אורה של רות

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש


חיבור
אורה של רת
מאת הרב אוריאל ספז
אורה של רות
אורה של רות
מחבר אוריאל ספז
שפת המקור עברית
סוגה שאלות ותשובות
מספר כרכים 1



קובץ:.pdf
אורה של רות

הספרים מועתקים לכאן באישור המחבר.


תוכן[עריכה]

פתח דבר

תוכן


== אורח חיים ==
פתיחה
חיבור זה יוצא לאור לקראת בת המצווה של הבת שלנו רות, שתחול בג' תמוז תשע"ו.
בחיבור זה, נכתבו תשובות בהלכה, לשאלות שנשאלתי או שעלו במהלך הלימוד. חלק מהתשובות נכתבו על ידי חברים, יושבי בית המדרש של ישיבת מדברה כעדן, מצפה רמון.
כאן המקום להודות לה' על כך שזיכה אותי לשבת בבית המדרש, ושזכיתי להיות בחברת תלמידי חכמים מעולים, אלו הם תלמידי הישיבה ורבניה.
מטרת הדפסת התשובות היא כפולה: א. שיהיה אפשר דרך זה לחזור על הנלמד וכן למקרה שהשאלות ישאלו שנית, ויהיו הדברים ערוכים ושמורים; ב. שיוכלו תלמידי חכמים להשיג על הדברים או להוסיף עליהם, כך שתתרבה התורה ויתלבנו הדברים.
תודתי לאלו שעברו על החיבור, והעירו את הערותיהם המחכימות: רב יהודה נקי, ידידי ר' דניאל גולדברג וגיסי ר' שלום גליל הי"ו.
תודה גדולה, לבני־ביתי המאפשרים להמשיך בהרבצת התורה וביחוד לנוות־ביתי אשתי מרים נחמה, שה' יזכה אותה לראות דור ישרים מבורך.
אני חותם בבקשה מרבונו של עולם שלא תצא תקלה מתחת ידי, ובהודאה ששמת חלקי מיושבי בית המדרש.
אוריאל ספז מצפה רמון ת"ו
אורח
חיים
סימן ב

שאלה: חיילים שבאים לחתונה, ומעוניינים להראות בחולצה לבנה ולא במדים ירוקים, נוהגים לקחת חולצת טריקו לבנה שיש ברשותם, ואם יש עליה הדפס, הם הופכים אותה על מנת שלא יראה ההדפס. האם מותר ללבוש חולצה הפוכה?
תשובה: השו"ע כותב (ב ג): 'ידקדק בחלוקו ללובשו כדרכו, שלא יהפוך הפנים לחוץ'. לפי זה היה ראוי להימנע מכך, אבל ישנה סברא שכיוון שכך נהגו ללבוש, הדבר מותר כמו שיש כיום בגדים שבאופן מכוון עשו להם את התפירות כלפי חוץ.
סימן ג


שאלה: בישיבה משפצים את השירותים בפנמייה, בגלל זה עקרו את הדלתות של התאים. ראיתי מישהו שיושב שם ומתפנה, האם הדבר מותר?
תשובה: ההדגשה שישנה בהלכה היא, 'שלא ירָאֶה פירועו', ולכן המתפנה בשדה צריך לפנות (כלומר: להתפנות) מאחורי גדר, ואם זה בבקעה, מרחיק עד מקום שלא יוכל חברו לראות פירועו. משמע שבמצב שרואים את צד פניו, הדבר לא נאסר. אמנם הרמ"א כותב שיש לסגור את הדלת משום צניעות, יכול להיות שזה מדובר במצב שיש דלת, אך לא בא לאסור להתפנות כאשר היא איננה.ניתן גם לחלק בין מצב שלכתחילה יש לנעול הדלת משום צניעות, לבין שעת הדחק שבה אין לאסור כאשר אחוריו מכוסים מן העין.
סימן ד

שאלה: אדם ששכח לברך 'על נטלת ידיים' בבוקר ונזכר בפסוקי דזימרה, האם יכול עוד לברך לפי בני אשכנז ולפי בני ספרד?
תשובה: יכול לברך, מפני ששונה ברכת נטילת ידיים של שחרית מברכת נטילת ידיים של סעודה. בסעודה, הדין הוא שאם כבר ניגב את ידיו, כבר אינו רשאי לברך (לפי החולקים על רמ"א או"ח קנ"ח יא) אבל בנטילה של שחרית, הואיל ואנו מורים בה לא לברכה מיד בקומו אלא רק כאשר גופו נקי, והואיל ויש מנהג אצל חלק מבני אשכנז לברכה עם שאר ברכות השחר בבית הכנסת הרבה אחרי שעת הנטילה, לכן ההוראה היא שכל עוד הוא לפני קריאת שמע ושמונה עשרה יכול עוד לברך (הרב שמואל אליהו והרב משה הררי). אמר לי הרב יהודה נקי, שהרב עובדיה יוסף אמר שאחרי שחרית יכוין בברכת ענט"י של הסעודה לצאת ידי חובה.
סימן ח

שאלה: הורדתי טלית או תפילין על דעת להחזירם, ואני נוהג כשיטות שאין לברך אם פשט על דעת להחזיר (רמ"א ח, יד), האם יש משמעות כמה זמן עבר או שיצאתי ממקום למקום?
תשובה: הרב דוב ליאור השיב לי שהכל תלוי בדעת המוריד טלית ותפילין, וכן אמר לי הרב יהודה נקי בשם הרב עובדיה יוסף, שאם פשט על דעת להחזיר אין לברך שוב.
סימן טו

שאלה: טלית מצוייצת שנחתכה לשני חצאים, האם מותר לתופרה?
תשובה:
א
כתב השו"ע (אוח טו ג): 'טלית מצוייצת כהלכתה שחלקוה לשתיים, ובכל חלק יש בו שיעור להתעטף, ונשאר לכל אחת מהם ציצית אחת או שתים, אין בו משום 'תעשה ולא מן העשוי'. המ"ב (ט) הסביר שהשו"ע התכוון שיכול להוסיף ציציות בכל חלק שנוצר, על מנת להשלים את החסר, אבל אם ירצה לחבר את שני החלקים, יש בכך מחלוקת אחרונים. אמנם רובם מקילים בכך, אבל המ"ב סיים שמכל מקום טוב להחמיר לכתחילה (כלומר שיתיר הציציות המוכנות ויחזור לקושרם אחרי התפירה), הבן איש חי (ש"ר לך לך י) הכריע שאסור לחזור ולתופרה עם הציציות שבה, משום 'תעשה ולא מן העשוי', כיצד יעשה? יתיר הציציות של חלק אחד מהם דווקא, ואחר כך יתפור החלקים יחד ונמצא זה החלק שאין בו ציציות כמו תוספת על החלק הראשון'.
ב
אם באחד מהחלקים, אין בו שיעור להתעטף, כמו שהדבר שכיח בטליתות הקטנות המצויות אצלנו, צריך להתיר מתחילה כל הציציות (מ"ב סק"ח). ועיין במאמר בסוף הספר הסוקר את מושג 'תעשה ולא מן העשוי בכללותו.
סיכום:


המ"ב החמיר לכתחילה כדעה שיש לפרום הציציות מחלק האחד, ולשוב ולקשורם אחרי התפירה, וכן הבא"ח הכריע כך.
סימן כה

שאלה: האם יש לעמוד באמירת ברכת התפילין?
תשובה: הטור כתב (ח, א) ביחס לציצית: 'יתעטף בציצית מעומד'. בטעם הדבר, כתב הב"י במקום: 'דגרסינן בירושלמי כל הברכות מעומד על ברכת המצוות קאמר ולא על ברכת הנהנין'.
לפי הכלל המובא בשם הירושלמי, ראוי לעמוד בכל ברכות המצוות, ואכן כך נוהגים בני אשכנז בברכות התורה (אולי זו הסיבה שהם עומדים גם בישתבח) ובברכת התפילין.
רציתי לדון בשני נושאים: א. האם הכלל הנ"ל באמת מקובל ומבוסס כדבעי; ב. האם גם במצוות שמתקיימות בישיבה, יהיה צורך לעמוד בזמן הברכה.
א
1. המגן אברהם הבין שזה כלל מחייב, שהרי הוא הקשה מהלכות חלה (יו"ד שכח) שכתוב שם שמותר להפריש חלה ולברך בישיבה, והוא מיישב 'שהפרשת חלה אינה מצווה כל כך, דאינו עשה אלא לתקן מאכלו דומיא דשחיטה'. מדבריו נראה שבאופן כללי, הכלל הזה מחייב, מלבד בפעולות שאינן ממש מצוות חיוביות כגון הפרשת חלה ושחיטה שאינן אלא להכשיר את האוכל לאכילה. [חשבתי לומר שההבחנה היא בין מצוות קיומיות למצוות חיוביות, אבל אין לומר כך, הואיל וגם מצוות ציצית היא מצווה קיומית, אלא ההבחנה היא בין מצווה רגילה, למצווה שעניינה רק הכשרה ותיקון המצב].
2. באבודרהם כתוב שברכות של עומר, ציצית, לולב, מילה ושופר, שיש בהם לימוד מיוחד, החובה לעמוד בהם הוא מן הדין, אבל בשאר הברכות זה רק מצווה מן המובחר.
3. יש שציינו שאין בירושלמי שלפנינו את הציטוט הנ"ל שהביאו הב"י, ולכן אין לא חיוב ולא מעלה לעמוד בברכת שאר המצוות.
ב
נהגו ספרדים רבים, על פי דברי הזוהר והאריז"ל, לשבת בהנחת תפילין של יד (הובאה שיטה זו ברמ"א כה, יא). וכן נהגו ספרדים לשבת בזמן תקיעות של מיושב שתוקעים בראש השנה, לפני תפילת מוסף. האם גם אז יצטרכו לעמוד בזמן הברכה?
לגבי הנחת תפילין של יד ישנה אריכות דברים, האם מנהג הספרדים היה להניח בישיבה כדברי הזוהר והמקובלים (עיין דברי שלום ואמת ח"א עמ' 41, ח"ג עמ' 106) או בעמידה כפי שמעיד הרמ"א כה, יא.
מי שנוהג לשבת בזמן הנחת תפילין של יד, האם יקפיד לעמוד בעת הברכה?
ישנן שלוש דעות: 1. לברך בעמידה ואת הקשירה לעשות בישיבה על פי סידור בית עובד (דף מו: אות כז) ומגן אברהם (כה, כ), [הרב מאיר מזוז מעיד שכך נהג הרב ישועה אלמליח, הובא בספר עלי הדס עמ' 71]; 2. לברך בישיבה (שלמי ציבור, כה"ח כה לג, בא"ח ש"ר וירא ח); 3. לקום קצת בעת הברכה, לא מלא קומה אלא הידור בעלמא (עלי הדס עמ' 70).
לגבי תקיעת שופר: 1. בספר בן איש חי (ש"ר נצבים טו) הביא שני מנהגים ומעיד ש'בעירנו לא נהגו לעמוד'. וכך כתב בספר עלי הדס (עמ' 469) שמנהג טוניס לשבת הן בשעת הברכות והן בשעת התקיעות. בספר עטרת אבות (ח"ב עמ' פג) כותב שכך גם מנהג מרוקו; 2. בספר הלכות חגים (טל יז) כותב הרב מרדכי אליהו, שנוהגים לעמוד בעת הברכות ולשבת בעת התקיעות; 3. בילקוט יוסף (מועדים עמ' 36) כתב שיש מקומות שנוהגים שהציבור עומדים בעת הברכות על השופר ובסיום הברכות יושבים, ובחזון עובדיה ימים נוראים כתב: 'ומנהגנו לישב'.
סיכום:






לגבי מי שנוהג לשבת בזמן קיום המצווה, ישנה מחלוקת האם מחויב לעמוד בזמן הברכה. ראינו דיון זה הן בהלכות תפילין והן בהלכות שופר.

שאלה: כאשר אני מניח תפילין, אני נוגע במקומות המכוסים, האם עלי ליטול ידי לאחר הנחתם?
תשובה: כתב הבן איש חי (ש"ר תולדות יז): 'שהפרק הסמוך לזרוע שמניח שם תפילין נכלל בכלל המקומות המגולים ואין צריך רחיצה' [עיין עוד בפסק"ת ח"א עמ' רלו המביא אזהרה שלא לנגוע בזרוע בידיו וכן לא יחכך בראשו בזמן הנחת תפילין של ראש, אבל לא החמיר בנגיעה בעלמא בשער].

שאלה: בטעות, עניתי על הקדיש, בין הנחת תפילין של יד להנחת תפילין של ראש. האם אני צריך לברך, כדין מי ששח בין תפילה לתפילה?
תשובה: כתב מרן השו"ע (או"ח כה י) בהקשר למי ששומע קדיש וכדומה, שאין להפסיק ולענות בין תפילין של יד לתפילין של ראש, אלא ישתוק וישמע ויכוון למה שאומרים.
המ"ב (סקל"ו) כותב בשם המגן אברהם, שאם הפסיק וענה (אמן יהא שמיה רבא או קדושה או ברכו או אמן) חוזר ומברך.
מה מברך במקרה של הפסק?
לפי מנהג בני ספרד, יברך על תפילין של ראש 'על מצוות תפילין' ואילו לבני אשכנז יברך שתי ברכות, כך כותב הוא בשם החיי אדם.
בשם המלבי"ם (אוצרות חיים) כותב המ"ב שיברך רק ברכת 'על מצוות' גם לבני אשכנז, בהמשך נביא את ההסבר בשיטת המלבי"ם.
בניגוד לדברי המ"ב, כתב בספר כף החיים (אות פג) שיש לחשוש לשיטת המרדכי בשם ר"ת (הובאה בדברי הבית יוסף) הסוברת שמותר לענות, ואין הדבר מהווה הפסק. כך היא החשיבה בשיטת ר"ת: 'אחרי שאין יכול להניחה עד שיענה עם הציבור (אני מבין שכוונתו היא, שהאפשרות לענות היא דבר החולף) ואין הפסק אחרי שצורך הוא זה לו, וצריך להקדימו.'
הבית יוסף מבין מדברי ר"ת הללו, שלדעתו צריך לענות וממילא אינו צריך לחזור ולברך שנית, וכדברי כף החיים כתבו גם הבן איש חי (וירא י) וילקוט יוסף (מהדורת תשמה ח"א עמ' ל).
מה ההיגיון שיש בדברי המלבי"ם?
נחלקו הפוסקים בשאלה מה יש לברך כאשר שח. רש"י סובר ברכה אחת ואילו ר"ת סובר שתי ברכות. אמנם אנו פוסקים כדברי ר"ת בסוגיה של שח, אבל באופן שההפסקה היתה בכך שענה על קדיש וכדומה, יש לחשוש לדבריו שאין זה מהווה הפסק. לכן, לא הגיוני לברך שתי ברכות כי זה אינו תואם לא לשיטת רש"י ולא לשיטת ר"ת.
סיכום:


אם ענה על דברים שבקדושה לפני הנחת תפילין של ראש, לבני ספרד לא יברך, ואילו לבני אשכנז יברך, יש אומרים רק 'על מצוות' ויש אומרים שיש לברך שתי ברכות.

שאלה: מי שנמצא בין הנחת תפילין של יד לתפילין של ראש, בתפילין של ר"ת, האם יענה אמן על קדיש וקדושה?
תשובה: המ"ב כתב (סקל"ו) שבחול המועד או המניח תפילין דר"ת וכיוצא [בזה], שמניח בלי ברכה, יש להקל ולהפסיק לעניית 'אמן יהא שמיה רבה' וקדושה וברכו ואמן, אך אחר כך יזיז ה'של יד' ממקומו קודם שיניח ה'של ראש', כדי שיהיה הויה אחת לשניהן.[קצת הרחבה: ישנן שתי סיבות, מדוע אסור לדבר בין תפילה של יד לתפילה של ראש, האחת כי זה גורם לברכה שאינה צריכה, שיצטרך לברך ברכה נוספת על תפילין של ראש, והשנייה כי לכתחילה צריך שהנחתם של שתי התפילין יהיו סמוכים ותכופים זה לזה, כי כתוב 'והיה לך לאות על ידך ולזיכרון בין עיניך'- שיהיה הוויה אחת לשתיהן, (על פי מ"ב סקכ"ח), במצב רגיל שמניח תפילין קיימות שתי הסיבות, אבל במניח תפילין של ר"ת שלא מברכים עליהם, ישנה רק הסיבה השנייה]
התלבטתי האם יש כאן חובה לענות (אלא שמחויב לזיז תפילה של יד ממקומה כדי ליצור שוב הוויה לשניהם) או רק גדר של רשות, ואם אינו רוצה, יכול להתעלם. כתב לי הרב יוסף הורוביץ שמי שמתיר לענות 'אמן', גם מחייב עניית 'אמן', הרב אביגדר נבנצל גם אמר שיש חיוב לענות. אמר לי חכם אחד, בשם הרב ש"ז אוירבך, שבמצב בו כבר התפלל ונשאר ללמוד ומתקיים מניין נוסף, כיון שאינו שייך לציבור של המניין השני, אם עוסק במצווה או שלומד תורה, פטור מלענות, אבל אם שייך לאותו מניין והוא עסוק בהנחת תפילין של ר"ת, חייב לענות.
הריני להביא את דברי הבן איש חי (ש"ר וירא כו) המסכם את כל הנאמר לעיל: 'בתשובתי בסייעתא דשמיא בסה"ק רב פעלים העליתי, במי שלובש רבינו תם לבדו, ונזדמן לו קדיש וקדושה, בין של יד ובין של ראש, אף על גב דבזה אין ברכה, ואין כאן הפסק, עם כל זה לפי טעם הר"ן והלבוש דסבירא להו הא דאין פוסקין בין של יד לראש, משום דכתיב והיו שצריך להיות הוויה אחת לשתיהם, ועיין במנחת אהרן דף ל"ז, שכתב בזה טעם על פי הסוד, ועל כן צריך ליזהר גם בשל רבינו תם, אף על גב דליכא ברכה בזה, מיהו עשיתי תיקון לזה שלא לאבד קדיש וקדושה, כיון דאין כאן ברכה, יענה קדיש וקדושה, ואחר שיענה יפשוט תפילין של יד, ויחזור ויניחנו מחדש, ואחריו תפילין של ראש בלי הפסק, לקיים מה שאמר הכתוב והיו, הוויה אחת לשתיהם, וגם על פי הסוד דרך זה יבוא נכון '.
סימן כז

שאלה: במקרה שישנה תחבושת על הראש, האם זה מעכב במצוות תפילין של ראש?
תשובה: יניח על התחבושת ללא ברכה (מתייחס לבני אשכנז שמברכים על תפילין של ראש) ויכסה אותם מפני 'הרואים'. החשיבה שישנה בהלכה הזו היא, שמצד אחד אנו עושים לחומרא כדעת הרשב"א הסובר שאין דיני חציצה בתפילין, ומאידך לעניין ברכה חוששים לדעת רוב הפוסקים שחציצה פוסלת (מ"ב סקי"ז). הדרישה לכסות היא משום שאנו לא רוצים שהרואים ילמדו לזלזל בהלכות חציצה אפילו שלא במקום הצורך.
הערה: באיזה מקום בדיוק נמצאת התחבושת? תשובה: לכתחילה מקפידים שלא תהיה חציצה גם במקום של הרצועה, אבל במקרה שישנה תחבושת, נמנעים מלברך רק באופן שהתחבושת במקום הקציצה (הבית) אבל אם במקום הקציצה אין תחבושת ורק במקום הרצועה היא ישנה, ניתן לברך על הנחת התפילין, כמבואר במ"ב (סקט"ז): ' ומכל מקום משמע מדברי המ"א והח"א דאם יש לו מכה בראשו ורק במקום שהרצועות מונחים ולא במקום הקציצה, מותר לו להניח הרצועות ע"ג סמרטוטין שעל המכה או על גבי כובע דק ולברך אף על גב שיש חציצה בין הרצועות, כיון דבמקום הקציצה אין חציצה, וכן בשל יד אם יש לו מכה, אפילו במקום הקף הקשר שסביב ידו מותר לו להניח הקף הקשר על גבי סמרטוטין ולברך, אך בזה יזהר לכסות מלמעלה כדי שיתקיים לך לאות ולא לאחרים לאות'.

שאלה: האם צריך שתהיה יו"ד של בית של יד נוגעת בבית, והאם ניתן לקשור עם גיד, והאם מותר לקשור בעזרת חוט ניילון?
תשובה: כתב המ"ב (כז סק"י): ' ויש מחמירים שגם כשהם בתוך כיסם, צריכין להיזהר בזה, שלא תזוז כלל היו"ד..'. וכן כתב הבן איש חי (ש"ר וירא טו): 'היו"ד קשורה בחוט של גיד עם הבית משום דאין להפריד התיתורא לעולם, כנזכר בזוהר' וחוץ מזה גם הצריך לקשור היו"ד ברצועה עם התפילין במהלך הנחתן.
אמר לי הרב שלמה דוד לנזמן שהרב זינגר כתב בנושא. וזו לשון השאלה והתשובה: שאלת הרב לנזמן: קשר ה'יוד' [יוד במעברתא בתפילין של יד], האם מותר לקשור את קשר ה'יוד' לבית (שכן הקשר צריך להיות צמוד לבית אף כשהתפילין בשקית ולאו דווקא כשמונחות על היד) בחוט דיג? אם החוט עובר בתוך המעברתא ולא מתחתיה (כך שאינו חוצץ בין היד לבית) האם גם שם יש דין של חציצה? האם ישנה עדיפות לקשור את היד עם גיד? האם ישנה עדיפות לא לקשור כלל אלא לתחוב רצועת עור במעברתא כפי שראיתי שיש עושים? תשובת הרב זינגר: אפשר לקשור עם חוט דייגים בתוך המעברתא כל עוד שהחוט עובר מעל הרצועה. יש שיטה אחת (נדמה לי הקלויזנברגר) שהוא אומר שצריך בגיד דווקא.
סימן כח

שאלה: האם מותר להניח תפילין ב'תפידנית', באופן כזה שתפילין של יד יהיו מונחים על תפילין של ראש, או שיש להקפיד שתמיד תהיה התפידנית במצב של שכיבה?
תשובה: מרן השו"ע כתב (כח ב): 'ויניח בתיק, של ראש ועליו של יד, כדי שכשיבוא להניחם יפגע בשל יד תחילה'. נחלקו הפוסקים כיצד לפרש את דברי השו"ע: א. שיטת הב"ח והט"ז (כה י) שיש לעשות כפי פשט הלשון, ש'יניח שניהם בכיס אחד ארוך וצר ויניח של ראש למטה ושל יד למעלה, באופן שבשום פנים, אי אפשר לשל ראש שתבוא קודם'; ב. אבל מנגד, המגן אברהם (כח ד) מפרש שהביטו 'עליו' שנקט בו מרן השו"ע, משמעותו ש'יתנו קצת לצד מעלה', והוא מעיד שהעולם נהגו להניחם זה אצל זה. הסברא לאסור להניח יד על של ראש היא: הואיל ושל ראש קדושתו חמורה, והסברא להתיר אחד על גבי השני, היא כך: 'אפשר דלא קפדינן אלא בתורה ובנביאים, שתורה קדושתה חמורה ביותר, אבל בדבר אחר לא קפדי, דהא מותר להניח כתובים על גבי נביאים, ונביאים על גבי כתובים, אף על גב דאין קדושתן שווה' (לשון המג"א בביאור הב"ח).
גם לדעה המחמירה, יש סברא לומר שאם בשעה ששם את התפילין בתפידנית, התפידנית שוכבת, הדבר מותר הואיל ובשעת ששם אותם שם, לא ניכר הדבר ששל יד על של ראש, ואחר כך יהיה מותר לזקוף את התפידנית (על פי הרב דוד יוסף הלכה ברורה תפילין כח עמ' קנז). אמר לי ר' מאיר רז ששאל את הרב מרדכי אליהו כאשר רצו לייצר את התפידנית, והוא ענה לו ששמירת התפילין חשובה מאוד ולכן היא דוחה שיקולים אחרים.
סיכום:


לפי הרבה פוסקים אין איסור להניח של יד על של ראש, וגם מי שמקפיד להניחם בדרך כלל זה לצד זה, יכול להשכיב את התפידנית בשעה שמניח את התפילין בתיק, ואחרי זה יזקפנה.

שאלה: האם מותר להגביה את היד מעל הראש, כאשר תפילין על ראשו?
תשובה: המשנה במסכת סוטה (לח) אומרת: 'כֹּהֲנִים נוֹשְׂאִים אֶת יְדֵיהֶן כְּנֶגֶד כִּתְפֵיהֶן, וּבַמִּקְדָּשׁ עַל גַּבֵּי רָאשֵׁיהֶן, חוּץ מִכֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁאֵינוֹ מַגְבִּיהַּ אֶת יָדָיו לְמַעְלָה מִן הַצִּיץ'. רואים אם כן, שאסור לכהן גדול להרים ידיו מעל כתפיו בשעת ברכת כהנים (כפי שעושים אחיו הכהנים במקדש), מפני שאינו רשאי להגביה ידיו מעל הציץ.
הראשונים התקשו, מדוע לכהן הדיוט הדבר מותר, והלא הם מרימים את ידיהם מעל התפילין, וידוע שתפילין קדושתן יותר חמורה מציץ (בציץ ישנה אזכרה אחת ואילו בתפילין ישנן הרבה אזכרות).
לכאורה, אין לחלק ולומר שלגבי תפילין, הדבר יותר קל, מפני ששם שמות ה' מכוסים, מה שאין כן בציץ שה' מגולה, שהרי התלמוד (יומא ז) עושה קל וחומר מציץ לתפילין לעניין איסור היסח הדעת.
אמנם דעת התוס' ביומא שם שמחלקים בין תפילין לציץ: 'תימה לי ליפרך מה לציץ שכן השם הוא בגלוי תאמר בתפילין שהן מחופין עור?. ..ונראה לי דאינו ק"ו גמור דאורייתא אלא מדרבנן....
לכן נראה שלפי בעלי התוס' חז"ל לא אסרו הגבהת ידיים מעל התפילין, אבל לפי אותם ראשונים שיש כאן ק"ו גמור, באמת אסור גם לכהן הדיוט וכן לכל אחד מאתנו להרים ידיו מעל תפילין של ראש. וכך סובר הראב"ד, ולדעתו היה להם לכהנים תפילין של ראש ארוכים וגבוהים שהיד הפשוטה כלפי מעלה, לא היתה עוברת אותם.
לפי זה ראוי להקפיד, שמי שמעוניין להוציא ספר מהארון, שיעלה על כיסא ולא ירים ידו מעל התפילין [על פי הערות של הרב ש"י אלישיב סוטה (לח.)].

