לאמתו? החסד מתגלה לנו בראשונה - מעצם הבריאה. כל הבריאה כולה ענינה חסד. "עולם חסד יבנה". הכל מכוון לחסד. כל היצורים כלם יונקים בלי הרף מחסדו של הבורא, וכל הבריאה כולה אומרת שירה לפניו, על חסדיו שבכל הוויתה בכל רגע ורגע עם כל יצור.

ותכלית כולם הוא האדם. ואף זה חסד להם. "עילוי גדול הוא לבריות כולם בהיותם משמשי האדם השלם" (מסילת ישרים א). כולם משמשים לאדם, כולם נוצרו כדי להטיב עם האדם. להנאות את האדם. לשם כך נברא כל העולם כלו, כל העליונים והתחתונים, כל מלאך בעליונים וכל עשב בתחתונים. הכל הוא למען בחיר היצורים, האדם, שגדול הוא כל כך, עד שצריך הוא לכל העולמות, ואם יחסר איזה עשב או איזה מלאך ואף רגע אחד, יהא חסר לו לאדם (ראה סנהדרין לח: "אדם נברא בערב שבת וכו׳ כדי שיכנס לסעודה מיד", עיין רש"י שם).

ואף על פי כן לא די לאדם בהנאתו שלו בלבד, אין היא מספקת אותו, - אם רק הוא לבדו נהנה, - אף מכל הבריאה על כל שפעתה וטובתה, כי אכן זוהי גדולתה של מדת החסד. גדולה ומקיפה היא כל כך. שניתנה לו לאדם היכלת הכבירה להנות ולשמוח לא רק משמחותיו והנאותיו של גופו בלבד, אלא שכל שמחה והנאה, בין אם היא של רעהו, או של כל נברא מכל המון הנבראים, כקטנה וכגדולה, כל אלו תהיינה שמחותיו והנאותיו שלו. כי אמנם ניחן הוא בכוח ענקים זה להיות שותף לבריאה כולה, וביחוד בשמחת האדם בזה שיאהב לרעהו כמוהו.

אך כלום די לו לאדם אף בזה. הלא לאחר ככלות הכל ועם כל ההיקף שבהנאה ושמחה זו, הרי איננו אלא בבחינת מקבל שזוהי נהמא דכיסופא. וכלום זוהי שלמות ההנאה? ולפיכך הוטבע בו באדם הרצון לפעול חסד וניתנה לו גם היכלת להטיב ולהנאות את הברואים, בבחינת נותן, שאליבא דאמת נתינה זו היא בעצם שיא הקבלה וההנאה שמקבל מזולתו. וכבר אמרו חז"ל: "יותר ממה שבעל הבית עושה עם העני, העני עושה עם בעל הבית" (ילקוט שמעוני רות ב).

וגם בכל זה עוד לא די. ניתנו לו לאדם מצוות, וניתנה לו היכולת להיות מצווה ועושה. וזהו החסד הגדול ביותר. "רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל - לפיכך הרבה להן תורה ומצוות" (מכות כג: סוף אבות): "לא ניתנו מצוות אלא לצרף את הבריות" (בראשית רבה מד). ובכל ההנאות שהוא נהנה בהיותו אוהב את הבריות וגומל חסד עמהם - הריהו גם מקיים את מצוות האהבה והחסד, והריהו עובד ה׳ ואף מקבל שכר על כך. ולא עוד אלא שיש במעשי החסד משום התדבקות בקונו והליכה בדרכיו, (עי׳ שבת קלג: "הוי דומה לו" - ועי׳ רש"י שם: ירושלמי פרה רפ"א: ספרי, בענין "והלכת בדרכיו"). ואם כן, כל מעשה חסד, ואפילו קטן שבקטנים - הנאתו ללא שיעור. ולכשנתבונן עוד בדבר, נראה שאפילו אם יתן אדם לזולתו את כל העולמות כולם, עדיין אין כאן חסד גמור, שהרי האדם סובל מזה שהוא נזקק לזולתו, כמו שאמרו חז"ל: "רבי יוחנן ור׳ אלעזר דאמרי תרווייהו: כיון שנצטרך אדם לבריות - פניו משתנות ככרום, שנאמר (תהלים יב:ט): ׳כרום זלות לבני אדם וכו׳. ר׳ אמי ור׳ אסי דאמרי תרווייהו: כאילו נדון בשני דינים, אש ומים, שנאמר (תהלים סו:יב): ׳הרכבת אנוש לראשנו, באנו באש ובמים׳" (ברכות ו:). החסד הגמור הוא דוקא אותו חסד שגומלים לאדם - באופן שלא יהא צריך לבריות, שלא יצטרך לבוא באש ובמים, - והיינו - כשמתפללים עליו והתפילה מועלת שהקדוש ברוך הוא יגמול עמו חסד. (ראה רש"י שבת קכז: ד"ה ה"ג הני "ועיון תפילה היינו בכלל גמילות חסדים, דכתיב (משלי יא:יז): ׳גומל נפשו איש חסד׳"). וחסד זה - הוא החסד האמתי. אבל כשהאדם עצמו נותן לחבירו, עם כל החסד שיש בזה, אין כאן עוד חסד גמור, שהרי, כאמור, בה בשעה שהוא מקבל חסד זה הריהו "נדון באש ובמים". והיה ראוי מצד מקבל החסד שלא יהא נצרך כלל לחסד כזה, ל"מתנת בשר ודם".

"וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא: אם אלהיכם אוהב עניים - מפני מה אינו מפרנסן? - אמר לו: כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם" (בבא בתרא י.). ואם כן, רק מצד עושה החסד, כדאי הדבר שתהא מציאות כזו שאדם יהא נזקק לחסדו של רעהו. והרי זה מחסדיו של מקום על בריותיו, שיצר להם מציאות כזו שיש בה מקום לכך, ובזה ינצלו מדינה של גיהנם, אבל במה שנוגע למקבל החסד, אין זה עוד חסד אמתי.

והנה עיקר קיום רצונו של מקום הוא, כשתהא מצות החסד נעשית כך - שתהא כולה חסד, שאף מצד המקבל לא תהא איזו לקותא בחסד. וככל שפחותה במעשה החסד המידה של "ביאה באש ובמים" - מתקיים בה, במדה יותר גדולה, רצונו של מקום. ומתוך כך חובה מיוחדת לגמול חסד עם הקרובים כדברי הכתוב: "ומבשרך לא תתעלם" (ישעיה נח), ועוד יש להקדים צדקה לקרובים (ראה בבא מציעא עא ושו"ע יו"ד רנא:ג), שהרי ככל שקרוב המקבל יותר להנותן - פחותא הזילותא שלו כשהוא מקבל ממנו. ומתוך כך, דוקא משום גמילות חסד עם אשתו שהיא כגופו, זכה אברהם לתואר "רודף צדקה וחסד", ונאמר לו מאת הקדוש ברוך הוא "תפסת אומנותי - בוא לבוש לבושי", שבחסד כזה, עם הקרוב ביותר, שפחותה בו הזילותא ביותר - הריהו מתדמה לקונו ביותר. ולא עוד אלא שאם האדם גומל חסד עם עצמו, מתקיים בו ביתר שאת רצונו של מקום, הרוצה בחסד גמור, באשר אין בו כל פגם, וללא זילותא כל שהיא.

ומכאן הערך המיוחד של "גומל נפשו איש חסד". כשמתעלה אדם לאותה מדריגה שמעשיו עם נפשו ואף עם גופו שהוא כנפשו, נעשים בתור חסד, יש בה משום מצוות גמילות חסד העילאה ביותר. וכבר אמרו חז"ל: "גומל נפשו איש חסד - זה הלל הזקן, שבשעה שהיה נפטר מתלמידיו וכו׳ אמרו לו תלמידיו: רבנו, להיכן אתה הולך? - אמר להם: לגמול חסד עם הדין אכסניא בגו ביתא, אמרו לו: כל יום אית לך אכסניא? אמר להם: והדין נפשא עלובתא, לאו אכסניא הוא בגו גופא?!" (ויקרא רבה לד; ועי׳ גם תענית יא).

והנה, כאמור, רצונו של מקום בבריאת עולמו הוא להנאות את הבריות, בבחינת "הרחב פיך ואמלאהו" (תהלים פא) ושתהא הנאתם שלמה וגמורה ללא פגם כל שהוא, ונמצא איפוא שדוקא אם האדם גומל חסד עם נפשו ועם הקרובים לו ביותר, וכוונתו לשם מעשה חסד, הריהו מגיע בזה בתור נותן לשיא ההנאה ללא כל פגם וזילותא, והוא מעמיד את עצמו במקום הקדוש ברוך הוא ותופש אומנותו בתור בעל מדות הטוב והחסד.

נימוסים של תורה

א

לפי מושכלם הראשון של בני האדם, רואים בעניני הנימוסים - מנהגי בני אדם בלבד ולא מיחסים להם ערך רב. אולם בדברי חז"ל אנו מוצאים שהם ראו בזה תורה שלמה שגם עליהם יש ציווי ה׳ יתברך. ולא עוד אלא שעוד הקדימו תורה זו לתורה שניתנה למשה בחורב, כפי שדורשים מן הכתוב: "לשמור את דרך עץ החיים" (בראשית ג) "׳דרך׳ זו דרך ארץ ואחר כך ׳עץ החיים׳ זו תורה" (ויקרא רבה פט).

עניני דרך ארץ יש להם דרגות שונות והם מתחילים מנימוסי בני אדם רגילים ומגיעים עד המדריגות העליונות ביותר. חז"ל אומרים שהתורה באה ללמדנו דרך ארץ שלא ישנה אדם ממנהג המדינה (ראה מדרש תנחומא וירא יא ובבא מציעא פו). כל מדינה יש לה נימוסים משלה וחובה על כל אדם הבא למדינה זו לנהוג לפי נימוסים אלה. למשל בארץ אשכנז מדקדקים מאד על הנימוסים החיצוניים: באופנת התלבושת, בצורת הדיבור והתנועות ובכל סדרי ההליכות והנוהגים היום יומיים. בעיני אחדים הבאים ממדינה אחרת, נראים הדברים לפעמים כמגוחכים ששמים לב לענינים פעוטים כאלה. אבל האשכנזים רואים בנימוסים אלה עיקר גדול, ואם הם רואים שאחרים לא נוהגים בנימוסיהם מביטים עליהם בבוז ויש להם מזה סבל רב. מספרים שפרופסור גרמני אחד התעלף פעם כשראה אדם שחסר לו כפתור בבגדו. ולכן על כל אדם הבא למחיצתם שישמור גם הוא על נימוסיהם. וכבר הזהירו על זה חז"ל: "אזלת לקרתא הלך בנימוסיה" (שמות רבה מז). ואין זו חובת נימוס של בני אדם בלבד כי אם מדברי תורה וחסידות שיש עליהם, כאמור חובה רבה ועוד קודמים לתורה.

חובת נימוסין זה אינה נגמרת במנהגים רגילים של הבריות כי אם מטילה על האדם חובות עליונות. איתא בגמרא (בבא מציעא פו) "אמר רבי תנחום בר חנילאי לעולם אל ישנה אדם מן המנהג שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם ומלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם". כשעלה משה לשמים ונמצא במחיצתם של מלאכי מעלה היה צדיך לנהוג כמנהגי שמים וללכת בדרכיהם של השכלים הנבדלים ולהתפשט מהענינים הגשמיים. ובאמת כל אדם הרי מעצם ברייתו ראשו מגיע שמימה. חז"ל אומרים: "שאדם הראשון מן הארץ עד לרקיע היה שנאמר (דברים ד): "למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים" (סנהדרין לח). חומרו היה זך ומופשט מכל הגשמה ומקום משכנו היה בעולמות העליונים עד שמלאכי השרת חשבוהו לבורא ובקשו לומר לפניו קדוש (בראשית רבה ה), ואם כן איפוא, עליו היה ללכת בדרכי העליונים ולנהוג כמותם.

ולא רק אדם הראשון כי גם לאחר כמה דורות אנו מוצאים בתקופה שלפני המבול את הנפילים בארץ שחז"ל אומרים עליהם שקראו אותם ענקים מפני שהיו עונקים גלגל חמה. ולמה קראו אותם נפילים שהיו מלאכים ומשום שקטרגו על דור המבול נפלו וירדו לארץ והיו מעורבים מאנשים ומלאכים. מצד אחד היו על פני האדמה כאנשים ומצד שני היתה להם היכולת לעלות לשמים. ומסופר באחד מהם שראה ריבה אחת ושמה איסטהר. "נתן עיניו בה. אמר לה: השמעי לי, אמרה ליה: איני שומעת לך עד שתלמדני שם המפורש שאתה עולה בו לרקיע בשעה שאתה זוכרהו. למדה אותה שם והזכירה ועלתה לרקיע ולא קלקלה. אמר הקדוש ברוך הוא הואיל ופרשה עצמה מן העבירה, לכו וקבעוה בין שבעה הכוכבים האלה כדי שתזכו בהם לעולם" (ילקוט רמד). הרי שיש בכוחו של כל אדם - אם מתגלה לו הסוד שבדבר זה - לעלות לשמים ולקבוע שם מושבו, משום שהוא בעצם יצירתו, כאמור, ראשו מגיע השמימה. ואם כן, איפוא, על כל אדם לראות עצמו כאיש שמים שמקומו בין המלאכים, ומוטל עליו משום מדת דרך ארץ לנהוג תמיד כמנהגי בני השמים שהם מלאכי מעלה ולעשות כמעשיהם.

ולכשנדקדק נמצא שלא מספיקים מנהגי מלאכי מעלה בלבד. כתוב בתורה שבזמן שבני ישראל יצאו ממצרים "ה׳ הולך לפניהם" (שמות יג). וכן כתוב: "ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם" (דברים ד), כלומר שכל בן ישראל נמצא תמיד בקרבת ה׳ ודבוק בו. והרגשה זו היא מחובתו של כל אדם בכל הדורות, לראות תמיד את עצמו לפני ה׳ בכבודו ובעצמו, כדברי המקרא: "שויתי ה׳ לנגדי תמיד" (תהלים טז: וראה שו"ע או"ח יא:א). ואם הוא עומד לפני ה׳ הרי הוא כאילו בא למחיצתו, לקרתא דיליה, ועליו לנהוג בנימוסא דקרתא של ה׳.

ידוע לנו שאם אדם נמצא בקרבתו של מלך, עליו לפנות את לבו מכל הדברים שבעולם ולעסוק רק בעניניו של המלך, כי כך הם דרכי הנימוס. חז"ל אומרים שאוריה החתי נתחייב מיתה משום שאמר לדוד: "ואדוני יואב" (שמואל ב יא:יא). ובאמת הרי היה בזה משום כבודו של המלך שהוא מכבד גם את עבד המלך וקורא לו: "אדוני". ובודאי היתה גם כוונתו של אוריה לכך, שהרי קרא גם לדוד "אדוני" (ראה שם), ובכל זאת היתה בזה משום מרידה, כי במחיצתו של המלך מתבטלת כל האדנות ואין ממדת דרך ארץ להזכיר בנוכחותו שום אדונים אחרים אף מהממונים של המלך, כי אם לראות את כבוד המלך בלבד. ואם אוריה לא עמד על זה והזכיר בפניו אדנות אחרת הריהו מורד במלכות וחייב מיתה.

ומתוך כך אנו מבינים את דברי חז"ל על ירבעם בפרשם את הפסוק: "וזה הדבר אשר הרים יד במלך שלמה" (מלכים א יא:כז) - "שחלץ את תפיליו בפניו" (סנהדרין קא). הרי יש בתפילין משום כבוד והדר, ועליו היה לעמוד לפני המלך בכל הודו והדרו ואף בתפילין שעל ראשו, ואם מיעט מכבוד זה וחלץ את תפיליו בפניו הרי יש בזה משם הרמת יד במלך ומרידה במלכותו.

ואם במחיצתו של מלך כך, על אחת כמה וכמה במחיצתו של ה׳ יתברך שיש להתפנות לפניו מכל חפצי העולם, לשים כל מעינו רק בעניני מלכותו בלבד ולעמוד לפניו בכל היראה והכבוד ללא כל שיור לגבי שום דבר אחר עלי תבל. ואם ממעטים בזה במשהו, הרי זו מרידה במלכות שמים חס ושלום.

הרי רואים אנו אצל האשכנזים בנימוסים החיצוניים שלהם כמה שהם נזהרים בהם, ואם אחד אינו מדקדק בזה כחוט השערה, הם מביטים עליו, כאמור, בבוז ומרגישים בזה סבל וצער, כפי שמסופר מהפרופסור שהתעלף מזה שראה אדם בלי כפתור בבגדו. ואם הם מדקדקים כל כך בדברים בטלים שלהם, משום שהם מוגבלים בדעתם ואין להם מושגים אחרים, הרי עלינו ללמוד מהם קל וחומר בן קל וחומר לדקדק בדרכי נימוס הנוגעים לעניני הנפש, ועל אחת כמה בעמדנו, תמיד, כאמור, לפני ה׳ יתברך שעלינו להתקשט לפניו בחיצוניותנו ובפנימיותנו בכל הדקדוקים וההדורים ולא ניכשל בשום דבר שיש בו משום פגיעה כל שהוא בכבודו ומשום סטיה מנוהני הנימוס ודרך ארץ הראויים בקרבתו.

ומהם דרכי הנימוס במחיצתו של ה׳? הוי אומר לקיים מצוותיו בתכלית השלימות וההידור ולהתנהג במדותיו, כי זוהי ההתנאות לפני ה׳, כפי דרשת חז"ל: "זה אלי ואנוהו" (שמות טו) - "התנאה לפניו במצוות": ויש שדרשו: "הוי דומה לו - מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום" (שבת קלג). אלה הם הנימוסים הנהוגים בקרתא של ה׳ יתברך ועל האדם הנמצא תמיד בקרבתו ללכת בדרכי ׳נימוסים אלה, עליו להתנאות בפנימיות לבו בכל ערכי השלמות כדי שיהיה ראוי לעמוד במחיצתו. הכתוב אומר: "זה אלי ואנוהו" בלשון יחיד שכל אחד צריך להרגיש שהוא אל שלו והוא נמצא בקרבתו ועליו לדקדק בפניו בכל תנועה והנהגה שלו.

ואם בכל עת ושעה כך, על אחת כמה בזמן שהאדם עוסק בתורה שעליו להרגיש שעומד לפני ה׳ הכתוב אומר: "עדותיך שיחה לי" (תהלים קט), כלומר שבשעה שהוא עוסק בעדותיו של ה׳ הרי כאילו הוא משוחח אתו, וכמה עליו להזהר באותה שעה להיות מהודר ומקושט לפני ה׳ כראוי לו ולדקדק בכל נוהגיו ונימוסיו שיהיו הגונים לפניו.

וכן גם בעמדנו לפני ה׳ בתפילה. אנו אומרים בתפילה את השירות והתשבחות של דוד נעים זמירות ישראל, ועלינו להרגיש שאין אנו חוזרים על דבריו של דוד אלא שבכל הדורות אנו עומדים לפני ה׳ ואומרים ביחד עם כל מלאכי מעלה שירה של הקדוש ברוך הוא, כדכתיב: "דור לדור ישבח מעשיך" (תהלים קמה), שכל הדורות הולכים ומשבחים את ה׳ ולא עוד אלא ששירתנו גדולה משל המלאכים ואין הם פותחים בשירה עד שאנו מתחילים, כדברי חז"ל (חולין צא): "אין מלאכי השרת אומרים שירה למעלה עד שיאמרו ישראל למטה, שנאמר: "ברן יחד כוכבי בוקר" והדר - "ויריעו בני האלהים" (איוב לח), כוכבי בוקר הם ישראל המשולים לכוכבים, ובני האלהים הם המלאכים. וגם זה מדרכי הנימוס לומר שירה לפני האלהים כשם שנהוג לומר שירה לפני המלכים. וכמה יש לדייק באותה שעה בכל ההוד וההדר ובדקדוקי השלימות בנוהגים החיצוניים, במחשבה ובכוונת הלב ובכל המדות הנאות והטובות, כיאות לפני מלך מלכי המלכים.

ב

אולם האדם נקרא "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה", ויחד עם זה שהוא חייב לנהוג תמיד, כאמור, בנימוסי שמים משום שהוא נמצא בכל עת ובכל שעה במחיצתו של מלך מלכי המלכים, עליו גם לדקדק בנימוסי הארץ, בענינים של דרך ארץ של מטה. ביחד עם הימצאו ברום שמים, הרי רגליו עומדות על הארץ ועליו להיזהר גם בנימוסים הפשוטים שהם ממנהגי ארץ. ואכן כן הוטל על האדם מתחילת ברייתו. כתוב אצל אדם הראשון: "תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו צונה ואלפים כולם וגם בהמות שדי" (תהלים ח). הרי שאדם הראשון, עם מדריגתו הגדולה שהגיעה עד שמים ועם התהלכו עם המלאכים אישי מעלה. היה מוטל עליו לטפל גם בעניני הארץ ובכל הבהמות והחיות ברואי מטה.

למדנו גם ביעקב אבינו שכאשר שלח את יוסף לדותן, ציוה אותו לראות את שלום אחיו ושלום הצאן (בראשית לז). מצד אחד אמר לו להתענין בשלום אחיו, שהם היו אנשי מעלה ושבטי יה, שיש בזה משום נימוסי שמים, שהם ההתדמות למדת החסד של הקדוש ברוך הוא: ומצד שני אמר לו לדאוג גם לשלום הצאן שהם עניני דרך ארץ של מטה. ולא עוד אלא שיעקב ציוה את יוסף על שתי הפעולות האלה בבת אחת, והשוה את שלום הצאן לשלום האחים.

וכן מצאנו באליעזר עבד אברהם, כאשר בא לבחון את רבקה בת בתואל אם הגיעה לשיא השלמות והיא ראויה להיות אחת האמהות שממנה יבנה העם הנבחר, עמד על נקודה זו. כתוב בתורה שאליעזר בבחינתו את רבקה לא הסתפק בזה בלבד שלאחר שיאמר לה: "הגמאיני נא מעט מים מכדך" (בראשית כד) היא תשקה אותו ואת אנשיו, אלא קבע לו תנאי שהיא תשיב: "שתה אדוני וגם לגמליך אשאב", ורק אז יהיה בטוח שהצליח בדרכו. ואמנם רבקה השיגה את היסוד הזה של דרך ארץ שהוא מורכב משני הצדדים, שיש ללכת בדרכי ה׳ ולעשות חסד עם הבריות בעלי צלם אלהים ויחד עם זה לנהוג נימוסי ארץ לדאוג גם לגמלים הפשוטים. ורק לאחר שאליעזר נוכח כי רבקה משיגה שהשלמת האדם נגמרת דוקא בתפישת שני היסודות הללו יחד, מצא אותה נאמנה לתעודה הגדולה המוטלת עליה ואמר: "אותה הוכחת לאדוני ליצחק".

ובאמת היתה זו גם דרכו של משה רבנו כשעלה למרום. הבאנו לעיל את דברי חז"ל שמשה לא שינה ממנהגי המקום וכשעלה למחיצתם של המלאכים לא אכל לחם משום שגם המלאכים אינם אוכלים. ולכשנעיין בדבר נראה. שמחיצתם של המלאכים לא היתה עליה למשה רבנו כי אם ירידה. כתוב בתורה שבשעה שאמר הקדוש ברוך הוא למשה לאחר חטא העגל: "הנני שולח מלאכי לפניך" (שמות כג) השיב לו משה: "אם אין פניך הולכים אתנו אל תעלנו מזה" (שם לג, וראה רש"י שם). הרי ראה משה שלפי ערכם של בני האדם רק ה׳ בעצמו צריך ללכת אתם, אבל אם ילך מלאך לפניהם הרי זה עלבון בכבודם וירידה במדה כזו עד שהחליט לוותר על כל העליה לארץ ולהישאר במדבר.

וכן אנו מוצאים שגם בעת שעלה משה לקבל את התורה ניצח את המלאכים. אמרו חז"ל: "בשעה שעלה משה למרום, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם מה לילוד אשה בינינו וכו׳ חמדה גנוזה שנגנזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם אתה מבקש ליתנה לבשר ודם, מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו וכו׳ תנה הודך על השמים וכו׳". ומסופר אחר כך שמשה החזיר להם תשובה, ו"מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא שנאמר: ׳ה׳ אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ׳ ואילו ׳תנה הודך על השמים׳ לא כתיב. מיד כל אחד ואחד נעשה לו אוהב ומסר לו דבר, שנאמר: ׳עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם׳ - בשכר שקראוך אדם לקחת מתנות" (שבת פח). הרי שהמלאכים הודו שמשה גדול מהם ורק בני האדם ראויים לקבל התורה ולא הם, והם פייסו אותו על שקראוהו אדם נוצר מאדמה שהוא לשון שפלות (ראה רש"י שם). ולפי זה מה שנהג משה במחיצת המלאכים כמותם שלא אכל לחם, לא היה בזה עליה מצדו למדריגתם כי אם להיפך, ירידה, שירד ממדריגתו העליונה שהיא גדולה משל המלאכים ונהג כמותם, וזהו מה שאומרים חז"ל שמשה אמר "נפשי נתתי עליה, דמי נתתי עליה" (ספרי האזינו) כי זה היה נסיון קשה מצד משה לרדת אל המלאכים, אלא שחייב היה לנהוג כן משום תורת דרך ארץ: "אזלת לקרתא הלך בנימוסיה" (ראה שמות רבה מז). ומכאן שגם משה רבינו ביחד עם התנהגותו בנימוסי שמים העליונים ראה חובה לאדם גם לרדת ממדריגתו ולנהוג גם בעניני דרך ארץ פשוטים הראויים לקטנים ממנו.

ובאמת מנהג זה לנהוג גם במעשי דרך ארץ הפשוטים הוא מנימוסי שמים, כי גם הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו יורד כביכול משמים ארצה ומטפל בבריותיו הנמצאים בארץ, ממציא לכולם את צרכיהם הגשמיים ומשביע לכל אחת את חפצה ורצונה. ולכן מחובתו של אדם ללכת בדרכיו ולעשות כמעשהו במנהגי דרך ארץ כי גם הם מדרכי שמים, מדרכי הקדוש ברוך הוא.

ומשום כך חייב אדם לחלק כבוד למלך בשר ודם, אם כי הוא עומד תמיד לפני מלך המלכים ואין שום מקום, כאמור, לאדנות אחרת במחיצתו, כי כן הוא רצונו של מקום וכך הוא דרכו. כמו כן אנו מברכים לפני המלך את הברכה: "שחלק מכבודו לבשר ודם", כי יש לראות גם בזה כבוד שמים. ומשום כך נהגו גם הנביאים לחלוק כבוד למלכים ולהשתחוות לפניהם אפיים ארצה, אם כי היו בעלי רוח הקודש ושליחי ה׳ והם בעצמם משחו מלכים, כי אלו הם ממנהגי דרך ארץ וממנהגי עמים גם יחד וכן הוא גם דרכו של הקדוש ברוך הוא.

כן שנינו: ;משיב מפני הכבוד" (ברכות יג), שאם אדם עומד בעצם קריאת שמע ומופיע איש לפניו ואומר לו שלום, חייב הוא להשיב לו שלום משום דרכי נימוס. הרי שאף אם האדם עוסק בענינים רוחניים הגבוהים ביותר וקורא לפני ה׳ את פרשת שמע כדי לקבל עליו עול מלכות שמים, חייב הוא באותה שעה להיזהר במנהגי דרך ארץ ולהשיב שלום לכל אדם.

ומצינו עוד יותר מזה. הגמרא מספרת שבשעה שרבי היה מעביר ידיו על פניו היה מקבל עליו עול מלכות שמים (שם יג:). ומבאר הערוך למה העביר ידיו על פניו "שלא יראו עיניו כשהוא מסביבן ומתגנה" (שם בגליון). כלומר, בשעה שרבי היה קורא "אחד" הרי היה צריך לחשוב שהשם אחד בכל רוחות העולם: מזרח, מערב, צפון, דרום, מעלה, מטה, והיה מסבב את עיניו לכל צד, ואין זה מדרכי הנימוס, ולכן היה מכסה את עיניו בידיו. הרי רואים אנו שאף באותה שעה שעוסקים בעניני שמים יש לדקדק גם בנימוסים הפשוטים ביותר שלא יראו את עיניו מסובבות:

ומכאן שאכן כל הנימוסים הפשוטים אף כפתור בבגדו יש בו ערך גדול שאין לאדם לוותר עליהם בשום מקרה אף ברגע שהוא עוסק בענינים שברומו של עולם, משום שזוהי דרכו של אדם עלי ארץ. וזוהי תורת דרך ארץ שקדמה לתורה מסיני וגם על תורה זו נצטוינו מסיני.

דרך ארץ קדמה לתורה

א

אין אנו מוצאים בתורה ציוויים מפורשים על מדות ותכונות, ורבים תמהים לסיבת הדבר, כי הלא הענינים האלה הם עיקרים יסודיים בהנהגת האדם ולמה לא צוותה התורה עליהם. אמנם מדות רבות נכללות במצוות התורה ורבים הציוויים והאזהרות שאי אפשר לקיימם כהלכתם בלי שלמות המדות והתכונות. האם אפשר לאדם להגיע למדריגה: "ואהבת לרעך כמוך"׳ שזה כלל גדול בתורה, מבלי אשר יטביע קודם בעצמו ובנפשו מדות הטוב והחסד? התורה מזהירה עוד אזהרות ביחס לזולת, כגון: "לא תקום"; "ולא תטור": "לא תשנא את אחיך בלבבך" וכדומה, והאם יש בכוחו של אדם שלא השתלם במדותיו לעקור מתוכו כל רגש של טינא ונקמה לאיש אשר גמל לו רעה ויתיחס אליו כאילו לא עשה לו כלום. וכן עוד מצוות ואזהרות רבות. אבל עם זה לא ציותה התורה על המדות והתכונות במיוחד, ויש לעיין בדבר.

אולם כשנתבונן נראה שהמדות והתכונות הם הקדמה לתורה. והוא היסוד הראשון במהותו של האדם אשר בלעדו איננו ראוי כלל לתורה. האדם נברא מראשית יצירתו כבריאה מושלמת, כי על כן נברא בצלם אלהים וכחלק אלו׳ ממעל, וכשם שהקדוש ברוך הוא שלם בכל מעלותיו ומדותיו, כביכול, כן נוצר האדם בתור חלק ממנו ובצלם דמות תבניתו - שלם בכל מעלותיו ומדותיו.

ולא רק האדם נברא בתור שלם כי אם כל ברואי העולם נבראו שלמים בכל תכונותיהם. בתחילת יצירתם לא הוטבעו בשום בעלי חיים כל נטיות רעות או תכונות מזיקות וכולם שפעו אך טוב וחסד. ואחרית הימים תוכיח, הנביאים מנבאים שבאחרית הימים יגיעו למצב של שלום ואהבה בין כל הברואים. וכל הארץ. תימלא דעה: "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ועגל וכפיר ימריא יחדיו וכו׳, ופרה ודב תרעינה, יחדו ירבצו ילדיהן ואריה כבקר יאכל תבן ושעשוע יונק על חור פתן וכו׳ לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעת את ה׳. כמים לים מכסים" (ישעיה יא). נבואה זו אומרת שהבריאה תחזור לשלמותה כמו שהיתה בתחילת יצירתה והרי שכל בעלי החיים אין בתכונותיהם הטבעיות שום כוחות רעים וממקור יצירתם הם טובי מזג.

וכך פירש גם הרמב"ן בפסוק: "והשבתי חיה רעה מן הארץ" (ראה פירושו על ויקרא כו:ו): "כי תהיה ארץ ישראל בעת קיום המצוות כאשר היה העולם מתחילתו קודם חטאו של אדם, אין חיה ורמש ממית האדם, כמו שאמרו: אין ערוד ממית אלא חטא ממית", כלומר שלא היה שום רע בחיות לפני חטאו של אדם הראשון ולא היו מזיקות כלל וכלל.

(ואמנם תלוי מצבם של בעלי החיים בבחירת האדם, כשם שאנו למדים כאן שהחטא מוריד את מדריגת בעל החי והוא שגורם שיהפך למזיק ולחיה רעה, כן גם בכוחו של האדם להעלות את בעל החי. הנה מצינו בחמורו של פנחס בן יאיר שלא אכל מן הטבל (ראה חולין ז), ובודאי משום שנמצא בביתו של פנחס בן יאיר שהתנהל לפי דרכי החסידות העליונות, מעין אחרית הימים).

ודבר זה אנו למדים גם מן התורה. בעת שהקדוש ברוך הוא ברא את בעלי החיים כתוב בתורה: "תוצא הארץ נפש חיה" (בראשית א). והרי בארץ גנוזים מדרך יצירתה הטבעית כוחות רוחניים גדולים (ראה לעיל במאמר "יש ואין בבריאה"). ואם היא הוציאה מתוכה את בעלי החיים הנקראים "נפש חיה", בודאי שגם בהם טבועות מדות ותכונות רוחניות.

ולא עוד אלא שמצינו שגם לאחר חטא אדם הראשון, ולאחר חטאי כל הדורות, למרות שכל הבריאה וגם בעלי החיים בכללם הולכים ומתמעטים מדור לדור, עוד נשארו בטבעם של בעלי החיים תכונות ומעלות טובות בשיעור כזה שראוי לאדם ללמוד מהם. "אמר רבי יוחנן אילמלא ניתנה תורה היינו למדים צניעות מחתול וגזל מנמלה ועריות מיונה ודרך ארץ מתרנגול" (עירובין ק). ודברי הכתוב יוכיחו (איוב לה): "מלפנו מבהמות הארץ ומעוף השמים יחכמנו" (ראה שם מאמר ר׳ חייא ובפירוש רש"י שם: "שנתן בהם חכמה להורות לנו"). וכן גם מצינו ששלמה החכם מכל אדם מיעץ ללמוד מבעלי חיים: "לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם" (משלי ו) ואם האדם עם כל חכמתו ועליונותו ראוי לו ללמוד מבעלי חיים, הרי בודאי שתכונותיהם אלה יש בהן מעלה יתרה. ואם לאחר כל חטאי הדורות והירידות הממושכות כך, הרי כמה היו שלמים בטבעם בתחילת יצירתם ולא היה בהם שום פגם וליקוי. והוא מה שאמר הכתוב: "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" כי לא היה בבריאה שום רע והכל היה בתכלית השלמות.

ואם בעלי החיים נבראו במעלות גדולות כאלה. על אחת כמה האדם שהוא מבחר היצורים כולם ובו כלולים כל הכוחות, שטבועות בו מתחילת יצירתו כל מדות השלמות העליונה. ודברים אלו אמורים בגופו של האדם טרם שנופחה בו נשמה ממעל, בדומה לבעלי החיים שאין בהם אלא גוף והנפש הבהמית, וכפי שמשמע מדברי חז"ל על הכתוב "גלמי ראו עיניך" (תהלים קלט, וראה לעיל במאמר "האדם, החטא וקיום העולם"). ומכאן כמה מהמדות והתכונות נטבעו באדם לאחר שנופחה בו נשמה מאת האלהים, ככתוב: "ויפח באפיו נשמת חיים" - "מאן דנפח מדיליה נפח", ונעשה מטבעו דומה במדותיו למדות הקדוש ברוך הוא שנברא בצלמו ובצלם דמות תבניתו.

ומכיון שכך, אין כל מקום להזהיר את האדם בתורה על המדות והתכונות, כי הרי במציאותו הטבעית הוא כבר שלם בכל המעלות בתכלית השלמות והוא יסוד האדם ובתור שכזה, בתור האדם השלם, באה התורה ומלמדת אותו להשגות ומעלות עליונות יותר.

וזוהי כוונת דברי חז"ל: " עשרים וששה דורות קדמה דרך ארץ לתורה" (ויקרא רבה ט:ג), כי כל המדות והתכונות הטובות כלולות בדרך ארץ והן הוטבעו באדם מטבעו ואינו זקוק עליהן למתן לתורה, ואילו מתן התורה בא להוסיף עליהן ולצוותו להמשיך לעלות לדרך שמים, למדריגות העולות על המעלות שהן בבחינת דרך הארץ.

ואמנם מצינו בדברי חז"ל שבשעה שבאו לקבל את התורה טענו לפני הקדוש ברוך הוא שכל הדורות כבר קיימו את התורה קודם לכן במסגרת דרך ארץ. אמרו חז"ל: "׳כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע׳ (שמות יט), ראוי היה לומר ׳נשמע ונעשה׳, אלא אמרו ישראל להקדוש ברוך הוא: רבון כל העולמים: עד שלא שמענו קימנו. ׳אנכי׳ - קים יעקב, שנאמר: ׳ויאמר יעקב אל ביתו וכו׳ הסירו את אלהי הנכר׳ (בראשית לה): ׳לא תשא׳ קים אברהם, שנאמר ׳הרימותי ידי אל ה" (שם יד): ׳זכור׳ קים יוסף, שנאמר: ׳וטבוח טבח והכן (שם מג): ׳כבד׳ קים יצחק שנעקד על גבי המזבח: ׳לא תרצח׳ קים יהודה - ׳מה בצע כי נהרוג את אחינו׳ (שם לז): ׳לא תנאף׳ קים יוסף באשת פוטיפרע: ׳לא תגנוב׳ קימו השבטים - ׳ואיך נגנוב כסף וזהב׳ (שם מד): ׳לא תענה׳ קים אברהם שהעיד לכל באי עולם שאתה רבון כל המעשים: אף הוא קים ׳לא תחמוד׳ - ׳אם מחוט ועד שרוך נעל׳" (שם יד).

וכאן יש להוסיף שאמנם ניתן לאדם כוח הבחירה ובידו לרדת ממדריגתו שישחית את מדותיו ומעלותיו ויאבד את כל צורתו בתור אדם אף מסוג דרך ארץ, ויש בכוחו להגיע אף למדריגה של בעלי חיים ועוד פחותה מהם. ואמנם מצינו. שנבוכדנצר מלך בבל נהפך לחית השדה למשד שבע שנים ואכל עשב כשור וכל צורתו נשתנתה לשל בעל חי (ראה דניאל ד). אבל במקרה כזה שהוא מקלקל את מדותיו. הרי הוא יוצא מכלל אדם וכאילו עובר מהמציאות אל ההעדר והוא בבחינת מאבד את עצמו לדעת. ועל בחינה בזו אין מקום בתורה לצוות לו ולהזהירו, כי התורה ניתנה לאדם ובאדם משתעי קרא, ולא לכזה שיוצא מכלל האדם.

ב

ולכשנתבונן נראה שגם תורה זו הנקראת דרך ארץ, שקדמה לתורה מסיני, תורה שלמה היא המקיפה את כל האדם, והדורות הקדמונים מצאו מקום להתגדר ולהתעלות בה. על יסוד תורה זו באו כל התביעות והעונשים החמורים על הדורות ההם על אשר לא דקדקו בה ונכשלו בה ולא קימו כראוי את תורת דרך הארץ שהיא יסוד האדם, ומכאן גם הרקע לכל חטאי היחידים שבתורה, שלא נזהרו בה כיאות.

ולא עוד אלא שמצינו שגם בתורה זו, תורת דרך הארץ של האדם, דקדקו עם אישי הדורות כחוט השערה, ותבעו מהם תביעות דקות מן הדקות, אשר אנחנו אף לאחר קבלת תורה מסיני אין לנו מושג בהן.

והרי דוגמאות אחדות:

כתוב בתורה באבימלך שלאחר שלקח את שרה ואלהים בא אליו בחלום הלילה ואמר לו: "הנך מת על האשה אשר לקחת", טען אבימלך: "הגוי גם צדיק תהרוג, הלא הוא אמר לי אחותי היא והיא גם היא אמרה אחי הוא, בתם לבבי ובנקיון כפי עשיתי זאת", והשיב לו אלהים בחלום: "גם אנכי ידעתי כי בתם לבבך עשית זאת וכו׳ ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך וחיה ואם אינך משיב דע כי מות תמות אתה וכל אשר לך", (בראשית כ). ופירשו חז"ל מה היה חטאו של אבימלך: "׳נביא הוא׳ וכבר לימד, אכסנאי שבא לעיר, על אכילה ושתיה שואלים אותו או על עסקי אשתו שואלים אותו, אשתך היא, אחותך היא?" וחז"ל באים לידי מסקנא: "מכאן לבן נח שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד", ומפרש רש"י: "שהיה לו ללמוד דרך ארץ ולא למד׳ מדקאמר לו רחמנא נביא הוא, דמשמע אין ממש בדבריך וראוי אתה ליהרג" (בבא קמא צב: וראה רש"י שם).

הנה רואים אנו מכאן שחייבו את אבימלך בתור בן נוח ללמוד מדת דרך ארץ ולהתנהג בה, ומתוך כך היה צריך לשאול את אברהם על עסקי אכילה ושתיה ולא על עסקי אשתו. וחיוב זה חמור עד כדי כך שמכיון שלא למד דרך ארץ ולא התנהג עם אברהם לפי מדה זו, נתחייב מיתה הוא וכל אשר לו. ועוד הוסיפו חז"ל שאבימלך היה בגדר "אומר מותר", משום שלא ידע הלכה זו, ובכל זאת מכיון שיכול היה לדעת באמצעות אברהם אבינו ונכשל בזה, חייב מיתה, אם בדיני אדם או בדיני שמים (ראה מכות ט).

ועוד, כתוב בתורה: "ותצא דינה בת לאה אשר ילדה ליעקב לראות בבנות הארץ". (בראשית לד). ופירש רש"י: "בת לאה ולא בת יעקב? על שם יציאתה נקראה בת לאה שאף היא יצאנית היתה, שנאמר: ׳ותצא לאה לקראתו׳" (ראה רש"י שם ומדרש תנחומא וישלח ז, וראה גם לשון בראשית רבה פ: "כאמה כבתה").

והנה מופלאים הדברים כמה נתבעו על פגיעה דקה מן הדקה במדת דרך ארץ. הרי כל התביעה כאן על דינה לא היתה אלא על אשר עברה על דרכי הנימוס: "כל כבודה בת מלך פנימה" (תהלים פה), כי הכתוב מדגיש שיצאה לראות בבנות הארץ ולא בבני הארץ, ואין כאן שום עבירה מלבד מדת דרך ארץ. ובכל זאת מתבטאים עליה חז"ל בצורה כה חמורה שהיתה יצאנית ונענשה על כך בעונש כה חמור שנתפשה על ידי חמור בן שכם וטימא אותה, עד שיעקב לאחר כל ההרפתקאות והצרות הרבות שעברו עליו לא יכול לסבול יותר ואמר: "מי שאמר לעולמו די, יאמר ליסורי די" (תנחומא מקץ).