שאלה: האם לקטן מותר לקפל תפילין?
תשובה: אמנם יש שגינו את העובדה שבה האדם חולץ תפילין ולא מקפלן, אבל אין שום בעיה במקרה זה כי יש כאן מימד של חינוך למצוות וחיבוב מצווה (עיין בן איש חי חיי שרה יט). נראה לומר שאם נותן לקטן לקפל מדין חינוך ולשם חיבוב מצוות תפילין הרי שהדבר הזה ראוי, אבל אם עושה מתוך עצלנות, יש גנאי בדבר.
סימן ל

שאלה: באתי מוקדם לאמירת סליחות, והנחתי תפילין ולאחר מכן, שמתי לב שעדיין לא הגיע זמן תפילין, האם יש לברך שנית כשיגיע זמן הנחתם?
תשובה: כתב המ"ב (יג) על פי חידושי רע"א, שאין לחזור שנית, אם קידם וברך בלילה. ההיגיון שיש בדבר הוא כך: כיון שיש דעת הרי"ף בטור שיכול לברך לכתחילה כשמניחם בהשכמה, אם עשה כן, אינו חוזר ומברך מספק, שמא הלכה כמוהו. וכן הובא בשערי תשובה (ל ג) בשם ברכי יוסף.
בספר 'עלי מרורות' (יומן שנכתב בשואה על ידי רב קהילה) בעמוד 236 מספר הרב יהושע משה אהרונסון, שבמחנות העבודה היו יוצאים תיכף משהאיר היום לעבודה, ואי אפשר להניח תפילין רק במסירות נפש ממש קודם אור הבוקר בעוד ליל ממש או כשבאים בלילה בחזרה מהעבודה. הוא כותב שהוא היה מניחם בעלות השחר ואם היה מניחם בלילה לא היה מברך עליהם או שברך לפעמים רק על של יד. הוא מצטט שם את דברי הברכי יוסף שאם ברך בלילה אין צריך לחזור ולברך עליהם כשיגיע זמן הנחת תפילין.
סימן לב

שאלה: כאשר אני מתבקש להקטין תפילין של ראש ואני באמצע קריאת שמע וברכותיה. האם עלי לומר 'לשם קדושת תפילין' או שסגי במחשבה בלבד?
תשובה: סגי במחשבה, כך כתב לי הרב שמואל אליהו וכן הרב יוסף הורוביץ.
הערה: בהלכה מצאנו מספר מקומות שבהם דרשו עשייה לשמה, בחלק מהם הסתפקו בדיעבד במחשבה לשמה, ובחלק מהם דרשו דיבור שעושה כך לשמה ופסלו אף בדיעבד אם לא היה דיבור. ביחס לטוויה לשמה המ"ב כתב (יא ד) שצ"ע אי מהני מחשבה אפילו בדיעבד, ביחס לעיבוד הקלף כתב השו"ע (לב ח) שטוב להוציא בשפתיו שהוא מעבדו לשם תפילין, וכתב במ"ב (כד) שבדיעבד סגי במחשבה, ואילו בהלכות כתיבת האזכרות כתב השו"ע (לב יט) שיאמר בפיו אני כותב לשם קדושת תפילין ומלבד זה צריך לומר בכל פעם שכותב אזכרה, שכותב לשם קדושת השם, ועל כך כתב במ"ב (צה) בשם אחרונים ש'לא סגי במחשבה אף בדיעבד'. בהערות איש מצליח מביא שיש אחרונים החולקים על המ"ב בזה, ולכן כתב הרב מאיר מזוז שיש לסמוך עליהם אם יצטרף ספק נוסף.
סימן לג

שאלה: ברצועות תפילין שלי, שמתי לב שהצבע עשוי כעין שכבה שיכולה להיפרד מהרצועה, האם זה מהווה בעיה?
תשובה: ישנה הלכה למשה מסיני שצריך שתהיינה הרצועות בצבע שחור. הדרישה ההלכתית היא, שהעור עצמו יהיה בצבע שחור, ואם כאשר נוצרת היפרדות, מתגלה שהגוון של הרצועה הוא בהיר זה סימן שמדובר בשכבה נפרדת הדבוקה לרצועה שלא גרמה שהרצועה תהיה שחורה ולכן יש להחליפה. אבל אם הרצועה עצמה צבועה שחור, למרות שישנה שכבה שיכולה להתנתק מהרצועה, המצב תקין, שהרי סוף סוף גם בשכבה מתחת הצבע הוא שחור. (רב דוד לנזמן בשם הרב ש"י אלישיב).
סימן לח

שאלה: האב נפטר ביום שישי, והובא לקבורה ביום ראשון אחרי צהריים. הבנים מתבלטים האם עליהם למהר הביתה על מנת להספיק להניח תפילין לפני שקיעה.
תשובה:
א
בגמרא (מו"ק כא. וכן ברכות יא.) שנינו שאבל אסור להניח תפילין בשני ימים ראשונים לפי ר' יהושע והלכה כמותו. הרי"ף נקט שאסור רק ביום הראשון. והרא"ש כתב שמותר ביום השני לאחר נץ החמה.
ב
בבאור דעת הרי"ף מצאנו שני הסברים: 1. הוא הבין שמה שאמר רבי יהושע הוא נכון בעקרון, אבל למעשה כיוון שמקצת היום ככולו, לכן אחרי שנכנס ליל יום השני, נחשב שעבר מקצת היום השני ולכן כבר תם האיסור להניח תפילין. והרא"ש חולק עליו בכך שאינו מחשיב את הלילה לעניין 'מקצת היום ככולו', מפני שלילה אינו זמן תפילין ולכן רק אחרי נץ החמה, מותר בתפילין. לפי הבנה זו תהיה מחלוקת בין הרא"ש לרי"ף אם מתר להניח ביום השני לפני הנץ; 2. הרי"ף הבין שרבי יהושע סובר שאבלות לעניין תפילין היא רק יום אחד, ומה שהזכיר שני ימים, זה במקרה שבאו פנים חדשות שאסור להניח בפניהם (אם לא הניח כבר).
למעשה יוצא, שלפי הרי"ף (וזו גם דעת הרמב"ם) אין שום איסור ביום השני, ומותר להניחם קודם הנץ כפי שעושים המתפללים ותיקין, ואילו לפי הרא"ש אין לו להניחם אלא אחרי הנץ החמה. אומר הב"ח שהרוצה להחמיר כרא"ש, יחמיר לעצמו ולא יורה כך לאחרים.
אמנם השו"ע באו"ח (לח, ד) לא עסק בשאלה זו באופן מפורט, אבל מתוך לשונו בב"י משמע שאין איסור להניחם קודם הנץ, ואילו מלשונו בחלק יורה דעה (שפח) נראה שמותר להניחם רק לאחר נץ החמה, וכך צידד המ"ב (סקט) שימתין מלהניחם עד אחר נץ החמה.
בספר גשר החיים (יח, ד) מקל רק למי שהשעה נחוצה לו, או שרוצה להתפלל במניין (ואחרי זה לא יהיה לו מניין).
מה הכריעו פוסקי ספרד? הבא"ח (שני חיי שרה יב) וצרור החיים (פרק ח' קכה בהקדמה) וכן ילקוט יוסף (טו, א) פסקו כשו"ע יו"ד (הנ"ל).
מאידך, כה"ח (לד, יד) הביא את פסק הש"ך (יוד שפח, א) שנשען על דברי הב"ח, ואת הרב החיד"א שכותב הלכה כדברי המקל באבל, ומבאר שדברי השו"ע ביו"ד הם בגדר 'חומרא בעלמא', כי דבריו באו"ח מאוד ברורים, שמקל כרי"ף וכרמב"ם שאין איסור ביום השני כלל, ולכן במקום הצורך כגון ש'רוצה להתפלל עם הציבור בציצית ותפילין ואי אפשר לו אם יתעכב, יש להקל'.
ג
אם נפטר ביום ראשון ונקבר ביום שני. מתוך לשון המ"ב (סקטז) פשוט שפטור ביום הקבורה, על אף שאינו יום הפטירה. והרבה אחרונים נקטו כך למעשה (בא"ח שם, כה"ח שם סקט"ז, אול"צ א, ו) וכך גם דעת הרב מרדכי אליהו [ראה לקמן מה כותב ביחס למנהג ירושלים].
הרבה פוסקים (כגון באה"ט אוח, לח ופתחי תשובה יוד שפח, א) מצטטים את מהריט"ץ הכותב שאם יום הקבורה אינו יום המיתה, חייב להניח ביום הראשון אחר קבורה.
הסברא שיש בדבריו היא (כך מבאר אותו הדגמ"ר) שלדעתו האיסור להניח תפילין ביום הראשון נעוץ בכך שתוקף האבלות ביום הראשון הוא מן התורה, וזה דווקא כאשר יום הקבורה הוא גם יום המיתה (ע"פ תשובת רשב"א קנה) אבל החולקים עליו סוברים שהאיסור להניח תפילין אינו תלוי בכך שהאבלות היא מן התורה, שהרי גם ביום שמועה קרובה אסור בתפילין.
ניתן לבסס את דעת החולקים על מהריט"ץ כך: כיוון שראינו שהרא"ש אוסר בתפילין ביום השני לפני נץ החמה, וזה ודאי כבר לא יום המיתה (גם אם נפטר ונקבר באותו יום), סימן שאין הדינים (איסור בתפילין ותוקף האבלות) תלויים זה בזה.
למעשה, פוסקי אשכנז (חיי אדם יד, יט, שש"כ סד הע' קלב) כתבו שיניחם ללא ברכה לאחר הקבורה. אבל פוסקי ספרד כתבו שלא להניחם כלל (עיין לעיל), אלא שמנהג ירושלים להניחם לאחר הקבורה (צרור החיים) ובילקוט יוסף כתב שהרוצה שלא להניחם, יש לו על מי לסמוך, אבל טוב להניח ללא ברכה בצנעא.
מקרים יוצאי דופן: 1. נקבר בחוה"מ ומתחילה אבלות אחרי החג, חייב בתפילין אף ביום הראשון של השבעה המתחילה לאחר המועד (מ"ב שם); 2. נפטר בשבת. יש דעה שבמקרה זה, לכו"ע לא יניחם ביום הראשון.
סיכום:
באופן שהלוויה היתה ביום שאינו יום הפטירה, י"א שיניחם בצנעה ללא ברכה, אבל דעת המ"ב והרבה מפוסקי ספרד היא שאסור בתפילין גם במקרה הזה. לכן במקרה של השאלה, אין צורך שהאבלים ילכו בחופזה במית העלמין בשביל להניח תפילין. להניחם ביום השני לפני הנץ, במקום צורך גדול יש מקום להקל.
סימן מ

שאלה: אנחנו בצבא מידי פעם מעבירים את הציוד שלנו ממקום למקום, קורה הדבר שתיק התפילין הנקרא 'תפידנית' מונח ישירות על הרצפה, האם הדבר מותר?
תשובה: כשם שמועיל כיס בתוך כיס לעניין כניסה לשירותים עם תפילין, כך מותר לעניין הפלת תיק של צנחן. וכך כתב אלי הרב שמואל אליהו: אם עטוף בכמה עטיפות.
סימן מב

שאלה: האם ספר קודש שטרם למדו בו, קדושתו קלה? הרחבה של השאלה: נתייחס לשתי דוגמאות: 1. ערימת ספרים שיצאה כעת מהדפוס, האם מותר להניחה על הרצפה; 2. מי שקודח בספרים על מנת לכרוך אותם, האם צריך לגנוז את האבק שנוצר, מדין מקק ספרים, המובא במשנה מסכת שבת (ט, ו)?
תשובה: נפסק בהלכה (אוח מב, ג) כמאן דאמר ש'הזמנה לאו מילתא היא', ולכן מותר להניח מעות בכיס שהכין אותו לשם תיק של תפילין.
הרמ"א במקום הביא את הראשונים המחלקים בין הזמנה של תשמיש קדושה לבין 'הזמנה לגוף הקדושה" ש"מילתא היא". המקור לדבריו הוא הגמרא בסנהדרין (מח.) המסבירה שעגלה ערופה אסורה בהנאה משעת ירידתה לנחל איתן.
על פי זה, אסר הרמ"א לכתוב דברי חול על קלף המעובד לשם תפילין.
לכאורה, בסוגיית ספרים המודפסים, קדושתן אף לפני שלמדו בהם, כי זו הזמנה לגוף הקדושה, ולכן ראוי להצריך גניזה שאריות של קידוחים, וכן לאסור להניחם על הרצפה.
בניגוד לכך, בספר גנזי הקודש (ב, ד) הקל להניח על גבי קרקע בהפסקת נייר וכדומה. (משאת בנימין ק, מ"ב שלד, נ, נוב"י מ"ת יו"ד קעג, וכתב בהערה שהרב ח. קנייבסקי החמיר ודאג שיהיו על הכיסא או על השולחן).
ובפרק ח' (הלכה ו) שם, כתב שהפירורים היוצאים מקידוח ספר חדש שעדיין לא למדו בו, אין צריך לגנזם. ומותר אף לזורקם ולשורפם (משאת בנימין הנ"ל, מ"ב שלד נ, אבנז"ר יו"ד שעו מחמיר בשולים של תנ"ך דווקא).
הרב יהודה נקי השיב לי כך: אמנם יש קדושה בקלף המעובד לשם תפילין או ספר תורה, ולכן אסור לכתוב עליו דברי חולין, אבל בסוגיית הספרים המודפסים, כיוון שהמדפיס לא כיוון לשם קדושת ספרים (בהרבה מן המקרים העובדים בדפוס אינם יהודים) ואפילו יד אדם לא הייתה שם אלא מכונות הם שהדפיסו, לכן אין קדושה.
אבל למעשה אמר לי בשם הרב עובדיה יוסף שאין להניחם ממש על הרצפה, כי זה לא מכובד, אבל יכול להניחם בהפסק נייר.
כמו כן השיב שפירורים הנובעים מקדיחה בספרים חדשים – ניתן לזרוק, אבל בספרים משומשים או בבתים של תפילין יש לגנוז.
סיכום:


למרות שבספרים המודפסים אין כוונה של הדפסה לשם קדושה, אבל יש לנהוג בהם כבוד, ובמיוחד אם כבר למדו בהם. כאשר הם חדשים מותר להניחם על הרצפה בהפסקת נייר, ואין להחמיר בפירורים שלהם, אבל בשל משומשים – אין להקל.

שאלה: מעשה שהיה כך היה: ראיתי בחור המניח תפילין בתפילת מנחה, וראיתי שבעת שנפל אפיים הוא שם את הנרתיק של התפילין על היד שלו, במטרה שזה ישמש ככיסוי בין הפנים ליד שלו (הוא לבש חולצה עם שרוולים קצרים) וחשבתי לעצמי, האם נהג כשורה?
תשובה: כידוע, תיק של תפילין מוגדר כתשמיש קדושה, ואין להשתמש בו לשימושים אחרים אלא אם כן התנה מהשעה הראשונה שישמש גם לשימושים נוספים. לפי זה, לא נכון נהג אותו בחור כאשר עשה שימוש בנרתיק של התפילין.
לאחר חשיבה, ניתן משני צדדים ללמד זכות או אפילו להתיר זאת לכתחילה: א. בימינו נרתיק של תפילין הוא 'תשמיש דתשמיש'; ב. השימוש הצד הפנימי 'הוקדש' ולא השימוש בצד החיצוני.
בהרחבה:
א
בספר הלכות שלמה (תפילין עמ' נח) כתב בשם הרב ש"ז אוירבך ש"תיק של תפילין בימינו אינו טעון גניזה, מפני שהוא תשמיש דתשמיש, שהרי התפילין יש להם נרתיק מלבד תיק זה".
פירוש לדבריו: הואיל ובימינו הקופסאות מפלסטיק עוטפות את בתי התפילין מכל הצדדים, הן מוגדרות כתשמיש לתפילין וממילא יוצא שהנרתיק הוא 'תשמיש דתשמיש', ואין בו קדושה.
[בהערות שם, מפנים לדברי באור הלכה (לד, ד ד"ה שתי) הכותב כך, שאם התיק מכסה גם את המעברתא והתיתורא, אז התיק שמעליו נחשב תשמיש דתשמיש. על פי זה מובן, שבדור הקודם שהיו מכסים בקופסא רק את הבית, ואילו התיתורא היתה נגלית, אז היה על הנרתיק שם של 'תשמיש קדושה', מה שאין כן בימינו שהונהג להשתמש בקופסאות המכסות גם את החלק התחתון של התפילין]
בהערות שבסוף משנה ברורה מהדורת איש מצליח (על סעיף מב, ג) מפנה לדברי באור הלכה (מ"ב א, ד"ה משל ראש) שחושש לכתחילה לשיטת הב"ח הנוקט על פי רש"י שמקום הקשר והיו"ד הוא קדושה עצמה, נסתר ההיתר הנ"ל, הואיל והקופסאות אינן מכסות את הקשר, וממילא יש לנרתיק עדיין שם של 'תשמיש קדושה', ולכן מסיק שיש להקל (להניח דברי חול בנרתיק של תפילין) רק בשעת הצורך.
ב
הרב יוסף הורביץ האיר את עיני וציטט את הסוגיה הבאה:
הגמרא (פסחים כו.) דנה האם מותר לאדם להינות מהנאה האסורה כאשר היא באה אליו בעל כורחו, ובתור ניסיון להוכיח שהדבר מותר, הגמרא מביאה מעשה שרבי יוחנן בן זכאי היה יושב בצילו של היכל, ודורש כל היום כולו.
דוחה הגמרא את ההוכחה בלשון זו: "ורבא אמר, שאני היכל דלתוכו עשוי".
ומפרש רש"י: ואין הנאת צילו נאסרה, דאין זה דרך הנאתו".
היה נראה ללמוד מכאן כלל, שבמקרה שאדם משתמש שימוש חול בצידו החיצוני של התיק (שמיועד לדברי קדושה), הדבר מותר.
אבל לפי שיטת התוספות אין מכאן הוכחה לנידון דידן. תוספות שם שאלו: דווקא באיסורי אכילה, שם חז"ל דרשו שהנאה שלא 'כדרך הנאתו' מותרת, אבל ביחס לאיסור מעילה, ראוי לאסור גם שלא בדרך הנאתו? והם מיישבים כך: דיני מעילה נלמדים בגזירה שווה מתרומה, ובתרומה כתוב לשון אכילה.
לפי דברי התוספות ניתן להסיק, שדווקא באיסורים הכתובים בלשון אכילה לא נאסרה הנאה כזו, (שהיא חיצונית ביחס לשימוש הרגיל שהוא פנימי), אבל בשאר איסורים, כגון האיסור להשתמש בתשמיש קודש לענייני חול, לא יהיה שום היתר אם משתמש בצד החיצוני של התיק.
בניגוד להסבר התוספות, שתלו את הנאמר בגמרא דווקא באיסורים הנאמרים בלשון אכילה, רבנו חננאל כותב "ואין קדושה בצילו". משמע שזה הבנה בהגדרת המעשה האסור. ומאירי כתב בלשון זו: "שאין עיקר קדושתו אלא לתוכו, ונמצא שאין ישיבה בצל שחוצה לה, דרך הנאתה". ולא פירש שזה בגלל גזירת הכתוב של איסורי אכילה, ועיין גם בלשונו של המהר"ם חלוואה.
אשר על כן, בספר דבר שמואל (פסחים כו.) מביא שני הסברים שונים לתשובת רבא הנ"ל (שאני היכל דלתוכו עשוי):
1. בשם שער המלך (יסודי התורה ה, ה) שההיתר הנ"ל אינו בנוי כלל על סברת "שלא כדרך הנאתן" אלא מ'עיקרא' כשהקדישו את ההיכל, עשו זאת על דעת שלא תחול קדושה, אלא על מה שבתוכו ולא על הנאה של צל שחוצה לו, שלב בית דין מתנה עליהם, כדי שלא יכשלו בו רבים.
2. אבל בשם עצמו כותב שם הסבר אחר: זה לא קשור למושג 'לב בית דין' הרגיל. אלא הוא "מעיקר הדין, שאפילו בהדיוט אינו בעלים למנוע שלא יהנה אדם מצל שחוצה לו, וכל שבהדיוט ליכא גזילה, אין מעילה בהקדש באופן זה... והיינו דכיון שאין בהם ממש, על זה אין ההקדש בעלים".
נראה שלפי ההסבר הפשטני שיש בראשונים אחרים (מלבד התוספות) מעולם לא נאסרה הנאה שאינה עיקר השימוש של החפץ. לפי זה, גם נרתיק של תפילין, תוכו אסור אבל חוצה לו מותר.
סיכום:


בנידון דידן, יש לצרף את שתי הסברות, שתיק שבימינו הוא תשמיש דתשמיש ועוד שתיק זה לתוכו עשוי, ולהתיר להניח אותו על ידו בשעת נפילה אפיים.
סימן מו

שאלה: עד מתי ניתן לברך ברכות השחר?
תשובה: ישנם בזה ארבע דעות: 1. עד ארבע שעות; 2. חצות היום; 3. עד חשיכה; 4. אין הגבלה (כל זמן שלא הלך לישון יכול לאמרם).
ועתה נפרט מי הם בעלי הדעות: 1. דעה זו היא דעת מהרש"ך, ולא מובן מה טעמו; 2. מ"ב וביאור הלכה (על רמ"א נ"ב סעיף א'); 3. זוהי דעת מאמר מרדכי שהובא במ"ב (נב י) וזו גם כן דעת שו"ת רב פעלים (ח"ב, ח) וסברא שלו היא, מפני שחז"ל תקנו ברכות הללו בעבור הנאות האדם שהן ביום, כי אדם שהולך לשוק ויוצא לעסוק במלאכתו אינו יכול להתהלך ללא נעלים, אבל בלילה שאין דרך כבר לצאת וממילא לא מקפידים ללבוש נעלים, כי האנשים כבר בבית, לכן לא ראוי לברך כאשר עבר היום; 4. דעת הגר"א, כי פשוט שזה חיוב שלא פוקע בגלל שהחשיך.

שאלה: אני מעבירה שיעור תורה לאנשים שעדיין לא מקיימים תורה ומצוות. חשבתי לפתוח את השיעור בכך שאומר בקול רם ברכות השחר, על מנת להוציא את השומעים ידי חובה, האם מותר ומועיל הדבר למרות שכבר ברכתי לעצמי בבוקר?
תשובה: בסימן ו מביא המ"ב (סקי"ד) את דברי הלבוש שאין יכול להוציא בברכות השחר בפחות מעשרה, ובשם הפרי מגדים מוסיף, שאם השומע אינו בקי, אין צריך עשרה. בפשטות, כל ברכה שאינה ברכת הנהנין, יכול לברך למרות שכבר יצא, לכן מותר לך לברך שוב עבור שומעי השיעור. אם יש בהם גברים, יש לעיין אם את יכולה להוציא אותם ידי חובת ברכות התורה (עיין ינון שמו סימן יא).

שאלה: מה צריך להגיד על מנת שאהיה נחשב קורא קריאת שמע בזמנה, כאשר אני קורא אותה בקורבנות?
תשובה: הרב יוסף הורוביץ אמר לי שהוא נוהג כדברי הרמ"א לומר פסוק ראשון, כולל ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. הרב דוב ליאור אמר לי שראוי לקרוא כל פרשה ראשונה.
זו לשון הרמ"א: 'וטוב לומר בשחרית אחר שמע ישראל וגו': ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, כי לפעמים שוהין עם קריאת שמע לקרותה שלא בזמנה ויוצא בזה' [דבלא ברוך שכמל"ו לא נראה הק"ש רק כסיפור דברים].
סימן מז

שאלה: אני קם באמצע הלילה לטפל בתינוק שהתעורר, ברצוני לעיין בספר תוך כדי שאני מאכיל אותו בבקבוק, האם אני זקוק לברך קודם את ברכות התורה?
תשובה: נפסק שהמהרהר בדברי תורה אינו צריך לברך (שוע אוח מז ד). יש פוסקים שחידשו (מור וקציעה מז, פתח הדביר מנחת אהרן ה, לד) שאם הלימוד נעשה דרך עיון בספר, יש לברך משום שהוא 'דרך קבע' ואי אפשר שלא יוציא בשפתיו, אך הרב דוד יוסף (ח"ג אוצרות יוסף עמ' סו) הוכיח מדברי הרמ"א (סח) שלא חוששים שמתוך העיון יבוא לכלל דיבור (עיין חקרי לב אוח יב), לכך נראה שיש כאן שתי אפשרויות, או שיברך ויאמר מספר פסוקים, כנהוג (ועל ידי זה ירוויח גם את שיטת הגר"א המחייב ברכות התורה אף על הרהור), או שישגיח על עצמו שלא לקרוא בשפתיו תוך כדי עיון, ואז לא יצטרך לברך.
סימן נה

שאלה: המתפלל ונמצא באמירת מזמורים (במקום שמותר להפסיק) ושומע את החזן, שאומר קדיש, האם רשאי לענות 'אמן' ולהמשיך בתפילתו או שצריך להפסיק מלומר את המזמורים עד סיום הקדיש?
תשובה: ראוי שלא ימשיך באמירת המזמור עד שיגיע החזן ל'אמירן בעלמא ואמרו אמן', וכך השיב לי הרב דוב ליאור. ראיתי ב'מעין אומר' בשם הרב עובדיה יוסף (ח"א פ"ה סימן מ"ה) שמותר להמשיך להתפלל, אם המתפלל עונה על הקדיש, ובהערה כתב הרב יהודה נקי שאולי הסיבה היא, מפני שעיקר האיסור לדבר הוא דווקא בשעת 'אמן יהא שמיה רבא וכו'.
הריני לצטט דברי המ"ב (נו א) העוסק בחשיבות הריכוז בזמן הקדיש: 'וכל שכן שצריך ליזהר מאד ומאד שלא להשיח באמצע קדיש או קדושה וכדאיתא במסכת דרך ארץ דר' חמא אשכחיה לאליהו בכמה אלפי גמלים טעונים אף וחימה לשלם לאלו וכל המדבר באלו המקומות עליו הכתוב אומר ולא אותי קראת יעקב [הובא בב"י סימן קכ"ח] וכתוב בספר חסידים מעשה בחסיד אחד שראה לחסיד אחר במותו ופניו מוריקות אמר לו: למה פניך מוריקות? אמר לו מפני שהייתי מדבר בשעה שהש"ץ היה אומר ויכולו וברכת מגן אבות וביתגדל. ובספר מטה משה סימן תי"א הביא בשם מדרש שחכם אחד נתראה לתלמידו בחלום וראה התלמיד שהיה לו כתם במצחו ואמר לו: מפני מה אירע לך כך? אמר לו: מפני שלא הייתי נזהר מלדבר כשהחזן היה אומר קדיש. ואפילו להרהר בדברי תורה אסור בשעה שהחזן אומר קדיש מפני שצריך לכוון הרבה בעניית הקדיש [פרי חדש]. ואין חילוק בין קדיש על תנ"ך או אגדה או משניות [פמ"ג]'.
סימן נו

שאלה: אני נוהג להרכין ראשי בשעת אמירת 'נפילת אפיים' כמנהג בני אשכנז. מה עלי לעשות אם אני שומע קדיש באמצע נפילת אפיים, האם עלי לעמוד?
תשובה: ביחס לשאלה האם יש לקהל לעמוד בזמן הקדיש, ראינו מספר דעות: א. השו"ע לא הזכיר חיוב לעמוד; ב. הרמ"א (או"ח נו א) כתב שיש לעמוד כשעונים קדיש וכל דבר שבקדושה; ג. המ"ב (סק"ח) הביא דעות מבין פוסקי אשכנז החולקות וסוברות שאין צריך לעמוד, אלא אם כן 'תפסו מעומד' (ט"ז נג א). המ"ב מסיק שיש לנהוג כדברי המחמירים.
בספר אישי ישראל (טו כז) כתב כדברי המ"ב שרק לכתחילה יש לעמוד בזמן הקדיש, אלא אם כן 'תפסו מעומד' שאז חייב להישאר לעמוד עד לאחר: 'דאמירן בעלמא ואמרו אמן'.
במצב שנמצא באמירת נפילת אפיים, מסתבר שאין לעמוד באמצע, אלא יענה אמן על הקדיש תוך כדי היותו מורכן וימשיך באמירת הפסוקים אחרי שיענה על הקדיש, וכך הורו לי הרב דוב ליאור והרב חיים שטיינר.
סיכום:
ישאר באותה תנוחה גם בענייה על הקדיש.
סימן מט

שאלה: בתלמוד תורה, אצלנו, הילדים לומדים חומש בטעמים ומשננים כל כך הרבה פעמים עד שיש להם אפשרות לומר את הפסוקים בעל פה. האם הדבר מותר? אותה שאלה מתעוררת בילד שמכין את עצמו לבר המצווה, ופעמים שאומר את הפרשה בעל פה. האם ראוי למנעו מכך?
תשובה: כפי שביררתי, יש לכם קבוצות של ילדים שאינם יודעים עדיין לקרוא וכל לימודם הוא על פה, ויש לכם קבוצות שיודעות קריאה, אלא שמרוב חזרות בספר, הם כבר יודעים בעל פה.
צריך לדעת שיש מחלוקת בפוסקים בגדר האיסור: "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרן בעל פה" (גמרא גיטין ס: ). ואלו דעות הראשונים בגדרי איסור הזה; 1. דעת הטור בשם הרא"ש (וכך סובר הכלבו שהביאו הב"י בשם הרי"ף) דווקא להוציא אחרים ידי חובה אסור; 2. דעת התוספות (תמורה יד: ) שפסוקים ששגורים בפי הכל מותר; 3. בירושלמי: דווקא כאשר קורא בתורה אסור לקרוא בעל פה, כי אז יחשדו שספר התורה חסר (הבית יוסף ציטט את הכלבו שמביאו, ואל מצאו דבר זה בירושלמי עצמו); 4. דעת הכלבו באחד ההסברים שלו, שמשום 'עת לעשות לה התירו איסור זה, שאי אפשר שכל אחד יביאו לו ספר לקרות בו בכל בוקר (אני מבין שכוונתו היא, שלא יכול כל תלמיד לבוא כל יום ללימודים עם ספר תורה).
לפי דעה 1, אסור לחזן לקרוא פסוקים להוציא ידי חובה, אך כאשר היה מגיע (בברכות ק"ש) לפסוקים 'מי כמוכה' או 'ה' ימלוך' היה החזן שותק והציבור אומרם בעצמו. אבל לפי דעה 2, מצב זה מותר כיוון שאלו פסוקים השגורים בפי הכל ומותר בהם גם להוציא ידי חובה.
לפי פשט ההלכה, כל פסוק שלא שגור בפי הכל אסור לאמרו בעל פה, אבל לפי הגר"א (שם בבאור הגר"א) רק באופן שבא להוציא הציבור ידי חובה אסור לומר פסוקים בעל פה, אבל בכל מצב אחר הדבר מותר.
א. לגבי הילדים שאינם יודעים לקרוא, לכאורה זה כעין "עת לעשות לה'"; ב. אבל כלפי הגדולים יותר צריך לברר. אם הם לפני גיל בר מצווה, אולי ניתן לחנך אותם על פי שיטת הגר"א; ג. ואם עברו בר מצווה, הדבר תלוי בשאלה האם ילמדו משהו אחר באותו זמן.
שמעתי מהרב אביגדור נבנצל שאם אדם נמצא ללא ספרים, ודאי שעדיף שישנן פסוקים בעל פה מאשר יתבטל מתורה.
במציאות שהילד רוצה להראות שיודע ושמח בידיעותיו, ומצד עצמו אין לו חשק ללמוד, קרוב לוודאי שאם נשתיק אותו הוא לא ירוץ לפתוח ספר אחר, ואם כן זה דומה למה שהתייחס הרב אביגדר נבנצל כנ"ל, ומותר.
בשיחה עם הרב אליהו זילברמן, התבאר שחובה ללמד את הבנים תורה באופן שידעו לגרוס בעצמם, כפי שהגמרא אומרת (ברכות יג: ) 'הכי קאמר רחמנא אגמירו בנייכו תורה כי היכי דליגרסו בהו', בבחינת 'למדה את בני ישראל, שימה בפיהם' ולכן ודאי שמומלץ לכל השיטות ללמד את הילדים עד שידעו לשנן על פה, וזה חלק ממצוות הוראת התורה.
סיכום:
לא כדאי למחות בילדים שאומרים פסוקים בעל פה, ואף ראוי לעודד זאת אצל הקטנים. ביחס לגדולים, אם הם פוסקים כדעת השו"ע, יהיה הדבר אסור כאשר מדובר בפסוקים שאינם שגורים בפי הכל, ואם פוסקים כגר"א, מותר.
סימן נט

שאלה: האם ברכות קריאת שמע, הן 'ברכות המצוות', [שהרי מצד אחד אין בהם נוסח של 'אשר קידשנו במצוותיו' וכן ניתן לאומרן גם ללא קריאת שמע כגון במקרה שאמר קריאת שמע ולא אמר את ברכותיה, מעיקר הדין יכול לאומרן לבדן וכן מי ששכח אחת מהן אומרה לאחר התפילה, ומאידך שיטת השו"ע היא שאין לענות 'אמן' אחרי 'הבוחר בעמו ישראל' משום הפסק]?
תשובה: כתב לי הרב יוסף הורוביץ: 'הרי זה מתפקד גם כברכת המצוות ואין להפסיק, ואם הפסיק אינו חוזר ומברך. אומרים ברכות גם לאחר זמן המצווה וגם אם כבר קיים. אבל אם מקיימים מצוות ק"ש'. ניתן לדייק גם מדברי הרמב"ם שיש בברכות ק"ש, מימד של ברכות המצוות, שהרי כתב (ברכות א יז): ' ולמה לא יענה אמן אחר אהבת עולם, מפני שהיא סוף ברכות ראשונות?. ..לא יפסיק באמן בין הברכה, ובין הדבר שבירך עליו'.
סימן סב

שאלה: האם אדם שאומר קריאת שמע בלי לדקדק באותיותיה יצא ידי חובה למרות שהוא לא מדגיש את האותיות כהוגן ?
תשובה: חז"ל מלמדים אותנו לתת 'ריווח בין הדבקים', במיוחד כאשר ישנו צמד מילים, בו האות האחרונה של המילה הראשונה היא אותה האות הראשונה של המילה הבאה, כגון על־לבבך'. משמע מדברי השו"ע שיצא ידי חובה, שהרי כתב: 'קרא ולא דקדק בהן יצא'. הרב משה פיינשטיין (או"ח ח"ה ד) הסביר שני הסברים היוצרים השלכות שונות; א. כיוון שכך רגילים לדבר, זה נחשב ללשון (כלומר שזה נחשב לעוד שפה), והרי ק"ש נקראת בכל לשון; ב. מדובר ב'אוקימתא' שאנו תולים שלמרות המהירות לא החסיר אותיות, הא לאו הכי, לא יצא ידי חובתו.
סימן עד

שאלה: הגענו לצימר, וראינו באמצע החדר ג'קוזי, האם מותר להתפלל באותו צימר?
תשובה: בשו"ת חתם סופר (אוח יח) דן, במי שיש לו מקווה באמצע החדר בתוך חפירה ומכוסה בנסרים, וכתב שניתן ללמוד בחדר אם החור מכוסה ועדיף שתהיה מחיצה בין הלומד למקווה המכוסה. לגבי המקרה שבשאלה, נראה לדון את המקום של הג'קוזי כחדר במרחץ שעומדים בו כולם לבושים. גם אם נניח שיש נופשים מסוימים הנכנסים לג'קוזי ללא בגדים, אין הם יכולים לקבוע את ההגדרה של המקום, הואיל ואינם הבעלים, אלא המקום נבנה על דעת מי שיבוא לנפוש בו. לדעתי, אין יכולת על הבעלים ולא על מקצת נופשים כוח לשנות להגדרה החמורה של מרחץ כל עוד אין זו ההגדרה המהותית של המקום. ראה ב'ינון שמו' שאלה ט' (על או"ח סימן מ"ה) התייחסות הפוסקים למרחץ הנקי בן ימינו, וקחנו משם.
סימן עה

שאלה: אמא שלי הולכת בכיסוי ראש, אבל בבית שלא בנוכחות זרים, היא מסתובבת ללא כיסוי ראש, האם מותר לברך ברכת המזון כאשר היא מולי?
תשובה: לפי השו"ע (סעיף ו) מועילה עצימת עיניים מול ערווה, ואילו לפי אחרונים שהביא המ"ב (בסעיפים קטנים: א' וכן כ"ט) צריך החזרת גופו ולא יועיל לעצום עיניו. בשעת הצורך ניתן גם לפי המ"ב לסמוך על החזרת פניו (שמסובב פניו לכוון אחר) או כיסוי פניו בספר או בידיו. בשעת הצורך יש לסמוך על עצימת עיניים.
הערה: העירוני חברי, שיש לדון באופן שונה את נושא גילוי השיער לנושא גילוי ערווה. אין חיוב כיסוי הראש בבית מן הדין, אלא כתוב 'יוצאה וראשה פרוע', ולכן אין גדר ערווה ביחס גילוי שיער הן לעניין אשתו והן לעניין אימו, ולפי זה, יהיה מקום יותר להקל ביחס לשאלה האם מותר לומר מולו דברים שבקדושה, (ועיין אגרות משה אבן העזר א נח ושיח נחום קה).
סימן עז

שאלה: בדרך להפגנה, האוטובוס עצר בתחנה; נשארתי ברכב ואני רואה דרך החלון את החברים ש'מטילים מים', האם מותר לשנן משניות מול מחזה זה?
תשובה: חז"ל מלמדים אותנו שיש הבדל בין קריאת שמע (והוא הדין לאמירת שאר דברי תורה- מ"ב עו ב) מול ערווה לבין קריאת שמע מול צואה. כתוב בהלכה ש'צואה בעששית', פירוש מאחורי כיסוי זכוכית, מותר לקרוא כנגדה (עו א) אבל 'ערווה בעששית', שרואה אותה דרך דפנותיה, אסור לקרות כנגדה (שו"ע או"ח עה ה). בהלכה 'מי רגליים' מוגדרים כצואה [אלא שיש הבדל ביניהם: במי רגליים, לא אסרה התורה אלא כנגד עמוד של קילוח, ואחר שנפל אינו אסור אלא מדרבנן (עו, ז), ואילו בצואה האיסור מהתורה קיים גם כאשר מונחת בקרקע] ולכן בנידון דידן, שאינו רואה אלא רק את קילוח המים, מותר יהיה לקרוא הואיל וחלון האוטובוס חוצץ בינו לבין מי הרגליים. כמו כן כתב המ"ב (סימן ע"ט סקי"ד) ש'אם רואה אותה (כוונתו לצואה) דרך חלון של זכוכית, לכולי עלמא שרי'.
סיכום:
אתה רשאי להמשיך בלימודך, על אף מה שאתה רואה כעת.

שאלה: כאשר הייתי שותף לחסימת כבישים בתקופת הגירוש מגוש קטיף, נעצרתי ושמו אותי במעצר, היה בחדר דלי בשביל עשיית צרכים קטנים, האם מותר להתפלל במצב זה באותו החדר?
תשובה: אמנם אין להתפלל מול צואה ומי רגליים (איסור אמירת דברי תורה בפני צואה הוא מן התורה ואילו במי רגליים לאחר שנפלו על הארץ אינו אלא מדברי סופרים מ"ב עז א), אבל ישנן מספר עצות: א. כיסוי, וזה מועיל גם באופן שהכיסוי שקוף (עו א); ב. רחוק ממנו ארבע אמות אם הצואה לא לפניו (עט א).
ישנם מקרים שבהם לא ניתן להתפלל, א. עוצם עיניו ויש צואה מולו (עט א) ב. במקרה שיש ריח רע מחמת הדלי או תוכנו, לא יועילו הפתרונות דלעיל(שם מ"ב ב). אם הכלי מחרס הרי הוא נידון כגרף של רעי ואין לקרוא מולו אף כאשר הוא ריק ונקי, אבל דלי מפלסטיק אינו נידון כגרף של רעי (על פי שו"ע פ"ז א).

שאלה: באימון שלי באופניים, אני עושה עצירה, ובה אני 'מטיל מים' וכן שותה מים. האם רשאי אני לברך על המים באותו מקום בו עשיתי צרכי?
תשובה: על פי מה שלמדנו בתשובות הקודמות, יכול להפוך פניו מהמקום בו מכונסים 'מי הרגליים' בקרקע, ובתנאי שהרחיק משם ארבע אמות ואין ריח רע מגיע משם. כאן נוסיף שני דברים: א. שאם מי הרגליים נבלעו באדמה, אין צורך להרחיק מהם. הגדרת 'נבלעו בקרקע' היא שאין מרטיבים את היד כאשר נוגעים בקרקע, ולדעת הרמ"א יש להקל יותר שכל עוד לא מרטיבים ב'טופח על מנת להטפיח' מותר. [המ"ב מסביר כך: באופן שאם מניח ידו עליהם, מעלה לחות ביד, שאם יניחנה על דבר אחר, מקבל ממנה לחות, רק אז נחשב ל'לא נבלעו'] על פי שו"ע פב ב; ב. אם 'מי הרגליים' (וכן הדין בצואה) נמצאים בצדדיו, לפי השו"ע דינם כמאחוריו (עט א). המ"ב מביא מחלוקת אחרונים במקרה של צדדיו: לפי אליה רבה יש להקל, ואילו לפי המגן אברהם גם בצדדיו יש לאסור, בספר חיי אדם מוסבר שאין מחלוקת ב'צדדין שלפניו' שלכולי עלמא אסור, והמדד לכך הוא שאם רואה בלא הטיית הראש אסור, כמו שמצוי ברחובות העתיקים באירופה שמי הביוב זרמו באמצע הרחוב, ולמרות שהם בצידו אבל הם נמשכים גם מלפניו.
סיכום:


מותר לך לברך על המים אם סובבת את עצמך מהם והתרחקת משם כשני מטר.
סימן עט

שאלה: האם מותר לברך ברכות הנהנין ברפת או שהריח מונע אותי מכך, וניתן לשאול עוד, האם בכל המושב יהיה אסור להתפלל או ללמוד כאשר הריח מורגש?
תשובה: ביחס לצואה של אדם, הדין הוא שאסור לקרוא כנגדה אף אם אין ממנה ריח רע. יש לדון האם צואה של פרות נידונת כדין צואת אדם, ואם לאו האם יש לאסור משום 'ריח רע'?
כך כתב השו"ע בסעיף ד': 'דין צואת שאר בהמה חיה ועוף שאין צריך להרחיק מהם אם אין בהם ריח רע, ואם יש בהם ריח רע דינם כצואת אדם'.
על פי דברי הפוסקים יש להבחין בין שני מצבים: א. בשטח הרפת או במחלבה עצמה; ב. בחדרים הסמוכים או בשאר המושב שלשם מגיע הריח.
המ"ב (סקכ"ח) מתייחס ללול של תרנגולים, שדינו יותר חמור מצואת תרנגולים, הואיל ו'רבה בו צואה יש בו סירחון והוא מאוס, על כן דינו כצואת אדם', והוסיף בשם חיי אדם, ש: 'הוא הדין דיר של בהמה, גם כן אסור מטעם זה'. על פי זה ניתן לומר שאין לברך בשטח המחלבה או הרפת, הואיל ושם יש ריבוי של צואה.
אין הריח של צואת פרות נחשב לריח רע, ולכן מותר לקרוא בחדרים הסמוכים למחלבה וכל שכן בשאר המושב.
הרב אשר וייס (במכתבו אלי) כתב שיש לצרף שני נימוקים להיתר, א. מי שהתרגל לכך ואינו מצטער כלל, אין בו איסור, וזאת על פי אחרונים (אפיקי מגינים) שחלקו על דברי המ"ב (פה כז) האוסר לבורסקי לקרוא לריח העורות למרות שהוא רגיל בכך, ואף אם נקבל דברי המ"ב שמחמיר, נאמר שהני מילי במציאות שבני אדם רגילים הריח קשה להם, ולכן בטלה דעתו אצל כל אדם, מה שאין כן ברפת אנו אומרים, שגם אנשי העיר אילו היו גרים במושב, הדבר לא היה מפריע להם (על פי תוספות שבת צב ב את"ל) ואגב זה, שמעתי שבאנגליה מביאים לעיר צואה מהרפת, כי זה ריח טוב; ב. באופן שהצואה ברשות אחרת, השו"ע (עט ב) הביא שתי דעות ולא הכריע, אבל המ"ב בהקדמתו לסימן בדין השביעי כתב שאם מגיע לו ריח רע משם, איסורו רק מדרבנן, ובאופן שהאיסור רק מדרבנן יש להקל במקום של ביטול תורה (על פי מ"ב עט ל, העיר על כך הרב יהודה נקי שהרב עובדיה יוסף מקל רק על ידי שריפת סמרטוט לטשטש את הריח). [על פי ההיתר הראשון יכול כל אדם להתפלל שם ואילו על פי ההיתר השני זו קולא מקומית לתושבים- כך לפי הבנתי-העורך].
סיכום:


אין לברך ברפת או במחלבה מול 'ריבוי הצואה', אבל אין מה לחשוש ויכול לברך, אם מריח את הריח כאשר אינו מול 'ריבוי הצואה', כגון בחדר העובדים או בשטח המושב (על פי חבל נחלתו ח"ז).
סימן פג

שאלה: האם מותר להתפלל או לברך מול שירותים כימיים?
תשובה: ישנו דין בתלמוד (ברכות כו.) שהובא בשו"ע (או"ח פג, א) שאין לקרוא ק"ש כנגד בית כיסא ישן, למרות שפינו ממנו הצואה. הסברא היא, הואיל ויש למקום הזה שם של 'בית כיסא', לכן הוא נידון כצואה למרות שאין בו כעת צואה, ולכן אסור לקרוא כנגדו כל עוד הוא במרחק של 'מלוא עיניו'.
סביב הלכה זו דנו הפוסקים בשאלה, במציאות שיש לבית הכיסא מחיצות, האם הדין ישתנה?
1. דעת הב"י שברגע שיש מחיצות מסביב, על אף שאין בגובהן עשרה טפחים, מותר לקרוא כנגדו (כל עוד לא מגיע אליו ריח רע).
2. הב"ח מסכים עם העיקרון שבאופן שיש מחיצות מותר לקרוא כנגד בית הכיסא, אלא שמזקיק שיהיו למחיצות גובה י"ט לפחות.
3. דעת הט"ז (פג, א) ועוד הרבה אחרונים היא, שאם המחיצות מיוחדות לקבל צואה, יש למחיצות גדר של בית כיסא וגרף של רעי ואסור לקרוא כנגדן, וזו לשונו: 'נלע"ד ברור דבית הכיסא הוה ליה דין צואה ממש לעניין זה, דכיון שהמחיצות שלו מיוחדים לקבל צואה הוי ליה כצואה, אפילו במחיצה גבוה עשרה, ודומה לספסל נקוב דבסמוך ולגרף של רעי שכתב ב"י בסי' פ"ז בשם הרא"ש, כיון דמיוחד לכך הוה ליה כבית הכיסא, אף על פי שאין שם בהם ריח רע... כל זה נראה לעניות דעתי ברור דאין להקל בהאי מלתא שכתב כאן בשביל המחיצות שהוא שלא בדקדוק, ומשום הכי כל שיש בית הכיסא בחצירו חדר מיוחד, אין לקרות ק"ש או להתפלל בחצר, כל שהבית הכיסא לפניו כמלא עיניו כדין צואה, והיינו כבית הכיסא שאין בו חפירה אלא הצואה מונחת על הקרקע כאותן שהיו בימי חכמי התלמוד על פני השדה כך נראה לי ברור'.
[הט"ז מצמצם את האיסור רק למקרה שהמחיצה אינה משמשת שימוש אחר, מעבר לכך שהיא מחיצה של בית הכיסא, ולכן אותם שירותים שהקיר שלהם משמש גם קיר של חדר הסמוך להם, אין לקיר זה את ההגדרה החמורה הנ"ל, וזו לשונו: 'ונראה דחומרא דב"ה בזה הוא דוקא במחיצות שאינם נעשים אלא בשביל בית הכיסא כגון שעושה בחצירו חדר מיוחדת לזה אבל אם בנה בית הכיסא במחיצה של בית הסמוכה לאותה מחיצה אע"פ שאותה מחיצה היא מחיצה של בית הכיסא ממש אין על אותה מחיצה דין בית הכיסא לענין זה ומותר לקרות אפילו בסמוך כיון שאין המחיצה מיוחדת לבית הכיסא בלבד'.]
בשירותים של ימינו, גם לשיטת הט"ז אין מה לחשוש מלקרוא מולם מהסיבה הפשוטה שיש בהם אסלה, ואין הקיר עשוי לקבל צואה, ואפילו אם לפעמים מישהו 'מפספס' אין לכך משמעות (במי רגלים אין אותה חומרא של צואה, וגם בצואה אין דנים על פי מציאות ארעית – עיין מאמר מרדכי).
במציאות של שירותים כימיים המצויים בימינו, בסוג הרגיל והפשוט, התברר לי שאין בהם מיכל שלתוכו מטילים את הצואה אלא הדופן של השירותים היא עצמה הדופן 'שמקבלת את הצואה' (ולכן, הניקוי שלהם הוא על ידי שאיבת התוכן והזרקה חומר מחטא על ידי זרנוק).
לפי זה, ראוי לדון את המתקן הנ"ל כבית הכיסא שעליו דיבר הט"ז לעיל (ישנו מתקן יותר משוכלל, הנקרא שירותים אקולוגיים, שבהם יש שקית המקבלת את הצואה שמשליכים עליה נסורת של עץ אחרי 'פעולת המעיים' ואין ממנה ריח רע, וכאשר באים לנקות אותם שולפים את השקית ומייעדים אותה לקומפוסט. פשוט הוא שאין לדפנותיה גדר של בית הכיסא).
על פי המסקנה שהגענו אליה, אין לקרוא כנגד אותם השירותים הכימיים. אני מתלבט האם גם הקיר הקידמי שבו קבועה הדלת נחשב כבית הכיסא, שהרי הוא חלק אינטרגלי של המבנה או שיש להקל הואיל והוא אינו מקבל את הצואה באותו צד.
ראוי לציין שדעת 'ערוך השולחן' שונה בתכלית. הוא אינו מקבל את דברי הט"ז. לדבריו יש בחז"ל שני מושגים: א. בית כיסא – שהוא מקום פתוח (ראה רש"י ב"ב כג.); ב. בית כיסא של כבוד, שהיו שם קירות ודלת כפי שמשמע שהמשנה במסכת תמיד 'מצאו נעול בידוע שיש שם אדם'.
פשוט לערוך השולחן שמה שחז"ל אמרו שאין לקרוא כנגד בית הכיסא, זה מכוון כלפי הסוג הראשון, ועל פי זה הוא מקל לקרוא כנגד קיר של שירותים (גם במקרה החמור שאותו תיאר הט"ז).
הרב דוב ליאור (שו"ת "דבר חברון" סימן עז) נוקט להלכה כעה"ש, והוא גם מצרף להיתרו עוד שיקולים: א) בשירותים הכימיים, הצואה מיד מתערבת עם חומר נוזלי (שבגללו השם 'שירותים כימיים') ובכך זה מוריד ממנו את שם בית הכיסא שעליו דיבר הט"ז (שבמציאות של הט"ז, הצואה היתה נופלת ונוגעת ישירות בקירות) ולכן התיר להתפלל כנגדו כאשר אין מגיע אליו ריח רע (שיקול נוסף שכתב הרב ליאור הוא שהמחיצה עבה, והיא מוגדרת כקיר כפול).
סיכום:
הדעה נוטה לאסור לברך או להתפלל כאשר השירותים הכימיים ממולו אף במרחק רב (מדין בית הכיסא או גרף של רעי), ואם עומדים מצידו יש להרחיק ארבע אמות ובתנאי שאין ריח רע מגיע אליו משם (וכך גם נראה מספר פסקי תשובות ח"א פג הערה 5). מאידך, הרב דוב ליאור מתיר לקרוא מולם.
סימן פח

שאלה: יש באפשרותי לשמוע קריאת התורה של מנחה של שבת או באותו זמן ללכת לטבול טבילת בעל קרי, מה עדיף?
תשובה: התשובה לשאלה תלויה בשאלה, מדוע אתה טובל לקרייך, אם בגלל רצון להתפלל בקדושה ובטהרה, מכוח 'חומרא', אז ודאי שאין לבטל את שמיעת קריאת התורה, שהרי בטלה תקנת עזרא שתיקן טבילה לבעלי קריין (ברכות כב.), אבל אם אתה מחמיר בגלל שאתה חושש לשיטת הרי"ף (ברכות דף יג: בדפי הרי"ף, ורמזו תוספות ברכות כב: 'ולית'), שסובר שאמנם ביחס ללימוד תורה בטלה תקנת עזרא, ואילו ביחס לתפילה לא בטלה התקנה, אזי חיוב טבילה כלפיך הוא מן הדין, ואין לך לבטל הנהגת הטבילה, למרות שתפספס קריאת התורה (כך השיב הרב ז"נ גולדברג). [הערה: ברי"ף מבואר ש'לאו טבילה דווקא, אלא רחיצה בט' קבין'].

שאלה: תפילה בנץ או טבילה לבעל קרי, מה עדיף?
תשובה: תפילה בנץ עדיפה, כי יש כאן 'דבר רשות' (טבילה לבעל קרי) מול 'דבר חובה' (תפילה בנץ), כך השיב לי הרב דוב ליאור.
סימן פט

שאלה: אני ממהר לעבודה ואני מתלבט היכן להתפלל שחרית. מה לבחור בין שתי אפשרויות הללו: א. תפילה שלימה לפני הנץ; ב. תפילה בנץ אלא שאצטרך לצאת בחזרת הש"ץ אחרי 'קדושה'?
תשובה: אני חושב שכיוון שתפילה לפני הנץ יוצאים בה רק בדיעבד, והיא מותרת רק למי שהוא יוצא לדרך או לפועלים, לכן עדיף שתתפלל בנץ, ותצא אחרי 'שמונה עשרה', שזה עיקר תפילה בציבור. אולם הרב שמואל אליהו כתב לי כדברים הללו: 'לפעמים אם יוצא באמצע התפילה, זה יוצר חילול השם, במיוחד אם היוצא הוא רב שלומדים ממנו. לכן במקרה כזה, עדיף להתפלל יותר מוקדם ולא לצאת באמצע התפילה, וגם אלה שאינם רבנים שיוצאים יש בזה לפעמים בחינת 'עוזבי ה' יכלו' (ראה שו"ע נה, ב מ"ב יד)'.
העיר לי הרב יהודה נקי שלפי הרב עובדיה יוסף, מניין שאינו מקדים, הוא תמיד עדיף, ואפילו אם הוא אחרי הנץ.

שאלה: האם מותר לעשות התעמלות לפני תפילת שחרית?
תשובה: הרב חיים שטיינר אמר שזה מותר, ובמיוחד שזה יכול לעזור להתפלל יותר טוב, וכן כתב לי הרב יוסף הורוביץ שהדבר מותר, ו'לא גרע מלשמוע חדשות או לקרוא מייל שקיבל', וכן ראיתי שכותב בסוף ספר תפילה כהלכתה בשם הרב שיינברג. מאידך, הרב דוב ליאור אמר לי שאין להתיר כי זה מוגדר כ'עשיית חפציו' לפני שחרית, האסורה.
הרב יהודה נקי העיר לי, שיש לו תשובה בזה, והחילוק אם נעשה לרפואה, מותר. ואם לשם כושר [תוספת בריאות], אסור.
סימן צ

שאלה: לצערי, לא אוכל להתפלל במניין, כי אני שומר על בתי הישנה.שמעתי שעדיף להתפלל בשעה שהציבור מתפללים. מתי היא שעה זו?
תשובה: התלמוד במסכת ברכות (דף ו. ובגליון הש"ס שם) מדבר על מעלת תפילה בבית כנסת, וכן מדבר על מעלת תפילה בציבור [כאשר נבצר מהאדם לקיים את שתי הדרישות הנ"ל יחדיו, יש להעדיף להתפלל בשעה שהציבור מתפללים על אף שמתפלל בביתו, הליכות שלמה א עמ' סח]. כאשר הציבור מתפלל זו שעת רצון, ולכן יש עדיפות להתפלל באותה השעה.
איך מגדירים שעה שהציבור מתפלל, הואיל וכל רגע נתון בעולם יש מניין אנשים שמתחילים להתפלל שמונה עשרה?
הרב יעקב ישראל קנייבסקי כותב (קהילות יעקב ברכות ג) שכמו שלגבי תפילת מוסף המדד הוא הציבור שבאותה העיר [שלפי רבי יהודה היחיד פטור אם יש 'חבר עיר'. קרי, שאם יש ציבור באותה העיר שמתפלל מוסף, אז היחיד פטור], כך לענייננו המדד הוא הציבור שרגיל להתפלל עמו.
אמנם במצב שיש ישוב שאין בו מניין ואין אנשים מתפללים כלל בציבור, ואין להם מניין קבוע, הם צריכים להתפלל בשעה בה רוב הקהילות מתפללות (ע"פ רמ"א צ, ט).
הרב ש"ז אויערבך מוסיף (הליכות שלמה ח"א עמ' סח) שהדרישה היא שיכוון להצטרף לציבור מסוים ולהתפלל באותה שעה. ובהערות שם מסביר שצריך לדעת, לאיזה ציבור בדיוק הוא מכוון להצטרף עמהם, ולא שמתפלל באופן סתמי ואומר לעצמו: בטוח שיש מניין כלשהו שמתחיל להתפלל עכשיו, כי אז בעיר גדולה לא יהיה לדבר קצבה.
מסופר על הרב צבי יהודה הכהן קוק שכאשר היה מתפלל בבית ביחידות בגלל מחלתו, היה מתחיל את התפילה בשעה שמתחילים בישיבת מרכז הרב, כי לגביו זו השעה שהציבור מתפללים.
סיכום:
תתחיל להתפלל בשעה שמתחיל המניין שאתה רגיל להתפלל עמו.

שאלה: האם מותר להתפלל כאשר לפני, תמונה של רבנים שישנה על כריכת הספר?
תשובה: בשו"ת אור לציון (ח"ב ז יא) כתב שאין להתפלל כנגד תמונת אדם או בעלי חיים אפילו אם עוצם עיניו. הרב אביגדר נבנצל ענה לי שאסור לכרוע מול תמונה של בן אדם, על אף שמדובר בתמונה קטנה.
בספר לנתיבות ישראל (ח"ב עמ' קפב) כתב שאין להציב תמונות של בני אדם בבית כנסת וזה מנהג נוצרים. אבל בבית מדרש, יש חשיבות שתהיינה תמונות של גדולי ישראל שההסתכלות עליהם מעוררת את יראת השמים והרצון לגדול בתורה. הוא מוסיף, שאם המקום בעיקרו מיועד ללימוד יהיה מותר להתפלל למרות התמונות שבו. הרב לא התייחס לשאלה אם מותר שתהיה תמונה מול עיניו בשעה שמתפלל.
הרב עובדיה יוסף (יחווה דעת ג סב) מאריך לבאר את חומרת העניין, שלא תהיינה צורות בעלי חיים על הפרוכת.
סיכום:
יש לכסות את התמונה של הרב בעת העמידה או להפוך את הספר.
סימן צב

שאלה: האם מותר ללמוד תורה, כאשר אני צריך לשירותים?
תשובה: כתב הרמ"א (צב, א): כל הנצרך לנקביו, אסור אפילו בדברי תורה, כל זמן שגופו משוקץ מן הנקבים.
מבאר המ"ב (סק"ז): שמדובר שאינו יכול להעמיד את עצמו עד שיעור פרסה (כלומר: זמן של 72 דקות).
בשו"ת אור לציון (ח"ב עמ' סו) מחדש, שיש מחלוקת בין רמב"ם להגהות מיימוניות האם האיסור להתפלל כשצריך לנקביו הוא משום טרדא, או משום שגופו משוקץ [ כאשר דעת הרמב"ם תפילה (ד, י) היא משום שטרוד, ודעת הגהות מיימוניות (שם אות ח') היא משום שגופו משוקץ] וההשלכה מכך תהיה, האם צריך להפסיק אם נתעורר לו רצון באמצע תפילתו (רשב"א התיר להמשיך- שהרי אין איסור ללמוד כאשר יש לו טרדה, אך תרומת הדשן (סימן טז) אסר- מפני שחושש לכך שגוף משוקץ)
כותב האור לציון, שלפי זה תהיה עוד השלכה הלכתית, אם יהיה מותר ללמוד במצב כזה. לרמב"ם מותר שהרי אין איסור ללמוד תורה כאשר הוא טרוד. ולהגהות מיימוניות יהיה הדבר אסור.
עיין שם בביאור הלכה (סעיף ב' ד"ה קורא) שמתיר לסיים את העניין שהתחיל, אם התחיל לפני שהרגיש צורך.
סיכום:
למעשה, לאשכנזים יהיה אסור (כפי שמשמע ברמ"א), ולספרדים מותר.