ועוד, שהקדוש ברוך הוא ראה בפגם דק זה הרס בכל צורת הבריאה. חז"ל אומרים שבשעה שהקדוש ברוך הוא עמד ליצור את האשה "התבונן מהיכן לברוא אותה, לא ברא אותה מן הראש, שלא תהא קלת ראש, ולא מן העין שלא תהא סקרנית וכו׳ ולא מן הרגל, שלא תהא פרסנית אלא ממקום שהוא צנוע באדם וכו׳, ועל כל אבר ואבר שהיה בורא בה היה אומר לה: תהא אשה צנועה: תהא אשה צנועה. אף על פי כן ׳ותפרעו כל עצתי׳ (משלי א). לא בראתי אותה מן הראש. והרי היא מיקלת ראשה וכו׳ ולא מן הרגל, והרי היא פרסנית שנאמר "ותצא דינה" (בראשית רבה יח, וראה לעיל במאמר "ותפרעו כל עצתי"). הרי שהיתה בפגיעה דקה זו במנהגי דרך ארץ הפרעה בכל תכניתו של הקדוש ברוך הוא בבריאת העולם, משום שמדה זו היא יסוד האדם ואם יש פגיעה במהות האדם בטלה כל תכליתה של הבריאה.

ועוד יותר מזה, התורה מטילה אשמה גם על לאה וקוראים אף אותה יצאנית שנאמר "ותצא לאה לקראתו" (בראשית ל).

חז"ל אומרים שלאה עשתה ביציאתה מעשה גדול מאד ו"צפה הקדוש ברוך הוא שלא היתה כונתה אלא להעמיד שבטים". ומיציאה זו יוצא לימוד לדודות ש"כל אדם שאשתו תובעתו הווין לה בנים שאפילו בדורו של משה לא היה כמותן, שנאמר: ׳הבו לכם אנשים חכמים ונבונים׳ וכתיב: ׳ואקח את ראשי שבטיכם׳ ולא כתיב: ׳נבונים׳: וכתיב: ׳יששכר חמור גרם׳ וכתיב: ׳ומבני יששכר יודעי בינה לעתים׳" (נדרים כ), כלומר שבדורו של משה לא נמצאו בני בינה ואילו הבנים שיצאו מלאה היו בני בינה.

נמצא שלאה חידשה כאן מדעתה הנהגה מופלאה שיש בה משום רוממות וקדושה ושראו בה, בהנהגה זו, מקור לתולדות הדעה והבינה במדה, כזאת שאף דורו של משה הנקרא "דור דעה" עם כל השגתם העליונה לא הגיעו אליה. ואכן יצאו ממנה בזכות יציאה זו בני יששכר שהצטיינו בכל הדורות בבינתם הגדולה והעמידו מאתים ראשי סנהדראות (ראה דברי הימים א יב).

והנה עם כל זה, מצאו פגם ביציאתה זאת, תוך זריזות ושמחה של מצוה" וראו בה, איפוא, ניגוד להנהגה של "כבודה בת מלך פנימה". ובגלל אותו פגם מגנים אותה בביטוי מעליב כזה וקוראים אותה יצאנית. ולא עוד אלא שתולים בה קלקלתה של דינה, כאמה כבתה, ומכריזים עליה: יצאנית בת יצאנית.

הרי עד כמה דקדקו בהנהגותיהם של אישי הדורות הקדמונים אף ללא תורה מסיני, משום החובה הגדולה המוטלת עליהם בתור אדם ומשום תורת דרך ארץ בלבד.

ג

תביעה מעין זו ובצורה חריפה יותר ביחס למדת דרך ארץ, אנו מוצאים גם כלפי עשיו.

כתוב בתורה על עשיו, בשעה שבא אל אביו יצחק לקבל ממנו את ברכתו: "ויעש גם הוא מטעמים ויבא לאביו ויאמר לאביו יקום אבי ויאכל מציד בנו בעבור תברכני נפשך" (בראשית כז). ואמרו חז"ל (בראשית רבה שם): "על ידי שאמר לו יקום, אני נפרע לו בו בלשון ׳יקום אלהים ויפוצו אויביו וינוסו משנאיו מפניו׳" (תהלים סח).

חז"ל מספרים נפלאות על הצטינותו של עשיו בכבוד אב. הכתוב אומר: "בן יכבד אב" (מלאכי א) ואמרו חז"ל: "דא עשיו, לא הוי ברנש בעלמא דאוקיר לאבוי כמה דאוקיר עשו לאבוי" (זהר תולדות). היו לו לעשיו בגדים מיוחדים לשמש את אביו. כתוב בתורה: "ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול החמודות אשר אתה בבית" (שם), למה קוראים אותם חמודות? "שחמד מנמרוד והרגו ונטלן", ובגדים אלה היו משל אדם הראשון "שבשעה שהיה לובשם ויוצא לשדה. היו באים כל חיה ועוף שבעולם ומתקבצים אצלו", ועשיו שמר אותם בבית רבקה ולא היה יוצא בהם בדרך "שבהם היה משמש את אביו" (ראה פרקי דרבי אליעזר כד ובבראשית רבה שם). "ואמר ר׳ שמעון בן גמליאל: כל ימי הייתי משמש את אבא ולא שימשתי אותו אחד ממאה ששימש עשיו את אביו. אני בשעה שהייתי משמש את אבא, הייתי משמשו בבגדים מלוכלכים ובשעה שהייתי יוצא לדרך הייתי יוצא בבגדים נקיים, אבל עשיו בשעה שהיה משמש את אביו לא היה משמשו אלא בבגדי מלכות. אמר: אין כבודו של אבא להיות משמשו אלא בבגדי מלכות" (בראשית רבה סה). אנו יכולים לתאר לנו כמה היה גדול כיבודו של רבן שמעון בן גמליאל לאביו עד שהוא מעיד על עצמו: "לא כיבד בריה את אבותיו כמו אני את אבותי" (דברים רבה א), ובכל זאת הוא מכריז שלא הגיע בזה למדריגתו של עשיו אף באחד ממאה.

ולא עוד אלא שעשיו מסר נפשו על מצוות כיבוד אביו והיה הולך למקום סכנה כדי לצוד ציד ולהביא לאביו. ויוסף למד מדה זו מעשיו. כתוב בתורה שבשעה שיעקב שלח את יוסף לראות את שלום אחיו אמר: "הנני" (בראשית לז), ואמרו חז"ל: "נוהג באביו כבוד ומורא. אמר לו יוסף ליעקב: אבא: יודע אני כי שונאים אותי, ואפילו יהרגוני איני חוזר דבורך ריקם" (ראה "תורה שלמה" שם בשם מדרש אגדה). "ומעשיו למד יוסף. כשאמר לו יעקב: ׳לכה ואשלחך אליהם׳, היה יודע ששונאים לו אלא אמר: עשיו הולך תדיר למקום סכנה כדי לצוד ציד להביא לאביו, ואבי שלחני לראות את שלום אחי ואת שלום הצאן שהוא חיות של אבי ובני ביתו" (ראה שם בשם ספרי חסידים).

והנה קרה מקרה, ובודאי היחידי בחייו, שתוך הגישו לאביו את המטעמים שהכין לו ופנותו אליו שיאכל מהציד שהביא לו, החסיר מלה אחת בדבריו ובמקום לומד: "יקום נא אבי" כפי שדורשת מדת דרך ארץ וכפי שהתבטא יעקב כלפי אביו: "קום נא שבה", אמר: "יקום אבי". מציינים שבאותו יום "עשיו בא בצער גדול שלא נפל בידיו כשאר הימים אלא צבי בלבד, לאחד שנצטער. תדע לך שכן, כשבא ועשה מטעמים בא בנזיפה אל אביו ואמר ׳יקום אבי׳" (ראה מדרש הגדול שם). וחז"ל מספרים ש"כל אותו היום היה עשיו צד צבאים וכופתן ומלאך בא ומתירן, ועופות ומסכסכן ומלאך בא ומפריחן. וכל כך למה? כדי שיבוא יעקב ויטול את הברכות" (בראשית רבה סז). ובכל זאת לא ויתרו לו לעשיו על אשר נכשל בלשונו ודילג בדבריו מלה אחת שהיה בזה משום פגם במדת דרך ארץ, והענישו את כל דורותיו אחריו בעונש חמור כזה עד שקללו אותם שבזמן שיבואו להילחם עם ישראל יבוא אלהים ויניס ויפיץ אותם מפני ישראל.

עד כדי כך מגיעים דקדוקיה וחומרה של מדת דדך ארץ.

ואופייני הדבר שתבעו מעשיו שמדת דרך ארץ היתה צריכה להיות טבועה בנפשו עד כדי כך שאף בשעת סכנה לא יתכן שיכשל בה, וכפי שאמרו חז"ל: "אפילו בשעת הסכנה לא ישנה אדם את עצמו מן הרבנות שלו" (סנהדרין צב:). לפי ההנחה שקבענו שמדת דרך ארץ היא עצמיותו השרשית של האדם, אין לו לאבד עצמיותו בתור אדם בשום מקרה שבעולם ואף במצבים המסוכנים והחמורים ביותר.

מסופר בתחילת אותה פרשה: "ויבוא עשו מן השדה והוא עיף, ויאמר עשו אל יעקב הלעיטני נא מן האדם האדם הזה, כי עיף אנכי, על כן קרא שמו אדום" (בראשית כה). באותה שעה אחזתו לעשיו בולמוס מרוב עייפותו בשדה, וכל מי שאחזתו בולמוס פוסקים להלכה שמאכילים אותו נבילות וטריפות ומאכילים אותו ביום הכיפורים, כי הוא נמצא במצב של סכנה. ועוד ש"לא היה יכל להשיב ידו אל פיו" (ראה תורה שלמה שם) ובודאי גם לא יכל להבחין מהו התבשיל ורק הרגיש במראהו שהוא אדום. ומשום כך התבטא "הלעיטני נא מן האדם האדם הזה".

ובכל זאת בגלל ביטוי זה, שאם כי איננו לשון מגונה אלא שאיננו בכלל שיחה נאה ואינו הולם את מדת דרך הארץ. נקבע לעשיו ולכל דורותיו אחריו שם גנאי: "אדום". ואף על פי שהיה מותר לעשיו לעבור באותה שעה על כל האיסורים משום שנמצא" כאמור, במצב של סכנה. אבל הוא היה צריך להיות מושרש ומושלם במדת דרך ארץ שתיהפך אצלו לטבע ושלא יוכל לזוז ממנה בשום מצב, ומכיון שנכשל בזה הוכח שחסרה לו שלמות במדה זו ונתגלתה פחיתותו שהוטבעה בו לדורות עולם. ותואר זה שבא לו בגלל אותו ביטוי נזכר לו לעשיו בכל התקופות, עד שכאשר הקדוש ברוך הוא יבוא לנקום ממנו על מעשיו הרעים מתארים אותו בדברי הנביא: "מי זה בא מאדום חמוץ בגדים": "מדוע אדום ללבושך" (ישעיה סג) ועוד, כאילו רואים בזה את מקור כל רשעותו והוא הקובע את טיבו ומהותו.

הרי מכאן שראו את מדת דרד ארץ כיסוד ותובעים עליה גם את בני נוח ואף לפני מתן תורה - ובצורה החמורה ביותר.

ולאור השקפה זו מתגלה לנו שגם אומות העולם עומדים בדין על זלזולם במדה זו. חז"ל אומרים: "בראש השנה כל באי העולם עוברים לפניו כבני מרון" (ראש השנה טז). הרי שגם אומות העולם נכנסים לדין, ולכאורה דינם הוא משום שאינם מקיימים את שבע המצות שנצטוו עליהן. אבל לפי שהוכחנו, באים אומות העולם בדין, ובדין חמור מאד, על אשר אינם נזהרים גם במדת דרך ארץ, באשר זוהי תורת האדם וכל אשר בשם אדם יכונה חייב לדקדק בה בדקדוק מופלג.

ד

ואמנם מצינו כמה האבות הקדמונים דקדקו במדת דרך ארץ והיו מוכנים לוותר בגללה על ההישגים הגדולים ביותר.

הכתוב אומר: "וייקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש ה׳ במקום הזה ואנכי לא ידעתי" (בראשית כח:טז). ופירש רש"י: "שאם ידעתי לא ישנתי במקום קדוש כזה". לאחר ארבע עשרה שנה שעשה יעקב אבינו בבית מדרשו של שם ועבר ללא שינה כלשהי ("וישכב במקום ההוא" - "לשון מיעוט, באותו מקום שכב, אבל ארבע עשרה שנים ששמש בבית עבר לא שכב בלילה, שהיה עוסק בתורה" - רש"י על פי בראשית רבה), משתנים לו עתה סדרי בראשית: "כי בא השמש" - "ששקעה לו חמה פתאם, שלא בעונתה, כדי שילין שם" (רש"י חולין צא:): ודוקא שם, במקום ההוא: "ויפגע במקום" - "ללמדך שקפצה לו הארץ" (שם): ואבני המקום מריבות זו עם זו וכל אחת מהן אומרת: "עלי יניח צדיק את ראשו" (שם).

ובכן הכל מכוון מלמעלה לכך שיעקב אבינו ילין בלילה ההוא במקום זה. ובאמת גם שם לא ישן יעקב ושינה זו לא היתה כי אם משנה. "וייקץ יעקב משנתו"- רבי יוחנן אומר "ממשנתו" (בראשית רבה סט:ז), אלא שמשנה זו היתה צריכה להישנות בצורת חלום הבא כאילו תוך שינה, "שהשקיע הקדוש ברוך הוא גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעא" (שם סח:י). ובתוך שינה זו הוא רואה חלום של נבואה, שיש בו משום השגת חכמה אין סופית. תעלומות הבריאה מתגלות לפניו. "סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו" - "עולים ויורדים ביעקב וכו׳. מלאכי השרת על ידי שגלו מסטורין של הקדוש ברוך הוא נדחו ממחיצתן קל"ח שנה וכו׳ אמר רבי חמא בר חנינא, על ידי שנתגאו ואמרו כי משחיתים אנחנו וכו׳, היכן חזרו? – כאן" (בראשית רבה סח:יב). כלומר, שעל ידי מאורע זה מצאו את תיקונם. ובמחזה נבואה זה מובטחת לו הבטחה נצחית, אשר בה תלוי כל קיומו של עולם והויתו, כל תולדות עם ישראל ונצחיותן של ישראל, הבטחת הזרע, הארץ וכו׳.

ואחרי ככלות הכל, לאחר כל הנסים הגלויים המגלים רצונו של מקום שיעקב אבינו יישן במקום ההוא, לאחר כל הגילויים הנשאים שנתגלו לו בחלום נבואתו זה, בתור "שינה" זו כביכול, אומר יעקב אבינו: "אם ידעתי, לא ישנתי במקום קדוש כזה". אף על פי ששינה זו היתה, כאמור, כעין משנה, ולמרות שהודות לה דבקה נשמתו בה׳ והשיגה חזיונות מופלאים כאלה, בכל זאת הרגיש יעקב אבינו חסרון בזה, כי הרי סוף כל סוף היתה כאן צורה חיצונית של "שינה" והיה כאן איזה פגם בדרך ארץ - שינה במקום קדוש - והיה כדאי לו לוותר על כל הדביקות ועל כל הגילויים, ובלבד שלא לפגום פגם כלשהו במדת דרך ארץ. הדא הוא ששנינו: "דרך ארץ קדמה לתורה".

ומצינו שגם חז"ל הלכו בדרך זו, לוותר על הישגי התורה בגלל מדת דרך ארץ.

מסופר בגמרא (יבמות קה:) שחכמים ובתוכם רבי ישמעאל ברבי יוסי ישבו בבית מדרשו של רבי והתווכחו בהלכה. "אדהכי אתא רבי למתיבתא. אינהו דהוו קלילי יתיבו בדוכתייהו. רבי ישמעאל ברבי יוסי אגב יוקריה הוה מפסע ואזיל". והקפיד אבדן על אשר הוא פוסע על ראשי עם קדוש. אמר ליה רבי ישמעאל שבא ללמוד תורה מרבי והשיב לו אבדן: "וכי אתה הגון ללמוד תורה מרבי", כלומר בגלל הנהגתו זו אינך ראוי ללמוד תורה מרבי. בינתיים באה יבמה לפני רבי. אמר רבי לאבדן שילך לבדקה אם היא גדולה. לאחר שיצא, אמר רבי ישמעאל לרבי: "כך אמר אבא: "איש" כתוב בפרשה אבל "אשה" בין גדולה בין קטנה". אמר רבי לאבדן שיחזור כי כבר הורה זקן. "קמפסע אבדן ואתי. אמר ליה רבי ישמעאל ברבי יוסי: מי שצריך לו עם קדוש, יפסע על ראשי עם קדוש, מי שאין צריך לו עם קדוש, היאך יפסע על ראשי עם קדוש. אמר ליה רבי לאבדן: קום בדוכתך".

רואים אנו מכאן, שלמרות שאבדן בא ללמוד תורה, בכל זאת לא נתן לו רבי לחזור למקומו כדי שלא יעבור על מדת דרך ארץ. וגם רבי ישמעאל אילולא היה העם צריך לו לא היה מתקרב לשמוע את דרשתו של רבי והיה מוותר על לימוד התורה מפיו, כדי לא לפגוע בדרכי הנימוס. הוא אשר אמרנו שמדת דרך ארץ קודמת לתורה באשר זהו יסוד האדם והיא אינה נדחית איפוא מפני שום ערכים רוחניים והישגי תורה.

הוקרת החסד והכרת הטובה

א

רגילים הבריות לחשוב שהתגמול בעד חסד שאדם מקבל מחבירו צריך להיות בהתאם לערך החסד והטובה, כי אי אפשר לדרוש ששיעור השכר יעלה על מדת הטובה. אולם בתורה ובדברי חז"ל אנו רואים השקפה אחרת לגמרי, שבעד כל טובה שאדם מקבל מחבירו, אין שיעור לגמול ולשעבוד שהוא חייב לו במשך כל ימי חייו ולדורי דורות, באשר יש ערך רב לכל פעולת חסד והיא נוגעת במדות הקדוש ברוך הוא שהוא מקור החסד.

כתוב בתורה: "ויגל את האבן מעל פי הבאר" (בראשית י:כט). ואמרו חז"ל: "כמו שמעביר את הפקק מעל פי צלוחית, להודיעך שכוחו גדול" (ראה רש"י על פי בראשית רבה).

הרי שחסד זה שעשה יעקב שגלל את האבן מעל פי הבאר היה לגבי יעקב - מעשה קל שלא היה, כאמור, אלא כמעביר פקק מעל פי צלוחית, וגם מתיחס הוא לגבי רחל שהיא בת אחי אמו שמחובתו היה לעזור לה, ובכל זאת אנו מזכירים מעשה זה בתפילתנו על הגשם עד היום הזה בין מעשי האבות הגדולים שבזכותם אנו מבקשים את ברכת הגשמים, שכן יסד הפיטן באותה תפילה: "יחד לב וגל אבן מפי באר מים - בצדקו חון חשרת מים".

ולכאורה מופלא הדבר. בעת תפילת הגשמים אנו עומדים בשעה גדולה מאד, בשעה שכל העולם זקוק לרחמים גדולים, למפתחות גשמים שבהם תלויים כל חיי העולם, והם שקולים כתחית המים שאף מפתחותיהם הם לא נמסרו לשליח (ראה תענית ב), ו"גדול יום הגשמים כיום שנבראו בו שמים וארץ" (שם ז: ט:), וצריכים לזכויות גדולות לזכות בהם, כי "אין הגשמים יורדים אלא אם כן נמחלו עונותיהם של ישראל" (שם ז:). ומשום כך אנו מזכירים בתפילה זו את זכויות האבות כדי להיתלות בהם. ובתוך שאר הזכויות מזכירים גם את גדולתו של יעקב ש"נאבק עם שר בלול מאש וממים". שהגיע לגובה רוחני כזה שגבר על שר של מעלה. ותמוה לכאורה. היאך אנו מזכירים לגבי ענין מכריע כזה ויחד עם זכויות גדולות כאלה את המעשה של יעקב שגלל את האבן מעל פי הבאר בשביל רחל, שלא היה לגביו, כאמור, אלא מעשה קל?

אלא מכאן שכל מעשה חסד, ערכו גדול מאד ותלויות בו זכויות רבות לאין שיעור, ואם כי לכאורה מילתא זוטרתא היא הרי יש בו משום "והלכת בדרכיו", כדברי חז"ל "מה הוא חסיד אף אתה חסיד" (ספרי סוף פרשת עקב), וכלולה בו דביקות בה׳ לא פחות מבהשגות הגבוהות של מאבק יעקב עם "שר בלול מאש וממים". ויקר מעשה זה בעיני הקדוש ברוך הוא כמו המעשים הגדולים ביותר, עד שאנו מבקשים מאתו בכל הדורות שזכות זו תעמוד לנו לעולם ושבשכרה יעניק לכל זרעו לדורי דורות אחת הברכות הגדולות. ברכת הגשמים, שהיא דורשת זכויות רבות ובה תלוי, כאמור קיומו של כל העולם.

ב

ולא רק מעשה חסד של יעקב, שבא בכוונת לב מיוחדת כפי שמציין הפיטן: "יחד לב וגל אבן", יש לו ערך רב כזה וזוקק גמול לדורות, אלא כל מעשה טוב, ואף משל כל אדם, לרבות בני אומות העולם, אין שיעור לערכו. ומכאן החובה הגדולה המוטלת על כל מקבל חסד להכיר טובה לנותנה ולהביע לו תודות רבות.

מסופר בתורה (בראשית סג) שכאשר נאותו בני חת לבקשתו של אברהם לתת לו אחוזת קבר כדי לקבור את שרה, השתחוה אברהם לפניהם כמה פעמים והביע להם הודאה רבה. ובאמת היה במעשה זה מצד בני חת משום חשיבות וכבוד לעצמם, שאברהם אבינו, שנקרא בפיהם "נשיא אלהים", בא בשכנותם וקנה שדה בגבולם. ואמנם חז"ל מפליגים בערכה של קניה זו: "ויקם שדה עפרון" - "תקומה היתה לו, שיצא מיד הדיוט ליד מלך" (ראה רש"י שם). ובני חת גם נהנו ממכירת אחוזה זו שקבלו תמורתה כסף מלא, "ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר", וגמלו איפוא בזה חסד עם עצמם יותר מאשר עם אברהם. ואף על פי כן הכיר להם אברהם טובה במדה מרובה כזאת, והשתחוה להם לאות תודה כמה פעמים. ולא די בהכרתו ובהודאתו של אברהם אלא שאמרו חז"ל: "אמר ר׳ אליעזר: כמה דיות משתפכות, כמה קולמוסין משתברין כדי לכתוב בני חת, עשרה פעמים כתוב: בני חת, בני חת, עשרה - כנגד עשרת הדברות, ללמדך שכל מי שהוא מברר מקחו של צדיק - כאילו מקיים עשרת הדברות" (בראשית רבה נח).

הרי מכאן כמה גדול ערכו של כל מעשה חסד. ואף בצורה הקלה ביותר. ויהיה העושה מי שיהיה, וכמה הוא מחייב הודאה והכרת טובה לאין שיעור.

עובדה זו אנו מוצאים גם במעשה חסד של יתרו עם משה. כתוב בתורה שלאחר שבנות יתרו סיפרו ליתרו אדות משה שהצילן מיד הרועים, אמר להן יתרו: "למה זה עזבתן את האיש קראן לו ויאכל לחם" (שמות ב). "אמר ר׳ סימון אין כאן חסד. בשכרו האכילו דכתיב: ׳דלה דלה לנו׳. ואימתי פרע לו הקדוש ברוך הוא? בימי שאול, דכתיב "ויאמר שאול אל הקיני לכו סורו רדו מתוך עמלקי פן אוסיפך עמו, ואתה עשית חסד עם כל בני ישראל בעלותם ממצרים" (שמואל א, טו:ו), וכי עם כל בני ישראל עשה חסד, והלא עם משה בלבד עשה? אלא ללמדך שכל מי שעושה חסד עם אחד מבני ישראל מעלה עליו הכתוב כאילו עשה חסד עם כל ישראל. והרי דברים קל וחומר: ומה אם שעושה חסד עם מי שהוא חייב לו, ראה מה פרע לו הקדוש ברוך הוא שכרו, מי שעושה חסד עם מי שאינו חייב לו, על אחת כמה וכמה" (ראה ילקוט שמות, ויקרא רבה לד).

הרי מציינים חז"ל שיתרו היה חייב לשלם שכר למשה על אשר דלה להן, ולא דלה להן מים בלבד אלא יש מפרשים שהרועים השליכו אותן לתוך המים ומשה הוציאן, והשכר שיתרו פרע למשה לא היה אלא בזה שהאכיל אותו לחם, ובכל זאת מכיון שסוף כל סוף יתרו גמל לו טובה, ראו בזה כאילו עשה חסד עם משה. ולא רק עם משה בלבד, אלא עם כל בני ישראל, ומעשה זה נשמר לו. ליתרו. לדורות. עד שלאחר מאות שנים כאשר בא שאול להילחם בעמלק ומצא בשכנותו את הקיני, שהם מצאצאיו של יתרו, הציל אותם שאול בשכר אותו חסד. כנראה ראויים היו הקיני להיספות יחד עם עמלק מפני שנתחברו עמהם. ובכל זאת עמדה להם זכות של מעשה יתרו עם משה, למרות שלא נחשב כחסד גמור, והגין עליהם. וכבד למדים חז"ל בעצמם קל וחומר, שאם חסד כזה שאינו אלא שכר - כך. העושה חסד אמתי. על אחת כמה וכמה שאין שיעור לערכו, שתלויות בו זכויות לדורות וכל הדודות חייבים להכיר טובתו ולהשיב לו גמול לעד לעולם.

ומצינו עוד. לאחר שה׳ שלח את משה להוציא את בני ישראל ממצרים כתוב בתורה: "וילך משה וישב אל יתר חותנו" (שם ד). ואמרו חז"ל: "בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא: ׳ועתה לכה ואשלחך אל פרעה׳ אמר לו: רבון העולמים! איני יכול מפני שקבלני יתרו ופתח לי ביתו ואני עמו כבן, ומי שהוא פותח פתחו לחבירו, נפשו חייב לו" (שמות רבה שם). ומשום כך שב משה אל יתרו, כי לא ראה לעצמו היתר ללכת למצרים אלא ברשותו של יתרו.

ומופלאים הדברים. עמדה כאן לפני משה בעית גאולתם של ישראל, הצלתם משעבודם הקשה במצרים, הוצאתם מטומאת המצרים ומתועבותיהם, וקיום כל היעודים שהובטחו להם, יעודי התורה, הארץ, בית המקדש וכו׳. ולא עוד אלא שהקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו התגלה לפניו והטיל עליו את התפקיד הנשגב הזה. ובכל זאת לא יכול היה משה לעבור על חובתו כלפי יתרו משום הכרת הטובה שגמל אתו והרגיש בעצמו שחייב לו נפשו ומשועבד אליו, עד שטען כלפי הקדוש ברוך הוא שאינו יכול לקבל את שליחותו, ולא נאות לבסוף לקבל עליו את תפקיד גאולת ישראל עד שיתרו נתן לו רשות לכך.

עד כדי כך מחייב כל מעשה חסד הכרה ושעבוד, עד שאין דבר בעולם שיכול להכריע אותו.

ג

ומדה זו של הכרת הטובה וערך החסד אינה לפנים משורת הדין ושל אנשי מעלה בלבד, אלא מהרגשתם הטבעית ומחובתם הרגילה של כל בני האדם, לרבות רשעי העולם, ומי שאינו מדקדק בה, רואים בו ירידה ופגם בכל מדריגת אישיותו.

כתוב בתורה: "ויקם מלך חדש אשר לא ידע את יוסף" (שמות א), ואומרים חז"ל: "למה קראו מלך חדש והלא פרעה עצמו היה? אלא שאמרו המצרים לפרעה: בואו ונזדווג לאומה זו. אמר להם: שוטים אתם. עד עכשיו משלהם אנו אוכלים והיאך נזדווג להם. אילולא יוסף לא היינו חיים. כיון שלא שמע להם הורידוהו מכסאו שלשה חדשים, עד שאמר להם: כל מה שאתם רוצים הריני עמכם והשיבו אותו, ולפיכך כתיב: ׳ויקם מלך חדש׳" (שמות רבה שם).

הרי פרעה מלך מצרים שהיה עובד אלילים וידוע ברשעותו והתכחשותו לאלהים, ובכל זאת ראה את עצמו משועבד ליוסף ולאחיו ולדורותיהם אחריהם בגלל הטובה שגמל אתם בשנות הרעב, ולא הסכים בשום אופן להתנכר להם עד שויתר על כסא המלוכה במשך שלשה חדשים.

אנו יכולים לתאר לנו כמה גדול הנסיון לוותר על כסא המלוכה, ולא מלכות סתם כי אם מלכות מצרים שהיתה באותו זמן מושלת בכפה בכל העולם. ואינו דומה ויתור על המלוכה בתחילה למי שמתפטר מכסא המלוכה לאחר שכבר ישב עליו. חז"ל למדים דבר זה משאול המלך שלמרות שבתחילה היה נחבא אל הכלים וברח מן המלוכה, לבסוף כשעלה בקש להרוג את דוד (ראה מנחות קט:). והדברים האלה אמורים אף לגבי שאול שהיה כבן שנה לחטא ומשכמו ולמעלה גבוה מכל העם, ועל אחת כמה וכמה אצל כל אדם. ואכן מכאן הכריז ר׳ יהושע בן פרחיה על עצמו: "בתחילה כל האומר עלה לה, אני כופתו ונותנו לפני הארי: עתה כל האומר לי לירד ממנה, אני מטיל עליו קומקום של חמין" (שם). ר׳ יהושע שנא כל כך את הרבנות עד שמי שהיה אומר לו לעלות לגדולה, היה מתנקש בו בצורה חמורה מאד, ולבסוף שכבר נתמנה לנשיא היה מוכן להתנקש במי שהיה אומר לו לרדת. ואם בקדושי עליון ובורחים מן הכבוד במדה כזאת - כך, על אחת כמה וכמה באנשים רגילים וברודפים אחר הכבוד, כמה שהם נלחמים על כבודם ונשיאותם. ועם כל זה, עם כל הקושי הרב שבצעד כזה, מצא פרעה הכרח נפשי להתגבר על עצמו ולהתפטר מכסא המלוכה ובלבד לא לכפור בטובתו של יוסף שגמל אתו ועם עמו. הרי כמה ראה אף פרעה הרשע חובה להעריך מעשה חסד ולשמור הכרה ואמונים לעושהו ולדורותיו אחריו.

ומכאן אנו גם למדים שאף מי שיש בו מדת הכרת הטובה בשיעור גדול כזה אבל אם היא איננה עומדת בפני כל נסיון ולחץ, הרי כאילו בטלה בזה כל המדה, מכיון שפרעה לא החזיק מעמד אלא שלשה חדשים בלבד ולבסוף הושפע מטענותיו של עמו שיש בויתורו לישראל משום סכנה לקיום מלכות מצרים פן יתווספו על שונאיהם ויגרשו אותם מן הארץ (ראה רש"י שם), אומר עליו הכתוב: "אשר לא ידע את יוסף", כאילו לא הכיר בטובתו כלל וכלל.

ומכאן עוד, שאם נפגמה מדת הכרת הטובה, מתערערים יחד עם זה כל יסודות האמונה וההכרה. "אמר ר׳ אבין: משל לאחד שרגם אוהבו של המלך. אמר המלך התיזו את ראשו, כי למחר יעשה בי כך. לכן כתב עליו המקרא, כלומר, היום - ׳אשר לא ידע את יוסף׳: למחר הוא עתיד לומר: ׳לא ידעתי את ה׳". הרי שמיד עם ערעור הכרת טובתו של יוסף, ראו בו מיד את סופו שיהיה כופר בה׳ ונתחייב מיתה וכליה, באשר שורש אחד לשני הדברים, ומי שאינו מבין להעריך מעשה חסד של חבירו, אינו מכיר בחסדו של ה׳ יתברך בורא העולם וכופר בטובתו ולבסוף יבוא לכפור גם בו בעצמו.

שיא המדה. בהכרת הטובה משתקפת בציווי התורה: "ולא תתעב מצרי כי גר היית בארצו" (דברים כג). התורה מספדת היאך התיחסו המצרים לישראל במצרים, כמה העבידו אותם בכל עבודת פרך בחומר ובלבנים וכמה לחצו ועינו אותם, ובכל זאת מכיון שהם גם נהנו ממצרים שנתנו להם לישב בארצם, ואם כי גם בזה כיונו לטובת עצמם, יש להכיר בטובה זו לעולם. ולא רק שאסור לתעב אותם, אלא שיש לזכות אותם שיבואו לאחר שלשה דורות בקהל ישראל. וכבר למדים מזה חז"ל קל וחומר לכל הבריות: "אמר רבי אלעזר בן עזריה המצרים לא קיבלו את ישראל אלא לצורך עצמם וקבע להם המקום שכר, והרי הדברים קל וחומר ומה אם מי שלא נתכוון לזכות - כך, מי שנתכווין לזכות על אחת כמה וכמה" (ספרי שם).

ד

ומדה זו של הערכת החסד והכרת הטובה חייבת להיות כה מושרשת באדם, עד שהוא צריך להרגיש אותה לא לגבי בר דעת בלבד, כי אם גם לגבי כל דבר שיש לו ממנו איזו טובת הנאה שהיא, לרבות בעלי חיים, צומחים ודוממים, אם כי טובתם באה מאליהם ולא שייכת לגבם כל הודאה.

חז"ל אומרים: "בירא דשתית מיניה מיא לא תישדי ביה קלא" (בבא קמא צב:). וחושבים אנו שאינו אלא משל. ואולם ממקורות שונים מוכח שהדברים מכוונים גם פשוטם כמשמעם, שאף בור ממש ששתית ממנו מים לא תשליך בו אבן. ומוצאים אנו שמן הראשונים נהגו כן הלכה למעשה.

מסופר בשיטה מקובצת בשם אחד מתלמידי הר"י אבן מיגש (שם) שבעירו של הרי"ף קרה מקרה בעשיר אחד שירד מנכסיו והוזקק למכור מרחץ שלו כדי לשלם את חובותיו, ופנוי לרי"ף שיכנס בדין בענין זה, ואמר הרי"ף: "לא אדון ולא אורה במרחץ הזה. לא במכר ולא בשומא ולא בשום דבר המתיחד בו, לפי שנתהניתי ממנו". הרי שהכיר הרי"ף טובה לאותו מרחץ משום שהתרחץ בו ונהנה בו, עד שלא הסכים לפעול שום דבר שעלול להיות כאילו פגיעה במרחץ זה.

ולמדים הנהגה זו מדברי חז"ל. שנינו לגבי מכות מצרים: "מפני מה לקו המים והעפר על ידי אהרן? אמר רבי תנחום, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: המים ששמרוך בשעה שהושלכת ליאור ועפר שהגין עליך כשהרגת את המצרי, אינו דין שילקו על ידך לפיכך לקו על ידי אהרן" (תנחומא וארא יד, וראה גם בשמות רבה שם, וראה שם בשיטה מקובצת המקשר את מעשה הרי"ף לדברי חז"ל אלה).

במקום אחר מצינו שמשה לבד עמד על נקודה זו. אמרו חז"ל: "אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: היכן מצרים שותים? אמר לו - מנילוס. אמר לו - הפוך אותו לדם. אמר לו - איני יכול להופכו. יש אדם שותה מן הבור משליך אבן לתוכה?" (שמות רבה כ).

מעשה זה של הפיכת היאור לדם ויצירת הכנים מן העפר, הרי בא לשם אותות ומופתים על גדולתו של הקדוש ברוך הוא ומטרתו היתה להביא את המצרים לידי אמונה בו, וכפי שבאמת באו חרטומי מצרים על ידי מכת הכנים לידי הכרה שאצבע אלהים הוא. ובכל זאת לא היה צריך משה לוותר בגלל זה על מדת הכרת הטובה שלו ולא פגע ביאור ובעפר.

במקרה אחר מצינו שמשה נתבע על שלא עמד על נקודה זו. כתוב בתורה שבשעה שמשה בא להוציא מים מן הסלע, לא דיבר אל הסלע כי אם הכה אותו (במדבר כ). ואמר הקדוש ברוך הוא למשה: "מה עשה הסלע לבני, שנאמר ׳ויניקהו דבש מסלע׳ (דברים לב), ואחר טובתו הכית אותו, אין אתה כשר לעמוד על בני וכבר מניתי אחר תחתך" (ילקוט שם).

והדברים מפליאים מאד. הלא משה בא כאן לעשות לטובתם של ישראל לתת מים לעם השרוי בצמא, ובכל זאת מכיון שעבר על פרט אחד, שלכאורה הוא פעוט מאד בעינינו, שהכה את הסלע והתעלם מטובתו שהניק דבש לישראל, ואם כי לא לו במיוחד אלא להעם בכללו, נמצא הוא לבלתי ראוי להנהיג את ישראל.

כשם שמשה הכיר בחסדו של יתרו כלפיו, כאמור, וויתר על פעולתו לטובת גאולתם של ישראל ובלבד לא לפגוע בו במשהו אף בשלילה, וכשם שלא הסכים, כאמור, להלקות את היאור והעפר למרות התועלת הרבה שבמעשה זה, בגלל הטובה שקיבל מהם, כך היה צריך להסתייג מבלי להכות את הסלע שהביא טובה לישראל, ומכיון ששגה בזה והכה את הסלע ונפגמה במדת מה מדתו בהכרת הטובה, לא עמדו לו כל מדריגותיו העליונות בתור איש האלהים ואשר ה׳ דיבר אתו פה אל פה, ופסלו אותו מלהיות מנהיג על ישראל.

הרי כמה צריכה להיות מפותחת באדם המדה להוקיר כל מעשה חסד וכמה מחובתו להכיר טובת הנאה שהוא מקבל ממי שהוא, יהיה מי שיהיה, ולראות את עצמו משועבד לגמול טובה תחת טובה, ללא כל חשבונות, ולא רק מצד עצם מקבל החסד ולמטיב עצמו כי אם אף מצד זרע זרעם של מקבלי החסד ולכל הדורות של המטיבים אחריהם לדורות עולם.

ואם לבריות כך, על אחת כמה שחייב אדם להוקיר חסדו של הקדוש ברוך הוא ולהשתעבד לו על כל טובה וטובה שהוא מקבל ממנו בכל רגע ורגע לאין סוף וללא שיעור.

(לידי מסקנה זו ללמוד קל וחומר מהדומם על חובת הכרת הטובה לאדם ולהקדוש ברוך הוא, מגיעים גם באותה שיטה מקובצת וכדאי להעתיק את הדברים בלשונם: "ואם היה זה בדומם שאין לו הרגשה, כל שכן וקל וחומר בני אדם המרגישים בהיזק ובתועלת שיהיה זה שנוי לעשותו והעושהו יצא משורת המוסר ודרך ארץ וכו׳.^[7] ואם היה זה במי שקבל הנאה מבשר ודם, כל שכן וקל וחומר באלוה יתברך שממנו נשפט הטוב הגמור שראוי להודות לו הודאה גמורה ולא יעשה מה שיקניטנו ולא מה שהוא שנוי לו".)

מריבה במושגי התורה

א

כתוב בתורה "ויחר ליעקב וירב בלבן. ויען יעקב ויאמר ללבן, מה פשעי ומה חטאתי כי דלקת אחרי" (בראשית לא). הכתוב מציין כאן שיעקב עשה מריבה בלבן, והבה נתבונן מהי מריבה בלשון התורה.

כבר עמדנו לעיל על המריבה בין רועי אברהם לבין רועי לוט שלא היתה. אלא בדברי הלכה, שבהמתו של אברהם היתה יוצאת זמומה ובהמתו של לוט לא היתה יוצאת זמומה (ראה לעיל במאמר "חובת הסייגים"), ובכל זאת, מכיון שלא היתה נקיה מנגיעה עצמית, נאמר על זה בתורה: "ויהי ריב בין רועי מקנה אברהם ובין רועי מקנה לוט". ואברהם נרתע בגלל ריב זה והתריע כלפי לוט: "אל נא תהי מריבה ביני וביניך" (שם ג), ובא לידי כך עד שלא רצה להיות אתו במחיצה אחת ונפרד ממנו מרחק רב כדי להתרחק מן המריבה.

ומצינו עוד יותר מזה שאפילו נענה על ריב, אם הוא מפריז במדת מה בהגבתו, נאמר עליו כאילו הוא רב. כבר הבאנו לעיל (ראה מאמר "עומק הדין") את דברי חז"ל על דור המבול שאף הנגזלים נקראו "רבים אלו על אלו", מלשון מריבה, משום שהיו מחרפים את עושקיהם, ומביא הגר"א אסמכתא לכך (ראה פירוש מהרז"ו על בראשית רבה לא) מהכתוב: "ריבך ריב את רעך וסוד אחר אל תגל" (משלי כה, וראה דברי רש"י שם שאם על כרחך אתה צריך לריב ולהוכיח עם רעך, מכל מקום סוד אחר אל תגלה וכו׳). הרי קוראים איש מריבה אף את האיש שעושקים אותו והוא נאלץ להשיב, אלא שהוא מוסיף דברים שאינם מן ההכרח ודנים אותו בעונשים חמורים כאלה עד כדי מחייתו מן העולם.

ולא עוד אלא מצינו בדברי חז"ל שלא רק מה שיש בו משהו מדין ודברים של מריבה אלא הימנעות מחיפוש דרכי השלום כמוה כמחלוקת. חז"ל אומרים: "ויקם משה וילך אל דתן ואבירם" (במדבר טז) - "אמר ריש לקיש מכאן שאין מחזיקים במחלוקת, דאמר רב: כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו שנאמר: ׳ולא יהיה כקורח וכעדתו׳" (סנהדרין קי).

משה ניסה לפייס את קורח שבא לחלוק עליו בפרשה ארוכה ולא נתפייס כמו כן שלח משה לקרוא לדתן ולאבירם כדי לבוא אתם בדברים, והם השיבו לו בחוצפה גדולה: "לא נעלה, המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש להמיתנו במדבר כי תשתרר עלינו גם השתרר וכו׳. העיני האנשים ההם תנקר, לא נעלה". ולאחר כל זה קם משה וויתר על כבודו בתור רבן של כל ישראל והלך לביתם כדי לקרוא להם לשלום, והנה אומרים חז"ל שאם משה לא היה הולך לביתם, היה עובר על לאו "ולא יהיה כקורח וכעדתו".