שאלה: האם אני צריך ללכת לשירותים לפני תפילה גם כשאיני מרגיש צורך לכך? שאלה זו מתעוררת גם במצב שישנן שתי תפילות צמודות והוא 'בדק נקביו' לפני התפילה הראשונה. [כגון שהייתי בשירותים לפני מנחה ותיכף מתחילים ערבית, הן ביום חול כשיש הפסקה קצרה בין התפילות, הן בלילי שבת (שההפסקה יותר ארוכה, שיש קבלת שבת ודרשה באמצע) והן במקרה שמתחילים מוסף והתפניתי לפני שחרית?
תשובה:
ראשי פרקים: א. האם מותר להתפלל כאשר יכול להתאפק; ב. האם יש צורך ללכת לשירותים כאשר אינו מרגיש שום צורך, לפי המ"ב; ג. הדין המיוחד בשחרית; ד. הדעה המיוחדת של שו"ע הרב.
א
לשון השו"ע (צב, א) היא: 'לכתחילה לא יתפלל עד שיבדוק עצמו תחילה יפה'.
לא התבאר בלשונו, אם הוראה זו תקפה רק ביחס לאדם שמרגיש שצריך לשירותים ולמרות שההרגשה שלו חלשה, כלומר שיכול לעצור עצמו במשך שעה וחומש, או גם ביחס לכל אדם על אף שאינו מרגיש כלום.
ב
נראה לדייק מלשון המ"ב (ס"ק ה) כפי הצד הראשון, שהרי כותב: 'אבל לכתחילה – רצה לומר אפילו יכול לעצור בעצמו יותר מפרסה, כיון שהוא מרגיש בעצמו קצת שצריך לנקביו'.
ג
לכאורה נראה שיש סתירה בדברי המ"ב בסימן ב'! נעיין בלשון השו"ע בסימן ב' הכותב: 'ויבדוק נקביו' וכתב על כך המשנה ברורה: 'כדי שיהיה אחר כך גופו נקי בשעת קבלת מלכות שמים בקריאת שמע ותפלה. ואין צריך רק בדיקה לבד, ואם בדק את עצמו ואינו רוצה עתה לנקביו, זה נקרא מן הדין גוף נקי, וחלילה לאחר שוב עבור זה, זמן קריאת שמע או אפילו רק תפלה בצבור.'
לשונו לא כל כך מובנת, מה כוונתו באומרו: 'ואם בדק את עצמו ואינו רוצה עתה לנקביו, זה נקרא מן הדין גוף נקי ', על פי העיון במקורותיו, חיי אדם וערוך השולחן נבין מה הוא בא להדגיש.
לפי ח"א (כלל ג, א) גם כאשר הולך לשירותים, צריך לשהות ולא למהר לצאת עד שירגיש בעצמו שאינו צריך עוד ולא כפי שהמון העם עושים, שממהרים לצאת.
אבל בעה"ש (יא) כתב שמספיק בדיקה, כלומר שבודק 'שאין המותרות יוצא' ואין צריך להשתהות עוד, למרות שבדמיונו אם יישאר שם עוד זמן, יצא מגופו עוד מותרות. וסיים, שרבים טועים בזה ומפסידים גם זמן ק"ש או תפילה בציבור.
המ"ב בא להכריע כעה"ש ושולל את ההנהגה של חיי אדם. על פי זה נראה שיש חובה לבדוק את עצמו (ללכת לשירותים אף אם אין מרגיש כלום אבל אין להתמהמה שם מעבר למידה).
לכאורה דבריו בסימן ב', שדורש בדיקה גם אם לא מרגיש צורך, סותרים את הכתוב בסימן צ"ב, ששם כתב שרק אם מרגיש קצת שצריך לנקביו, לא יתפלל עד שיבדוק את עצמו תחילה, אולי יש להעמיד דבריו שמצודד דווקא במשכים משנתו שישנה כעין חזקה שיצטרך בקרוב לנקביו, אחרי שעברו עליו מספר שעות בשינה.
ד
בניגוד לנכתב לעיל, בשו"ע הרב נראה, כפי הצד השני הנ"ל, וזו לשונו: 'ומכל מקום לכתחילה יבדוק את עצמו יפה קודם התפלה שלא יצטרך לנקביו אחר כך ויטרוד בתפלתו וכן יסיר כיחו וניעו וכל דבר הטורדו'. מדבריו משמע שגם באופן שאינו מרגיש שום צורך, בכל זאת צריך שילך להתפנות.
למעשה, אצל רבותינו, ראיתי שלא החמירו כפי שו"ע הרב, מפני שתמיד ראינו אצל ראשי הישיבה הרב אברהם שפירא והרב שאול ישראלי שבאו לתת שיעור כללי ונשארו להתפלל ערבית אחרי זה בלי ללכת לשירותים. גם במוסף של ראש חודש לא ראינו נהירה לשירותים לפני מוסף.
אמנם יש שמקפידים ללכת לשירותים לפני מוסף בשבתות וחגים, וזה אינו סותר את הפסיקה כמו המ"ב, אלא בגלל שנכנס להם ספק בליבם אולי הם צריכים לשירותים או שהם ממש מרגישים צורך לשירותים.
סיכום:
על פי שורת הדין, אין צורך ללכת לשירותים לפני כל תפילה, אם אינו מרגיש צורך, כפי שכותב המ"ב. בתור הנהגה כללית ראוי ללמד את התלמידים 'צעירי הצאן' לנהוג על פי הדין ולא על פי חומרות, ויש להימנע מהנהגות הנובעות מעצבנות שתולדתם ללכת לשירותים כל רגע. מי שרוצה להחמיר על עצמו, כפי הנשמע משו"ע הרב, טוב שילך לשירותים לפני כל תפילה וישקול את 'משקל החסידות' אם אין זה בא על חשבון משהו אחר.
סימן צה

שאלה: מתי אני רשאי לעקור ממקומי בסיום עניית 'קדושה'?
תשובה: בספר אליה רבא (צה ז) כתב, שיש לעמוד ברגליים מכוונות עד סוף ברכת 'הא־ל הקדוש'. הוא נסמך על דברי מהרי"ל המובאים בדרכי משה (סימן קכה): 'ובמהרי"ל (הל' תפלה סא ב), שהוא לא היה מדבר מתחלת הקדושה עד אחר אמן ד'האל הקדוש. מכאן דייק האליה רבא, שיש להמשיך לעמוד עד סוף הברכה, כשם שמהרי"ל הקפיד שלא לדבר כל משך זמן זה.
בספר תורת חיים סופר (על סימן צה) כתב שאין מדברי מהרי"ל הוכחה לחיוב לעמוד, אלא רק לעניין איסור דיבור, והוא אף מעיד שלא ראה שמדקדקים לעמוד אחרי סיום הקדושה.
כדרכו של תורת חיים סופר, ישנן עוד הרבה שמקילים וסוברים שדברי מהרי"ל מתייחסים לעניין איסור הדיבור בלבד, ולא לעניין חובת העמידה (עייין הליכות שלמה ח הע' ס).
בימים הנוראים, כולם מקילים ומתירים לזוז מהמקום מיד בסיום הקדושה (עיין בתשובה לקמן על סימן תקפב).
הערה: על איזה מציאות דיבר מהרי"ל, הלוא אין מדברים בכל חזרת הש"ץ? יש על כך שתי התייחסויות: א. מדובר באדם שכבר שמע כבר חזרת הש"ץ אלא שנקלע שוב למקום בו מתפללים; ב. מדובר באדם שמעוניין לענות על דברים שבקדושה, ולא מדובר על 'שיחה בעלמא'.
סימן צו

שאלה: האם מותר להתפלל 'שמונה עשרה', מתוך סידור ב'סמארטפון' (מכשיר חכם)?
תשובה:
ראשי פרקים: א. הסוגיה בש"ס; ב. מה טעם האיסור? ג. מה נכלל בגדר האיסור? ד. מה הדין בלולב ומדוע נשתנה דינו? ה. מה הדין לגבי החזקת סידור או מחזור בידו? ו. אחיזת חפצים שאינם שבירים בזמן תפילה; ז. אחיזת סמארטפון סברות לאיסור ולהיתר; ח. העברת המכשיר למצב טיסה לפני התפילה.
הבהרה: כל הדיון לעיל מדובר על סמארטפון עם סינון, כלומר אינטרנט מסונן ('רימון', 'נטספארק') וברור לחלוטין שמכשיר ללא סינון אינו כשר לא לתפילה ולא לעמוד בפני מלך!
א
הגמרא במסכת ברכות (כג: ) מביאה איסור לאחוז חפצים בזמן תפילה, וכן פסק השו"ע (או"ח צו א) וז"ל: 'כשהוא מתפלל לא יאחוז בידו תפילין ולא ספר מכתבי הקודש ולא קערה מלאה ולא סכין ומעות וככר מפני שלבו עליהם שלא יפלו ויטרד ותתבטל כוונתו'.
ב
רש"י כותב (בתלמוד שם) את טעם האיסור: 'שאין דעתו מיושבת עליו בתפילה שהרי ליבו תמיד עליהן שלא יפלו מידו'.
ג
הבית יוסף מביא את מחלוקת הראשונים, האם מדובר דווקא בחפצים יקרים שאדם חושש שמא יפלו או אולי מדובר בכל חפץ שעלול להסיח דעתו מהתפילה, ופסק שם כדעה השנייה וזו לשונו: 'והוא הדין שאין לו ליטול בידו שום דבר, אלא לולב בלבד דמשום חבובי מצווה לא ימעט בזה כוונת תפילה', ומשמע מדבריו שאסור ליטול בידיו שום דבר, פרט לדבר שהוא לצורך מצווה, ולא יפגע בכוונתו בתפילה (כגון לולב).
ד
הגמרא במסכת סוכה (מא: ) מביאה את האיסור הנ"ל, ומספרת על מנהגן של בני ירושלים 'יוצא מביתו ולולבו בידו...ומתפלל ולולבו בידו', רש"י מסביר (שם) שהיות 'ונטילתה ולקיחתה מצווה היא, ומתוך שחביבה עליו אין משאה ושימורה כבד עליו ולא טריד", מכאן מוכח שמותר להתפלל כשמחזיק לולב בידו.
ה
תרומת הדשן (יז) מבאר שלמרות שאין לאחוז ספר תורה, הדבר אמור רק כאשר מטרת אחיזתו היא לשם שמירתו, אבל אם אוחז בספרי קודש, על מנת להתפלל מתוכם, אין בדבר איסור, וזו לשונו: 'נראה דשרי כיון דאינו אותו המחזור או התפילה אלא רק כדי להתפלל בדיוק ולא ידלג שום אות'.
ו
אמנם עד עתה עסקנו בשאלה האם מותר לאחוז חפץ שעלול לבטל כוונתו בתפילה מחשש שמא יפול מידו ויתקלקלו או שיזיקו לו, אבל בשו"ע (ס' צז) מופיעה עוד הדרכה, וזו לשונו: 'הנושא משאוי על כתפיו והגיע זמן תפלה, פחות מד' קבין מפשילו לאחוריו ומתפלל; ד' קבין, מניחם על גבי קרקע, ומתפלל'. דייק מכאן הט"ז (צו ב) שיכולים אנו להסיק כי לכתחילה אסור שיהא על האדם שום דבר בשעת התפילה, ויש להביא ראיה לכך מדברי רבינו יונה הכותב: 'דכל הני לאו דווקא אלא אורחא דמילתא נקט'. המשנה ברורה (צז, ה) ציטט את דברי הט"ז להלכה.
בטעם האיסור שהתחדש בסעיף זה, כתב הפרי מגדים (מ"ז סק"ב) שאין דרך ארץ לעמוד בפני אנשים גדולים עם חפצים ביד, וכל שכן לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, ולכן יזהר שלא יהיה עליו שום דבר. נראה פשוט שהפמ"ג לא שלל אחיזת סידור שהיא מותרת שהרי היא לצורך תפילה.
ז
לדעתי במכשיר הנ"ל מצטרפים שני טעמים לאסור.
ראשית, הסמארטפונים בדרך כלל הנם בעלי ערך כספי גדול, ולכן רוב האנשים זהירים שמכשירם לא יפלו.
שנית, יש באחיזת מכשיר זה גורם המסיח את הדעת, ללא קשר לחשש של נפילתו. מכשיר זה מהווה גורם משמעותי להיסח דעת בחיי האדם, שכן מסית את האדם לבזבז זמנו ועלול לגרום לבלבול באמצע תפילה ולהיסח דעת כאשר יקבל שיחה או הודעה או 'מייל חשוב' וכדומה.
הטעם להתיר תפילה מתוך מכשיר זה, כיוון שהסמארטפון הוא לצורך מצווה, ולעניין זה הוא כמו סידור שמותר להחזיקו. ולכן, על אף שהוא חפץ יקר ערך, יש לומר שהוא כמו לולב שמותר להחזיקו בתפילה (הפוסקים לא הגבילו את ההיתר בשאלה כמה עלה האתרוג). ולכן עובדת היותו חפץ יקר ערך אינה משמעותית (עיין בילקוט יוסף, צו ה, המתייחס לתפילה מתוך מחשב קטן).
חשבתי לחלק בין אחיזת סידור המותרת, המיועד בעיקרו רק לתפילה לבין אחיזת מכשיר זה, המשמש לעוד דברים וממילא חוזר וניעור הביטוי שהובא לעיל בשם פרי מגדים 'שאין דרך ארץ לעמוד בפני אנשים גדולים עם חפצים ביד' [העובדה שאנשים משתמשים במכשיר לצורך שימושים זולים כגון שמיעה וראיית חדשות וגלישה למקומות המסיחים את הדעת מעבודת ה', זה עצמו מגדיר את המכשיר למשהו שיש בו טעם של גנאי].
באופן שמניח הסמארטפון על שולחן/מדף וכדומה ומתפלל מתוכו, נראה להתיר שהרי אין חשש נפילה ולא חשש ביזוי תפילה.
מי שינהג כך (שמניח את המכשיר על השולחן) ירוויח עוד ערך, כפי שמנסח זאת את השו"ע (צה ג): 'מניח ידו על לבו כפותין, (פירוש כקשורין) הימנית על השמאלית, ועומד כעבד לפני רבו, באימה, ביראה ובפחד', היות וידיו כעת משוחררות.
ח
יש במכשירים הללו מספר מצבים: רגיל, שקט, רטט וטיסה. יש לחדד שאין להשאיר את המכשיר בשום מצב מבלעדי מצב טיסה. בפתרון זה אני עוקף את החשש שהובא באחרונים (פסקי תשובות צ"ו) האוסרים את נשיאת המכשיר אף אם הוא על מצב 'רטט' מפני שעדיין יכול להסיח את הדעת. מצב טיסה הוא שהסמראטפון לא יכול לקבל שיחות/הודעות והאינטרנט לא עובד.
נספח: מה עדיף, תפילה בעל פה ובעיניים עצומות או מתוך הסידור? הבן איש חי כותב שהדבר תלוי באדם, אם יודע להתפלל בעל פה ויעצום עיניו עדיף, אך אם יודע על עצמו שיכוון יותר מתוך הסידור, יתפלל בעיניים פקוחות מהסידור, וכדבריו כתב הרב מרדכי אליהו (קצש"ע יח הערה 3). הרב יצחק ברדא כתב (בתשובה בכת"י), שכיום עדיף להתפלל מתוך סידור, ואני מבין שהסיבה לכך היא, היות ויש המון טרדות שיכולות למנוע כוונתו בתפילה
סיכום:
לכתחילה יש לאדם להתפלל מתוך סידור קובנציונלי, וכך לא יכנס לכל המורכבות הנ"ל, אך במצב שבו לא יכול להשיג סידור (כגון בטיולים, בחתונות וכדומה) רשאי להתפלל מתוך הסמארטפון וזאת במילוי שני תנאים: 1. שהמכשיר יהיה על מצב 'טיסה' (שלא יהיה היסח הדעת) ודבר זה לעיכובא; 2. שלא יחזיקו בידו אלא יניחו על שולחן, תנאי זה אינו לעיכובא, אך ראוי לכל אדם ירא שמיים להקפיד עליו ולהשתדל כל שביכולתו כדי שיעמוד באופן הראוי לפני הקב"ה.
סימן ק

שאלה: ה' חנן אותי בזיכרון טוב. תיכף מתחיל חג חנוכה. האם אני יכול להתפלל ערבית בעל פה ולסמוך על כך שאומר 'על הנסים' כהוגן?
תשובה: התלמוד (ר"ה לה.) מלמד אותנו כלל: "אמר רבי אלעזר: לעולם יסדיר אדם תפילתו ואחר כך יתפלל'. הגמרא מעמידה את החידוש ההלכתי של רבי אלעזר בברכות של ר"ה ויוה"כ ושל פרקים (מועדות), אבל לא בכל השנה. משמע שתפילות שאדם אומר אותם באופן תדיר, אינו צריך להסדיר, מה שאין כן תפילות שבאות מתקופה לתקופה בהן יש צורך להסדיר.
אם נשאל את עצמנו — "מה התדירות שצריכה להיות על מנת לפטור אותנו מחובה להסדיר? נוכל להיעזר בסיפור המובא בהמשך הסוגיא: 'רב יהודה מסדר צלותיה ומצלי'. מסבירה הגמרא שאמנם מדובר בתפילה של יום חול, אבל כיוון שרב יהודה היה מתפלל אחת לשלושים יום (אחרי שסיים לחזור על תלמודו) לכן לגביו אף תפילת יום חול נחשבת כ'פרקים' (ישנה עוד סוגיה בה רואים ש'הרגל הלשון' נקבע בזכות הרגל של חודש – עיין או"ח קיד, ד. אבל כאן הנושא הוא עד מתי זוכר טוב את הנוסח כך שלא ייכשל בו, ושם הנושא ממתי לשונו התרגלה).
הטור (או"ח, קיד) מביא מחלוקת בין הרמב"ם לרא"ש ביחס לתפילת ראש חודש, אבל המ"ב חולק על הבנת הטור בדברי הרא"ש, ולדעתו לכו"ע יש להסדיר אף את תפילת ר"ח הואיל והיא באה מחודש לחודש (בנוסח השו"ע היה כתוב תפילות של מועדים ושל ר"ה צריך להסדיר. ותקנו הנוסח ע"פ נוסח ישן, במקום ראש השנה לכתוב ראשי חודשים).
מי שמתפלל מתוך סידור, האם גם הוא צריך להסדיר?
רבנו מנוח אומר שאין צריך, אבל מסיים דבריו בביטוי: 'וצ"ע'. (ב"י שם), וב"י מבאר שגם אם כתובה לפניו צריך להסדיר על מנת שתהיה שגורה בפיו בזריזות. ואולם הדרכי משה מעיד שלא ראה שנהגו להסדיר כאשר מתפללים מתוך סידור, וכנראה שסמכו על דברי רבנו מנוח, שדבריו מסתברים.
נשאר לברר: מה הדין בברכת הלבנה ומה הדין ב'על הנסים'? וכן לגבי יעלה ויבוא?
המ"ב מביא בשם אחרונים שיש להסדיר את יעלה ויבוא וכן את על הנסים. מחצית השקל כותב שלא נוהגים כדין, אלו האומרים ברכת הלבנה בעל פה.
כף החיים (קא, ד) מצטט את דברי מחצית השקל הטוען שיותר חמור הדין בברכת הלבנה מאשר יעלה ויבוא, מפני שיבעלה ויבוא לעולם לא עובר חודש מאמירתו בפעם הקודמת, מה שאין כן ביחס לברכת הלבנה, שבה קורה שעובר יותר מחודש, מפני שאנו תלויים בעיתוי מתי היא תיראה. אבל בספר פתח הדביר מיישב המנהג, הואיל וכל הציבור אומר אותה בקול רם אין חשש טעות (אמנם אם מתפלל ביחיד, חייב הוא להסדיר אותה מקודם).
ראוי לציין שביחס לפיוטים או תפילות שהנוסח שלהם קשה להבנה וצריכים הם להתבוננות תחילה, בזה פשוט שצריך להסדיר תחילה וכמובן שלא מועיל מה שמתפלל מתוך ספר (ט"ז א, מ"ב ג, כה"ח, ד).
איך מסדרים?
אומרים את הברכות או את התפילה המיוחדת בשלמותם לפני שמתפללים, ולא די לומר ראשי פרקים.
הוכחה לכך מדברי תוספות (ברכות כט.), הם נקטו שמה שאמר ר' יוחנן 'ולוואי שיתפלל אדם כל היום' זה מתייחס רק למקרים בהם יש לו ספק אם התפלל, אבל באופן שוודאי התפלל, אין לו לחזור ולהתפלל. ועל כך שאל את עצמו, אם כן מדוע ש"ץ מתפלל שמונה־עשרה גם בלחש, וענו: כדי להסדיר תפילתו.
מכאן מוכח, שהסדרת התפילה פירושו לאומרה בשלמותה (קשה על דברי תוס', אז מדוע ביום חול צריך להסדיר למרות שזו תפילה שגרתית ואף באופן שמתפלל מתוך סידור – עיין אישי ישראל פרק כד הערה כט).
מדבריהם רואים שאומר את התפילות עם סיום הברכות, כך דייק מאמר מרדכי (אות ג') ואנו לא נוהגים כך (פתח הדביר).
אם נבאר שהדין של ש"ץ הוא דין ייחודי (כנכתב לעיל, שמסדיר גם תפילות חול וכו') שיש לו לסדר בלחש לפני שמתפלל לפני ה' בקול רם (עיין אשי ישראל הנ"ל) אזי נפלה ההוכחה הנ"ל מדברי התוספות.
בסיכום הנלמד לעיל: ישנם שני טעמים לחובת ההסדרה: א. שלא יכשל בה בלשונו (על פי לשון הרמב"ם תפילה ד יט); ב. שיבין מה הוא אומר, כדי לסייע לכוונה בתפילה.
ההבדל בין הטעמים יהיה במקרה שקורא מתוך סידור, לפי הטעם הראשון אין צורך להסדיר אליבא דהרמ"א, אבל לפי הטעם השני, חייב עדיין להסדיר על מנת שיהיה לו יכולת להבין את התוכן מתוך ההכנה שעשה מראש.
ביחס למנהג בתימן, ישנן עדויות שונות. יש שהסדירו רק בערבית של רגלים ולגבי מוסף סמכו על הש"ץ שהרי התפללו בקול רם, ובשאר התפילות סמכו על דברי רבנו מנוח. יש שהסדירו בראש חודש רק כאשר חל בשבת (עיין זית רענן על הסימן בספר שתילי זיתים).
סיכום:
א. לבני ספרד יש להסדיר את התפילות שאינם שגרתיות, אף אם מתפלל מתוך סידור, אלא אם כן הוא בקי ורגיל בתפילות שאז כשמתפלל מתוך הספר, הם כמסודרים אצלו (כה"ח, ג). אבל לבני אשכנז ההולכים בשיטת רמ"א, אין עליהם חיוב להסדיר כאשר מתפלל מתוך סידור; ב. מי שמתפלל בעל פה, חובה עליו להסדיר התפילה לפני הפעם הראשונה, ולכן בחנוכה יצטרך לומר על הנסים לפני שמתפלל את התפילה הראשונה של החג. אותו הדין יהיה גם בראשי חודשים; ג. בברכת הלבנה יש מקום להקל רק למי שאומרה בקול רם ביחד עם הציבור.
סימן קד

שאלה: האם הפסקה ארוכה בשתיקה, באמצע תפילת העמידה, מחייבת להתחיל מהתחלה? (קד)
תשובה: מרן השו"ע (קד ה) נוקט שכל הפסקה בברכות האמצעיות של תפילת העמידה, גורמת חיוב להתחיל את התפילה מהתחלה, ואילו לפי הרמ"א (הרמ"א נמצא בסימן סה בהלכות קריאת שמע, והמ"ב כאן סקט"ז כותב שדבריו מתייחסים גם לעניין עמידה), רק אם ההפסקה היתה מחמת אונס הדין כן (עיין ינון שמו סימן כד).
על פי זה ניתן להסיק, שבאותם מקומות בהם נהגו לתקוע בתפילת לחש של מוסף בר"ה, (עיין השם רועי עמ' 335) יש להיזהר שלא תיווצר המתנה ארוכה מדאי, במקרה ואותו אדם סיים את הברכה וממתין לש"ץ שיגיע גם הוא לשם ויתקע בשופר.
ניתן לעקוף את הבעיה בשתי דרכים: א. להתפלל יותר לאט, ולפחות כאשר מתקרב לסיום הברכה שיאמר משפט ויפסיק ושוב יאמר משפט ויפסיק, באופן שלא תהיה הפסקה אחת ארוכה; ב. שימשיך להתפלל בקצב שלו, וכאשר ישים לב שבעל התוקע עומד לתקוע, יעצור בתפילתו ויאזין לשופר ורק אחרי זה ימשיך בתפילתו.
סימן קח

שאלה: שכחתי להתפלל ערבית של ליל ראש חודש, לכן התפללתי פעמיים שחרית בתור תשלומי ערבית, אך שכחתי לומר 'יעלה ויבוא' בפעם השנייה, מה הדין?
תשובה: ישנם שני עקרונות חשובים בהלכות תפילת תשלומין: א. יש להתפלל תחילה את תפילת החובה ורק אחרי זה את תפילת התשלומין, ואם היפך לדעת השו"ע לא יצא. וכך כתב מרן השו"ע (או"ח קח א): 'טעה או נאנס ולא התפלל שחרית, מתפלל מנחה שתים, הראשונה מנחה, והשנייה לתשלומין, ואם היפך, לא יצא ידי תפלה שהיא תשלומין, וצריך לחזור ולהתפלל אותה. וכן הדין בכל מקום שצריך להתפלל תפלה לתשלומין'; ב. עיקרון נוסף הוא, שיש להתפלל פעמיים את התפילה הנוכחית, ולכן אם שכח להתפלל ערבית בליל ר"ח, ובא להשלימה בשחרית יאמר בשתי התפילות של שחרית יעלה ויבוא.
אם שכח ולא הזכיר יעלה ויבוא בשנייה, יש בפוסקים שתי דעות: 1. דעת המ"ב: אינו צריך לחזור ולהתפלל (בשם פרי חדש ס"ק כו). יש על כך שני נימוקים, הראשון: הואיל ואין חוזרים אם שכח יעלה ויבוא בערבית, ותפילה זו שמשלים היא כנגד ערבית, לא תהיה תפילת התשלומין חמורה מאילו היה מתפלל בזמנה. הנימוק השני: בשם סידור 'דרך החיים' (דיני תשלומין סעיף יט) נימק דין זה באופן אחר, הואיל ויש בסוגיה זו מחלוקת פוסקים, יש להורות שלא יתפלל שנית אלא יסמוך על תפילת מוסף (כדין ש"ץ, עיין או"ח קכו ג). הרב יהודה נקי היער לי שלפי הרב עובדיה יוסף, יש להתפלל בתנאי של נדבה; 2. אך בשם מג"א (סקי"ב) כתב ששנייה לא עלתה לו, ויש גם לכך שני נימוקים, הנימוק הראשון: 'טעמא דבערבית אין מחזירין דאין קידוש החדש בלילה והכא יממא והכי מסתברא, דהא יש אומרים דאפילו בליל שני מחזירין אותו מפני שכבר קדשוהו, ואף שבב"י סי' תכ"ב כתב שזה הפך הגמרא, לא עיין יפה דבגמרא לא אמר אלא שגם בחדש חסר אין מחזירין אותו והתוספות הזכירו סברא זו ואף דלא קיימא לן הכי מכל מקום בנדון דידן לכ"ע מחזירין כנ"ל ובכ"ה כת' בשם חכם א' דמחזירין אותו ובסי' תכ"ב נסתפק ג"כ במ"ש אם לא התפלל ערבית בר"ח והתפלל שחרית שתים ולא אמר יעלה ויבא בשניה והביא מחלוקת הפוסקים והעלה דאין לחזור בשניהם ול"נ כמ"ש עיקר'. הנימוק השני: 'דאף על גב שהיא תשלומין של ערבית... אך הכל הולך אחר שעת התשלומים', והביא סברא זו בספר אשי ישראל (עמ' שכג) בשם רשבץ (ברכות כו.).
בכף החיים (סקט"ל) כתב, שיחזור להתפלל שוב בתנאי של נדבה וע"י חידוש.
סיכום:
בדיעבד, יצא ידי חובת תשלומין, למרות ששכח 'יעלה ויבוא'.

שאלה: שכחתי להתפלל ערבית של ליל ראש חודש, לכן התפללתי פעמיים שחרית בתור תשלומי ערבית, אך שכחתי להזכיר יעלה ויבוא בראשונה, ואמרתי יעלה ויבוא רק בשנייה, מה הדין?
תשובה: יש כאן סימן שכיוון בראשונה לשם תשלומין ובשנייה לשם חובה וזה סותר את העיקרון הראשון שהוזכר בתשובה הקודמת, לכן יהיה צריך לחזור ולהתפלל פעם נוספת בתור תשלומין (כי השנייה היא בעצם הראשונה) כי אסור להקדים את התשלומין לחובה. המ"ב כותב שטוב שיתנה שאם אינו חייב להתפלל שנית, תהיה התפילה בתור נדבה, מפני שיש פוסקים הסוברים שאין צריך לחזור ולהתפלל אלא אם כן גילה דעתו בפירוש בתפילתו שהשנייה היא לשם חובה והראשונה לתשלומין, וכגון שהוא מוצאי שבת והבדיל בשנייה ולא הבדיל בראשונה... ע"פ מ"ב ס"ק קח סק"ז. בספר אישי ישראל בשם ר"ח קנייבסקי כתב שאף בשבת יוכל לחזור ולהתפלל.