ומופלאים הדברים. המחלוקת של קורח ועדתו מתוארת בתורה ובדברי חז"ל כמחלוקת החמורה ביותר בדברי ימי ישראל המשמשת לדוגמה של גנאי ושמצה לדורות ושהיה צורך לברוא בריאה מיוחדת עוד מימי בריאת העולם (ראה אבות ה:ו) כדי להענישם ולבלוע אותם חיים. והנה קובעים חז"ל שאם משה לא היה עושה כל המאמצים לנסות את כל דרכי השלום כדי לשדל אותם שימנעו מן המחלוקת, היה נקרא בעל מחלוקת כקורח ועדתו. אנו היינו רואים בהעדר מאמץ כזה לכל היותר - שלילת מעלה ברדיפת השלום, בהתאם לכתוב: "בקש שלום ורדפהו" (תהלים לד), אבל בתורה רואים בזה משום מחלוקת חמורה מסוגו של קורח ועדתו ושחלה עליה האזהרה: "ולא יהיה כקורח וכעדתו".

הרי עד כמה דק המושג של מריבה ומחלוקת בתורה וכמה החמירה עליו.

ועדיין לא מצינו את כל חומרת הדברים.

כתוב בתורה: "ויאמר ה׳ אלי רב לך" (דברים ג) "אמר ר׳ לוי: ברב בישר, ברב בישרוהו. ברב בישר - ׳רב לכם׳ (במדבר טז), ברב בישרוהו - ׳רב לך׳" (סוטה יג:). ופירש רש"י "שהקדוש ברוך הוא מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה ונענש באותה מדה" משה רבינו עשה הכל, ולא חס על כבודו, כאמור, כדי לפייס את החולקים עליו ולהשלים אתם, אבל כנראה נמצא פגם מה בביטויו כנגדם "רב לכם בני לוי". ולא נוקה מפגם זה עד שהקדוש ברוך הוא דן אותו מדה כנגד מדה, ובעת התחננו לפניו שיזכהו להיכנס לארץ דחה את דבריו וציוה עליו להפסיק מתפילותיו באותו ביטוי: "רב לך אל תוסף דבר".

עד כדי כך מחייבת התורה את האדם להתרחק מן המריבה והמחלוקת ומקפידה על כל תגובה ועל כל ביטוי שיש בו משום משמעות בלתי רצויה.

ב

ולאור זה מתבהרים לנו דברי חז"ל על מריבתו של יעקב. אמרו חז"ל: "קפדנותן של אבות ולא ענוותנותן של בנים. קפדנותן של אבות מניין? ׳ויחר ליעקב וירב בלבן׳ מה את סבור שמא מכות או פצעים היו שם, ולא היו שם אלא דברי פיוסים, יעקב מפייס את חמיו וכו׳; ולא ענותנותן של בנים - מדוד, שנאמר (שמואל א כ:א): "ויברח דוד מניות ברמה ויבא ויאמר לפני יונתן: מה עשיתי ומה עוני ומה חטאתי לפני אביך, כי מבקש את נפשי", מזכיר שפיכות דמים בפיוסו" (בראשית רבה עד).

אנו למדים מכאן גדלותם של האבות. על יעקב אבינו עברו בביתו של לבן הארמי תלאות רבות. מן הרגע הראשון שיעקב דרך על מפתן ביתו, התחיל להתנהג אתו בערמה וברמאות: נותן לו את לאה במקום רחל: מקפח את שכרו, למרות עבודתו הקשה והנאמנה, כפי שיעקב מתאר אותה: "הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה ותדד שנתי מעיני" (בראשית לא:מ): מחליף משכורתו עשרת מונים ומעליל עליו עלילות שונות (ראה בראשית לא:א-ב והמפרשים שם). ואחרי כל זה, לאחר שיעקב לוקח את שלו ועוזב את ביתו, כפי שה׳ ציוה לו, לבן רודף אחריו ומתנפל עליו בטענות ומריבות ומרמז לו שיש לאל ידו לעשות עמהם רע (ראה חז"ל על הפסוק "ארמי אובד אבי" (דברים כו) שלבן ביקש לעקור את הכל), ועוד בודק בכל אוהליו וממשש בכל כליו שמא ימצא בהם דבר גניבה.

ולעומת זה הראה יעקב גבורה נפלאה, ולמרות כל הקיפוחים והנגישות במשך כל עשרים השנה שהיה בביתו של לבן, אינו מגיב עליהם כלום ואינו בא כלפיו בשום תביעות ותלונות. ואף לאחר שלבן רודף אחריו להורגו ומתגולל עליו בעלילות ובעלבונות קשים, יעקב אינו תוקף אותו ולא בא אליו בטרוניות, אלא מדבר אתו בלשון רכה ובדברי פיוסים, ועוד הוא מתנצל לפניו כאילו הוא הנאשם: "מה פשעי ומה חטאתי כי דלקת אחרי וכו׳ וכו׳".

והנה מופלא הדבר שעם כל זה, קרויים בתורה אותם דברי ההתנצלות והפיוסים של יעקב בשם מריבה: "וירב יעקב". אמנם לגבי יעקב. מריבה זו כשרה היתה וחז"ל מכריזים עליה לשבח: "קפדנותם של אבות". אבל במקרה אחר לא בדומה של יעקב, יש גם בהתנצלות משום פגיעה בזולת. כשהאדם מתנצל בפני מי שתובעו ומזכה את עצמו, הריהו מחייב בהכרח את חבירו כי אם הוא צדיק בדינו נמצא שחבירו אינו צדיק ויש בזה משום עלבון וחסר כאן ממדת השלמות. חז"ל קובעים שהמדה, הראויה היא: "עלובים ואינם עולבים, שומעים חרפתם ואינם משיבים" (שבת פח), כלומר שאין להשיב כלל על עלבון וחרופים, ואף לא בהתנצלויות ובפיוסים. ואף פיוסיו של יעקב, עם כל הצדק וההגינות שבהם, מתארת אותם התורה בלשון "וירב" והם נקראים בפי חז"ל: "קפדנותם של אבות".

ועוד באו חז"ל והוסיפו, שבמה דברים אמורים שדברי התנצלות ופיוסים במקרים דומים לשל יעקב - אם כי הם מתוארים בלשון מריבה וקפדנות - כשרים הם, אם אין בהם ביטויים של פגיעה, אבל אם מוסיפים להם נימה של פגיעה, למרות שהדברים נאמרים לשם פיוס ומתוך ענוותנות - פסולים הם. ודוד המלך יוכיח! כאמור בנביאים, התנצל דוד לפני שאול וטען כנגדו: "דע וראה כי אין בידי רעה ופשע ולא חטאתי לך" (שמואל א כד:יב) ועוד השפיל את עצמו וקרא עליו:"כלב מת אחרי פרעוש אחד" (שמואל א כד:טו). וגם לפני יונתן שפך את לבו לשם בקשת שלום וטען: "מה עשיתי מה עווני ומה חטאתי לפני אביך" (שם כ). וכנראה שהיתה בדבריו נימה של ענוותנות יותר משל יעקב, כי את דברי יעקב כינו חז"ל: "קפדנות" ואת דבריו תיארו כענוותנות, אבל כיון שהזכיר יחד עם דברי התנצלותו וענוותנותו את העובדה שהוא מבקש את נפשם, ובודאי כיוון לשם תועלת כדי להעמיד את יונתן אוהבו על הסכנה שהוא נמצא בה כדי שיעזרהו להצילו מידיו, ובכל זאת היה צריך להסתייג מביטוי זה שיש בו שוב הזכרת שפיכות דמים המטילה אשמה על שאול, כדרך שנהג יעקב במריבתו עם לבן, ומכיון שלא נמנע מזה מצאו חז"ל פגם בכל דברי התנצלותו וענוותנותו עד שאמרו עליהם "ולא ענוותנותם של בנים".

ונמצא שלא רק מי שמשיב בשעת מריבה דברים מיותרים שיש בהם משום עלבון נקרא בעל מריבה, ולא רק מי שאינו עושה הכל מה שאפשר לשם סיום ושלום הריהו כמחזק במחלוקת, אלא אפילו מי שמפייס בכל דרכי הפיוס והענוותנות, אלא שבשעה שהוא מפייס הוא מזכיר מה שאין ראוי להזכיר, נפסלים כל דברי הפיוס שלו וכל ענוותנותו והם גרועים מדברים שנקראים בתורה מריבה וקפדנות.

ומכאן אנו גם למדים על עומקן של המדות. מדת הענווה היא מהחשובים ביותר, כדברי חז"ל: "ענווה גדולה מכולן" (עבודה זדה כ:). ואילו הקפדנות היא מדה גרועה מאד, עד שחז"ל אומרים: "לעולם יהא ענוותן כהלל ואל יהא קפדן כשמאי, הרי שהזהירו אף מקפדנותו של שמאי שהיתה לשם שמים. ובודאי רב מאד המרחק בין שתי המדות האלו, מקצה אחד אל השני.

והנה חז"ל מכנים כאן את דבריו של דוד: "ענותנותם של בנים" ובודאי ירדו לעומק כוונתם וראו בהם משום מדת הענותנות. ובכל זאת מכיון שמצאו פגם כל שהוא בביטוי פיוסו ובקשת השלום, לא רק נפגמה מדת הענווה אלא העדיפו עליה מדת הקפדנות של יעקב, עד שהכריזו: "קפדנותם של אבות ולא ענוותנותם של בנים".

וכן מצד השני לגבי מדת הקפדנות. לכאורה נראו כאן דברי קפדנות כדברי הכתוב: "ויחר אף יעקב וירב בלבן" אבל מכיון שהיה צורך בהם וחכמת יעקב חייבה במקרה זה את הקפדנות הזאת, נהפכה קפדנות זו למדה טובה שהיא נעשית עדיפה מענוותנות.

לשון התורה

א

התורה, תורת ה׳ יש לה שפה אחרת וסגנון אלהי אשר אינו מזדהה תמיד עם לשון בני האדם. יש אשר התורה נותנת לעבירות מסוימות תיאורים חמורים ומלבישה אותן בצורה של מעשי פשע כבדים למאד, ובאמת אינם אלא משגים דקים במחשבה או בכוונה שאין אנו רואים בהם כל קשר עם אותם מעשי הפשע. ואמנם לפי מושגי התורה, כל משגה דק פשע כבד הוא ומעריכים אותו בשמים כחומרי חומרות.

כתוב בתורה: "ויהי בשכן ישראל בארץ ההיא וילך ראובן וישכב את בלהה פלגש אביו", ומיד באותו פסוק כתוב: "ויהיו בני יעקב שנים עשר וכו" (בראשית לה). ואמרו חז"ל: "כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, שנאמר: ׳ויהיו בני יעקב שנים עשר׳ מלמד שכולן שקולים כאחת, אלא מה אני מקיים, ׳וישכב את בלהה פלגש אביו׳ מלמד שבלבל מצעו של אביו ומעלה עליו הכתיב כאלו שכב עמה. תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: מוצל אותו צדיק מאותו עון ולא בא מעשה זה לידו, אפשר עתיד זרעו לעמוד על הר עיבל ולומר: ׳ארור שוכב עם אשת אביו׳ ויבא חטא זה לידו? אלא מה אני מקיים ׳וישכב את בלהה פלגש אביו׳ - עלבון אמו תבע. אמר: אם אחות אמו היתה צרה לאמו, שפחת אחות אמו תהא צרה לאמו, עמד ובלבל את מצעה" (שבת נה:).

הרי מוכיחים חז"ל שראובן לא חטא ואסור להעלות על הדעת שאמנם נכשל בעבירה, ולהיפך הוא עסק במצות גדולה, במצות כיבוד אם, וכאשר ראה שלאחר שמתה רחל "נטל יעקב מטתו שהיתה נתונה תדיר באהל רחל ולא בשאר אהלים ונתנה באהל בלהה, בא ראובן ותבע עלבון אמו" (ראה רש"י בראשית לה:כב). והוא בודאי ראה במעשה זה שהוא ממלא את חובתו כלפי אמו, באשר חשב שהיא ראויה לרשת את מקומה של רחל ולא בלהה שפחתה. והנה בלשון התורה תואר מעשה זה כאחת העבירות החמורות ביותר, עבירה של גילוי עריות שחייבים למסור עליה את הנפש, וכתוב עליו: "וילך ראובן וישכב את בלהה פלגש אביו"

אותו ביטוי אנו מוצאים גם בדברי הנביאים ובצורה עוד חמורה יותר.

הכתוב אומר: "ועלי זקן מאד ושמע את כל אשר יעשון בניו לכל ישראל ואת אשר ישכבון הנשים הצובאות פתח אהל מועד" (שמואל א ב:כב). ואמרו חז"ל: "כל האומר בני עלי חטאו אינו אלא טועה, שנאמר: ׳ושם שני בני עלי חפני ופנחס כהנים לה׳ וכו׳ אלא מה אני מקיים ׳אשר ישכבון את הנשים׳? מתוך ששהו את קיניהם שלא הלכו אצל בעליהן, מעלה עליהם הכתוב כאילו שכבום" (שבת נה). ורש"י פירש: "שהיה מסרבין להקריב שום קרבן אלא בקושי וכו׳ וכשהיו זבות ויולדות באות ממקום אחר לשילה להקריב את קיניהן והם היו שוהים מלהקריבם, והנשים לא היו יכולות לסמוך עליהם שיקריבום והיו שוהות שם ולא היו חוזרות לבעליהן עד שראו קיניהן קרבים ויהיו טהורות לקדשים וליכנס לעזרה, לפיכך מעלה עליהם כאילו שכבום שהיו מונעים אותן מפריה ורביה".

הנה מפרשים לנו כאן חז"ל שלא חטאו בני עלי, אלא שהתרשלו בעבודתם בהקרבת הקרבנות, והם לא היו מעכבים את הנשים אלא שהנשים בעצמן חששו מלסמוך עליהם והיו שוהות שם עד למחר. ובכל זאת מתארת לנו הנבואה את חטאם בצורה חמורה כזאת וכותבת עליהם בביטויים קשים כאלה: "אשר ישכבון את הנשים".

הרי כמה חמורה הוא לשון התורה והנבואה.

ב

ואמנם אם התורה והנבואה מתארת את המעשים הללו בשפה חמורה כזו, הרי ראו בהם באמת משום עבירות חמורות מאד וראויים הם לתיאור חמור כזה.

חז"ל אומרים על הפסוק "וישב ראובן אל הבור" (בראשית לז) שראובן עזב קודם את המקום משום שעסוק היה בשקו ובתעניתו על שבלבל יצועי אביו" (ראה בראשית רבה ורש"י שם).

הרי שראובן הכיר שביצע פשע כבד וגזר עליו תעניות וסיגופים. ולא עוד אלא שחשב שבגלל עבירה זו יצא מכלל בני יעקב. הכתוב אומר: "וישמע ראובן ויצילהו מידם", ומפרשים חז"ל מה שמע, אמר: הוא מונה אותי עם אחי דכתיב: ׳ואחד עשר כוכבים׳ ואיני מצילו?" (ילקוט שם). הרי שראובן חשב שאין למנותו בכלל האחים ורק לאחר ששמע שבחלומו של יוסף במשל הכוכבים נמנה ביניהם, נוכח שלא יצא מכללם והרגיש חובתו כלפי יוסף. ואם כי ראובן היה הבכור שבאחים, שמח שלפחות השוה אותו יוסף עם כולם והיה מוכן לוותר על השפלתו להשתחוות ליוסף.

ואמנם בגלל חטא זה הוטלו עליו עונשים כבדים מאד. בברכתו של יעקב לאחיו אמר: "ראובן בכורי אתה, כוחי וראשית אוני, יתר שאת ויתר עוז, פחז כמים אל תותר, כי עלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה" (בראשית מט), ופירש רש"י שראוי היה להיות יתר על אחיו בכהונה (שאת הוא לשון נשיאת כפים) ובמלכות (מלשון עוז למלכו) ובגלל אותו מעשה שבלבל יצועי אביו שהיה בזה גם משום בלבול שכינה (ראה שבת נב), לקחו ממנו את כל היתרונות הללו שהיו ראויים לו (ראה בראשית רבה שם שניטלה ממנו גם הבכורה). הכהונה והמלכות הלא הם המדריגות הגדולות ביותר שאנו יכולים לתאר לנו, שכלולים בהן עבודת הקודש בבית הבחירה לעמוד ולשרת לפני ה׳ והישיבה על כסא ה׳, ומדריגות אלה עוברות בירושה לכל הדורות ועד לימות המשיח ואחרית הימים שאז יגיעו לשיא המעלה. ובגלל מעשה זה של ראובן שללו ממנו את כל המעלות האלה לדורות עולם, ומסרו אותן לאחיו לוי ויהודה.

ושנינו עוד. גם משה בברכתו לשבטים עמד על חטאו של ראובן והתפלל עליו: "יחי ראובן ואל ימות" (דבריט לג), ופירשו: "יחי ראובן בעולם הזה ואל ימות בעולם הבא" (ראה רש"י שם) ו"אילולא שבטים לא נתרצה המקום לראובן" (ספרי שם). נמצא שבגלל מעשה בלהה ראוי היה ראובן להפסיד גם חלקו בעולם הבא אילולי לא עמדו השבטים על כך ולא התפלל משה עליו.

הרי כמה חמורה כל שגגה ואף כי לא היתה כי אם בעומק ההשגה וגם אם כל המעשה נעשה בכוונה טובה ולשם מצוה רבה ואף לאחר שהכתוב בעצמו מעיד שלא היה כאן כלל משום חטא.

ואותו הדבר אנו רואים במעשי חפני ופנחס. אנו קוראים בדברי הנביא אילו עונשים חמורים יבואו על בני עלי בגלל הנהגתם: "הנה ימים באים וגדעתי את זרועך ואת זרוע בית אביך מהיות זקן בביתך. והבטת צר מעון בכל אשר ייטיב את ישראל ולא יהיה זקן בביתך כל הימים. ואיש לא אכרית לך מעם מזבחי לכלות את עיניך ולאדיב את נפשך וכל מרבית ביתך ימותו אנשים" (שמואל א ב:לא-לג). וחז"ל מספרים שאמנם כל היוצאים מבית עלי היו מתים בנעוריהם (ראה ראש השנה יח), ש"משפחה אחת היתה בירושלם שהיו מתיה מתים בני שמונה עשרה שנה, באו והודיעו את רבי יוחנן בן זכאי, אמר להם שמא ממשפחת עלי אתם". ואף רבה ואביי שבאו מבית עלי, לא עמד להם לגמרי זכויותיהם הגדולות "ורבה דעסק בתורה חיה ארבעין שנין ואביי דעסק בתורה ובגמילות חסדים חיה שיתין שנין"). וגם חפני ופנחס נכרתו בדמי ימיהם ומתו שניהם ביום אחד, כפי שהתנבא עליהם אותו איש האלהים.

הרי מופלאים הדברים שעונשים איומים כאלה הגיעו להם ולכל דורותיהם אחריהם, בגלל הנהגתם זו שחז"ל העידו עליה שלא היה בה שום חטא.

ומכאן כמה גדולה התביעה על כל סטיה קלה אף אם אין בה חטא וכמה יש בה משום חומר העון עד אשר בגלל איזה שהוא קשר עם איזו עבירה רואים בה את העבירה עצמה, ואשר מתוך כך תיארה התורה את אותם המעשים של ראובן או של חפני ופנחס - שהיה בהם איזה מגע שהיא בעניני העריות - כאילו עברו עליהם וכותבים עליהם בדברי התורה והנבואה בביטויים של "שכיבה" ממש.

מניעת חסד

א

אמרו חז"ל (סנהדרין צט:): "והנפש אשר תעשה ביד רמה - זה מנשה בן חזקיה שהיה יושב ודורש בהגדות של דופי. אמר: וכי לא היה לו למשה לכתוב אלא ׳ואחות לוטן תמנע ותמנע היתה פלגש לאליפז׳ (בראשית לו)?" ופירש רש"י: "דבר שאינו צריך הוא, וכן היה מלגלג ואומר שכתבו משה שלא לצורך".

והנה לאחר זה באים חז"ל ומפרשים למה באמת היה צריך משה לכתוב דבר זה בתורה: "אחות לוטן תמנע מאי היא: תמנע בת מלכים הוות, דכתיב: ׳אלוף לוטן אלוף תמנע׳, וכל אלוף מלכותא בלא תגא היא. בעיא לאגיורי. באת אצל אברהם יצחק ויעקב ולא קבלוה. הלכה והיתה פלגש לאליפז בן עשו. אמרה: מוטב תהא שפחה לאומה זו ולא תהא גבירה לאומה אחרת, נפק מינה עמלק דצערינהו לישראל. מאי טעמא? דלא איבעו להו לרחקה" (סנהדרין שם). ומוסיף רש"י: "לרחקה מתחת כנפי השכינה, שהיה להם לגיירה".

והרי הדברים מופלאים. מסופר בתורה ובחז"ל כמה אברהם היה משוטט בעולם כדי להרבות אמונה עלי תבל, להפיץ שם ה׳ בין הבריות ולהכניסם תחת כנפי השכינה. הכתוב אומר: "והנפש אשר עשו בחרן (בראשית יב), ומפרשים חז"ל: "אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים" (בראשית רבה לט). תעודה זו היתה תכלית חייהם, ואם אברהם לא הסכים לקבל את תמנע, צריכים להסביר את הסיבה שבודאי הכיר בה שאינה ראויה לכך. הרי תמנע גילתה מעלות גדולות מאד, שעזבה בית מלכות והשתוקקה להידבק בזרעה של אומה זו, ולאחר שלא קבלוה הסכימה להשפיל את עצמה עד כדי להיות שפחה לאומה זו ונעשתה פלגש לאליפז. אלא שאברהם ברוח קדשו הכיר בפנימיות נפשה שיש בה שורש רע ואסור לקבלה בגיורת. שנינו שאמר הקדוש ברוך הוא למשה: "אם יבואו אחד מכל אומות העולם ומתגייר, שיקבלו אותו, ומזרעו של עמלק אל יקבל אותו" (ילקוט ריש שמואל ב). ויש לשער שאברהם הכיר עוד באמו של זרע עמלק את שורש שחיתותו ומשום כך לא קיבל אותה. וכן גם יצחק ויעקב באו לידי אותה ההכרה ופסלוה מלקבלה לגיור.

אולם התורה מגלה שהיתה כאן שגיאה, ושעם כל שורש הרע שמצאו בה היה להם לקבלה ולגיירה ולא להרחיקה מתחת כנפי שכינה. ומשום שלא כיונו לדעת התורה ולא עשו כן, באו תוצאות חמורות ואיומות לזרעם שיצא ממנה עמלק שהצר לישראל בכל הדורות.

למדנו בתורה ובחז"ל כמה שחיתות היתה טבועה בעמלק וכמה הרע לזרעו של אברהם. הוא הראשון שבא להילחם בישראל לאחר יציאת מצרים וקריעת ים סוף, והכתוב מציין עליו: "אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים" (דברים כה). והוא ששונא לישראל ומציק לו בכל הדורות, וישראל נצטוה במצוה מיוחדת למחות את זכרו מהעולם, וגם ה׳ הכריז עליו מלחמה עד עולם, כדברי הכתוב: "מלחמה לה׳ בעמלק מדור דור" (שמות יב). ולא עוד אלא שכל זמן שעמלק קיים, אין השם שלם ואין הכסא שלם, כדכתיב "יד על כס יה" (ראה רש"י שם). וכל זה לא בא אלא מתוך כך, שאברהם יצחק ויעקב מנעו חסד מתמנע ולא קיבלו אותה לקרבה תחת כנפי השכינה.

הרי כמה חמורה פעולה אחת של מניעת חסד ואף מנפש אחת, עד שהיא מביאה פורעניות קשה כזו לישראל ולעולם לכל הדורות ומגעת עד כסא הכבוד. והתורה כתבה לנו לשם כך דבר שאינו צריך, על לוטן ועל תמנע, כדי ללמדנו את היסוד הזה המגיע לרומו של עולם.

בדומה לזה מצינו לגבי יעקב אשר מנע מלתת את דינה לעשו. הכתוב אומר: "ויקם בלילה הוא ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו ואת אחד עשר ילדיו" (בראשית לב). ושואלים חז"ל (בראשית רבה שם): "ודינה היכן היתה? נתנה בתיבה ונעל בפניה. אמר: עינו של עשו רעה היא, שמא יתלה עיניו ויראה אותה ויקח אותה ממנו. אמר לו הקדוש ברוך הוא: ׳למס מרעהו חסד׳ (איוב ו) מנעת חסדך מן אחיך, ונסבתיה לאיוב ולא גירתיה. לא בקשת להשיאה למהול, הרי היא נשאת דרך איסור. הדא הוא דכתיב: ׳ותצא דינה בת לאה׳".

חז"ל מתארים את רשעותו של עשו ומספרים עליו שבאותו יום שמכר את הבכורה עבר על חמש העבירות החמורות ביותר (בבא בתרא טז), ובאותה שעה יצא לקראת יעקב כדי להילחם בו, ויצר ליעקב מאד והיה נאלץ להשתמש בתכסיסים שונים לדורון, לתפילה ולמלחמה כדי להינצל ממנו, או להציל לפחות מחנה אחד לפליטה. ולכאורה היה בודאי צריך לחשוש מלמסור את בתו דינה לאשה לרשע זה, ובפרט בשעה זו שנמצא בסכנת השמד מצד אותו רשע בעצמו, הוא יחד עם כל בני ביתו.

אולם עם כל זה, רואה התורה ביעקב מניעת חסד מאחיו. למרות כל החששות והסכנות, לא עשה יעקב כהוגן בזה שסגר את דינה בתיבה והעלימה מעינו של עשו. החסד הוא ממדותיו של הקדוש ברוך הוא שבהן ברא את העולם וכל אדם חייב להידמות למדותיו אשר זוהי תכליתו בחיים. ויעקב צריך היה להיות מוכן לגמול חסד עם אחיו ולתת לו את דינה בתו לאשה. ואולי היתה גם מחזירתו למוטב ומביאה אותו לחיי העולם הבא. ומכיון שיעקב הסתייג מחסד זה, נאמר עליו "למס מרעהו חסד". ובא עליו עונש חמור כזה שתפשו את דינה וטמאו אותה והביאו עליו ועל ביתו חרפה נוראה כזו.

חמורה מאד היא, איפוא, מניעת חסד מהזולת, אף אם היא באה מתוך חשבונות ושיקולים רבים, וגוררת אחריה תוצאות ועונשים קשים וכבדים.

ב

ויתכן כי באמת לא היה יעקב חייב לתת את בתו לעשו הרשע, כי הרי אמרו חז"ל; "כל המשיא את בתו לעם הארץ כאילו כופתה ומניחה לפני ארי" (פסחים מט:), ועל אחת כמה וכמה לרשע, ולא לרשע תם אלא לעשו המופלג ברשעותו, כאמור. ולא עוד אלא שמסתבר שגם אסור היה לו ליעקב למסור את דינה לעשו, כי כשם שהוא חייב לעשות חסד עם אחיו, הרי הוא חייב לעשות חסד עם בתו ולא לכפות אותה לפני ארי כזה. ואמנם עשה יעקב חסד עם דינה שסגר אותה בתיבה כדי להצילה מידי עשו שלא ישים עיניו בה ויקחנה. אלא שהתביעה כלפי יעקב היתה כאן בדרך אחרת.

אנו מוצאים בתורה שיש שתובעים את הבריות לא רק על פגם במעשה כי אם גם על פגם במחשבה אף אם המעשה הוא כהוגן. דוגמה לרעיון זה אנו מוצאים לגבי דור המדבר. חז"ל אומרים: "תנו רבנן, מהו ׳בנסוע הארון ויאמר משה׳ - פרשה זו עשה לה הקדוש ברוך הוא סימנים מלמעלה ולמטה לומר שאין זה מקומה וכו׳, ולמה כתבה כאן כדי להפסיק בין פורעניות ראשונה לפורעניות שניה. פורעניות שניה מאי היא? ׳ויהי העם כמתאוננים׳ פורעניות ראשונה - ׳ויסעו מהר ה׳ ואמר ר׳ חמא בר חנינא שסרו מאחרי ה׳" (שבת קטז). ותוספות הביא שם את דברי המדרש "שנסעו מהר סיני דרך שלושת ימים, כתינוק היוצא מבית הספר שבורח לו והולך לו, כך היו בורחים מהר סיני דרך שלושת ימים".

והנה תמוה הדבר. איזו פורעניות יש כאן בזה שנסעו מהר סיני, והרי חייבים היו לעזוב את המקום כדי להמשיך בדרכם למטרתם להגיע לארץ הבחירה. ולא עוד אלא שחז"ל אומרים ש"מהלך שלושת ימים הלכו ביום אחד שהיה הקדוש ברוך הוא חפץ להכניסם לארץ מיד" (ראה רש"י שם). ועוד אמרו חז"ל שהמהלך משם לארץ ישראל ארבעים יום וארבעים לילה, ואילו זכו ישראל - לשלשה ימים היו נכנסים", (ראה ילקוט שם). וגם "ארון ברית ה׳ נוסע לפניהם דרך שלשת ימים", כלומר "היה מקדים לפניהם דרך שלשת ימים לתקן להם מקום חנייתם" (רש"י שם). ואם כן האיצו בהם שיסעו מהר מהר סיני עד שבני ישראל התלוננו על כך ואמרו: "אוי לנו כמה לבטנו בדרך הזאת שלשה ימים שלא נחנו מעמל הדרך" (שם), והיתה בזה מעלה גדולה שיחישו להיכנס לארץ הקודש. והיאך קוראים נסיעה זו "סרו מאחרי ה׳". ומתארים אותם כתינוק הבורח מבית הספר?

אולם בעל כרחנו שלא היתה שום פגיעה בעצם הנסיעה, ולהיפך זו היתה, עליה גדולה. והם היו חייבים בכך, אבל יחד עם זה היו צריכים להרגיש קושי להיפרד מהר סיני שקיבלו עליו את התורה, ובשמים הכירו שפרידה זו לא עלתה להם כל כך בקושי כפי הדרוש. בזמן שעזבו את ים סוף כתוב: "ויסע משה את ישראל מים סוף" ופירש רש"י בשם מכילתא: "הסיעם על כרחם, שעטרו מצרים סוסיהם בתכשיטי זהב וכסף ואבנים טובות והיו ישראל מוצאים אותם בים וכו׳, לפיכך הוצרך להסיעם בעל כרחם". ואם לגבי ביזת מצרים כך, על אחת כמה וכמה כאן בשעה שהיו נאלצים לעזוב את הר ה׳, בודאי שהיה ראוי שיהיה צורך להסיעם בעל כורחם לפחות במחשבה. ומכיון שכתוב "ויסעו" ולא "ויסע", משמע שלא היתה, פרידתם כל כך קשה עליהם. ואם כי נסעו לארץ הבחירה לתכליתם הקדושה והיו מצווים ונדחקים לכך על ידי השכינה, קוראים את הזריזות הזאת "סרו מאחרי ה׳". אמנם המעשה היה כשורה וההליכה היתה אחרי ה׳ אבל מכיון שהמחשבה לא היתה בשלמותה בהתאם למדדיגתם, קיבל כל המעשה צורה הפוכה עד שתיארו אותם כסרים מאחרי ה׳ וכבורחים מבית הספר וציינו את המעשה בתור פורעניות קשה, עד שהיה צורך להעתיק את הפרשה ממקומה ולעשות סממניות כדי להפרידה מפורעניות אחרת.

ולפי אותו רעיון אפשר לפרש גם את התביעה על יעקב במניעתו את דינה מעשו אחיו. יתכן שיעקב נהג כהוגן במה שהעלים את דינה מעיני עשו ועשה בזה חסד עם דינה בתו, כאמור, אלא שתוך עשותו חסד עם דינה, היה גם צריך להרגיש צער בנפשו על אשר אין בידו לגמול חסד עם עשו. ואולי גם הרגיש בצער זה, אבל בשמים ראו שלא הצטער במדה הדרושה, בהתאם למדריגתו. ולפיכך אף על פי שהמעשה הזה של יעקב היה כולו חסד. אבל מכיון שהוכר פגם במחשבתו לגבי מניעת חסד מעשו, נהפך כל המעשה מחיוב לשלילה, מחסד לאי-חסד, עד שקוראים עליו: "למס מרעהו חסד", ובא עליו עונש כה קשה וחמור וחרפת עולם על כל ביתו.

ג

עמדנו במאמר הקודם על דקותה של לשון התורה שאף אם היא מתארת מעשי עבירה מסוימים בבטויים חריפים מאד אינם לפי מושגינו כי אם משגים דקים מאד. ואם התורה בעצמה מתארת את המשגה בצורה קלה, ועל אחת כמה אם היא רק מרמזת עליו ברמז דק בתוך דברים אחרים, בודאי שאינו לפי מושגיגו כי אם איזה פגם כל שהוא.

והנה מעשה זה של אברהם באי קבלתו את תמנע ומעשה יעקב בהעלימו את דינה מעשו, לא נזכרים כלל בתורה אלא רז"ל לומדים אותם מאיזה רמז של כתוב מיותר או להיפך מהעלם הכתוב (ראה לעיל במדרש חז"ל שלמדים שיעקב סגר את דינה בתיבה מזה שהתורה לא הזכירה את שמה). ואפשר להבין כמה היו הפגמים הללו במעשיהם דקים מן הדקים, שקשה לנו לתפוש אותם במושגינו. ובכל זאת נורא הוא באיזו חומרה ראו אותם בשמים ואילו תוצאות איומות ועונשים מרים באו בגללם. הרי כמה דקדק הקדוש ברוך הוא עם אבות העולם וקדמוני הדורות כחוט השערה ועמד עמהם על כל פגם כל שהוא הן במעשה והן במחשבה.

ומכאן אנו גם למדים מה גדול ערכו של כל מעשה חסד. כי אם כה החמירו בפגם כל שהוא במניעת חסד, הרי כמה מרובה חיובו של חסד וכמה שכר וזכויות טובות תלויות בו לדורות עולם.

דין מכירת יוסף

כשאנו לומדים פרשת מכירת יוסף, קשה לנו להשתחרר מהתפישה המקובלת בין ההמונים כאילו היה כאן מעשה אכזריות מצד האחים כלפי יוסף עצמם ובשרם על לא דבר בכפו, וכאילו מתוך קנאתם בו בגלל כתונת הפסים, כמשמעות הכתוב, התנכלו להמיתו, השליכוהו לבור ומכרוהו לישמעאלים וגרמו צער כזה לאביהם הזקן שנפשו היתה קשורה בנפשו של יוסף.

כדי להוציא טעות זו מהלב, כדאי לציין את דברי המפרש הקדמון רבינו עובדיה ספורנו שכל האחים היו צדיקים גמורים, כי אחרת לא יתכן ששמותיהם יהיו חרותים על חושן המשפט לפני ה׳ לזכרון, אלא שהם הוציאו על יוסף משפט מות על יסוד ההלכה "הבא להרגך השכם להרגו". האחים שבטי יה ישבו על כס המשפט וירדו לעומק הדין, ולפי מיטב השגתם העליונה הכירו בו כרודף ומצאוהו חייב (ראה ספורנו בראשית לז:יח). אמנם הם שגו במשפטם, אבל הרי "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות" (בבא בתרא קלא). והלא אף לגבי שמואל הנביא שהיה שקול כמשה ואהרן - עם כל חזונו ורוח הקודש שבו - אומר עליו הכתוב: "כי האדם יראה לעינים" (שמואל א טז:ז), ואי אפשר, איפוא, לבוא עליהם בתביעה על כך.

וגם מה שכתוב לגבי ראובן: "וישמע ראובן ויצילהו מידם ויאמר לא נכנו נפש" (בראשית לז:כא), פירש ספורנו שלא התנגד לעצם פסק הדין, אלא שטען כנגדם שאין למהר בביצועו והוא הצילו מידם "במניעת הפעל הפתאומי המוליד מעוות לא יוכל לתקון, שיבוא בכמוהו גם הצדיק לפעמים, כענין ראובן עם בלהה כאמרו פחז כמים" (ראה ספורנו שם). כלומר, משום שראובן נכשל על ידי פחזותו במעשהו שבלבל יצועי אביו, כפי שציין עליו יעקב בברכתו שהיה "פחז כמים", למד מתוך כך שאין למהר בהוצאה פתאומית לפועל את פסק הדין על יוסף, כי עלול להיות לפעמים מעוות לא יוכל לתקון, ועיכב בידם לבצעו מיד.

והוכחה לכך שהאחים פסקו מה שפסקו מתוך הכרתם המלאה שהם עושים משפט צדק, מוכיח ספורנו גם מתוך כך שלאחר שהשליכוהו אל הבור כתוב עליהם: "וישבו לאכל לחם" (בראשית לז:כה) - "שלא היה כל זה בעיניהם תקלה או מכשול מלקבוע סעודתם כמו שהיה ראוי לצדיקים כמותם כשאירע תקלה על ידם וכו׳, וזה קרה להם מפני שחשבו את יוסף לרודף שכל הקודם להרגו זכה".

וכן הוכיח הספורנו על שיטתו, מזה שבזמן שיוסף הציק לאחים והם באו לידי הכרה שחטאו במעשה יוסף, אמרו איש אל אחיו: "אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו" (בראשית לז:מב), כלומר. הם לא התוודו על עצם המעשה במכירתם את יוסף אלא במה שהתאכזרו כלפיו שהתחנן לפניהם והם לא שמעו לו.

ואכן מצינו גם בדברי חז"ל שהאחים באו לידי המעשה של מכירת יוסף מתוך זה שהוציאו עליו משפט על התנהגותו כלפיהם והם כיונו לדין שמים, עד שחז"ל דורשים על זה את הכתוב (משלי יז): "פלס ומאזני משפט לה׳" (ראה בראשית רבה פד:ז).

וכן מצינו בדברי חז"ל, שלא ראו חטא בזה שישבו לאכל לחם, אלא להיפך שהיתה בהסיבה זו זכות גדולה שעל ידה "כלכלו את כל העולם בשני הרעב", ודרשו "לאכל לחם" - להאכיל לחם לכל באי העולם". וכן אמרו: "עבירתם של שבטים זכורה היא לעולם תקוה היא לעולם" (שם ד:יז).

ויש עוד הוכחה לכך. חז"ל אומרים שלאחר שהאחים מכרו את יוסף לישמעאלים "החרימו וקללו את כל מי שיגלה ושיתפו להקדוש ברוך הוא עמהם" (ראה בראשית לז:לג ברש"י בשם תנחומא ובילקוט שם). ואם שיתפו להקדוש ברוך הוא בחרמם וקללתם, הרי היו בטוחים שלא נמצאה בפסק דינם כל כוונה רעה וכל שגגה ושכיונו לדין אמת עד שהשכינה מסכימה לדעתם. ואכן הסכימה השכינה עמהם וכך גזרה ההשגחה העליונה והכל היה מוכרח להיעשות כן על ידי האחים, כדברי הכתוב: "אלהים חשבה לטובה למען עשה כיום הזה להחיות עם רב" (בראשית נ:כ). אלא שבשמים מצאו איזה פגם בלבותם שהיה בהם משהו מן הקנאה, כפי שגילה הכתוב: "ויקנאו בו אחיו" (בראשית לז:יא), והם לא עמדו על פגם זה, וכאמור "כי האדם יראה לעינים וה׳ יראה ללבב", ואם כי פגם זה בלבותם לא גרם כל הטיה והטעאה במשפטם ודינם היה דין אמת לאמתו לפי ראות עיניהם. מצאה בהם התורה עילה לתביעה כל שהיא, בהתאם למדריגתם בתור שבטי יה.

וברור שגם יוסף לא היה בו שום פגם של כוונה רעה בהנהגתו עם אחיו וכל מחשבותיו ומעשיו כלפיהם היו מכוונים לטובתם. התורה מעידה על יוסף שהיה "בן זקונים" (בראשית לז:ג), כלומר בר חכים (ראה אונקלוס שם). וכבר אמרו חז"ל "שהיה זיו איקונין שלו דומה ליעקב וכל הלכות שמסרו שם ועבר ליעקב מסרן לו" (בראשית רבה שם). ולא לחנם אהב אותו יעקב מכל בניו, כי ראה בו השלמת כל תכליתו בעולם. בגללו אהב את רחל, בגללו עבד את לבן כל השנים, והוא היה צריך להעביר את תורתו לכל דורותיו אחריו.

וגם בזה שיוסף הביא דבה לפני יעקב על האחים, לא היתה לו כוונה רעה, כפי שחשבו האחים, כי אם כיון לתועלתם ולתיקונם וכדי להוכיחם בדברים שלפי דעתו עשו שלא כהוגן. וכן אמרו חז"ל: "׳ויבא יוסף את דבתם׳, ולהלן הוא אומר: ׳ויוציאו דבת הארץ׳, לפי שהוציאו מלבם, אבל ׳ויבא׳ ממה שהוא מביא, לא נענש אלא לפי שהביא אל אביהם, ולא הביא הדבה להגיד לאחרים אלא אל אביהם כדי ליסרם ולמנעם" (ראה תורה שלמה שם בשם לקח טוב).

אולם אם כי כוונתו היתה לטובה, כאמור, מצאה התורה בדבריו משהו מעין דבה רעה ידרשו עליו את הכתוב: "פלס ומאזני משפט לה׳" (משלי טז) והענישו אותו מדה כנגד מדה, שנמכר לעבד, שנתבזה על ידי אשת פוטיפרע ונחבש בבית האסורים שתים עשרה שנה וכו׳.

הדקדוק בהנהגה

כפי שקבעו חז"ל, היה הגורם שהשתלשלו ממנו כל הדברים במכירת יוסף - יחסו של יעקב כלפי יוסף. הכתוב אומר: "וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקונים הוא לו ועשה לו כתונת פסים". יעקב גרם בזה קנאת האחים שממנה הסתעפה כל הפרשה האמורה וחז"ל לומדים מכאן: "לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו, נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים" (שבת י), כלומר שבגלל מעשה זה בא העונש הנורא הזה של שעבוד מצרים. בעלי התוספות העירו שם, "שאף על גב שבלאו הכי נגזר, דכתיב ׳ועבדום ועינו אותם׳, שמא לא נגזר עליהם עינוי כל כך אלא על ידי זה, שהרי ארבע מאות שנה התחילו משנולד יצחק". ומפרש מהר"ם בארוכה שלולא מעשה כתונת הפסים, יכולה היתה הגזירה להתקיים עוד שנים רבות בארץ כנען, כמו שנתקיימה מהזמן שנולד יצחק שממנו מתחיל המנין של ד׳ מאות השנה, עד מעשה זה ושעבוד מצרים היה נדחה לדור אחרון, ובגלל כתונת הפסים שעשה יעקב ליוסף נתגלגל הדבר וירדו מיד למצרים והתחילו שנות השעבוד.