שאלה: אני רגילה להתפלל מידי יום שחרית ומנחה, היום שכחתי להתפלל מנחה, האם אני חייבת להשלים, ומתי?
תשובה: תתפללי ערבית פעמיים, כך ענו הרב דוב ליאור והרב שמואל אליהו וכך מובא בספר אישי ישראל [מסברא היה נראה לומר שהואיל ונשים לא קיבלו על עצמם את תפילת ערבית, הן רשאיות להשלים בתפילה הבאה שנהגה להתפלל שהיא תפילת שחרית].
הערה: אחרי שכתבתי את התשובה הנ"ל, הראני ר' יהודה מאיר בספר הליכות שלמה (ח"א עמ' קסג) דיון שלם בנידון. הרב ש"ז אוירבך מתייחס לשתי שאלות: א. מדוע פעמיים ערבית, ולא די בפעם אחת, שהיא התשלומין, שהרי אינה חייבת בעיקרית? על כך עונה, שאין תשלומין ללא התפילה העיקרית; ב. מדוע אינה יכולה להשלים בשחרית, שהיא מבחינתה התפילה הסמוכה/הבאה שעליה להתפלל? על כך הוא עונה, שהאישה אמנם מותר לה לדגל על ערבית, אבל לא הופקעה מתורת תפילת ערבית.
סימן קטו

שאלה: מי שחתם בברכת 'גואל ישראל' שבשמונה עשרה, 'ברוך אתה ה' גאל ישראל', האם יצא ידי חובתו?
תשובה: הרב חיים קנייבסקי כתב (הובא באישי ישראל פרק לב הערה קא) שלא יצא ידי חובה, כי גואל ישראל, היא בקשה לעתיד ושבח על ההווה, ואילו גאל ישראל הוא שבח על מה שהיה בעבר במצרים (על פי פסחים קיג: ), ובאותו סגנון גם ענה הרב מאיר מזוז (הובאו דבריו ב'משכן שילה פרשת תרומה תשע"ו). העיר לי הרב יהודה נקי, שהרב עובדיה יוסף נשאל על כך (מעין אומר ח"א פ"ה קסט) והשיב שיצא.
סימן קיז

שאלה: מי ששאל מטר בין סוכות לז' חשוון, האם יחזור להתפלל?
תשובה: בימות הגשמים שואלים הגשמים, חז"ל תיקנו שלא להתחיל לשאול עד שיעברו חמש עשרה יום מסוף הרגל, על מנת שיגיע האחרון מישראל לביתו. למעשה, מתחילים לשאול (ותן טל ומטר) מתאריך ז' חשון. אמנם אם טעה ושאל גשמים בימות החמה, חוזר (קיז, ג).
איך מוגדרת תקופה זו, שבין שמחת תורה לז' חשון, לעניין טעות?
כתבו הפוסקים, שאם בטעות אמר אז: 'ברך עלינו...ותן טל ומטר' אינו חוזר. ההגיון שיש בפסיקה הזו הוא כך: לעניין לכתחילה אנו חוששים לדעות הראשונים הסוברים שגם לאחר החורבן, שלצערנו לא נוהגת מצוות עליה לרגל, עדיין נשאר הדין במקומו, שלא שואלים עד ז' במרחשוון (הר"ן כותב שאף אחר החורבן, היו מתאספים בירושלים), אבל לעניין 'דיעבד' הואיל ומעיקר הדין התחילה תקופת שאלת גשמים, לכן אין לחזור וסומכים על דעת אורחות חיים שכתב בשם רמב"ן שבזמן הזה מתחילים לשאול מיד אחר החג (על פי ילקוט יוסף ח"א מהדורת תשמה עמ' רמח).
וכן נקט להלכה בספר אשי ישראל (עמ' רלא) בשם הרב ש"ז אוירבך, שאינו חוזר והטעם הוא שחשיב זמן גשמים, ואף שגם בזמן הזה, שאין הטעם של עולי רגלים, אך מכל מקום אין הדבר מפריע כל כך לתיירים וכדומה, אם יתחיל לרדת קודם.
סיכום:
אינו חוזר להתפלל.
סימן קכב

שאלה: אני נמצא בתפילת 'שמונה עשרה', אחרי אמירת יהיו לרצון, בתוך 'א־לקי נצור', האם אני רשאי לענות על קדיש או קדושה?
תשובה: כיום שנוהגים כולם לומר 'אלוקי נצור', הדין של העומד שם הוא כדין הנמצא בברכות ק"ש. לפי הספרדים יכול לענות על חמש אמנים הראשונים של הקדיש (מאמר מרדכי הלכות לימות החול לג ח) וכן על פסוקים: קדוש וברוך (לפי הרב מרדכי אליהו שם לג, ב יענה על 'ימלוך' בהרהור). ואילו לבני אשכנז, יענה רק על אמן יהא שמיה רבא (מ"ב בסימן קכב א והוא מפנה למה שכתב בסימן סו יז).
עד היכן עונה ב'אמן יהא שמיה רבא'? לפי חכמי הפשט יענה עד 'לעלם ולעלמי עלמיא' (מ"ב סו יז, ילקוט יוסף מהדורת תשמה ח"א עמ' קטו) ואילו לפי הקבלה יאמר עד 'דאמירן בעלמא' (מאמר מרדכי שם לג ט).
מאידך, לבני אשכנז מותר לענות 'אמן' על ברכות הא־ל הקדוש ושומע תפילה (רמ"א סו ג) ואילו לבני ספרד אין לענות (ילקוט יוסף הנ"ל ח"א עמ' קטז).
לפי הרב מרדכי אליהו (מאמר מרדכי שם לג כב) הנמצא אחרי 'יהיו לרצון' הראשון, דינו כמי שנמצא בין ברוך שאמר ליוצר.
סימן קכד

שאלה: האם מותר לקרוא ספר קודש בזמן חזרת הש"ץ?
תשובה: כתב המ"ב (קכד יז): 'יש להיזהר מללמוד בעת חזרת הש"ץ, ואפילו אם מכוונים לסוף הברכה לענות אמן כראוי...לא יפה הם עושים, שאם הלומדים יפנו ללימודם, עמי הארץ ילמדו מהם, שלא להאזין ויעסקו בשיחה בטילה ח"ו, נמצאו מחטיאין את הרבים.'
הפוסקים עוררו אותנו להקשיב לחזרת הש"ץ, והסבירו שמה שאמרו בתלמוד ברכות (ה.) שאם רואה שבאים עליו יסורין יפשפש במעשיו, פשפש ולא מצא, יתלה בביטול תורה, כלומר אולי החטא שלו היה בכך שלא ידע לבטל תורה כאשר היה צריך, כגון בשעת חזרת הש"ץ. יש בכף החיים (קכד טז) דברים חמורים בחשיבות חזרת הש"ץ, ובאיסור לימוד תורה באותו זמן ואפילו בהרהור, ואצטט ביטוי אחד מדבריו: ' אשרי מי שעמלו בתורה... מה שאין כן אם עוסק בתורה בשעה שאין הקדוש ברוך הוא חפץ בתורתו, אז ודאי אין נחת רוח לקדוש ברוך הוא בתורתו...' (ועיין ציץ אליעזר י"ד ה צא).
המ"ב (צו ט) גם עורר אותנו לנושא הזה, וכך כתב: 'ונמצא באחרונים, שאף בחזרת הש"ץ נכון שיהיה הסידור פתוח לפניו, להיות אוזניו פקוחות על מה שאומר הש"ץ'.
סימן קכח

שאלה: תלמיד חדש הגיע לבית ספרנו, הוא אומר שהוא כהן, אין אנו מכירים את משפחתו מקרוב, האם לעלותו לתורה ככהן, על פי עדות עצמו?
תשובה: מדברי השו"ע והרמ"א, נראה שיש בזה מחלוקת בין ספרדים לאשכנזים. דעת מרן השו"ע (אבן העזר ג, א) היא שאינו נאמן על פי עצמו ולא יקרא בתורה ראשון ולא ישא את כפיו, אבל הרמ"א מביא דעה בשם יש אומרים, שנאמן לקרוא בתורה ראשון ולישא את כפיו, בזמן הזה, שאין לנו תרומה דאורייתא שנחוש שמא יעלו אותו לתרומה, אבל הוא מסיק שנוהגין כן האידנא בכל מקום שאין נוהגין בתרומה בזמן הזה, וליכא למיחש למידי.
בנושאי כלים (ח"מ ב, ב"ש ב) משמע שגם לדעת הרמ"א, באותם מקומות שנוהגת תרומה אף שהיא דרבנן, אף לדעת הרמ"א, אין לו לקרוא בתורה ראשון או לישא כפיו.
בספר כף החיים (אוח קכח ו) דן בשאלה זו, והוא מסיק שרק: 'אם אנו רואים שהוא בע"ת וירא ה' ואומר שהוא כהן וממקום פלוני נאמן עי ידי עצמו לקרוא בתורה ראשון ולישא את כפיו אפילו בארץ ישראל, ואם בא מארץ רחוקה שאין שיירא מצויה וגם הוא עם הארץ אינו נאמן אף בחוץ לארץ, אלא אם כן על ידי אחרים'.
הרב דוב ליאור אמר לי, שלדעתו גם לבני ספרד אין ממה לחשוש [איני מבין דבריו, שהרי אנו נותנים היום תרומה גדולה וכן תרומת מעשר של שמן זית לכהנים, והם משתמשים בה להדלקת הנר].
כמו כן השיב לי הרב שמואל אליהו, שהמנהג היום הוא כפי שכתב בספר נתיבי עם, אבן העזר ג (עמ' שעח) שבזמנינו נתפשט המנהג להאמין לדבריו כסברת היש אומרים שבהגה.
סיכום:
למעשה, בני כל העדות נהגו לאשר לאדם לעלות לדוכן, על פי 'הודאת עצמו' שהוא כהן.

שאלה: חזן, האם יכול/צריך שיענה אמן כאשר כוהנים מברכים?
תשובה: ישנו הבדל בין פוסקי ספרד לפוסקי אשכנז בדבר הזה.
פוסקי ספרד [ בן איש חי תצווה טו, אול"צ ח"ב ח] כתבו שהמנהג הוא שלא יענה 'אמן' על שום ברכה ( ולא חילקו בין מצב שיש לו סידור או לא) משום 'לא פלוג רבנן'.
פוסקי אשכנז התפלגו בהוראתם: 1. שיטת המגן אברהם: מותר לענות כאשר מתפלל מתוך סידור, יש אמנם שהבינו ממנו שהוא מתיר לענות 'אמן' גם על ברכת המצוות (חיי אדם לב כד) אבל המ"ב אומר ששגיאה היא, כי המג"א דיבר דווקא ב'אמן' שעונים בסיום הפסוקים, מכוח הסברא שעניית 'אמן' מורה על קבלת הברכה עצמה, ונחשבת יותר כצורך תפילה, וכך נקט גם המ"ב (סק"ט); 2. שיטת הט"ז: מתיר לענות 'אמן' על ברכת המצוות (כאשר מובטח שלא יטעה או כגון שיש לפניו סידור) מפני שכאן אין כל כך חשש בלבול, מה שאין כן ב'אמן' שבסוף הפסוקים.
סיכום השיטות:
אמן על ברכת המצוה אמן על הפסוקים
פוסקי ספרד לא לא
חיי אדם בדברי מג"א כן כן
מ"ב בדברי מג"א לא כן
ט"ז כן לא


שאלה: מי שנמצא בתפילת לחש, יחד ובאותו קצב של הש"ץ, האם יענה על ברכות כוהנים?
תשובה: כתבו האחרונים על פי תשובת רב אברהם בן הרמב"ם (המובאת בתחילת מעשה רוקח), המדמה מקרה זה למקרה של עניית קדושה כאשר מתפלל באותו קצב של הש"ץ, שיענה 'אמן' על סיומת הפסוקים שאומרים הכהנים (פסקי תשובות ח"ב עמ' כח).
לגבי עניית אמן על ברכת המצוות (אשר קידשנו בקדושתו של אהרן וכו') לפי הרב עובדיה יוסף (יביע אומר ח"ח יג וכן בילקוט יוסף א מהד' תשמה עמ' רסב) יענה ואילו לפי אור לציון (ח"ב ח יא) לא יענה.

שאלה: האם הש"ץ מקריא גם את מילת 'יברכך' בברכת כהנים?
תשובה: דעת הרמב"ם והשו"ע היא שאת המילה הראשונה 'יברכך', אומרים הכהנים מעצמם, הואיל ובה אין כל כך חשש לטעות, אבל דעת הר"ן והטור על פי התוספות (וכך גם פסק הרמ"א) היא שהש"ץ מקריא כל מילה ומילה.
מהר"ם מיץ כותב שאם הכהן יחידי, מקריא לו הש"ץ אף לדעת השו"ע, ורק אם הכהנים רבים, לא יקריאו (הביאו הכנסת הגדולה) בסיבת הדבר כתב שו"ע הרב (סעיף כ"א) כי כיון שכאשר יש מספר כהנים הש"ץ אומר להם 'כהנים', די בקריאה זו, הא לאו הכי, צריך להקרות לו על מנת שתתקיים דרשת חז"ל 'אמור להם'- לתהא אמירה על כל דיבור ודיבור.
יש אמנם פוסקים שלא מחלקים בין כהן יחיד לרבים, ובכל מצב לא מקריאים את המילה הראשונה (עיין כף החיים אות פג).
למעשה: בני אשכנז ומנהג ק"ק בית אל להקריא תמיד, וכך כתב הבן איש חי (תצווה א) וכך מורים הרבנים יוצאי בבל, אך מנהג צפון אפריקה הוא להקריא רק כאשר ישנו כהו יחיד (עלי הדס פרק ב, נ) ובספר דברי שלום ואמת כתב (ח"א עמ' 59) שהיה במרוקו קהילות שנהגו כשו"ע לפי הסבר מהר"י מיץ, והיו שהיו נמנעים מלהקריא גם בכהן יחיד.

שאלה: מה הדין במקרה של כהן ששכח לעלות לברכת כהנים?
תשובה: אם לא עקר רגליו עד סוף 'ברכת רצה', ימתין בחוץ עד שיעבור השלב שבו מכריזים: 'כוהנים', [ויש נוהגים לחזור רק אחרי שמסתיימת ברכת כוהנים, ולא מצאתי סימוכין להנהגה זו]. מטרת שהייתו בחוץ היא שלא יאמרו שהוא פגום (כגון בן גרושה או בן חלוצה) ובגלל זה אינו מברך.

שאלה: אנחנו כהנים ונפטר אבא. האם יאמרו במהלך השבעה בחזרת הש"ץ 'או"א ברכנו בברכה המשולשת בתורה'?
תשובה:
ישנם שני נושאים: עליית כהן לדוכן, בשבעה ובכל תקופת האבלות; א. האם עולים כהנים בבית האבל, והאם מברכים: 1. האם צריך לומר או"ו; 2. האם הכהן צריך לצאת; 3. מה לנהוג אם הכהן הוא ש"ץ.
ב. עליית כהן לדוכן, בשבעה ובכל תקופת האבלות.
ראשית, אין מקור בש"ס שכהן אבל אינו עולה, וכן שאין ברכת כהנים בבית האבל, וכל מה שנכתוב בתשובה זו בנוי על פי מנהגים.
ועל פי זה, מובן מנהג בני תימן שמתנהגים כבכל השנה, למרות שיש אבל.
הב"י (קכח, מג) מצטט את דברי המרדכי, המביא את המנהג שאין האבל נושא כפיים תוך י"ב חודש, ולכן צריך לצאת מבית כנסת קודם שיתחיל ש"ץ עבודה (ב"י מעיר שדי אם יצא כאשר הש"ץ אומר כהנים). הב"י עצמו תמה על המנהג, הואיל ואף בשבעת ימי אבלות האבל חייב במצוות. בשבולי הלקט מובא טעם המנהג, הואיל ומי שעומד לברך, ראוי לו שיהיה שרוי בשמחה, ואבל אינו בשמחה.
הב"י מכריע, שניתן לסמוך על המנהג שלא לעלות בתוך שבעה דווקא (אבל לאחר שבעה יעלה), ואם יש כהנים אחרים, חייב הכהן לצאת בשעה שאומר הש"ץ כהנים. הדרכי משה מוסיף שאם הש"ץ הוא כהן באבלות, לא ישא את כפיו, ואם יש כהנים אחרים הם לבדם יעלו.
זו לשון השו"ע (קכח מג): 'אחר שבעה ימי אבלות, נושא כפיו; ובתוך שבעה ימי אבילות, יצא מבית הכנסת בשעה שקורא כהנים: הגה — ויש אומרים דכל זמן האבילות, אפי' עד י"ב חדש על אביו ועל אמו, אינו נושא את כפיו (מרדכי סוף פרק הקורא עומד והגהות מיימוני), וכן נוהגין במדינות אלו'.
מנהג בני אשכנז שבירושלים שאבל עולה לברך (גשר החיים כ, ג סק"ה) וכן מנהג ספרדים שהאבל יעלה לברך (כך נוקטים הרב עובדיה יוסף והרב מרדכי אליהו, אבל מנהג צפון אפריקה הוא כמובא לעיל בהכרעת הב"י).
מנהג ארץ ישראל שאף בני אשכנז עולים אחרי שבעה (ולא ככתוב במרדכי וברמ"א לעיל, שבכל שנת האבלות לא יברכו).
סיכום:
א. דעת מנהג הספרדים בתוך שבעה שאינו עולה, אחרי שבעה עולה. מנהג בני אשכנז עולה רק לאחר תקופת האבלות (על אביו ואמו י"ב חודש ועל שאר קרובים – חודש). מנהג בני תימן – עולה כרגיל. (עין בגוף המאמר מה דעת רבני ירושלים הספרדים ומנהג בני אשכנז בא"י ושל הירושלמים). מה המנהג בשבת? גם אז לא יעלה, אבל אם קראוהו לעלות יעלה, ויש אומרים שבאונן אף אם קראוהו לא יעלה (מ"ב ס"ק קנח). מה הדין אם האבל הוא הכהן השני? מ"ב כתב (ס"ק קנט) שמותר לאבל לישא כפיו תוך י"ב חדש על או"א ותוך חודש לשאר אבלים; ב. לגבי הנהגת בית האבל. מנהג ירושלים שכהן שאינו אבל עולה לדוכן, ויש נוהגים שאין נושא כפיים כלל (עיין פס"ת ח"ב עמ' מו הערה 388). כאשר לא מברכים האם אומרים או"ו? זה גם תלוי במנהגים. המנהג הרווח הוא שכל אימת שהדין הוא שאם עלה לא ירד, אז אומרים או"א (כמו תענית ציבור במנחה גדולה –רמ"א קכט ב) אבל בספר שיורי כנה"ג כתב שלא לומר או"א (דעה זו הובאה בגשר החיים שם).
סימן קלא

שאלה: נקלעתי למקום שאומרים י"ג מידות, (זה יכול לקרות אם אני נכנס לבית כנסת ואני כבר התפללתי מוקדם או שאני מתפלל נוסח אשכנז והציבור מתפללים ספרד) האם ישנה חובה לאומרם עמהם?
תשובה: הרב משה פיינשטיין (אגר"מ אוח ח"ג פט) דן בכך, והוא מחדש שישנו הבדל מהותי בין עניית קדיש וקדושה לבין אמירת י"ג מידות. ביחס לקדיש או קדושה כל פעם שאומר אותם מקיים מצוות 'ונקדשתי' שאין לה שיעור, אבל באמירת י"ג מידות אין שם קיום מצוות 'ונקדשתי', אלא זה גדר של תפילה ואם כבר התפללתי אין צורך שוב לאומרם. אבל המנהג הוא לומר אותם עם הציבור מהסיבה שככל שיהיו יותר אנשים שיתפללו, יש יותר כוח לתפילה, כי מתעוררים רחמים ביותר, ויש בכך הטבה עם הציבור.

שאלה: האם ניתן לומר תחנון אחרי שקיעת החמה?
תשובה: כתב השו"ע (קלא ג): 'אין נפילת אפיים בלילה...' כתב המ"ב (טז) שהטעם הוא על פי קבלה. לדעתו, גם בבין השמשות של הלילה נוהגים ליפול (סקי"ז). בניגוד לכך, כתב בפסקי תשובות (עמ' סח) שהמנהג הוא שלא ליפול אפיים אפילו אם רק שקעה השמש וכן לעניין וידוי וכן לגבי י"ג מידות, (וכן כתב בשם הרב ש"ז אוירבך, שבירושלים נוהגים כמקובלים, ספר 'ועלהו לא יבול' ח"א עמ' רחץ).
הרב מרדכי אליהו כותב (הלכות לימות החול כ"ב כ"ט, על פי בן איש חי כי תשא ח) שניתן לומר וידוי אחרי שקיעה (עד שיעברו 13 דקות ממנה) ואילו י"ג מידות אין לומר אחרי שקיעה, ואילו באור לציון (ח"ב ט, ג) כתב שניתן לומר את שניהם בשלוש עשרה וחצי דקות אחרי שקיעה, וכן כתב בשו"ת יחוה דעת (ח"ו ז) שאומרים עד צאת הכוכבים.
סימן קלב

שאלה: מדוע ב'ובא לציון' אומרים את הפסוקים שבארמית, בלחש?
תשובה: בספרים מצאו סמך לכך, 'שניים מקרא ואחד תרגום', כלומר פסוקים הנאמרים בלשון המקרא, נאמרים ברבים בקול, ואילו פסוקים שנאמרים בלשון תרגום, אחד קורא אותם, כלומר בלחש.
ראיתי בספר 'ועלהו לא יבול' (ח"ג עמ' פה) שהוא דן בסוגיה זו. הוא מצטט את דברי האבודרהם הכותב שאומרים 'קדושה' ב'ובא לציון', משום שעמי הארץ המאחרים לבוא לתפילה (הם לא נמצאים בשעת הקדושה של שמונה עשרה) ובגלל שהם עמי הארץ, גם מתרגמים להם את הפסוקים [שיבינו עמי הארץ, שאינם מכירים לדבר בלשון הקודש אלא בלשון תרגום]. כדי שלא יהיה פרסום לבערותם, לכן אומרים את התרגום בלחש.
על פי זה מובן, מה שכותב המ"ב (קלב ד) שאם אדם מתפלל ביחיד, יכול לומר פסוקי התרגום בקול רם.

שאלה: ב'ובא לציון' האם את פסוק 'ה' ימלוך לעולם ועד', יש לאומרו בלחש או בקול רם?
תשובה: מנהג בני אשכנז לאומרו בלחש, והסביר אבודרהם הואיל והוא מהתורה והקדמנו את פסוקי הנביאים לפניו, לכן אומרים אותו בלחש שלא לבייש אותו (עיין שע"ת קלב, סק"ב).
אבל מנהג בני ספרד הוא על פי האר"י, לאומרו בקול רם, כשאר פסוקים הנאמרים בעברית (כה"ח קלב, י).
סימן קלד

שאלה: האם אומרים 'בריך שמיה' בראשי חודשים ובחול המועד?
תשובה: בזוהר כתוב שיש לאומרו בשבת, בני אשכנז אומרים אותו הן בחול הן בשבת (מ"ב קלד יג), אבל בכף החיים כתב לאומרו בשבת בשחרית ומנחה וביו"ט וראש השנה ויום הכיפורים שחרית. בספר מעיין אומר (ח"ב עמ' שמה) כתב שהרב עובדיה יוסף בבית כנסת שלו לא היה אומרו בר"ח ובחוה"מ, בניגוד למה שכתב בעצמו ביביע אומר (ה, ח אות ד) וכן בניגוד לנכתב בספר הלכה ברורה.
סימן קלה

שאלה: האם מותר לי לקחת לנופש שלנו (בו אנו נמצאים באהלים כמה משפחות יחד) ספר תורה פרטי שלי, הסיבה שאני מעוניין לקחתו היא, אולי נהיה במניין ונקרא בו?
תשובה: הפוסקים הוכיחו, שכל מה שנכתב בהלכה בעניין האיסור להביא ספר תורה לבני אדם החבושים, מדובר בספר תורה של ציבור ולא בשל יחיד (חקרי לב יו"ד ח"ב השמטות אוח ו, תורה לשמה או"ח נח, כה"ח סק"פ, הר צבי או"ח עא, ציץ אליעזר ח' יח' ו', פסק"ת ח"ב עמ' קכט).
סימן קלו

שאלה: העליתי אדם לתורה, ו'לאחר מעשה' נודע לי שהוא הומוסקסואל, שאלתי היא, האם מותר בפעם הבאה, לתת עליה לאדם כזה?
תשובה: חשבתי לדמות דין זה לשאלה האם מותר להעלות לתורה יהודי שהוא 'מחלל שבת', וככה גם נראה לרב מנחם בורנשטיין, וכיוון שיש הסוברים שבהרבה מן המקרים, אין דין של מחלל שבת ביחס לכל חילוני, לכן גם אותו ניתן להעלות לתורה. הרב שמואל אליהו כתב לי באופן שונה: 'אם זה ברור על פי שני עדים, אל תעלה אותו, בלי לומר לו מה הסיבה, כדי שלא ימנע מלבוא לבית נכנסת, אבל מעצמו הוא יבין. אם רק על פי עד אחד, צריך לחשוש [בשיחה בטלפון הסביר לי שאין להעלות לתורה, אדם שהתורה מגדירה את התנהגותו כ'תועבה'.]

שאלה: מי קודם למי בעלייה לתורה ביום שני או חמישי, אבי הבן המוהל או הסנדק?
תשובה: באמת, יש חשיבות שכל אחד יעלה לתורה (אם מתפללים במניינים שונים). על פי ביאור הלכה (או"ח קלו) אבי הבן הוא מכוח 'חיוב', ואילו הסנדק והמוהל יש להעלותם מכוח המנהג.
אבי הבן, שהיום מילת בנו, קודם לכולם (פסקי תשובות ח"ב עמ' קמד-ה). הסנדק קודם למוהל (רמ"א יו"ד רסה יא).
סימן קמ

שאלה: ביקשו מבעל הקורא לעלות לתורה. מתוך הרגל, ענה 'אמן' אחר ברכות עצמו. האם יש כאן הפסק בין הברכה לקריאה, הזוקק ממנו לברך שוב?
תשובה:
ראשי פרקים: א. האם מותר לאדם לענות אמן על ברכתיו; ב. בדיעבד, האם עניית אמן מהווה הפסק? ג. הבאת המנהג שבעל הקורא מגביה קולו בעניית אמן ומאריך בה מעט; ד. האם יש הפסק בין ברכות התורה לקריאת התורה? ה. התייחסות לעניית אמן, הנחשבת קצת לצורך הקריאה.
א
באו"ח סימן רטו, מתבאר שאין אדם עונה אמן אחרי ברכותיו, אלא רק בברכת בונה ירושלים.
לדעת פוסקי אשכנז דווקא בברכת בונה ירושלים הדין כך, ואילו לפי פוסקי ספרד הדין כן בכל ברכה המהווה סיום של רצף ברכות.
ב
המ"ב מבאר (שם) שאם ענה אמן אחר ברכות עצמו, פעמים שזה נקרא מגונה ופעמים הדבר גורם שיש אף לברך שוב. אם מדובר בברכות השבח, הרי זה מגונה ואם מדובר בברכות המצוות או הנהנין, הרי שעניית אמן היא גם בבחינת 'איסור' ומהווה גם הפסק בין הברכה לפעולה וצריך לברך שוב, כמו מי ששח בין הברכה לפעולה.
בניגוד לדברי המ"ב, כתב בספר ברכת ה' (ח"א ג יז) שאין חוזר ומברך בדיעבד, וסמך דבריו בדברי המאירי וכף החיים.
ג
המ"ב כותב (קמא יז) בשם האחרונים, שהמנהג הוא שהקורא עונה אמן עם הציבור בקול רם, וממשיך בו קצת יותר (מן הציבור) בכדי שיבינו שמתחיל לקרוא ויטו אוזן לשמוע ומתחיל מיד לקרוא.
קורה לפעמים שהנהגה זו, באה לידי ביטוי באופן לא נכון, כגון כאשר בעל הקורא בעצמו עולה לתורה (זה מצוי מאוד בנער בר מצווה העולה לתורה) ומתוך הרגל עונה הוא אמן אחר הברכה של עצמו. כאן עולה השאלה האם גם במקרה זה, יסבור המ"ב (שהובא בסעיף הראשון) שיש לברך שוב? לדעתי אין כאן צורך לברך שנית משתי סיבות.
ד
הסיבה הראשונה: ביחס לברכות התורה ישנה מחלוקת האם דיבור בין הברכה לקריאה זוקק לברך שנית. מתוך דיוק בלשון השו"ע (או"ח קמ ב) הכותב: 'העומד לקרוא בתורה וברך ברכה שלפניה, וקרא מקצת פסוקים ודיבר דברי תורה או דברי חול, לא הוי הפסק ואינו צריך לחזור ולברך', נראה ברור שאם ישוחח בין הברכה לתחילת הקריאה, יהיה הדבר נחשב להפסק ויצטרך לברך שנית, וכך כתב המ"ב: 'אבל בלא קרא עדיין כלל אם הפסיק אפילו בדברי תורה כיון שהוא שלא מעניין הקריאה צריך לחזור ולברך, ואפילו שח מלה אחת וכמו בכל ברכת המצות או הנהנין דצריך לחזור ולברך אם הפסיק תיכף אחר הברכה אף אם יודע בבירור שלא הסיח דעתו דכוון שלא התחיל עדיין בהמצוה אין לה אחר כך על מה לחול'.. אבל במור וקציעה כתב שאין לברך שוב. וזו גם דעת פרי חדש. כף החיים כותב (קם יא) על פי דבריהם שאינו חוזר ומברך.
ה
הסיבה השנייה: (הובאה בפסקי תשובות קלט הערה 70) כיוון שעניית אמן זו, יש בה קצת צורך קריאה, כאמור באות ג' לעיל, לכן נראה שבדיעבד לא הוי הפסק. ניתן לסמוך הסבר זה על דברי המ"ב שם (קמ ו): 'ואם שח לצורך הקריאה אין צריך לחזור ולברך ולכתחילה גם זה אסור.'
נספח: האם בברכות התורה הנאמרות לפני לימוד תורה (מה שיש בברכות השחר) קיים הדין של הפסק בין הברכה ללימוד הזוקק לברך מחדש? בשו"ע (או"ח מז ט) כתב מרן: 'יש אומרים שאם הפסיק בין ברכת התורה ללמודו, אין בכך כלום, והנכון שלא להפסיק ביניהם'. אמנם המ"ב שם (יט) כתב שרוב האחרונים חלקו על המחבר, אבל מידי ספק לא יצאנו. אולי הדעה שסוברת שבברכות התורה של שחרית אין בה דיני הפסק, יסבור שאותו הדין לגבי ברכות של העולה לתורה.
סיכום:
במקרה והעולה לתורה שהוא גם בעל הקורא, טעה וענה אמן על ברכתו, מכמה סיבות נראה שאין צריך לברך שוב מהסיבות שהובאו בגוף התשובה.
סימן קמא

שאלה: כמה אנשים צריכים לעמוד ליד ספר התורה בשעת הקריאה, ומדוע?
תשובה: בשו"ע נאמר (שם): 'אם שליח ציבור רוצה לברך לעצמו ולקרות, צריך שיעמוד אחר אצלו, שכשם שנתנה תורה על ידי סרסור כך אנו צריכים לנהוג בה על ידי סרסור'. מדברי השו"ע יוצא, שאין די שיעמוד העולה שהוא גם הקורא, אלא צריך שיעמוד שם אדם נוסף.
המ"ב (סקט"ז) כותב: 'נוהגין שהגבאי או הקונה המצות עומד אצל ספר תורה, וזה נקרא סגן כדי שיהיה שלושה, היינו שהסגן הוא כביכול במקום השם יתברך, שהוא מצוה לקרות לכל מי שירצה, והקורא הוא הסרסור במקום משה, והעולה הוא המקבל במקום כל ישראל ובשליחותם [לבוש] ובאמת זהו מנהג הקדמונים שיהיו שלשה עומדים אצל ספר תורה, כמו שכתוב במסכת סופרים... אלא ששם איתא טעם אחר לזה וז"ל: 'אינו מן המובחר שיעמוד החזן יחידי לפני התיבה אלא שיעמדו עמו אחד לימינו ואחד לשמאלו כנגד האבות'.
בספר כף החיים (שם כב) דייק מדברי השו"ע, שמספיק שיהיו שם שני אנשים (במקום הסגן שהוא כנגד השי"ת, לדעתו, התורה עצמה היא מאת ה' מן השמים, ממלאת את המקום של השלישי). הוא אף מביא ציטוטים, מספרים אחרים ( פוסקים ספרדים כגון לדוד אמת ז, ו וכן גינת ורדים נא) שצריך שיהיו שם שלושה אנשים, וכתב שאכן מנהג ירושלים שיהיו שם שלושה. וסיים שם בשם ספר פתח הדביר שמצווה מן המובחר שיהיו שם שלושה.
סיכום:
נראה שבני אשכנז מקפידים על שלושה ובני ספרד מתייחסים לכך רק כמצווה מן המובחר.