הרי שמעשה זה ששינה יעקב את יוסף משאר האחים. היא הסיבה הראשונה שגרמה לשנאת מה בין האחים ויוסף והסבה את הסתבכות כל הדברים עד שהורידה אותם למצרים והביאה עליהם את השעבודים והעינויים.

והנה נתבונן נא מה היה הפגם במעשהו של יעקב בכתונת הפסים.

המשנה אומרת (בבא בתרא קלג): "הכותב את נכסיו לאחרים והניח את בניו מה שעשה עשוי אלא אין רוח חכמים נוחה הימנה". ולפי מסקנת הגמרא אין לשנות גם בן בין הבנים ואף מבן רע לבן טוב, משום שפוסקים כשמואל דאמר לרב יהודה: "לא תיהוי כי עבורי אחסנתא ואפילו מברא בישא לברא טבא" (שם). ואם כי לכאורה הוא עושה בזה מעשה הגון, ואמנם "רבן שמעון בן גמליאל אומר אם לא היו בניו נוהגים כשורה זכור לטוב", בכל זאת פוסקים כחכמים שאין לנהוג כן.

והנה הטור מוסיף על זה את דברי חז"ל (שבת יג) "שלא ישנה אדם לבן בין הבנים אפילו בדבר מועט שלא יביא לידי קנאה" (ראה טור שו"ע רפב). ומשמע מדבריו שגם הטעם בזה שלא יעביר את נכסיו מבניו הוא כדי לא להטיל קנאה (ראה בית יוסף שם).

והנה נראה כמה מדריגות בדבר. לפי דברי המשנה אף אם הוא כותב נכסיו לאנשים זרים ומעביר את ירושתו מבניו - אינו עושה בזה שום איסור, כי הנכסים הם שלו וברשותו למסור אותם למי שמוצא חן בעיניו, אלא שאין זו הנהגה נאה ואין רוח חכמים נוחה הימנו, ואם הוא איננו מעביר ירושתו מבניו אלא שמעדיף בן אחד על השני - הרי פגם בהנהגתו עוד יותר קל. ועל אחת כמה שאם איננו משנה כלל בירושתו בין הבנים אלא שהוא מהנה לאחד מהם בדבר מועט יותר מהאחרים, בודאי שהפגם הוא מועט מאד.

ומכאן נבין כמה דק היה הפגם בהנהגתו של יעקב שעשה ליוסף כתונת פסים שלא היה בו אלא משקל שני סלעים מילת. ובודאי היתה כאמור, כוונתו לטובה כדי לתת לו פרס על הצטינותו, כפי שהכתוב מציין "כי בן זקונים הוא לו" וכפי שמתרגם אונקלוס "ארי בר חכים הוא ליה" (ראה בראשית לז). ועוד שרצה לעורר בין האחים קנאת סופרים, שחכמינו ז"ל דרשו אותה לשבח ואמרו: "קנאת סופרים תרבה חכמה" (בבא בתרא כא.). ובכל זאת בגלל משגה קל בהנהגתו זו שהיה בה שינוי בן בין הבנים, נסתבכו הענינים בצורה חמורה כזו שיוסף חשד באחיו בדברים שלא היו בהם והביא אותם לידי קנאה ושנאה באיזו מדה שהיא, כפי שהכתוב מעיד: "ויקנאו בו אחיו": "וישנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום", ומכאן נשתלשל ונתגלגל הדבר שירדו למצרים ונשתעבדו בניו וכל דורותיהם אחריהם בכל עבודות הפרך ובעינויים הקשים והמרים.

ולא עוד אלא שאמרו חז"ל (שבת פט): "ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל, אלא שזכותו גרמה לו". הרי שבגלל אותו פגם דק היה ראוי יעקב לולא זכותו לעונש עוד יותר קשה מזה.

ומכאן כמה חמור כל שינוי מהנהגה טובה, ואף שלא נמצאה בו כל עבירה אף מדרבנן ואין בו אלא מהדרגות האחרונות הגובלות עם הדברים שאין רוח חכמים נוחה מהם.

הלבנת פנים

אנו קוראים בתורה שאף על פי שהוציאו את תמר לשריפה, בכל זאת לא גילתה שהיא הרה מיהודה, והכתוב אומר: "היא מוצאת והיא שלחה אל חמיה לאמר, לאיש אשר אלה לו אנכי הרה, ותאמר הכר נא למי החותמת והפתילים והמטה האלה" (בראשית לח). חז"ל דורשים מהמלה "מוצאת" כאילו כתיב "מוצת" בלי אלף (ראה בבא מציעא נט. וכתובות סז: וראה תוספות שם בשם ר"ח שגריס "מוצת" - בלי אלף מלשון "ויצת אש בציון), כלומר שכמעט כבר הציתו אותה שהיתה קרובה לאש, ובכל זאת לא גילתה תמר שיהודה הוא הגורם בדבר ורק שלחה לו ברמז שהאיש אשר לו הפתילים והחותמת, לו היא הרה, והיא היתה מוכנה להישרף ובלבד לא לבייש אותו. ומכאן לומדים חז"ל: "נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים" (שם).

כבר עמדו חז"ל על החומר הרב שבהלבנת פנים ואמרו: "כל המלבין פני חבירו ברבים כאילו שופך דמים", ומנו אותו בין השלשה היורדים לגיהנם ואינם עולים, ואף למדו מדברי דוד המלך שנוח לו לאדם שיבוא על ספק אשת איש ואל ילבין פני חבירו ברבים, כי הבא על אשת איש מיתתו בחנק ויש לו חלק לעולם הבא אבל המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעולם הבא (ראה שם נח ונט).

והנה כאן באים חז"ל ולומדים מתמר שראוי לאדם למסור נפשו על הלבנת פנים, וכמו שיש דין בשפיכת דמים ש"יהרג ואל יעבור" כן יהרג ולא ילבין. וכבר הסביר ר׳ יונה גירונדי (ראה שערי תשובה ג:קלח) שאף על פי שאין בהלבנת פנים משום רציחה ממש אבל יש בו אבק רציחה "כי פניו יחוורו ונס מראה האודם וכו׳ (ראה חז"ל בבא מציעא שם; "דאזיל סומקא ואתי חיוורא") ודימו אבק הרציחה אל הרציחה".

והנה במעשה תמר, הרי יהודה בעצמו הוא שבא לחייב אותה ולדון אותה בשריפה ולהטיל עליה ועל בית אביה (ראה חז"ל בראשית רבה פה שתמר היתה בתו של שם ומשום שהיתה בת כהן נתחייבה בשריפה) אות קלון לדורות עולם, וגם כל שאיפותיה וחזיונותיה שיצאו ממנה מלכים וגואלים (ראה שם שנצנצה בה רוח הקודש שהיא תוציא מלכות וסנהדרין ומלך המשיח ו"היתה מטפחת על כריסה ואומרת: מלכים אני מעוברת, גואלים אני מעוברת") היו עולים בתוהו, ובכל זאת ויתרה על חייה ועל כבודה ועל כל עתיד דורותיה והפקירה את עצמה ואת עובריה לשריפה, ובלבד לא להכסיף את פניו של יהודה. ומכאן שעל האדם לא רק להפיל עצמו לכבשן האש כדי לא להלבין את הזולת אלא אף יקבל עליו ועל ביתו יחד עם זה גם קלון עולם ואל ילבין פני חבירו.

ומכאן, מתמר, למד גם מר עוקבא וקיים בנפשו הלכה זו. מסופר בגמרא (כתובות סז:): "מר עוקבא הוה עניא בשיבבותיה דהוה רגיל כל יומא דשדי ארבעה זוזי בצינורא דדשא. יום אחד אמר: איזול אחזי מאן קעביד בי ההוא טיבותא. ההוא יומא נגהה ליה למר עוקבא לבי מדרשא. אתא דביתהו בהדיה. כיון דחזייה (העני) דקא מצלי ליה לדשא נפק בתרייהו. רהוט מקמיה. עיילי לההוא אתונא דהוה גרופא נורא. הוה קא מיקליין כרעיה דמר עוקבא וכו׳. ומאי כולי האי? דאמר וכו׳ נוח לו לאדם שימסור עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים. מנלן? מתמר, דכתיב: היא מוצאת".

הרי נהג מר עוקבא כן למעשה והפיל את עצמו לתוך תנור אש ובלבד שאותו העני לא יראה אותו ויגלה שהוא הוא הזורק לו כל יום את מטבעות הכסף ויתבייש בפניו. ומופלא הדבר, שהרי כאן אף אם היה תופש את מר עוקבא, לא היה מר עוקבא עושה שום מעשה של הלבנת פנים אלא היה נעשה ממילא גורם בלתי ישר להתביישותו, ועוד שהלא כוונתו של מר עוקבא במעשהו זה היתה לשם חסד, לשם מצוות צדקה מסוג המעולה ביותר שהעני "נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה" (ראה בבא בתרא י: שמיחסים אותו למר עוקבא). ולא עוד אלא שהעני ויתר על בושתו, שהרי רץ לראות את מטיבו, בודאי כדי להכיר לו טובה ולהודות לו. ובכל זאת מכיון שהיה הדבר כרוך בהלבנת פנים באיזה שיעור שהוא, מסר מר עוקבא נפשו על כך ועשה מעשה בעצמו ליפול לתוך האש כדין רוצח שיהרג ואל יעבור.

הרי כמה חמורה היא הלבנת פנים שאף גורם דגורם שלה, ואף אם סיבתו היא רדיפת צדקה וחסד, נהגו בו כדין רציחה ומסרו נפשם כדי להינצל ממנו.

ומכאן יש ללמוד שיתכן שאף מעשה מצוה המהודר ביותר, תהיה כרוכה בו עבירה חמורה השקולה כשפיכות דמים ושיאבדו בגללה את כל החלק בעולם הבא.

ואולי זו היתה כוונת תשובתו של דוד למוכיחים אותו, שהם היו אומרים לו: "דוד" הבא על אשת איש מיתתו במה?"והוא עונה להם: "מיתתו בחנק ויש לו חלק לעולם הבא אבל המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעולם הבא" (בבא מציעא נט.), כי דוד הסביר להם בזה כמה הם לא מרגישים שבדברי התוכחה שלהם, שהם בודאי מכוונים בהם לשם שמים, כרוכה עבירה קשה של הלבנת פנים שהיא חמורה מהעבירה שהם חושדים אותו בה ובאים להוכיח אותו עליה, ובמקרם שיקבלו שכר על מצוותם הם מאבדים בגללה את חלקם בעולם הבא.

דמות הגוף

א

אנו מוצאים בתורה ובנביאים שהכתוב מחשיב מאד את הכבוד שמחלקים מלכי בשר ודם, לרבות נכרים, ואף הרשעים ועובדי כוכבים, כאילו שיש בזה משום גדולה רבה. בצורה כזו מתארת לנו התורה את גדולתו של יוסף: "ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו ויתן אותה על יד יוסף וילבש אותו בגדי שש וישם רביד הזהב על צוארו וירכב אותו במרכבת המשנה אשר לו ויקראו לפניו אברך" (בראשית מא:מב). דוגמה כזו בגדולה אנו מוצאים גם כלפי מרדכי: "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ ארגמן" (אסתר ח:טו).

ולא עוד אלא אף בשעה שהנביאים מנבאים על גדולתו של ישראל באחרית הימים, הם מתארים אותו בצורה כזאת: "כה אמר ה׳ אלהים, הנה אשא אל גוים ידי ואל עמים ארים נסי והביאו בניך בחוצן ובנותיך על כתף תנשאנה, והיו מלכים אומניך ושרותיהם מניקותיך" (ישעיה מט:כב-כג).

וגם בחז"ל שנינו שהעריכו מאד כיבודו של מלך אף אם הוא נכרי וראו בזה מעין התשגמותה של אותה נבואה לאחרית הימים. מסופר בגמרא (זבחים יט.): "אמר רב אשי, אמר לי הונא בר נתן זימנא חדא הוה קאימנא קמיה דאיזגדר מלכא [כך שמו ומלך פרס היה, רש"י], והוה מדלי לי המיינא, ותיתייה ניהליה [אבנטו היה גבוה חגור מלמעלה וכנגד אצילי ידיו, והפשיט למטה כדי לנאותו, רש"י], ואמר לי - ׳ממלכת כהנים וגוי קדוש׳ כתיב בכו [וצריכים אתם לנהוג עצמכם בתפארת של כהנים דכתיב בהו: ׳ולא יחגרו ביזע׳]. כי אתא קמיה דאמימר, אמר ליה אקיים בך, והיו מלכים אומניך׳".

ולכאורה מהי הגדולה בכך, אם מלכי הגוים מכבדים או משרתים את ישראל? והרי הגוים נקראים עם הדומה לחמור ונאמר עליהם: "אשר בשר חמורים" (יחזקאל כג:כ), והיתכן שאדם יתגאה בזה שהחמורים שלו מכבדים אותו, כלום יש בזה משום גדולה?

אולם לא כן הדבר. גדול מאד הוא כיבודו של אדם המשמש כמלך, כי לאחר שהקדוש ברוך הוא העניק לו גדולה והכתירו למלך, יש ערך רב בכיבודו, ואף אם הוא נכרי ורשע. ואף מקרה יחיד שמלך עוזר במשהו בתיקון הלבוש לישראל, ואף פעם אחת בלבד, כמעשה דרב הונא בר נתן, יש בזה גדולה רבה ומעין קיום היעוד: "והיו מלכים אומניך".

ב

ואם בכיבודו של מלך בשר ודם, יש גדולה כזו והכתובים מציינים את הכבוד והתפארת בזה, כמה גדולה וכבוד יש לאדם שהקדוש ברוך הוא, מלך מלכי המלכים, בכבודו ובעצמו הלבישו, ולא לבוש סתם כי אם בשר גידים ועצמות שהם עצם ברייתו. ובתוך אותם בשר. גידים ועצמות נפח נשמת חיים משל עצמו, כביכול, כדברי המאמר: "מאן דנפח מדיליה נפח".

הכתוב אומר: "ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו, כדמותנו וכו׳ ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו" (בראשית א:כו-כז). ולכאורה, הרי אין לאלהים צלם ודמות, אינו גוף ואין לו דמות הגוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף. וכיצד אפשר להבין שברא את האדם בצלמו ובדמות תבניתו? אלא הכונה היא במובן החכמה האלהית שהעניק לאדם שהוא בבחינת צלם האלהים. והיכן הטביע את החכמה הזאת? בגוף האדם, בראשו, בידיו, ברגליו ובכל אבריו. וזהו מה שאמר הכתוב לאחר שנופחה בו נשמה: "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב:ז), שכל גופו נעשה נפש חיה. הוה אומר שכל אבר ואבר של האדם אינו עצם גשמי של בשר ודם כפי שהוא נראה לעינינו, אלא שהוא טבוע כולו מציאות רוחנית וחכמה אלהית ויש בו משום צלמו ודמותו של הקדוש ברוך הוא, כביכול.

ומושג זה שגור גם בפינו, אם כי איננו יורדים לעומקו. כשאנו רוצים לתאר אדם בעל כשרון אנו רגילים לומר שיש לו מוח חריף או שהוא בעל מוח. והרי המוח אינו אלא עצם דק, והיאך אנו רואים בו חכמה ושכל? אלא שכך הוא עצם בריאתו, שה׳ הטביע בבשר המוח מציאות רוחנית זכה והשכין בו חכמה עליונה כדוגמת צלם דמות תבניתו, כביכול. ואין הדברים אמורים כלפי המוח בלבד, שהבריות רגילים לראות בו את משכן החכמה והשכל, אלא כלפי כל אברי האדם, שכולם מהוים את צלם האלהים. ומכאן טעו בו מלאכי השרת, השכלים הנבדלים, ו"בקשו לומר לפניו קדוש" (בראשית רבה ח:י), באשר ראו גם בגופו מציאות רוחנית זכה וחכמה אלהית עליונה עד שלא מצאו הבדל בין דמות האלהים לבין האלהים וחשבו אותו לבורא העולם.

ולא עוד אלא שכל אדם הוא בבחינת עולם קטן. הכתוב אומר: "עיר קטנה ואנשים בה מעט" (קהלת ט:יד) ואמרו חז"ל: "עיר קטנה - זה הגוף, ואנשים בה מעט - אלו האברים" (נדרים לב:). וכשם שהעולם הגדול מלא חכמה אלהית לאין שיעור, כן מלא העולם הקטן - זה האדם על כל אבריו - חכמה אלהית לאין שיעור. וכמה גדולה יש, איפוא, באדם ובכל אבריו אם הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו הלבישו בתפארת כזו שהוא מצלמו ומדמותו ומהחכמה האלהית שלו.

ולא עוד אלא שקודשא בריך הוא בעצמו משבח את האדם ואומר: "ראו בריה שבראתי (בעולמי) וצורה שצרתי" (בראשית רבה יב:א). הרי אם מלך יפאר אפיו של אדם, כגון אם ישבח את עיניו שהן יפות או אבר אחר, אף על פי שיופיו זה לא יעמוד בו זמן רב, בכל זאת ישמח בזה האדם כל ימי חייו ויזכור שבח זה לעולם. ועל אחת כמה שמלך מלכי המלכים ברא בו אברים יפים, ולא יפים בגשמיותם בלבד אלא שבכולם, כאמור, טבועים חכמה עליונה וצלם אלהים והוא מעמיד אותם לראוה ביופים ובעליונותם. ואף אם ירד האדם במשך הדורות, ואף אם חטא חטאים רבים, לא נגרע ערך עצמיותו וגדלותו, ותפארתו נשארת לעולמים.

ומשום כך תמה חבקוק על אשר הכתוב מציין את גדולתם של יוסף ומרדכי ודניאל בזה שמלכי אומות העולם מכבדים אותם. חבקוק טען כלפי הקדוש ברוך הוא: "כי רשע מכתיר את הצדיק על כן יצא משפט מעוקל" (חבקוק א:ד) - "נבוכדנצאר ערל וטמא ודניאל קדוש וטהור ונבוכדנאצר ממליך לצדקיה ומלביש לדניאל ארגוונא? אחשורוש ערל וטמא ומרדכי קדוש וטהור והוא מלביש את מרדכי? פרעה ערל וטמא ויוסף קדוש וטהור ופרעה ממליך את יוסף?" (ילקוט שם). לאחר שכל כך גדול הוא האדם שהקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו מלבישו בדמותו ובתבניתו, ועל אחת כמה צדיקים וגדולי הדור, איזו גדולה וערך יש לעומת זה, אם מלך בשר ודם ערל וטמא, עם כל ערכו בתור אדם, מכבד אותו או ממליך אותו. כי אכן אין שיעור לגדולתו של האדם, באשר הוא צלם האלהים ומוכתר כולו חכמה אלהית ותפארת עולם.

ג

כל האמור עד כה ביחס לערכם של גוף האדם ואבריו, הוא מצד עצם טבעם בלבד אף כשלא בוצעו על ידם שום מעשים טובים. אולם אם איזה אבר שהוא של האדם פעל איזו פעולה טובה, הרי הוא מתנשא למעלות עליונות מאד עד שהקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו מקלס ומשבח אותו.

המשנה אומרת: "אין כל העולם כולו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל, שכל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים" (ידים ג:ה). ומה תוכנו של שיר השירים? הרי קילוסם של אברי האדם, כגון: "נאוו לחייך", "עיניך יונים", "שערך כעדר העזים", "שניך כעדר הקצובות", "כחוט השני שפתותיך", "כפלח הרמון רקתך", "כמגדל דוד צוארך" וכו׳ וכו׳. וכבר פירשו חז"ל שבכל אבר שמקלסים אותו מכוונים בזה למעשים מסוימים שבוצעו על ידו (ראה הדרשות במדרשי חז"ל).

והרי הדוגמה האופיינית ביותר: הכתוב אומר: "מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב" (שיר השירים ז:ב). ודרשו חז"ל: "מה יפו פעמותיהן של ישראל בשעה שעולין לרגל" (סוכה מט:). הפעמים הן מהאברים הקטנים ביותר של האדם, ובכל זאת הקדוש ברוך הוא משבח אותן ואומר שירה עליהן, משום שעל ידן נעשתה הפעולה של העליה לרגל. ואם באבר קטן כך, כל שכן באברים החשובים, ועל אחת כמה וכמה בכל האברים כולם. הרי שדוקא מתוך האברים, אברי הגוף, על ידי פעולותיהם הטובות, מתבטאת שירה וזמרה עליונה עד שהקדוש ברוך הוא בעצמו מזמר עליהם ומקלסם. ושירה זו אינה שירה סתם כי אם שיר השירים, והיא עולה בקדושתה על כל הכתובים עד שהיא לעומתם קודש קדשים וכל העולם אינו כדאי כיום שניתנה בו שירה זו.

והכל משום שאברי גוף האדם הם צלמו ותבניתו של הקדוש ברוך הוא ובכולם טבועה חכמת אלהים ובכל מעשה טוב קט שנעשה על ידם משתקפת תפארת הבריאה ודמות הנוי והיופי של הקדושה העליונה וכל העולם מתמלא כבוד ה׳.

ומכאן כמה שבכוחו של כל אדם להאיר את כל העולם ולמלאו כבוד ה׳. הרי, כאמור, מהוה כל אדם עם אבריו עיר קטנה - כלומר עולם קטן, ועל ידי המעשים הטובים שמבצעים אבריו נותן ביטוי לחכמת הבורא הטבועה בכל אבר ואבר. וכל עולמו מתמלא תפארת ואורה. ומתוך עולמו הוא בתור צלם אלהים מתגלית החכמה האלהית שבכל הבריאה שהוא העולם הגדול המלא כבוד ה׳ וכולו אומד הוד והדר ושירת קודש הקדשים.

ואמנם מצינו שקדמוני הדורות האירו את העולם במעשי אבריהם. הכתוב אומר: "מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו" (ישעיה מא:ב) - ואמרו חז"ל שזהו אברהם שהעיר את האומות לבא תחת כנפיו על ידי הצדק שעשה בעולם (ראה ילקוט תהלים תתסט). והנה במה העיר אברהם את העולם במעשי הצדק שלו, במעשי האש"ל, אכילה שתיה לינה (ראה שם) שביצע באמצעות ידיו ורגליו ושאר אבריו הגופניים (דוק "יקראהו לרגלו"), ומכאן העיר את כל העולם לעבודת ה׳ וקירבם תחת השכינה.

ואכן כך משמע מדברי חז"ל: "ואל הבקר רץ אברהם" - "ורוח נסע מאת ה׳", "ויקח חמאה וחלב" - "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים", "והוא עומד עליהם תחת העץ" - "הנני עומד לפניך שם על הצור", "ואברהם הולך עמם לשלחם" - "וה׳ הולך לפניהם יומם" וכו׳ (בבא מציעא פו:).

חז"ל מציינים שבזכות מעשיו של אברהם עם המלאכים, הגיעו בניו לאחר כמה דורות למדריגות רוחניות עליונות שאכלו את המן שהוא "לחם אבירים" וה׳ נתגלה לפניהם על הצור וליוה אותם בדרכם בצאתם ממצרים ובלכתם במדבר. ומה היו מעשיו של אברהם? התורה לא מציינת את חכמתו והשגותיו של אברהם כי אם את המעשים הגשמיים שביצע על ידי אברי גופו: רץ ברגליו להביא את הבקר, לקח בידו את החמאה והחלב, עמד עליהם תחת העץ בגופו ובכל אבריו. ודוקא ממעשים גופניים אלה יצאו השגות רוחניות עליונות. הרי שבכל אברי הגוף טבועה, כאמור, חכמה אלהית ובכל מעשה טוב שמבוצע על ידם מושגים הישגים רוחניים גדולים המאירים לכל הבריאה לשעה ולדורות ושכינת ה׳ מתגלית בעולם.

ומנין למד אברהם אבינו את התופעה הזאת? אברהם הסתכל בבריאה וראה שאף על פי שהיא לכאורה גשמית, אדמה וחול, עץ ואבן וכו׳, היא טבועה חכמה רוחנית עליונה, והכיר מתוכה את הבורא, חכם הרזים, המתגלה מתוך כל העצמים הללו. ומתוך העולם הגדול למד גם על עצמו, העולם הקטן, שלמרות היותו מורכב לכאורה מאברים גופניים, טבועה בהם חכמה רוחנית עילאה, וגילה בו את צלם האלהים השרוי בתוכם. וכשם שהעולם הגדול מונהג על ידי מעשי החסד של הבורא, כביכול, שהם נראים לכאורה גשמיים, כך הנהיג אברהם את העולם הקטן שלו על ידי מעשים גופניים, בידיו וברגליו ובכל אבריו, והביא אותם לידי תכליתם הרוחנית העליונה.

ועל זה דרשו חז"ל בסוף אותו מאמר: "מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב" - ׳בת נדיב׳: בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב, שנאמר: ׳נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם׳" (סוכה מט:). הקדוש ברוך הוא מקלס ואומר שירה על מעשיו של אברהם אבינו שעשה על ידי פעמיו והניח בזה את היסוד של עם ה׳, עם אלהי אברהם.

וכמה נפלא הדבר שבזמן שהקדוש ברוך הוא מקלס את פעמיהם של ישראל אינו מיחסם משום צלם אלהים שבהם אלא משום שהם "בת נדיב", משום שהם צאצאי אברהם אבינו, באשר אברהם העלה את ישראל על ידי מעשיו למדריגה העליונה ביותר.

ד

ומתוך כך אנו באים גם לצד השני. אם אברי גופו של האדם הם עצמים רוחניים אלהיים ואם בכל מעשה טוב שלהם מתגלית חכמה אלהית עליונה המטביעה השפעה על כל הבריאה, הרי גם לצד השני, אם האדם מבצע מעשה רע באבריו, הוא מביא לעצמו ולכל הבריאה ירידה רוחנית איומה ומחולל חורבן בעולם. וככל שהאדם גדול יותר ועומד במדריגה גדולה יותר, כן פועל מעשה רע שנעשה על ידי אבריו פעולה מסוכנת יותר ומביא הרס גדול יותר.

דוד נעים זמירות ישראל מתלונן: "למה אירע בימי רע עון עקבי יסובני" (תהלים מט:ו). דוד מביע יראתו שמא עקביו לא מילאו את תעודתם ובמקום שיעשו מעשים גדולים שתתגלה על ידם חכמת ה׳ וישפיעו שפע של רוחניות בבריאה שה׳ יקלס אותם וישיר עליהם: "מה יפו פעמיך", הם סטו מן המסילה והלכו בדרכים לא נכונות וגרמו עוונות שיסובבו אותו ויגרמו ירידה והרס לבריאה.

ומכאן עלינו ללמוד הלכה למעשה, כמה אנו צריכים להיות זהירים בכל המעשים שלנו אף בענינים הגופניים, שבידינו להכריע אותם לטובה או לרעה. הנה בימי הששי - לאחר הצהרים מבטלים מלימוד. ולכאורה הרי ביום זה לאחר חצות נולד אדם הראשון (ראה אבות דרבי נתן א וסנהדרין לח) שחכמתו היתה כה גדולה ולכבוד יום ההולדת שלו היו צריכים ללמוד יותר ולעסוק יותר בחכמה. אולם אם עוסקים בשעות אלה לצרכי שבת, ואם כי הם לצרכי הגוף, לרחיצת ידים ורגלים, להלבישם ולהנעילם וכדומה יש בהם כאמור ערך רב. ואף כי אין להעריך אותם לעומת לימוד תורה, אבל הלא כבר אמרו חז"ל: "זמן תפלה לחוד וזמן תורה לחוד" (שבת י.). ואם כי תפלה אינה אלא מדרבנן ועיקרה בקשת צרכי "חיי שעה" (ראה שם) ואילו לימוד תורה הוא מדאורייתא, בכל זאת מותר לבטל מתורה לשם תפלה, כי כל דבר יש לו זמנו. כן גם ביום ששי לאחד חצות, מיוחד זמן זה לצרכים הגופניים לכבוד שבת ולטיפול באברים של האדם ואפשר לזכות במעשים אלו להישגים רוחניים גדולים.

יום הדין

אנו מתארים לנו שקשה ביותר הוא דינו של האדם, שמענישים אותו על עוונותיו. אבל אם נעיין בדברי חז"ל נראה שיום הדין בו יופיע האדם לפני הקדוש ברוך הוא ויכיר כמה חטא לפניו במשך כל ימי חייו - הוא קשה וחמור הרבה יותר מהדין עצמו.

"ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף וגו׳ ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו (בראשית מה). "אבא כהן ברדלא אומר: אוי לנו מיום הדין, אוי לנו מיום התוכחה: בלעם חכם של אומות לא יכול לעמוד בתוכחתה של אתונו, שנאמר: ׳ההסכן הסכנתי לעשות לך כה ויאמר לא׳ (במדבר כה). יוסף קטנו של שבטים היה ולא היו יכולים לעמוד בתוכחתו. הדא הוא דכתיב: ׳ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו׳, לכשיבוא הקדוש ברוך הוא ויוכיח עם כל אחד ואחד לפי מה שהוא, וכו׳ על אחת כמה וכמה" (בראשית רבה צג:י).

הרי באמת היתה התודעותו של יוסף לאחיו בשורה גדולה להם. כי הלא הם חיפשו אותו בכל ארץ מצרים ונכנסו בשערים מיוחדים והתפזרו בשווקים שונים כדי למצוא אותו, כי חששו שמא נטמע בין המצרים או אולי נאבד לגמרי מן העולם. וגם לא יכלו לעמוד בפני צער אביהם. והנה פתאום הופיע לפניהם כשהוא חי וקים ועומד בדרגה גבוהה כזו של מושל בכל ארץ מצרים ומשנה למלך פרעה. והם גם נוכחו שבמעשה מכירתם אותו לא עוללו לו רעה. ולהיפך זו היתה סיבה לעליתו לגדולה ומתוך כך גם נגרמה הצלה לכל העולם מכליון. כפי שיוסף טען לפניהם: "ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותו הנה כי למחיה שלחני אלהים לפניכם".

ובכל זאת, בשעה שיוסף התודע לפניהם נבהלו מפניו ולא יכלו להוציא הגה מפיהם. מרוב הבושה שהרגישו כלפיו על אשר מכרוהו. ואף על פי שיוסף לא הוכיח אותם כלל ועוד הרגיע אותם. באמרו: "וישלחני אלהים לפניכם לשים לכם שארית בארץ ולהחיות לכם לפליטה גדולה", עם זה לא יכלו להירגע ולא מצאו מלה בפיהם לענות אותו.

ולא עוד אלא שהאחים היו מרוצים יותר לוא לא היה יוסף מדבר אתם דברי נוחם ופיוסים אלא היה מתאכזר כלפיהם ומעניש אותם קשות, כי אז היו רואים בזה ספוק מה שלפחות באו על ענשם, וכפי שטענו לאחר מכאן: ׳"לו ישטמנו יוסף והשב ישים לנו את הרעה אשר גמלנו אותו (בראשית נ), כלומר: "הלואי שישטום אותנו וישיב לנו רעה". אבל לאחר שיוסף לא הוכיח אותם כלל ועוד ניחם אותם, לא היה גבול להתבישותם ולבהלתם האיומה מפניו.

ואם כלפי בשר ודם ובנסיבות כאלה, כך - כמה נורא יום הדין והתוכחה כשהאדם יופיע לפני מלך מלכי המלכים והוא יוכיחו על מעשיו, ולא על מעשה אחד בלבד כי אם על כל מעשיו במשך כל ימי חייו, ועוד שאין לו שום פתחון פה לפניו ולא שום תקוה וניחום. כמה איומה תהיה הבושה והבהלה מלפני הקדוש ברוך הוא מיום הדין בלבד, מעצם הופעתו לפניו ומעצם הכרתו כמה חטא לפניו ופשע כנגדו. אין לתאר ואין לשער כמה נורא ואיום הוא היום הזה. ואולי קשה הוא מהדין עצמו, כי הדין והעונש שהוא מקבל מהקדוש ברוך הוא מביא הקלה להרגשת בושתו, כאמור לעיל. (ושמא משום זה הרשעים מצדיקים עליהם את הדין ואומרים: "יפה דנת וכו׳ ויפה תיקנת גיהנום לרשעים וגן עדן לצדיקים" (עירובין יט).

ואמנם אמרו חז"ל: "בשעה שהקדוש ברוך הוא מגלה שכינתו על ישראל אינו נגלה עליהם כאחת, מפני שאינם יכולים לעמוד באותה טובה בפעם אחת, שאם יגלה להם טובתו כאחת ימותו כולם וכו׳. צא ולמד מיוסף בשעה שנתודע לאחיו לאחר כמה שנים, אמר להם אני יוסף אחיכם, מתו כולם ולא יכלו לענות אותו וכו׳, הקדוש ברוך הוא - על אחת כמה וכמה" (תנחומא דברים א).

הרי כבר עמדו חז"ל על כך כמה נורא יהיה היום שהקדוש ברוך הוא יתגלה, ואם כי יש בכך הנאה עצומה לאין שיעור, כפי שחז"ל רואים בזה גילוי טובתו של הקדוש ברוך הוא, בכל זאת עצם הכרת האמת תגרום בהלה גדולה כזו עד שאם היא תבוא בבת אחת ימותו כולם. ועל אחת כמה ביום דינו של אדם בשעה שהוא יעמוד בפני תוכחתו של הקדוש ברוך הוא, והיא תבוא בבת אחת, כמה נורא ואיום הוא אותו יום ומי יכילנו.

המלכת חבר

שנינו: אמר רבי יוחנן: "טוב המלבין שינים לחבירו יותר ממשקהו חלב, שנאמר: ׳לבן שנים מחלב׳ (בראשית יט), אל תקרי לבן שנים אלא לבון שינים".

נתאר לפנינו איזה הנאה גורם אדם לחבירו בשעה שהוא משקהו חלב, ובפרט בזמן שחבירו מעולף מצמאון וקר לו, והוא בא ומשקה אותו חלב חם ומרווה, ואם נראה אדם שמשכים כל יום בבוקר וחוזר עד הערב על בתי העניים והחולים ומשקה אותם חלב, כמה נעריך את האדם הזה ובאילו תוארים של טוב ומטיב נכתיר אותו. הרי לא נמצא כדוגמתו. והנה באים חז"ל ומגלים לנו שיש לכל אדם היכולת ובלי טרחה יתירה לגמול חסד עם חביריו במדה עוד יותר גדולה, והיא להלבין להם שינים ולהראות להם פנים מאירות ומסבירות, כי הנעמה זו גדולה יותר מהשקאת חלב.

ובאמת עדיין לא יוצאים בכך ידי החובה "ואהבת לרעך כמוך", עם כל הנעימות הרבה בקורת הרוח שגורם בזה לחבירו, כי לפי מושגי חז"ל דורשים מן האדם שיתנהג עם חבירו בכבוד וביחס כזה, כאילו שהוא ממליך אותו עליו.

ההלכה אומרת שלפני התפילה אסור לאדם ליתן שלום לחבירו, כדברי חז"ל ש"כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל כאילו עשה במה" (ברכות יד). ומחלקים הפוסקים לפי מסקנת הגמרא בין פוגשו בשוק לבין משכים לפתחו, דבמשכים לפתחו מחמירים יותר (ראה שו"ע או"ח פט). ובודאי הטעם שבדבר, שמשכים לפתח חבירו ומברכו בשלום, כמוהו כנוהג בו מלכות, ואם הוא עשה כך לפני התפילה, הריהו כאילו עושה את חבירו במה ומקדים להמליך אותו עליו לפני קונו. ויש בזה משום פגיעה בכבוד מלכו של עולם.

הרי מכאן שאם האדם משכים לפתחו של חבירו, עליו לחלק לו כבוד ולנהוג בו כאילו הוא ממליכו עליו. ולכשנתבונן נראה, כי יחס זה נדרש לא רק מהמשכים לפתח חבירו. שנינו שבשעה שמביאים אדם לדין שואלים אותו: "המלכת את קונך? המלכת את חבירך?" (ראה ראשית חכמה שער היראה בפרק חיבוט הקבר ד׳ בשם חז"ל). הרי שחובה על כל אדם להגיע לדרגה כזו ביחס לחבירו עד שימליכו ממש עליו, ובשיעור כזה שהוא ממליך עליו את בוראו, כי הרי שואלים אותו באותו הסגנון כלפי חבירו כמו כלפי קונו.

כדוגמה עד כמה צריכה להגיע חובת הכבוד כלפי מלך, אנו מוצאים מהיחס של יעקב כלפי יוסף.

בזמן שבישרו ליוסף שאביו חולה והוא בא לבקרו, כתוב בתורה: "ויתחזק ישראל וישב על המטה" (בראשית מז). ופירש רש"י: "אמר אף על פי שהוא בני מלך הוא, אחלק לו כבוד. מכאן שחולקים כבוד למלכות". והנה לכאורה היה צריך יעקב להציג לפני יוסף את חולשתו ומחלתו כדי שיבקש עליו רחמים. חז"ל אמרו: "תניא, ׳וטמא טמא יקרא׳ (ויקרא יג), צריך להודיע לרבים ורבים מבקשים עליו רחמים. וכן מי שאירע בו דבר צריך להודיע לרבים ורבים מבקשים עליו רחמים" (חולין עח). ולמדים מכאן שאף "אילן שמשיר פירותיו סוקר בסיקרא וכו׳ כי היכי דליחזי אינשי וליבעי רחמי עילויה" (שם). ואם באילן כך, כמה יש לפרסם פגעי בהמות וחיות שיש בהם משום צער בעלי חיים, ועל אחת כמה וכמה באדם, שאם הוא נופל למטה, שיש לפרסם את מחלתו כמה שאפשר כדי שיבקשו עליו רחמים.

ואמנם כך נהגו חז"ל למעשה. מסופר בגמרא שרבא כשהיה חולה, היה אומר לתלמידיו שיצאו ויכריזו בשוק, כדי שאוהביו יבקשו עליו רחמים (נדרים מ.).

ובאמת זוהי מטרת מצוות ביקור חולים, כדי שיתפללו עליו. ומתוך כך אמרו חז"ל: "לא ליסעוד אינש קצירא לא בתלת שעי קדמייתא ולא בתלת שעי בתרייתא דיומא, כי היכי דלא ליסח דעתיה מן רחמי. תלת שעי קדמייתא רווחא דעתיה (וכסבור המבקר שנתרפא ואין צריך לבקש רחמים עליו, ר"ן שם): בתרייתא תקיף חולשיה (וכסבור שהוא מאפס תקוה ומתיאש מן הרחמים, ר"ן שם) ". וכן פוסקים להלכה (ראה שו"ע יו"ד שלה:ד). ואם כן, איפוא, לא היה צריך יעקב להתחזק ולישב על המטה כאשר בא אליו יוסף לבקרו, אלא להיפך היה צריך לגלות לפניו את חולשתו.

אלא שיעקב ראה חובה לחלק ליוסף שבא לבקר אותו - כבוד של מלכות אף על פי שהוא בנו, ובגלל זה ויתר על כל התועלת והחשיבות שיש בפרסום מחלתו ובבקשת רחמים עליו. והדברים אמורים כאן במחלה אנושה, שגרמה לבסוף להסתלקותו מן העולם, והיה זקוק איפוא לרחמים מרובים, ובכל זאת לא התחשב יעקב בזה והתחזק וישב על המטה ובלבד למלא את חובתו לחלק כבוד למלכות.

ולפי האמור, שכל אדם צריך להתיחס לחבירו כאילו הוא מלך עליו, הרי יש ללמוד מיעקב באיזה יחס של כבוד מלכות יש להתנהג כלפי כל איש ואיש, וכמה יש לו לוותר על כל נוחיותיו ועניניו החיוניים ביותר כדי להסביר פנים לזולת ולהנעימו בכל המקרים והמצבים ואף על כל הנסיבות והתנאים.

ומכאן לאיזה שיא מגיעה החובה "ואהבת לרעך כמוך", שכמוה כיחס האדם כלפי מלכות, ולא רק מלכות בשר ודם אלא כאמור, כיחס האדם כלפי קונו, שהוא מלך מלכי המלכים.

1. ראה אבות דרבי נתן ד: "העולם לא נברא אלא בחסד, שנאמר (תהלים פט) כי אמרתי עולם חסר יבנה וכו׳. פעם אחת היה רבי יוחנן בן זכאי יוצא מירושלים והיה רבי יהושע הולך אחריו וראה בית המקדש חרב. אמר רבי יהושע אוי לנו על זה שהוא חרב, מקום שמכפרים בו עוונותיהם של ישראל, אמר לו: בני! אל ירע לך, יש לנו כפרה אחת שהיא כמותה ואיזו? זו גמילות חסד, שנאמר (הושע ו), "כי חסד הפצתי ולא זבחי".
2. ראה חז"ל עבודה זרה יז: "כל העוסק בתורה בלבד (בלי גמילות חסרים כנ"ל) דומה למי שאין לו אלוה, שנאמר: "וימים רבים בישראל ללא אלהי אמת" (דברי הימים ב טו); וראה חז"ל (תנהומא וירא א) "כל ארחות ה׳ הסרד ואמת" – "הקדמתי חסר לאמת".
3. ראה עוד חז"ל (זוהר במדבר קמה): "וחסד ה׳ מעולם ועד עולם על יראיו" (תהלים קג) – "כמה גדולה היראה לפני הקדוש ברוך הוא שבכלל היראה ענוה ובכלל ענוה חסידות. נמצא שכל מי שיש בו יראת חטא, ישנו בכולם ומי שאינו ירא שמים אין בו לא ענוה ולא חסידות".
4. ראה רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק ו׳ הל׳ ח׳ שהחזקת יד עני ואביון זו היא המעלה השמינית, המעלה הגדולה ביותר בצדקה. ויש בזה אריכות דברים בשיחות אחרות.
5. וכבר עמד על תמיהה זו ספר הבהיר סי׳ נז
6. ויש להוסיף שמסיבת הוצאת המים על ידי שליח, נתגלגל הדבד שנתבעו בעניני אמונה, כדברי הכתוב: ׳יען לא האמנתם בי וכו׳ (במדבר כ)
7. בשיטה מקובצת מוסיף כאן אותו תלמיד בשם הר"י אבן מיגש ש"אפשר לפרש במה שאמרו: לא לידון אינש למאן דרחים ליה - לשתי סיבות, האחד שלא יטה לזכותו, והשנית שאם אפשר שיציל את נפשו וידון אותו כפי שורת הדין, היה בזה משלם רעה תחת טובה".