שאלה: במצב בו אין ארון קודש, והביאו ס"ת לפני התפילה והניחוהו על השולחן. האם יש עניין ליצור 'הולכת ספר תורה' מאולצת, או שניתן ישר לקרוא בו, ומה הדין גם לגבי ה'חזור', וכן מה הדין לגבי הולכת ספר התורה בדרך הארוכה, על מנת שיוכלו יותר אנשים לנשקו, האם זה ראוי?
תשובה: בהלכה (או"ח קמא ז ובמ"ב סקכ"ה) כתוב: 'העולה למגדל, עולה בפתח שהוא לו בדרך קצרה ממקומו וירד מהמגדל בדרך אחר, שהוא לו בדרך ארוכה עד מקומו, ואם שתי הדרכים שווים, עולה בפתח שהוא לו בדרך ימין, ויורד בפתח שכנגדו', כלומר ישנה עדיפות לימין רק כאשר זה אינו מאריך את הדרך, ולפי זה משמע שתמיד הערך החשוב הוא קיצור הדרך, אחרי זה ישנה חשיבות לימין.
המ"ב אומר שדין זה קיים ביחס למי שמוליך את הספר, וזו לשונו: 'וגם החזן כשמוליך הספר תורה לתיבה, נמי הדין כן שעולה בדרך ימין וירד מהתיבה בפתח שכנגדו, ואפשר דבספר תורה לעולם עולה בדרך ימין, אפילו אם היא דרך ארוכה, ובמקומותינו שהבימה עומד תמיד באמצע נגד ארון הקודש כמו שכתב הרמ"א (בסימן ק"נ ס"ה בהג"ה) אם כן שני הדרכים שווים ובוודאי עולה בדרך ימין'.
כלומר המ"ב מתלבט אולי ימין עדיפה גם כאשר זה מאריך את הדרך, אבל לא התבאר, במצב שישנן שתי דרכים ללכת בהם דרך ימין, אחת ארוכה ואחת קצרה, האם מותר ללכת דווקא בארוכה.
אנו רואים שבהרבה קהילות החזן מוליך את הספר דווקא בדרך הארוכה, על מנת לזכות את מירב הציבור בנישוק הספר, האם הדבר נכון?
נראה לומר שהמדדים כאן הם התועלת וכבוד תורה. בימות החול שבדרך כלל אנשים ממהרים, אין צורך להוליך את הספר אם אין בדבר צורך, כגון שהוא כבר על השולחן, ואילו בשבתות וחגים, ניתן להאריך את הסיבוב, אם לפי ראות עיני הגבאים, יתרבה מזה 'כבוד התורה'.
סיכום:
אין לעשות 'הולכת ספר תורה' כאשר אין בכך צורך.

שאלה: עליתי לתורה וסיימתי לברך אחריה. האם אני צריך להישאר ליד התיבה עד סוף העלייה הבאה?
תשובה: השו"ע כותב (או"ח קמא, ז) את דיני ירידתו של מי שעלה לתורה מהמגדל (שיעלה בדרך הקצרה וכולי). רמ"א (בשם מדרכי) מוסיף: 'ולא ירד עד שעלה כבר הבא לקרות אחריו'.
1. מה סיבת הדין של הרמ"א, האם מספיק שיעלה הבא בתור למגדל או שצריך שיסיים את קריאתו? שתי שיטות: א. מ"ב (כו) וכה"ח (מג) כתבו הטעם מדין כבוד ס"ת שלא ינחינה לבדה. מה המשמעות 'לבדה', והלא יש ש"צ/בעל־קורא שעומד אצלה? כה"ח מעמיד את הדין הזה דווקא כאשר ש"צ אינו עומד תמיד ליד הס"ת, אבל אם יש שם ש"צ וספר התורה כבר לא לבד, מותר לרדת; ב. בסוף מהדורת איש מצליח, כותב הרב מאיר מזוז שהטעם הוא, שאנו רוצים שהעולים לס"ת יהיו נמצאים על יד הס"ת בתדירות, ואין הש"צ נחשב לעניין זה, כיוון שאינו במניין העולים לתורה. לפי הסבר זה, גם אם יעמדו ליד הס"ת הש"צ והגבאי (הסומך) עדיין לא ירד העולה עד שיבוא מי שעולה אחריו.
2. עד מתי חייב להישאר שם? יש בכך שלושה מנהגים: א. עד שהעולה הבא מגיע; ב. עד שמסיים ברכות שלפני הקריאה; ג. עד שיסיים את קריאתו בתורה. הסברא של ההנהגה השלישית נעוצה בחשש שבדרך למקומו לא יוכל לשמוע את הקריאה כהוגן ולהתרכז בה.
ראיתי שאצל בני אשכנז נוהגים לפי ההנהגה השלישית ואילו אצל בני ספרד כהנהגה השנייה. לכן נראה שכל עולה ינהג כמנהג המקום בו הוא נמצא 'ואל ישנה מפני המחלוקת'.
סיכום:
אמנם לפי כה"ח מותר לרדת מיד בסוף העליה אם החזן נשאר ליד ספר התורה, אבל חלקו על דבריו והצריכו להישאר שם עד שיבוא העולה הבא.
לגבי השאלה מתי בדיוק מותר לרדת, יעשה כמנהג אותו בית הכנסת. זאת אומרת: אצל בני ספרד עד שיעלה הבא בתור ואצל בני אשכנז ימתין שם עד שיסיים הבא בתור את קריאתו.
סימן קמב

שאלה: על אלו טעויות יש להחזיר את 'בעל הקורא'?
תשובה: הכלל שמובא בהלכה, ביחס לטעויות של 'בעל הקורא' הוא, שעל כל טעות הגורמת לשינוי במשמעות, מחזירים אותו. [כתב לי הרב יהודה נקי, שיש מנהג ירושלים שמחזירים בכל דבר].
נביא מקרה אחד שנקלעתי אליו:
בפרשת פקודי, יש מספר פעמים את הביטוי 'ויצף אותו זהב', שמשמעו שבצלאל ציפה בזהב את הכלי או את הקרש, ולכן הניקוד הוא כך: 'וַיְצַף' (פתח תחת הו"ו, ושווא תחת היו"ד, ושוב פתח תחת הצד"י).
במקום בו התארחתי, בעל הקורא שלא היה מוכן דיו, קרא את המילה ויצף בניקוד שונה: 'וַיַצֵף' (פתח תחת הו"ו והיו"ד, וצירי תחת הצד"י).
שאלתי את עצמי, האם אין כאן שינוי במשמעות?
מתברר שיש שני שורשים שונים בעברית, אחד הוא צ.פ.י. שמשמעו הוא לעשות ציפוי, והשני הוא צ.ו.פ. שמשמעו הוא לצוף כמו אצל אלישע שהכלי צף על המים (בעזרת אליאל לוי נ"י).
לפי זה יש להחזיר את בעל הקורא.

שאלה: האם מחזירים בעל קורא על טעות של 'אי הטעמה' של אתנחתא או סוף פסוק?
תשובה: בשם הלכות שלמה (יב ה' לו, ואג"מ חג, יט) ותשובות והנהגות (ב, צד) נכתב שיש להחזירו, אלא שכתבו שאינו לעיכובא (פסק"ת ב, תעג).
סימן קמו

שאלה: נסעתי ברכבת, והתקיים שם מניין שחרית, כאשר הרכבת הגיע למחוז חפצי, עדיין היינו בעליית שלישי. האם מותר לי לרדת מהקרון או שמא עלי להישאר ולרדת בתחנה הבאה?
תשובה:
ראשי פרקים: א. מהו המקור בתלמוד לאיסור יציאה באמצע קריאת התורה? ב. מדוע הפוסקים השמיטו את המקרה של 'בין פסוק לפסוק'? ג. כיצד הכריעו ומדוע? ד. באיזו מציאות מותר לצאת 'בין גברא לגברא'? (למי מותר, ומתי נחשב שזה בין לבין); ה. כיצד יש לנהוג במקרים קיצוניים (רכבת או שמודיעים לו שתיכף המטוס ממריא)?
א. מהו המקור בתלמוד לאיסור יציאה באמצע קריאת התורה?
המקור בתלמוד (ברכות ח.): 'אמר רב הונא בר יהודה אמר רבי מנחם אמר רבי אמי מאי דכתיב ועוזבי ה' יכלו זה המניח ספר תורה ויוצא. רבי אבהו נפיק בין גברא לגברא. בעי רב פפא בין פסוקא לפסוקא מה? תיקו ! רב ששת מהדר אפיה וגריס אמר אנן בדידן ואינהו בדידהו.
הרמב"ם (תפילה יב ט) נקט את הסוגיא הנ"ל להלכה, וכך כתב: 'כיון שהתחיל הקורא לקרות בתורה אסור לספר אפילו בדבר הלכה אלא הכל שומעין ושותקין ומשימין לבם למה שהוא קורא שנאמר 'ואזני כל העם אל ספר התורה', ואסור לצאת מן הכנסת בשעה שהקורא קורא ומותר לצאת בין איש לאיש, ומי שהוא עוסק בתורה תמיד ותורתו אומנותו מותר לו לעסוק בתלמוד תורה בשעה שהקורא קורא בתורה'.
ב. מדוע הפוסקים השמיטו את המקרה של 'בין פסוק לפסוק'?
רבנו מנוח מבאר שהרמב"ם לא הביא את הספק הנ"ל (וגם לא כתב את פסיקתו בכך) של רב פפא, הואיל וכל הספק היה קיים רק באותה המציאות שמתרגמים את התורה, ורק אז נוצרת כעין הפסקה בין קריאת פסוק לפסוק, המאפשרת לשאול האם מותר לצאת אז, 'אבל לדידן דלא מתרגמינן כל השנה, אסור לצאת'.
ג. כיצד הכריעו ומדוע?
הגר"א כותב בביאורו בשם רבנו יונה, שאפילו בין פסוק לפסוק אסור לצאת, הואיל ו'תיקו דאורייתא לחומרא' ( לא ברורה לי כוונתו, אולי הוא סבור שהואיל והדין נלמד מפסוק מספר ישעיה, יש לו גדר של תורה, שהרי דברי קבלה כדברי תורה, וקשה שהרי זו רק אסמכתא).
שמעתי בשיעור מפי הרב אביגדר נבנצל, בשם הרב ש"ז אוירבך, שיש ליישם כאן את הכלל של 'ספק נפשות להחמיר', שהרי העונש על עבירו זו היא: 'יכלו'.
ד. באיזו מציאות מותר לצאת 'בין גברא לגברא'?
יש שכתבו שכל המציאות של יציאה בין 'גברא לגברא' יכולה להיות באדם שכבר שמע את קריאת התורה, כגון במניין מוקדם או שדעתו לחזור מיד או בגלל דוחק גדול ואונס גמור (כף החיים קמו ג).וישנה דעה שכל עוד לא סיים העולה הקודם את ברכות שלאחר הקריאה, עדיין אין לצאת אבל פרי חדש מקל בכך (כף החיים שם ד).
ה. כיצד יש לנהוג במקרים קיצוניים?
הרב יצחק זילברשטיין נשאל על המקרה של הרכבת, וכך ענה: 'שירד מהקרון לרציף, וימשיך לשמוע משם את בעל הקורא, וכאשר הרכבת תמשיך בנסיעתה, אין הוא נחשב כיוצא באמצע הקריאה אלא שהקריאה התרחקה ממנו' (דברי פי חכם חן).
יש בדבריו שני חידושים: א. אין הוא מתייחס ליציאה מהקרון כאל איסור, כל עוד שומע מבחוץ את בעל הקורא; ב. לדעתו ניתן לשמוע מהרציף את קריאת התורה, בימינו אין בקרון חלונות שנפתחים, ולכן הנימוק הזה לא שייך, מפני שזה לא מעשי לשמוע מהרציף. לולא דבריו, היה נראה לומר שבמקום של אונס גדול, חז"ל לא אסרו את היציאה, וכל אדם ידון בעצמו האם המציאות שהוא נמצא בה מוגדרת כאונס גדול או לא.
בפוסקים ישנו דיון, לגבי מי שנכנס לבית הכנסת לקרוא לחבר וכדומה, האם גם עליו חל האיסור לצאת באמצע הקריאה והכריעו שיש לאסור (כף החיים שם ג).
בספר חישוקי חמד (ברכות ח.) נשאל הרב זילברשטיין לגבי גבאי צדקה שנכנס לבית הכנסת כשקוראים בתורה, האם יתעכב עד שיסיימו? הוא עונה שהרב י"ש אלישיב אמר שלא נקרא 'מניח ס"ת ויוצא' אלא במי שנמצא בקביעות, אבל מי שלא נכנס אלא ליטול מה שצריך ליטול, לא מקרי יוצא, שהרי לא 'נכנס'. אמנם לכתחילה ראוי להמתין על (כלומר עד) בין גברא לגברא, אבל בשעת הדחק יש לסמוך על זה (על פי 'הערות' למסכת ברכות).
סיכום:
אין לצאת באמצע קריאת התורה, אף למי שנכנס רק כדי לקרוא למישהו או לקחת ספר. במקרים של צורך גדול או שכבר שמע כבר קריאת התורה, מותר לצאת בין עולה לעולה. במקרים של אונס גדול, כגון חשש סביר של הפסד טיסה וכדומה, מסתבר שיהיה מותר לצאת.

שאלה: קהילתנו מורכבת מהרבה עולים חדשים שאינם מבינים עברית. עלה בדעתי ליצור הפסקה קטנה בין עולה לעולה ובה להסביר את תוכן העלייה, האם מותר הדבר?
תשובה:
יש לדון במספר נושאים: א. מהו המקור בתלמוד לאיסור דיבור בקריאת התורה; ב. ממתי חל איסור הדיבור? ג. האם האיסור הוא עד סיום קריאת העולה הנוכחי או עד סיום כל העולים? ד. האם ישנה מחלוקת בפסיקה בין רבנו יונה לרמב"ם?
א
התלמוד במסכת סוטה (לט: ) אמר רבא בר רב הונא: כיון שנפתח ספר תורה — אסור לספר אפילו בדבר הלכה, שנאמר: 'וכפתחו עמדו כל העם', ואין עמידה אלא שתיקה, שנא': 'והוחלתי כי לא ידברו כי עמדו לא ענו עוד'. ר' זירא אמר רב חסדא, מהכא: ' ואזני כל העם אל ספר התורה'.
ב
לכאורה, האמוראים הנ"ל נחלקו בשאלה ממתי חל האיסור, רב הונא שלמד מהביטוי 'וכפותחו' משמע ממנו שמפתיחת הספר הדיבור נאסר, ואילו לפי רב זירא שלמד מהביטוי 'ואוזני כל העם' נראה שהאסור קיים רק מאז שהאוזניים צריכות להיות מכוונות לשמיעה, כלומר כאשר העולה כבר התחיל לקרוא בתורה.
הרמב"ם כתב ביטוי זה: ' כיוון שהתחיל הקורא לקרות' והוא מביא בתור מקור את הפסוק שציטט רב זירא, יוצא שהוא מקל בכך [הגר"א מציין שגם לפי רש"י יש להבין כפסיקת הרמב"ם הואיל והוא מפרש את הביטוי 'ובפתחו' — וכשיתחיל].
בניגוד לשיטת הרמב"ם, הגר"א מציין שהירושלמי ומסכת סופרים, נקטו שפתיחת הספר היא המשמעותית לעניין איסור הדיבור ( זו לשונו: 'רש"י ורמב"ם ומפ' דלאו דווקא שנפתח ובפתחו דקרא לשון התחלה אבל בירושלמי ובמ"ס דמפ' טעמא דפותח ואח"כ מברך שנא' ובפתחו ואח"כ ויברך כו' משמע פתיחה ממש').
ג
לכאורה נראה, שיש מחלוקת בין רבנו יונה לרמב"ם, בשאלה האם מותר לדבר בין גברא לגברא. רבנו יונה אוסר, וזו לשונו: 'רבי אבהו נפיק בין גברא לגברא. לכאורה משמע דדווקא לצאת מותר בין גברא לגברא אבל לדבר בבהכ"נ אסור כדאמרי' (סוטה לט.) כיון שנפתח ספר תורה אסור לספר ואף על פי שסוגרים הספר בינתיים, אפילו הכי אסור, שלא אמרו כל זמן שפתוח אלא כיון שנפתח דמשמע דמשעה שנפתח הפעם הראשונה אסור לספר כלל עד שיסיימו כל הפרשה. מפי מורי הרב נר"ו'.
אבל מהרמב"ם שהביא את דיני איסור היציאה ואיסור הדיבור באותה ההלכה, נראה שהגדרים שווים (בשניהם מותר בין גברא לגברא), שכך כתב: 'כיון שהתחיל הקורא לקרות בתורה אסור לספר אפילו בדבר הלכה אלא הכל שומעין ושותקין ומשימין לבם למה שהוא קורא שנאמר ואזני כל העם אל ספר התורה, ואסור לצאת מן הכנסת בשעה שהקורא קורא, ומותר לצאת בין איש לאיש...'
הפרי מגדים מגיע מתוך קושיה למסקנה שונה. הוא שואל איך יכול להיות שהשו"ע יסתור את עצמו? מצד אחד הוא כותב, שהאיסור לדבר הוא גם בין גברא לגברא, ומאידך תלה הוא האיסור לדבר בעובדה שהתחיל הקורא לקרוא, משמע שבין גברא לגברא מותר (כי האיסור תלוי בקריאה עצמה). מתוך קושי זה הוא מסיק שהרמב"ם מודה לדברי רבנו יונה (ולכן הוא מביא את הפסוק 'עמדו כל הקהל' להורות שעד הגלילה, שהיא העמידה מלקרוא עדיין תקף האיסור), וכל ההשוואה שישנה בין האיסור לצאת והאיסור לדבר, היא לעניין זה שגם כלפי אדם שכבר שמע קריאת התורה חל עליו האיסור לצאת כשם שחל עליו האיסור לדבר.
הב"ח חלק על הראשונים הנ"ל והתיר לדבר בין גברא לגברא.
כך כתב המ"ב: 'והב"ח מקל בלמוד בין גברא לגברא ובא"ר מצדד דעם אחרים אין להקל שמא ימשך [ובבינו לבין עצמו המקל ללמוד אז אין למחות בידו] אך להורות אז הוראה לפי שעה אין להחמיר דלא שכיח כ"כ בזה שמא ימשך'.
לפי דברי המ"ב (שמקורם מהב"י), כל האיסור לדבר, נובע בכך שישנו חשש שמא יימשך בדיבורו, גם בזמן שימשיך בעל הקורא בקריאת התורה, ולכן באותם מצבים שאין חשש, הדיבור מותר. לדעתו, הפסוק שהובא לעיל מספר נחמיה, אינו בגדר 'גזירת הכתוב' (אלא כעין 'טעמא דקרא').
לגבי השאלה האם מותר לדרוש בין עולה לעולה, התייחסו הרב עובדיה יוסף (יחווה דעת ה יז) וכן הרב משה פיינשטיין (אגרות משה אוח ד מ כא). הראשון הביא הרבה נימוקים להיתר, כגון שזה דומה לתרגום של פעם, וכן שאין חשש שמא ימשך, וכן דייק דבריו מפוסקים קודמים הדנים בהיתר לדרוש לפני הברכה האחרונה של העולה לתורה, ומזה יש להסיק בדרך ק"ו לנידון דידן. ואילו השני, אמר שכל ההיתר לתרגם חל רק כלפי תרגום אונקלוס ושום תרגום אחר, אינו תחליף לו, ולכן כתב למחות ברב שנוהג כך.

שאלה: האם מותר לקרוא 'שניים מקרא ואחד תרגום' בזמן קריאת התורה ואיך זה אמור להתבצע?
תשובה:
ישנם שני נושאים לברור: א. האם מותר לומר שניים מקרא ואחד תרגום בזמן קריאת התורה; ב. האם יש לצרף את אותו אדם לעשרה?
א
מרן השו"ע כותב בשני מקומות (קמו ב, רפה ה) שמותר לקרוא 'שניים מקרא ואחד תרגום' בשעת קריאת התורה, וסיים בלשון זו: 'והנכון שבכל הפרשיות, ראוי למדקדק בדבריו לכוון דעתו ולשומעם מפי הקורא.'
המ"ב (קמו טו, רפה יד) מביא בשם הפר"ח, המג"א, ובשם הגר"א שיש לאסור זאת מהסיבה שצריך לשמוע כל מילה מפי ש"ץ.
ניתן להסיק, שהמציאות שעליה התנגדו אותם פוסקים היא באופן שהיחיד קורא פעמיים פסוק ותרגום בזמן שבעל הקורא קורא בתורה. ובעקבות כך, השומע אינו קורא ממש את הפסוק בקצב ששליח הציבור קורא (על פי המ"ב קמו יא) ולכן אסרו את הדבר.
יוצא לפי זה, שבאופן שהשומע קורא בלחש את הפסוק שקורא הש"ץ, ובאותו קצב, על אותה מציאות לא התנגדו אותם פוסקים, והמג"א אף ממליץ לעשות כן, גם למי שכבר אמר את 'שניים מקרא ואחד תרגום' (ספרדים לא נוהגים כך, כה"ח יח).
הערות:
1. יש לציין שצורה זו של קריאת 'שניים מקרא ואחד תרגום' אינה תואמת לשום הנהגה שלימד אותנו המ"ב בסימן רפה סק"ב, שהרי שם הציע לנו שתי דרכים איך לקיים את המצווה: א. קריאה של כל פסוק פעמיים ולאחר מכן קריאת התרגום שלו; ב. קריאת הפרשה (סתומה או פתוחה) פעמיים ולאחר מכן קריאת התרגום שלה, אבל בשל"ה מסכת שבת צו: הביא גם אפשרות כזו, וכתב עליה שמן המובחר לנהוג לפי דרך ב' הנ"ל.
2. אין להסיק מפסק זה של השו"ע, שיהיה מותר ללמוד או לדבר בשעת קריאת התורה, מפני שכל ההיתר של השו"ע הוא באדם שלומד/קורא 'מעין מה שקורא הש"ץ, אע"פ שאינו קורא ממש בפסוק שהש"ץ קורא' (לשון המ"ב בס"ק י"א).
3. הרב עובדיה יוסף (יחוו"ד ב' ל"ז) כותב בשם מטה יהודה שמי ששעתו דחוקה יקרא את הפרשה יחד עם בעל הקורא. עיינתי במקור עצמו (מטה יהודה) וראיתי שהוא כותב כך, ה'היתר לקרוא שמו"ת בשעת קריאת התורה הוא מוסכם, וכן נוהגים רוב המדקדקים ודלא כפרי חדש שחלק על זה', אין בדבריו הכרעה לגבי השאלה אם לקרוא פסוק פסוק או כל הפרשה פעמיים.
ב
האם ההיתר לקרוא 'שניים מקרא ואחד תרגום' בשעת קריאת התורה מותנה בכך שיש עשרה שמצייתים בלעדיו?
במציאות שהתבארה לעיל, שקורא 'שניים מקרא ואחד תרגום' ואינו ממש תואם לקצב של ש"ץ, ישנו דיון האם הוא מצטרף למניין עשרה. מפשטות לשון השו"ע משמע שמצטרף, כפי שכתב תרומת הדשן (כד), אבל הביאור הלכה (קמו ב ד"ה ולקרות) מביא מחלוקת בכך, שלפי תה"ד יכול לקרוא 'שניים מקרא ואחד תרגום' למרות שאין עשרה בלעדיו שמצייתים לש"ץ, ואילו לפי הסמ"ק והכלבו מותר לעשות כך, רק 'בדאיתא עשרה דצייתי'.
הביאור הלכה מחדש, שגדרי מניין לעניין קריאת התורה יותר חמורים מאשר לעניין קדיש. שהרי בסימן נ"ה ו' כתב השו"ע שמותר לומר קדיש למרות שאחד מהם ישן (אמנם לפי הט"ז צריך להעיר את הישן) ואילו כאן כתב שמותר ללמוד רק בתנאי שיש עשרה שמצייתים. ולכן הביה"ל מכריע כדעה המחמירה.
סיכום:
לעניין קריאת שמו"ת בזמן קריאת התורה, לפי השו"ע הדבר מותר אם עושה זאת בלחש, ויש מקום להחמיר כדעות החולקות (עיין בגוף המאמר על מה ההתנגדות), ויש להוסיף שלפי המ"ב יש מקום לאסור זאת כאשר אין תשעה שמקשיבים לקריאה בלעדיו.

שאלה: האם ניתן לקרוא בתורה, כאשר חלק מהעשרה ישנים או מדברים או עסוקים בלימוד תורה?
תשובה: מדברי השו"ע ניתן לדייק, שאסור לקרוא בתורה כאשר אין עשרה שמכוונים לקריאת התורה.
אם אחד מהעשרה עוסק בקריאת 'שניים מקרא ואחד תרגום', בזה הראנו בתשובה הסמוכה, שיש בכך מחלוקת.

שאלה: התפללתי בנץ, ובאתי לבית כנסת אחר לחגיגת בר מצווה, האם מותר ללמוד בזמן הקריאה?
תשובה: אם לומד בקול רם, ודאי שאסור, כי יבלבל דעת השומעים (בה"ל ד"ה ויש).
אם קורא בלחש, היה מסתבר שמותר, במיוחד לפי שיטת התוספות כפי שהסבירה הביה"ל, שאם כבר שמע קריאת התורה, מותר לו לגרוס בלחש. אך לפי הפמ"ג (נלע"ד שזה בגלל שחושש לדעות החולקות על תירוץ התוס' הנ"ל) גם אז אסור, וכן נראה מביאור הגר"א הכותב שסיבת האיסור היא 'שלא יפרוש מן הציבור', ולא כותב משום שיש לו חובה לשמוע קריאת התורה. משמע שגם באדם ששמע קריאת התורה חל עליו איסור ללמוד בזמן הקריאה (מ"ב סק"ל).
בניגוד לנכתב לעיל, בספר פסקי תשובות (ח"ב עמ' ר) מתיר ללמוד בלחש כאשר יושב בצדדי בית הכנסת, למען יהיה ניכר שכבר שמע קריאת התורה, וכך הורה לי הרב שמואל אליהו.
סיכום:
הפוסקים התירו ללמוד בלחש בזמן קריאת התורה, אם התפלל במניין מוקדם.

שאלה: האם ישנו חיוב לשמוע קריאת התורה [אם נמצא בבית הכנסת בשעת קריאת התורה, האם מחויב להקשיב לקריאה] ?
תשובה: לפי התוס' והרא"ש שהסבירו שמותר היה לרב ששת ללמוד בשעת הקריאה מפני שגורס בלחש, משמע שאין חובה להקשיב לקריאת התורה [וכן ניתן גם לדייק מלשון השו"ע שמסיים 'וכל זה אינו עניין לפרשת זכור' שוודאי דיבר על מי שלא שמע עדיין 'זכור']. הבית יוסף כתב שיש לסמוך על שיטות הללו.
הביאור הלכה (ד"ה ויש) תמה מדוע הדבר מותר, והלא גם הוא מצווה לשמוע קריאת התורה. ולכן הוא מכריע כדברי שבולי הלקט שדוחה את שיטת התוספות (או שניתן להעמיד את שיטתם באופן שכבר שמע קריאת התורה מקודם, ואפילו הכי אסור לקרוא בקול רם).
ישנם פוסקים (הובאו באישי ישראל פרק לח הערה מה) שיש על היחיד חובת שמיעת הקריאה ואם הפסיד את קריאתה או חלק ממנה חייב להשלים.
סיכום:
לפי שיטת תוספות ורא"ש אין חובה ליחיד להאזין לקריאת התורה, אבל הפוסקים לא נקטו כשיטתם. ואף את שיטתם ניתן להעמיד באופן שכבר שמע את הקריאה.
סימן קן

שאלה: האם מותר לשבת באופן ארעי ובאופן קבוע, בין התיבה לארון הקודש?
תשובה: בהלכות בית הכנסת, כותב המ"ב (קן יד) שאם הוא יושב עם הגב כלפי ההיכל, אין הדבר נכון, משתי סיבות: 1. אין לשבת עם הגב כלפי ספרי התורה שבארון (למרות שספרי התורה נמצאים ברשות אחרת, אבל לנהוג כך- כלומר להושיב שם אנשים- בקביעות, באופן שהגב שלהם מופנה כלפי ספרי התורה, אין הדבר נכון, פרי מגדים במשבצות זהב קן ב); 2. כאשר אנשים עולים לתורה, והם משתחווים בברכה, נראה הדבר שהם משתחווים לאותו האדם היושב שם.
אם הוא יושב עם הגב כלפי התיבה, ופניו כלפי ארון קודש, משמע מדברי הט"ז שהדבר מותר, שהרי כתב שלא יעשו שם מקום לישב עליו בין הבמה ובין ההיכל, באופן שיהיו פני היושב נגד הבימה ואחוריו להיכל (משמע שהפוך, שרי).
מדוע אין בזה גנאי? א. מפני שספרי התורה מונחים על הבימה, וזה נחשב רשות אחרת; ב. כאשר אחוריו לבימה, אין נראה שהעולים משתחווים לו.
סיכום:
אם צריך להושיב אנשים בין התיבה לארון הקודש, יהיה הדבר באופן שפניהם יהיו כלפי ארון הקודש.
סימן קנא

שאלה: האם מותר לישון בבית המדרש?
תשובה: מצד אחד כתוב בתלמוד (סנהדרין עא.): 'כל הישן בבית המדרש, תורתו נעשית לו קרעים קרעים, שנאמר וקרעים תלביש נומה', והביא גמרא זו להלכה הרמב"ם (ת"ת ד ט) בלשון זו: 'אין ישנים בבית המדרש, וכל המתנמנם בבית המדרש חכמתו נעשית קרעים קרעים...', ומאידך נאמר בהלכה (או"ח קנא ג): 'אין ישנים בבית הכנסת אפילו שינת ארעי, אבל בבית המדרש מותר'. נראה ליישב בשני אופנים: 1. ההלכה שנאמרה בהלכות ת"ת, היא ממידת חסידות כי מן הדין מותר אף למי שאינו תלמיד חכם; 2. מה שגינו חז"ל את הישן בבית המדרש, הכוונה למי שישן במהלך השיעור שאז עלול לשמוע חציי דברים, ותהיה לו חלילה משנה שאינה סדורה, אבל בשאר הזמנים כגון בין שיעורים, מותר הדבר, וכך כתב בספר צידה לדרך(מאמר א' כלל ד' כ): 'במה דברים אמורים, בשעה שיש לו לשמוע הלכה מפי הרב או שיש לו לחזור על לימודו, אבל אם הוא מקום קבוע ללמוד תמיד וגמר זמן לימודו ורוצה לישן, כדי לעמוד וללמוד פנוי הלב ושלא יתנמנם, מוטב שהרי אינו עושה אלא שיהא גופו בריא לעמוד על לימודו ולשקוד על מזוזות פתחיו ולשמור עדותיו ולשוב להלכותיו וחוקותיו ותורותיו...'.
סימן קנד

שאלה: בכיתת לימוד, החלונות נמצאים בצד שאליו מתפללים, והם יוצרים כעין מראה בלילה. בסוף השיעור אנו מעוניינים להתפלל ערבית ורצינו להזיז את ארון הקודש (שהוא על גלגלים) הנמצא בצד, ולהציבו בחזית ע"מ שיסתיר את המראה. האם מותר הדבר?
תשובה: התלמוד במסכת מגילה (כו: ) מספר: 'ההוא בי כנישתא דיהודאי רומאי דהוה פתיח לההוא אידרונא, דהוה מחית ביה מת, והוו בעו כהני למיעל לצלויי התם. אתו אמרו ליה לרבא, אמר להו: דלו תיבותא, אותבוה, דהוה ליה כלי עץ העשוי לנחת, וכלי עץ העשוי לנחת — אינו מקבל טומאה, וחוצץ בפני הטומאה. אמרו ליה רבנן לרבא: והא זמנין דמטלטלי ליה כי מנח ספר תורה עלויה, והוה ליה מיטלטלא מלא וריקם! — אי הכי לא אפשר.'
בעלי תוספות (ב"ב כ. ד"ה היא) דנים הסוגיה מתי כלי חוצץ מפני הטומאה, דרך אגב הם מתייחסים לשאלה איך הותר להשתמש בארון הקודש לשימוש כזה, וכך כותבים: 'אמר הר"ר שמואל דכלי עץ נמי שאינו מקבל טומאה כגון העשוי לנחת לא בעי ביטול דבפ"ב דמגילה (דף כו: ) גבי ההוא בי כנישתא דיהודאי דהות פתיחא לההוא אינדרונא דהוה בה מיתנא ובעו כהני לצלויי בה עד דאמר להו דלו תיבותא ואותבוה אבבא, ואי צריך ביטול מאי מהני האי תיבה דמסתמא לא ביטלוה שם, ועוד שלא היו יכולים לבטלה שהיה ספר תורה מונח בה ואסור לשנותה בדבר אחר דמעלין בקודש ולא מורידין.'
לדעת בעלי תוספות, פשוט שלא ביטלו את הארון בחור, כי זה אסור, משום הורדה בקדושה, אבל להניח אותו שם באופן זמני, כדי ליצור חציצה, אין זה אסור. מתוך שהגמרא התירה שימוש כזה בארון, ניתן לדייק שאין בכך איסור, הסיבה היא כי הם עשו כך 'לפי שעה', ואילו היה הדבר נעשה לעולם היה בכך איסור להוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה, יש כאן הוכחה ששימוש כזה ארעי בארון אינו אסור.
על פי זה כתב המג"א (קנד יד) הלכה הקשורה לשאלתנו, אלא שמוסיף פרט חשוב, והא שאין שום חשיבות או חוסר כבוד, אם מונח כאן או כאן, שהרי בשני המקומות הוא ממשיך לשמש באתו שימוש שלו. וזו לשונו: 'ובארון הבנוי כמין חדר פשיטא דשרי. .. ובמגילה אמרינן דמותר להניח התיבה תוך החלון לסתום אותו שלא תכנס הטומאה בבית הכנסת, ואף על גב דהוי תשמיש של חול. וצריך לומר כיון שאין משתמש בו כלום דמה לי שמונח כאן או כאן, וכתבו התוס' בב"ב דף כ' כיון דלא מבטיל ליה להיות שם לעולם שרי'.
סיכום:
נראה שכיוון שהשימוש כזה בארון הוא זמני ואין הוא מבטל אותו שם, מותר הדבר.
סימן קנח

שאלה: שטפתי ירק גמבה, לשם אכילתו, נזכרתי שיש ליטול ידיים, מפני שהוא רטוב, עלה בדעתי למלא את הגמבה במים, ובו ליטול את ידי, האם ניתן הדבר או שמא לא נחשב הדבר לכלי כשר?
תשובה: פרי או ירק אינם יכולים לשמש ככלי. ניתן לדייק זאת מלשון השו"ע (קנט ד): 'חמת וכפישה, שהם מיני נאדות של עור שתקנן ועשה להם בית מושב, נוטלים מהם, אבל שק וקופה שהתקינן לשבת בלא סמיכה וזפתן בזפת עד שהם מקבלים משקים, אין נוטלין מהם לידיים, לפי שאינם עשויין לקבל משקים; וה"ה לכובעים של לבדים, אפי' כשהם קשים כל כך שמקבלים מים ואינם זבים מהם, מכל מקום אינם עשויים לקבל מים'.
משמע שצריך שיתמלאו שני תנאים: א. עומד ללא סמיכה; ב. שעשוי לקבל משקים. לגבי ירק ופרי אינו עשוי על ידי הקב"ה לקבל משקים. ניתן לראות בספר פסקי תשובות (ח"ב על סעיף ב' בסימן הנ"ל הערה 6) שהגדרת כלי לעניין נטילת ידיים זהה לעניין הגדרת כלי לגבי הלכות טומאה וטהרה. בהלכות כלים (ב, א) הרמב"ם קובע שכלי העשוי מפרי אינו מוגדר ככלי.
סיכום:
לא ניתן ליטול ידיים בעזרת ירק הגמבה בגלל שלא נברא לשם קבלת משקים.
סימן קסז

שאלה: מי שברך בטעות על הלחם בורא מיני מזונות, האם יצא ידי חובתו?
תשובה: בבאיור הלכה (קסז, י) כותב שכן, כי ברכת מזונות שווה לשהכל ומועיל לכל דבר שזן, חוץ ממים ומלח.
סימן קעא

שאלה: האם מותר לזרוק לחבר וופל מצופה בתוך עטיפתו?
תשובה: התלמוד בשני מקומות מתייחס לנושא של זריקת פת: א. במסכת ברכות (נ: ) 'אין זורקין את הפת'; ב. במסכת תענית (כד: ) רב יהודה ראה שני בני אדם שהיו זורקים לחם זה לזה, אמר רב יהודה: 'שמע מינה איכא שבעא בעלמא, יהב עיניה הוה כפנא. מכאן שזריקה של לחם עלולה להביא רעב.
בביאור הגמרא בברכות ישנם שתי גישות בראשונים: א. דעת בעלי התוספות (ברכות שם ד"ה אין) ש'אין זורקים את הפת אפילו לא ממאיס, וכן שאר אוכלים אסור לזרוק במידי דממאיס'. לדעתם, יש חלוקה בין פת לשאר מאכלים, שבשאר מאכלים האיסור לזרוק הוא רק באופן שעל ידי זה הם נמאסים, ואילו בפת ישנה חומרא שהדבר אסור למרות שלא נמאס; ב. שיטת רש"י ורשב"א ורבנו יונה (הובאו בב"י או"ח קע"א) שאין הבדל בין פת לשאר האוכלין, והאיסור לזורקן הוא רק באופן שעל ידי זה הם נמאסים. כך ניתן לדייק מלשונו של רש"י הכותב (שם) 'אבל לא גלוסקאות שהרי בימות החמה הן נמאסין בזריקתן'. משמע שלולא הנימוק שהם נמאסים, אף גלוסקאות היה מותר לזרוק.
השו"ע (קע"א א) העתיק את לשון הגמרא האוסרת לזרוק פת, המ"ב (סק"ט) מביא בשם הב"י ושאר פוסקים, שפת חשובה יותר משאר מאכלים, ולגבה אסור אפילו אם לא נמאס על ידי זריקה, כגון שזורקו בצורה נקיה, 'דזלזול הוא לפת' (וזה כשיטת התוספות הנ"ל).
על פי זה פסק בבן איש חי (ש"ר אמור י"א) שאסור לזרוק פרוסת המוציא לפני המסובים הרחוקים, אלא יניח לפניהם, עד מקום שידו מגעת.
בהגהות רבי חיים צאנזר על סעיף זה בשו"ע כתב, שהואיל ויש ראשונים המשווים פת לשאר אוכלים, לכן מותר לזרוק את הפת אם לא תימאס על ידי כך, אבל בעל נפש יחמיר על עצמו.
על פי זה יובן מנהג ה'כתב סופר' שהיה זורק ליושבים על השולחן פרוסת המוציא (ישנו הסבר נוסף והוא שהשולחן דומה למזבח, וזריקת הלחם דומה לזריקת הדם).
בספר פסקי תשובות מביא מקורות לכך שגם לפת הבאה בכיסנין, יש לה דין פת לעניין זה.
בנידון דידן, שהוופל מצופה בעטיפה, יש יותר מקום להקל, כפי שמצאנו, שאף לעניין הנחת כתבי קודש חדשים על הרצפה, מועיל שהם עטופים באריזה (ספר גנזי הקודש עמ' לב עפ"י ביאה"ל מג 'ומניחן'), ואם כן, כל שכן שיועיל לעניין איסור זה, וכך גם ענה לי הרב דוב ליאור.
סיכום:
יש להשתדל מאוד שלא לזרוק לחם או עוגיות, גם באופן שאינם נמאסים (שכך כתב המ"ב בשם ב"י), לעניות דעתי טוב להחמיר גם באופן שהם עטופים, אבל המקל לזרוק מיד ליד באופן שלא ימאס על ידי כך, יש לו על מי לסמוך, ואין למחות בידו.
סימן קעח

שאלה: אכלתי לחם, ובטעות יצאתי ממקומי, האם רשאי אני להמשיך לאכול לחם גם במקום השני, על סמך ברכה שברכתי במקום הראשון?
תשובה: ראשית, מצב כזה יכול להישאל רק אליבא דרמ"א (שהרי לשיטת השו"ע אין לחלק בין אכל דברים הטעונים ברכה לאחריהן במקומן או לא, כי תמיד חלים דיני שינוי מקום) ורק באופן שכבר יצא (כי לכתחילה, הרמ"א לא התיר לעקור ממקומו ללא ברכה אחרונה, מחשש שמא ישכח לחזור ולברך) או במקרה שהיתה דעתו לכך כאשר נטל ידיו.
המ"ב (סקל"א וכן סק"מ) כתב שיכול לאכול במקום השני על סמך מה שברך במקום הראשון. (וכן כתב ב'זאת הברכה עמ' 60). לגבי הספרדים, שפוסקים לעניין דיעבד כמו הרמ"א (ואילו לכתחילה חוששים לדעת מרן), אני חוכך בדעתי לומר שיש להם להימנע מלאכול במקום השני, כי זה דין של 'לכתחילה' (ועיין בספר השם רועי עמ' 165) העיר הרב יהודה נקי שנראה לו, שהוי דיעבד שהרי כבר יצא ממקומו.
סיכום:
לבני אשכנז הדבר מותר, אבל לספרדים הדבר אסור.

שאלה: מי שהיה עסוק בשתייה ובאכילת פירות, ויצא ממקומו אך השאיר שם מקצת חברים, ובמקום השני כיבדו אותו בפירות, האם צריך לברך שנית ברכת הנהנין?
תשובה: בשאלה זו עסק המ"ב (סקמ"א) וכתב בשם מגן אברהם ושאר אחרונים, שכל מה שמועיל מקצת חברים באכילת פירות, לא מועיל אלא לעניין כשחוזרים לחבורתם הראשונה, אבל לאכול ולשתות במקום אחר, צריכים ברכה לכתחילה. בהערות איש מצליח (ו) הסכים לדין זה (למרות שיש כמה אחרונים המפקפקים בזה, כפי מה שנראה מדברי המאמר מרדכי) כי ככה נראה לפסוק מתוך דברי מספר ראשונים. בספר השם רועי (עמ' 330) הובאה דעת הרב עובדיה יוסף (יחווה דעת ח"ו יא), שלפי בני ספרד, אין משמעות לקביעה של חברים כאשר אינם אוכלים פת.
סימן רב

שאלה: ברכתי בטעות ברכת 'בורא נפשות' במקום 'מעין שלוש', האם עלי לברך שוב?
תשובה: בספר 'וזאת הברכה' (פרק י 'טעה והחליף ברכה', ה) כתב בשם המ"ב (רב נה) שאין ברכת בורא נפשות פוטרת מעין שלוש אפילו דיעבד, וכן כתב בספר ברכת ה' (ח"ב ג' טז) שלא יצא, ויאמר בשכמל"ו ויברך 'על המחיה'. אבל בכף החיים כתב (שם סקע"ט) שאם שתה משקה שהוא 'ספק שהכל ספק יין' יברך 'שהכל' ופוטר בדיעבד, מכאן שלדעתו 'בורא נפשות' בדיעבד פוטר 'מעין שלוש', ואני זוכר שהרב מרדכי אליהו התבטא פעם בשיעור כך: 'אם ברך נפשות במקום על המחיה, בדיעבד בדיעבד (בכוונה הכפיל את המילה), יצא' (עיין גם יביע אומר א או"ח יב שדעתו היא, על פי הגנת ורדים א טו, שיצא יד"ח. העיר לי הרב יהודה נקי שלדעת הרב עובדיה יוסף נראה שאפילו דיעבד אין בנ"ר פוטר על המחיה שהרי פוסק להקדים בנ"ר לעל המחיה. על פי חזון עובדיה ברכות).
סימן רד

שאלה: שתיתי את הקפה החם במהירות שרגילים לשתות מים, האם יש עלי לברך ברכה אחרונה?
תשובה:
ראשי פרקים: א. האם יש ברכה אחרונה על שתיית רביעית משקה חם באיטיות; ב. מה הדין אם שתה קפה מהר כי כבר הצטנן; ג. מה הדין לגבי מרק פושר או תה שהצטנן.
א
יש מחלוקת בפוסקים האם יש לברך ברכה אחרונה על שתיית קפה או תה חם. דעה אחת אומרת שהואיל וזה דרך שתייתו, יש לברך למרות ששותה לאט, ודעה שניה סוברת שכיון שלא שותים רביעית בפעם אחת אין לברך ברכה אחרונה. ישנן עדויות רבות שאצל חכמי ספרד נהגו שלא לברך ברכה אחרונה ואילו אצל פוסקי אשכנז ישנם מנהגים שונים.
ב
ישנה דעת מיעוט שאם המתין עד שהקפה הצטנן ושתה רביעית בפעם אחת, גם אז אין לברך ברכה אחרונה (ברכי יוסף בשם בעל בתי כהונה).
הרב עובדיה יוסף קיבל את דעתו (חזו"ע ברכות עמ' רסא בהערה) במיוחד שהרב החיד"א (ברכ"י רד ו) הביא דעה זו. סברת אותה דעה היא: ש'בטלה דעתו אצל כל אדם' כלומר מכיון שאין זה הנוהג רגיל לכן לא יברך.
בהקשר לנ"ל, ישנם רבנים ספרדים שחלקו וסברו שיש לברך, מהסיבה שכיון שלמעשה שתה בפרק זמן של 'כדי שתיית רביעית'. לדעתם גם לא נכון ליישם עיקרון ש'בטלה דעתו אצל כל אדם' כאן. עיקרון זה אמנם נכון, למשל אם אדם אומר שהוא קובע סעודה על יין, או שהוא אומר שאצלו קביעת סעודה היא גם בפחות מארבע ביצים על אכילת פת הבאה בכיסנין, אבל כאן חז"ל התנו את חיוב ברכה אחרונה, בשתיית רביעית בפרק זמן מסוים, והדבר אכן התקיים, אז מדוע שלא יברך! וכן כתב בספר ברכת ה' (ח"ב א' טו) ששערי תשובה חולק על דברי הרב החיד"א, וזו דעתו שיש לברך [שמעתי את ההסברה הנ"ל מפי הרב אריאל אדרי].
ג
ביחס לתה או מרק שהצטננו, לדעת הרב עובדיה יוסף יש לברך, כי 'הבו שלא לוסיף עליה', כלומר שאין להרחיב את הפסק האומר שלא מתחשבים בסוג השתייה. אם פסקנו ככה לגבי קפה שאין דרך העולם כלל לשתותו קר, אין להרחיב זאת גם לגבי תה, שהרי כיום רבים שותים משקה הנקרא תה קר (וכן הדין במרק). אבל בשו"ת אור לציון (ח"ב יד כז) כתב שיש להורות כדברי הרב החיד"א גם אם שתה תה קר, אבל במקומות שרגילים לשתות משקאות הללו כשהם קרים, יברכו עליהם ברכה אחרונה.
סיפר לי הרב יהודה נקי, שהוא שאל פעם את הרב עובדיה יוסף את השאלה הנ"ל, והרב אמר לו שלא יכנס למצב הזה והוסיף שלמעשה זה הבדל בהלכה בין פוסקי ספרד לאשכנז.
סיכום:
לפי הרב החיד"א לא יברך ברכה אחרונה, אבל הרבה פוסקים כתבו שיש לברך.
סימן רח

שאלה: מה מברכים על 'בסיסה' [דגנים קלויים שטחנו אותם ושמים סוכר או דבש, ומערבים אותם עם שמן עד שנהיה בלילה עבה]?
תשובה: אם היה נאכל בתור משקה, ברכתו שהכל, הואיל ולא עבר בישול, הרי זה כמו קמח שברכתו 'שהכל' (רח ה), ואם הגרעינים היו שלימים היה מברך 'האדמה' (שם סעיף ד), אבל הבסיסה (יש הקוראים לזה בשישה) כיוון שלרוב בלילתה עבה יש לברך עליה 'מזונות'. כך כתבו הרבה פוסקים (שואל ונשאל ח"ג קג וכן ברכת ה' ח"ב עמ' קלב וכן ברכה נאמנה עמ' שג) והם זיהו מאכל זה כמאכל המוזכר בגמרא (ברכות לה.) הקרוי 'שתיתא'. וזו לשון הגמרא: 'שתיתא, רב אמר: שהכל נהיה בדברו, ושמואל אמר: בורא מיני מזונות. אמר רב חסדא: ולא פליגי, הא בעבה הא ברכה', רש"י פירש: 'שתיתא — מאכל העשוי מקמח קליות שנתיבשו בתנור בעוד שהשבלים לחים. וזו לשון השו"ע (רח ו): 'קמח של אחד מחמשת מיני דגן ששלקו (פי' בשלו הרבה) ועירבו במים או בשאר משקין, אם היה עבה כדי שיהיה ראוי לאכילה וללועסו (פי' לטחון אותו בפה), מברך בורא מיני מזונות ואחריו על המחיה; ואם היה רך כדי שיהא ראוי לשתיה, מברך עליו שהכל ואחריו בורא נפשות' אמנם כתוב שבישל את הקמח, אבל הפוסקים הנ"ל כתבו ש'לא דיבר הכתוב אלא בהווה', כלומר גם אם הקמח לא עבר קלייה הדין זהה, אלא שלא נהגו לאוכלו ללא קלייה, מפני שזה לא כל כך טעים.
ביחס לשאלה, מה זה שונה מפרכיות חיטה שברכתם 'האדמה'? השיב בברכה נאמנה, שכיוון שכאן הדבר נילוש, נראה כמעשה קדירה וגם סועד את הלב.
סימן רי

שאלה: שתיתי תה כאשר כבר התקרר, האם יש לברך עליו ברכה אחרונה?
תשובה: אם שותה משקה חם, ומשאיר ממנו בסוף הכוס שיעור רביעית, על מנת שיתקרר וישתהו בבת אחת, אז בוודאי שיכול לברך ברכה אחרונה, כך כתבו עצה זו המ"ב (רי, א) וכן הרב עובדיה יוסף (חזון עובדיה ברכות עמ' רסא) רק לגבי תה שיש דרך לשתותו קר.
סימן רטו

שאלה: הקורא בתורה וטעה בנגינה, האם רשאי לחזור על חצי פסוק למרות שיש בו שם ה'?
תשובה: כתב בספר חיי אדם (כלל ה ב) שמותר לקרותו עוד הפעם, אף על פי שאינו חוזר על כל הפסוק, כיוון שהוא להשלים פסוק.

שאלה: באתי להטביל מספר כלים שקניתי מתוצרת חוץ, ברכתי: 'ברוך אתה ה' א־לקינו מלך העולם על טבילת כלים' ושמטתי בטעות את המילים 'אשר קידשנו במצוותיו וצוונו', אחרי שהטבלתי אחד, שמתי לב לטעות, האם יצאתי ידי חובה או שעלי לברך שנית לפני שאמשיך להטביל את שאר הכלים?
תשובה: יש כאן מצד אחד, שינוי ממטבע שטבעו חכמים בברכות, אבל מאידך, לא החסיר שם או מלכות.
הרב יהודה נקי אמר לי שהוא יצא ידי חובה בברכה שברך (על פי שו"ע או"ח רט, ועל פי שו"ת יביע אומר, חלק ז' או"ח סימן יג, שהביא דברי הרמב"ם, ברכות פ"א ה"ו, "כל הברכות כולן נאמרות בכל לשון, והוא שיאמר כעין שתיקנו חכמים, ואם שינה את המטבע, הואיל והזכיר אזכרה ומלכות ועניין הברכה אפילו בלשון חול יצא"). אבל הרב יעקב אריאל הורה שיברך שנית כי 'העיקר חסר מהספר'! וכן בספר פסקי תשובות (ח"ב עמ' תתכו הערה 10) כתב שלא ראה על כך התיייחסות בפוסקים, אבל נראה לו להכריע שלא יצא, מפני שהחסיר את העיקר, והביא סימוכין לכך מדברי הריטב"א, (פסחים ז: ) הכותב כך: 'וטעם שאמרו חז"ל לברך על המצוות עובר לעשייתן, כדי שיתקדש תחילה בברכה, ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצוות השם יתברך'.
סימן רטז

שאלה: אני מאוד אוהב את הריח של הגויאבה, קניתי כמות פירות והוצאתי פרי מהמקרר על מנת ליהנות מהריח וכן על מנת לאוכלו. מה עלי לברך?
תשובה: לפי השו"ע (או"ח רט"ז ב), אם כוונתו בלקיחת הפרי בידו גם לשם ריח וגם לשם אכילתו, מברך את שתי הברכות, שכך כתב: 'ואם היה פרי ראוי לאכילה, מברך: הנותן ריח טוב בפירות. והני מילי כשנטלו להריח בו או לאכלו ולהריח בו, אבל אם נטלו לאכלו ולא נתכוון להריח בו, אע"פ שהוא מעלה ריח טוב אינו מברך', ואילו לפי דעת הגר"א מברך על ריחו רק במקרה שנטלו רק לשם ריח, אבל בכל מקרה שמעוניין לאוכלו אינו מברך על ריחו. [וכתב בביאור הלכה: 'ודע עוד דאף לדעת השיטה מקובצת והגר"א דוקא כשלקחה מתחילה לאוכלה ואח"כ רוצה להריח בה ס"ל דנפטר אז מברכה אבל בשרוצה מתחלה להריח ואח"כ לאכול, נ"ל דבודאי צריך לברך לכו"ע דהא נטילתו היה עתה בשביל להריח ומאי איכפת לן שרוצה לאוכלה אחר כך'.]
וכתב באופן דומה, בבן איש חי (ש"ר ואתחנן ט"ו): 'ויש אומרים אם הפרי עומד לאכילה, והובא לפניו לאוכלו, שאם לא היה רוצה לאוכלו, לא היה מביאו כדי להריח, אין לברך עליו כשהוא מריח בו, ויש לחוש לדבריהם משום ספק ברכות להקל, ואין לברך אלא דווקא אם מביאו לפניו כדי להריח בו דווקא.'
לגבי סדר הברכות ישנן שתי עצות כפי שכותב המ"ב (י'): 'ואיזה מהם יברך תחלה? א. עיין בא"ר שמסיק דבכגון זה שהריח והאכילה הוא בחד פירא, מוטב לברך על הריח תחלה דמקרבא הנייתא שתיכף כשאוחזו בידו מריח ואחר כך יברך על האכילה; ב. ובפמ"ג נתן עצה אחרת בזה והוא שיטעום קצת מן הפירי ויברך עליה ברכת האכילה, ולא יכוון אז ליהנות מן הריח, ואחר כך יברך ברכת אשר נתן וכו' ויריח.'
סיכום:
לדעת השו"ע יש לברך על הריח, ואילו לפי הגר"א ובן איש חי, רק אם נטילתו היתה לשם ריח מברך, למרות שבסוף גם אכלו.כאשר מברך את שתי הברכות, ישנה מחלוקת איזה ברכה יברך תחילה.
סימן ריז

שאלה: האם יש לברך על ריח הטבק?
תשובה: הרבה אחרונים כתבו שאין לברך על ריח הטבק, מהסיבות המובאות להלן: א. אין זה ריח שיש לו עיקר (באה"ט רטז יז, כה"ח רטז נד), למרות שיש פוסקים הסוברים שיש לברך על שמן שפטמו אותו בבשמים, הטבק שונה ממנו, הואיל והבושם שהוכנס אליו כבר התייבש, מה שאין כן בשמן, שהנוזל נשאר בשמן; ב. מטרת יצורו של הטבק אינו לשם ריח אלא לשם ההרגשה הטובה שהוא נותן, כגון הגירוי להתעטש וכדומה, והריח שיש בו הוא טפל לעיקר יעודו; ג. הבושם ששמים בטבק, ניתן על מנת להעלים את הריח הרע שיש בטבק, ובדבר הזה הוא דומה לבשמים של בית הכיסא; ד. ריחו חלש.
הרבה זמן התקשיתי בסוגיה הזו, ולא התיישב בליבי המנהג שלא לברך על ריח הטבק, עד שראיתי בספר 'פניני הלכה' (ברכות עמ'293) שכתב שאם לוקח בידו טבק בן ימינו לשם הנאה מריחו הטוב, יש לברך עליו. הפסק הזה מבוסס על מספר גורמים: א. כיום שהבשמים יותר בזול, שמים כמות גדולה של בושם בטבק וזה משפיע על כך שהריח חזק; ב. הואיל ויש הרבה חלקיקי ריח, נחשב הדבר כ'ריח שיש לו עיקר'; ג. אם נוטלו בידו לשם הנאה, יש לברך עליו כי זה דומה למקרה שיש דבר שאין מברכים עליו, כי הוא עומד לסחורה, שאם נטלו בידו לשם הנאה מריחו, שיש לברך עליו.
סיכום:
רוב האחרונים כתבו שלא לברך על ריח הטבק, אבל לדעת 'פניני הלכה' בימינו יש לברך על ריחו.
סימן רכג

שאלה: שכחתי לברך ברכת 'שהחיינו' באכילת הפרי או בלבישת הבגד, בפעם הראשונה, האם ניתן לברך גם אחר כך?
תשובה: שהחיינו על פרי חדש, אם לא בירך באכילה הראשונה, יש מחלוקת האם יברך באכילה השנייה, ולמעשה לא מברכים (מ"ב סקי"ג). ואם התחיל לאכול מהפרי ונזכר שלא בירך שהחיינו, יכול לברך כל זמן שלא גמר אכילתו, אבל אם סיים לאכול אינו רשאי לברך, על אף שעדיין לא התעכל הפרי (י"א שדווקא אם לא אכל עדיין כזית, אבל להלכה לא נוהגים כמותם).
שהחיינו בבגד חדש, אם לא ברך שהחיינו בפעם הראשונה שלבש הבגד, יכול לברך עליו שהחיינו גם בפעם הבאה שילבשנו, אם שמח בו וניכר עדיין חידושו, ככה ראיתי בספר פניני הלכה (ברכות הרחבות עמ' 283) שדייק זאת מדברי המ"ב (רכג, טו) הכותב ש: 'יזהר לברך תיכף קודם שיתרגל ויסתלק השמחה ממנו', משמע שניתן לברך כל עוד הוא שמח מחידוש הבגד. אבל בספר פסקי תשובות כותב (ח"ו עמ' תתצה) שאין לברך אם כבר פשט את הבגד ורוצה לברך בלבישה השנייה.
דעת כף החיים (כב, י וכן בסימן רכג) היא שיש לחשוש לדעות שאינו יכול לברך בלבישה השניה, ויכול לברך כל עוד לא פשט הבגד מעליו וכך כתב בברכת ה' (ח"ד ב' נח עמ' קפא).

שאלה: האם מברכים ברכת שהחיינו על בגד חדש בשעת הלבישה או כבר בשעת הקנייה?
תשובה: על פי השו"ע יש לברך בשעת הקנייה, אם הבגד ראוי ללובשו תיכף ואינו צריך תיקון, ואם צריך לתת לאומן לתקן, יברך בשעת לבישה, וכך נהגו בני ספרד, כן כתב הרב דוב ליאור (שבני ספרד נהגו תמיד לברך בשעת הקניה ואילו לפי שיטת בני בני אשכנז בשעת השימוש הראשון, עיין בספרו 'חנוך לנער' עמ' מט) אבל בספר פסק"ת משמע שלכל המנהגים מברכים בשעת לבישה, ובאמת לא ראיתי שבני ספרד נוהגים כפי מה שהרב ליאור אמר בשמם.

שאלה: קניתי לבני, שהוא בגיל שנה, בגדים חדשים ואני שמח בהם, האם אני רשאי לברך 'שהחיינו'?
תשובה: בשו"ע (רכ"ג, ה) נאמר ש: 'קנה כלים שמשתמשין בהם הוא ובני ביתו, מברך: הטוב והמטיב, אם נתנו לו במתנה מברך: הטוב והמטיב, שהיא טובה לו ולנותן'. וכתב על כך המ"ב (יט): 'אבל אם קנה כלים לו וכלים לבני ביתו, מברך על שלו שהחיינו, ועל של בני ביתו מברך הטוב והמטיב דטוב הוא לדידיה שזכה שיהיו בני ביתו מלובשים במלבושי כבוד, והמטיב לאחריני הם בני ביתו שנהנין בטובה זו, ודווקא אם קנה בשביל אשתו וזרעו אבל אם קנה בשביל עבדו ושפחתו לא מקרי טוב לדידיה, דהוי כאלו מכר להם בשכרן שמגיע להם, אם לא שגם הוא משתמש בהכלים האלו'. משמע מדברי המ"ב (שכתב בשם הב"ח), שאם מצטרפים שני התנאים הבאים יברכו האב או האם 'הטוב והמטיב': א. ששמח בכך שלבני ביתו יהיו בגדים חדשים; ב. יש לו בעלות על הבגדים הללו, למעט מקרה שקנה במתנה בגד לחברו. בהערות במ"ב מהדורת איש מצליח (הערה 7), מצויין שלפי הנראה מלשון השו"ע הכותב: 'שמשתמשים הוא ובני ביתו', נראה לדייק שאין מקום לברכה זו, כל עוד אין לאב הנאה פיזית מהבגד.
סיכום:
הפוסקים כמ"ב יברכו: 'הטוב והמטיב' ואילו לבני ספרד, לא ניתן לברך ברכה זו הואיל ואינו נהנה באופן פיזי מהבגד.
סימן רכה

שאלה: האם מברכים 'שהחיינו' על פרי חדש הבלוע בעוגה (באופן שיש ממש חתיכות ממנו)?
תשובה: אמנם אינו מברך את ברכת הפרי, מפני שהוא טפל לעוגה אלא מברך 'מזונות', אבל יש לברך על הפרי החדש ברכת 'שהחיינו' (חזו"ע טו בשבט עמ' תמב וכך נראה שזו פסיקת הפסקי תשובות ח"ב עמ' תתקיג הערה 8). יש כאן סברא חזקה לברך והיא, שחז"ל תיקנו ברכה זו על שעת הראיה ולא הצריכו לחכות לאכילה, ולכן ניתן לדייק לגבי נידון דידן, על אף שאינו מברך את ברכת הפרי שהרי הוא טפל, יש לברך עליו בגלל ראיתו ואכילתו. ראיתי במ"ב מהדורת 'דרשו' שכותב בשם קצות השולחן שלא יברך ואילו לפי הרב ואזנר שיש לברך.
סימן רלט

שאלה: האם 'ק"ש שעל המיטה' קוראים בישיבה או שאפשר בשכיבה?
תשובה: לגבי קריאת שמע באופן כללי, נאמר: 'כל אחד קורא כדרכו' (משנה ברכות א, ג) כלומר שיכול לקרוא 'מהלך או עומד או שוכב או רוכב או יושב' (שו"ע או"ח סג א), ולדעת הרמ"א ההיתר לקרוא בשכיבה הוא רק לאדם שכבר שוכב ויש טרחה לעמוד.
לגבי קריאת שמע על המיטה כתב המגן אברהם (סק"ה ) שלכולי עלמא מותר לקוראה בשכיבה, הואיל וכבר קראה לשם חובה אחרי צאת הכוכבים, וקוראה על מיטתו לשמירה. יש ראיה לכך מהמסופר (ירושלמי ברכות א א) על רבי זעירא שקראה וחזר וקראה עד ששקע בשינתו.
בכף החיים (או"ח רל"ט י"א) כתב שמדברי המק"ו (אולי צ"ל המקובלים) נראה שהיא חובה, אף על פי שקרא בצאת הכוכבים, וצריך לקרותה כולה מיושב ובכוונה עצומה, ומה שהיה רבי זעירא קורא וחזר וקורא, היינו לאחר שקרא בפעם הראשונה בכוונה גדולה, היה חוזר לקרות איזה פסוקים כדי לישן מתוך דברי תורה.
הערות: א. בבית יוסף (או"ח ס, י) דן בהבנת ההנהגה של רבי זעירא שהיה חוזר על שמע, שלא יסתור את המשנה האומרת שמי שאומר 'שמע שמע' משתקין אותו; ב. פשוט שדברי כף החיים, הם בגדר חומרא, שהרי לדעת לדעת השו"ע גם קריאת שמע שחיובה מהתורה, מותר לקוראה בשכיבה.
נספח: מצאתי בבית יוסף, דברים הנוגדים את החידוש של המגן אברהם, וכך כתב (אוח רלט): 'והוי יודע דלפום מאי דמשמע מדברי רבנו יונה (טו. ד"ה שנים שהיו) דהיכא דליכא טירחא לא יקרא קריאת שמע כשהוא מוטה על צדו, ולפי דבריו על מיטתו דקאמר לא על מיטתו כשהוא שוכב קאמר אלא על מיטתו היינו סמוך למיטתו כלומר בשעה שרוצה לילך לישן.' אפשר למצוא בדברי הב"י חיזוק להנהגה שהובאה בכף החיים לעיל.
סיכום:
על פי שורת הדין מותר לקרוא ק"ש שעל המיטה בשכיבה, אבל לפי כף החיים יש לקוראה בישיבה ובכוונה עצומה.
סימן רמד

שאלה: אני מעסיק קבלן ערבי שעושה שיפוצים בבית אשר רכשתי. הקבלן מעוניין להביא קבלן משנה, שהוא גם ערבי, על מנת שיעשה עבודות הקשורות לחשמל, בשבת, האם הדבר מותר?
תשובה: בשו"ע התבאר שישראל יכול לקצוץ עם הגוי, לפני שבת על המלאכה, למרות שיעשנה הגוי בשבת. ודווקא בצנעה, אבל אם היתה המלאכה מפורסמת, כגון לבנות ביתו או לקצור שדהו, והיה הדבר בתוך התחום, הרי זה אסור. החשש שישנו הוא, שמא יחשבו בני אדם שהגוי עובד בתור שכיר, ושכירות אסורה כי הגוי עושה בשליחות הישראל. [עיין מ"ב סק"י, הכותב דברים חמורים במי שזלזל בהלכות הללו].
סימן רס

שאלה: האם אני יכול לגזוז ציפורניים ביום שישי שהוא גם ראש חודש?
תשובה: המ"ב (רס, ז) מביא את דברי רבי יהודה החסיד, שלא לגלח ולא לגזוז ציפורניים בראש חודש, אפילו חל בערב שבת קודש, וכך פוסק הרב גאנצפריד בקצש"ע (עב, יד).
אבל הרב מרדכי אליהו מציין במקום (יט) שבני ספרד אינם מקפידים על כך אלא נוטלים בכל ימי השבוע ואפילו בראש חודש.
סימן רסג

שאלה: אישה שבעלה יצא לתפילת־שבת מוקדמת, והיא הדליקה נרות שבת בשעה חמש וחצי, כאשר 'פלג המנחה' בשעה שש, האם יצאה ידי חובה?
תשובה: רקע: בשו"ע (רסג ד) נאמר: ' לא יקדים למהר להדליקו בעוד היום גדול, שאז אינו ניכר שמדליקו לכבוד שבת...ואם רוצה להדליק נר בעוד היום גדול, ולקבל עליו שבת מיד רשאי כי כיון שמקבל עליו שבת מיד, אין זו הקדמה ובלבד שיהא מפלג המנחה ולמעלה שהוא שעה ורביע קודם הלילה'. כתב הביאור הלכה(ד"ה מבעוד) שאם הדליקה לפני פלג המנחה, אף אם עשתה כן לכבוד שבת (גם אם קיבלה שבת מאותו הזמן), אפילו בדיעבד לא יצאה ידי חובה, ויש להדליק שוב בברכה.
נספח: איך מחשבים את 'פלב המנחה'? במ"ב רסא כה, כתב שיש שתי דעות איך לחשב 'פלג המנחה' אם שעה ורביע לפני השקיעה או לפני צאת הכוכבים, ויש לחשוש לשתי הדעות, שאם קיבל שבת ב'פלג' המוקדם נאסר בעשיית מלאכה, ואם אישה הדליקה נרות שבת באותו זמן שהוא כבר ספק 'פלג', נראה שאולי לא יצאה ידי חובתה, אבל לא תוכל להדליק בעצמה, מפני שיש צד לומר שהדלקתה מהווה קבלת שבת, לכן תבקש מבני ביתה שידליקו שנית — בשם ר' אשר חי אילוז.]
סיכום:
צריכה היא להדליק שוב בברכה.
סימן רסח

שאלה: סניף בני עקיבא שמקיים תפילת ערב שבת חד פעמית (כגון בשבת ארגון וכדו'), האם יאמרו ברכת 'מעין שבע' לאחר תפילת עמידה?
תשובה: רקע לתשובה: ברכת 'מעין שבע' שלאחר תפילת ערב שבת נתקנה מפני המזיקים, לטובת מי שאחר לבוא לבית הכנסת (עיין מ"ב רסח סק"כ), ואף על פי שבטל הטעם לא בטלה התקנה, אך מכל מקום כתב השו"ע שבמניין שאינו קבוע אין אומרים ברכה זו (רסח י): 'אין אומרים ברכה מעין שבע בבית חתנים ואבלים, דליכא טעמא דמאחרין לבא שיהיו ניזוקין'. וכתב המ"ב שאם מתפלל מניין שאינו קבוע בבית כנסת קבוע, ואפילו קבוע לכמה ימים ויש שם ספר תורה אומרים ברכת 'מעין שבע'.
כתבו הפוסקים שירושלים נחשבת כולה כבית כנסת קבוע, לעניין זה ולכן בירושלים תמיד אומרים ברכת 'מעין שבע', וגם בירושלים שמחוץ לחומות הרב יהודה נקי העיר לי שלפי הרב עובדיה יוסף רק בעיר העתיקה בירושלים הדין הזה נכון.
כעת נדון לפי הפוסקים הדורשים דווקא בית כנסת קבוע, מה נכלל בהגדרה זו? (ע"פ מ"ב 'דרשו' עמ' 12 במילואים): א. קביעות בית כנסת אינה דווקא אם מדובר בבית כנסת קבוע, אלא גם אם קבוע לכמה ימים, ובתנאי שהתפללו בו כמה ימים ברציפות ובתנאי שיש בו ספר תורה. ולכן בבית כנסת כזה יאמרו ברכת 'מעין שבע'; ב. בבית כנסת קבוע לכל ימות השנה יאמרו ברכת 'מעין שבע' אפילו אם אין בו ספר תורה; ג. קביעות יכולה להיחשב למקום שמפללים בו רק בערבי שבתות; ד. מניין קבוע, שיצא להתפלל במקום ארעי יאמר ברכת 'מעין שבע'.
בניגוד לכל האמור לעיל, כתב בספר כף החיים (רסח סק"נ) שבכל מקום אומרים ברכת 'מעין שבע' וכן פסק הרב מרדכי אליהו (קול אליהו שבת ה טו) על פי דברי הבן איש חי (ש, ש וירא י) וזו לשונו: ' ברכה מעין שבע, אין עיקר טעם שלה הוא מה שאמרו רבותינו זכרונם לברכה, שנתקנה בשביל המתאחרין בבית הכנסת שבשדה, אלא באמת יש בה צורך גדול על פי הסוד, והוא במקום החזרה, לכן גם אם מתפללין ציבור בבית חתנים ואבלים וכיוצא, שאין שם ספר תורה, חייבין לומר ברכה מעין שבע, וכן פשט המנהג בעיר הקודש ירושלים, לאומרה בכל מקום שמתפללים בעשרה, אף על פי שאין שם ספר תורה, וזה המנהג נתפשט מזמן רבינו הרש"ש ז"ל, וכמו שכתב בספר פרי האדמה, וכן הנהגתי פה עירנו יכוננה עליון אמן, בעזרת השם יתברך'.
סיכום:
אם הסניף מתפלל בבית כנסת קבוע יאמר 'מעין שבע', ואם במקום לא קבוע לא יאמרו (כגון סניף שמתקיימים בו תפילות רק בשבת הארגון). אם מתפללים בירושלים יאמרו. אם פוסקים כרב מרדכי אליהו והבא"ח יאמרו בכל מקום.
סימן רעא

שאלה: אדם שלא שומע טוב ובגלל זה הוא אינו שומע את המקדש או שהמקדש מגמגם או בולע מילים כיצד ינהג, בהנחה שזה המצב הנתון (לא מתאפשר שיקדש בעצמו)?
תשובה: הרמב"ם (שבת כ"ט א' וכן ו') כותב, שיש מצווה מהתורה לקדש את היום בדברים (כלומר בדיבור), ומדברי סופרים תיקנו שזה יהיה על כוס יין, וזו לשונו: מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים שנאמר ' זכור את יום השבת לקדשו', כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש, וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו, בכניסתו בקידוש היום וביציאתו בהבדלה... מדברי סופרים לקדש על היין ולהבדיל על היין... ומברך על היין תחלה ואחר כך מקדש...'
יש לדון, אם תיקנו שיהיה יין במעמד הקידוש או שצריך שהמקדש יאחז בידו את היין. יש על כך שתי דעות:
א. הבן איש חי (שנה שניה, בראשית ט"ו) כתב שבמקרה שלא שומע את המקדש ולא יכול לקדש בעצמו, ייתן עיניו בכוס שביד המקדש, ויאמר בעצמו את ברכת הקידוש מילה במילה (ולא יענה אמן לברכת המקדש שלא יהיה הפסק לברכתו).
ב. רעק"א כותב (בשו"ת סימן ז') בהקשר אחר, במקרה ויש אישה הרוצה לצאת ידי חובה, בשמיעה הקידוש מבן שלוש עשרה שנה שלא נבדק האם הביא שתי שערות, לדעתו אינה יכולה לצאת על ידו ידי חובתה, הואיל ומצוות קידוש בשבת היא מצווה מדאורייתא, ובמצוות שמן התורה אין אנו סומכים על חזקה שאם הגיע לכלל שנים, חזקה שהביא שתי שערות.
רע"א שם, שולל את האפשרות שהיא תאמר עמו מילה במילה ובכך תוציא את עצמה, מפני שאם תעשה כך, אין זה נחשב כקידוש על היין, הואיל ואינה אוחזת בעצמה בכוס. [הפתרון שהוא נותן, שהיא תאמר את הקידוש ללא פתיחה וללא חתימה, ובזה היא יוצאת ידי חובת קידוש מן התורה, ולגבי קיום מצוות קידוש על היין, שזה חיוב מדרבנן, יכולה היא לסמוך על החזקה שהביא סימנים] משמע מדבריו שאי אפשר לחלק בין מי שמחזיק את היין לבין מי שאומר את הקידוש.
לפי הבנתו, במקרה שלנו נראה, שאין לשומע תקנה אחרת, אלא לעשות קידוש בעצמו על כוס משלו.
סיכום:
אדם שלא שומע את הקידוש בשלמותו מהמקדש ולא יכול לקדש לעצמו, לפי הבן איש חי שיסתכל בכוס שמחזיק המקדש ויאמר את הברכה בעצמו, ואילו לפי רעק"א אין זה פתרון, אלא יעשה קידוש בעצמו.

שאלה: האם אפשר לכתחילה לכבד אדם באמירת הקידוש, כאשר ידוע לנו מראש, שלא ישתה מלוא לוגמיו (השיעור המינימלי לקידוש)? ומה הדין בדיעבד?
תשובה:
א. הדין לכתחילה
במ"ב (רע"א סקע"ב) כתוב שלכתחילה ודאי לכולי עלמא, צריך שיטעם המקדש כשיעור. על פי דבריו, במקרה הנידון אין לתת לאדם שלא ישתה כשיעור לקדש. יש להעיר שוודאי יש מקום להקל אם למקדש יש 'חזקה' בקידוש או שיש חשש שייעלב.
ב. הדין בדיעבד
בגמרא (פסחים ק"ו.) כתוב שאם לא שתה מכוס של קידוש כמלא לוגמיו, לא יצא.
וכדברי הגמרא הזו פסק המ"ב שאף בדיעבד, אם לא שתה כשיעור לא יצא (סימן רע"א סח, סימן רצ"ו ט).
אבל, הרב בן ציון אבא שאול הוכיח מדברי הב"י שאין כוונת הגמרא שלא יצא כלל אלא שלא יצא ידי חובת מצווה כתיקונה, ובדיעבד יצא אף אם לא שתה כשיעור. (עיין באריכות בעוד שיטות וכן לעניין הבדלה ב'ינון שמו' על או"ח סימן רצו)
ג. למ"ד לא יצא גם בדיעבד, מה יהיה הדין במקרים הבאים:
1. אם לא שתה המקדש כשיעור, אבל אחד מהמסובים שתה כשיעור, יש מחלוקת בין הראשונים בדבר הזה: לדעת הרא"ש (פסחים י, יח) יצא ידי חובה, ואילו לדעת הגאונים (הובאו בטור כאן) לא יצא ידי חובה. המ"ב מכריע שבדיעבד יצא ידי חובה כדעת הרא"ש.
2. אם גם המקדש וגם אף אחד מהמסובים לא שתה כשיעור, אבל המסובים ביחד שתו בסך הכל כשיעור, גם בדבר הזה ישנה מחלוקת בין הראשונים —לדעת הריטב"א (עירובין עט: ), יצא ידי חובתו, ואילו לדעת הרא"ש (שם) והגאונים לא יצא ידי חובתו. המ"ב מכריע שבדיעבד יצא ידי חובה, כדעת הריטב"א.
הערה: בשו"ע (רע"ג סעיף ד') כתוב שלכתחילה יכול לקדש לאחרים, אף אם הוא לא שותה מהיין, ולכאורה זה סותר את האמור בסעיף א' בתשובתינו, מיישב רבי עקיבא איגר (רעג ד), שבסימן רע"ג מדובר במקרה מיוחד- שמקדש כדי להוציא אחרים ידי חובה, ואינו רוצה לצאת בעצמו ידי חובה, ולכן אף לכתחילה לא חייב לשתות מהיין.
סיכום:
הדרך הרצויה היא שישתה המברך/מקדש בעצמו שיעור של 'מלוא לוגמיו'.
במקרים של 'דיעבד' או מקרים שיש חשש לפגיעה בזולת, ניתן לסמוך על הדעות היותר מקילות, כפי שהובאו בגוף המאמר.
סימן רעג

שאלה: אני מעוניין להתחיל את אמירת הקידוש, וחלק מבני ביתי נמצאים עדיין במטבח, והם עסוקים בסידור הסלטים. אני קורא להם והם אומרים: 'אנחנו שומעים מכאן, תתחיל!', האם ראוי להתחיל?
תשובה: בהלכה נדרש שהקידוש יהיה במקום סעודה. לכתחילה, צריך שיהיה נוכח באותו חדר ששם מתעתד לסעוד [יש סבורים ששינוי מפינה לפינה באותו חדר, יש בו משום שינוי מקום לעניין זה, (מגן אברהם ובן איש חי), אבל המ"ב לא חשש לדעה זו באופן שהייתה דעתו לכך], ולכן לא ראוי להתחיל את הקידוש כאשר המטבח ופינת האוכל אינם באותו חדר. לעניין דיעבד, אם כבר נאמרה ברכת הקידוש וחלק מהמשפחה היה עדיין בחדר הסמוך והם האזינו לקידוש, יש לסמוך על הדעות שאם רואים את המקום שפיר דמי, וכן על הדעה שאם קידש על דעת לאכול במקום השני, שפיר דמי.

שאלה: אנחנו גרים בקרוואן וצמוד אלינו ישנו עוד קרוואן, השכנים אינם יודעים טוב עברית, האם אני יכול לומר קידוש בקול רם, והשכנים יצאו ידי חובת קידוש בשמיעה, ויקיימו סעודתם בקרוואן שלהם?
תשובה: במקרה זה שהשמיעה והסעודה מתקיימים באותו המקום נחשב הדבר לקידוש במקום סעודה. וזה קורה גם בישיבות מסוימות, שבהם תורני המטבח אוכלים בפני עצמם במטבח, יכולים הם לצאת ידי חובת קידוש אם שומעים ממקומם את הקידוש שנאמר בחדר האוכל. וכך מפורש בשו"ע (רעג, ו): 'ואם קידש בביתו ושמע שכנו ושלחנו ערוך לפניו, יוצא בו דשפיר הוי מקום סעודה. וכגון שנתכוון השומע לצאת, ומשמיע להוציא.'


שאלה: התארחתי בבית כנסת במקום פלוני, וראיתי שיש להם מנהג לערוך 'קידוש', בבית הכנסת בכל ליל שבת אחרי תפילת ערבית, על עוגות ופירות האם נכונה הנהגה זו?
תשובה: כתב השו"ע שעל מנת שיהיה הקידוש 'במקום סעודה' צריך שיאכל באותו מקום לחם או שישתה יין אבל אכילת פירות, לא מועילה. המ"ב (סקכ"ו) כותב, שאמנם לפי ה'שלטי־גיבורים' גם באכילת פירות, נחשבת כ'במקום סעודה', אבל אין לפסוק כמותו הואיל והשו"ע ושאר פוסקים, לא סוברים כמוהו, אבל אם חלש ליבו קצת ואין לו עתה מחמשת המינים לסעוד, יש לסמוך על דבריו בשחרית אבל לא בלילה, ע"כ. מדבריו ניתן לדייק, שגם ביחס לקידוש של לילה, ניתן לעשותו על סעודה שאינה של הלחם.
יש לציין שלושה דברים: א. לפי הגר"א, בין בקידוש של הלילה ובין בזה של היום, צריך שיהיה על סעודת פת, ממש; ב. אין אכילת העוגות פוטרת מסעודת שבת, אלא רק מגדירה את הקידוש כ'במקום סעודה', ויצטרך לסעוד בבית 'כדבעי'; ג. למרות שבקידוש של יום מספיק לשתות רביעית (במקרה שקיום 'קידוש במקום סעודה' הוא על עצם שתיית היין), בקידוש של לילה יש לשתות רביעית בנוסף ל'מלוא לוגמיו' (שער הציון רעג כח); ד. יש מאוד להיזהר שכמות האכילה בבית הכנסת, לא תיפגע בתאבון, כלומר שיאכל בזהירות, באופן שיוכל לערוך סעודת שבת עם בני ביתו בחשק ובהתלהבות (על פי ביאור הלכה רמט ב ד"ה מותר).
סימן רעד

שאלה: האם אפשר לצאת י"ח לחם משנה בלחם קפוא?
תשובה: המ"ב בסימן (רע"ד סק"ד) כותב בשם הפרי מגדים, שאם אין לו פת ישראל יכול לאכול פת נכרי כדי לצאת ידי חובה סעודת שבת. על פי זה כותב בשו"ת שבט הקהתי (ח"ב סימן קט"ז) שאפשר להוסיף ללחם משנה לחם קפוא כי אפשר לאכלו על ידי הדחק.
סימן רעו

שאלה: אנחנו נוסעים לפולין עם כיתות התיכון בו אני מלמד. בשבת שנהיה שם, נסייר בעיר בה נשבות, ונאמר לי שנצא לסיור בליווי מאבטחים, ואוטובוס יהיה צמוד אלינו, באוטובוס יש נהג גוי, ומטרת הליווי היא כפולה: א. זה משמש כרכב פינוי לעת הצורך, אם מישהו ירגיש ברע; ב. יש בו בקבוקי מים שמהם שותים התלמידים במהלך הסיור.

האם הדבר הזה ראוי ונכון?
תשובה: אמנם מותר שגוי יעשה פעולה שהיא לצורכו וגם לצורך ישראל (עיין שו"ת ינון שמו סימן ע'), אבל אם כל מה שעושה הוא רק עבור ישראל, אסור ליהנות מאותה מלאכה [במקרים שיש חשש שירבה עבור ישראל, גם אם עושה עבור עצמו, אסור לישראל ליהנות מזה].
הנהג הזה, מצד עצמו, לא היה יוצא לסיור לולא היה צריך ללוות את התלמידים, לכן נסיעתו היא מוגדרת כחילול שבת לצורך ישראל.
השאלה המשמעותית היא: האם יש צורך אמיתי לרכב הפינוי בעת הסיור.מצד אחד, מדינת פולין אינה מפותחת כמו מדינת ישראל, שכאן תוך זמן קצר מגיע אמבולנס לכל מקום, ואולי יש שם צורך אמיתי בליווי זה. מאידך, מי התיר לצאת לסיור שבאופן שנדרש להוציא ליווי?
הרב דוב ליאור אמר לי שהדבר הזה אסור, כי לדעתו הנימוק של 'רכב פינוי' הוא אינו שיקול אמיתי.
סיכום:
אין לבקש מגוי שילווה ברכבו את הקבוצה בשבת, וגם אין להשתמש בשבת במים שהובאו על ידי נהג גוי במיוחד עבור יהודים.

שאלה: בשבת, אנחנו מאבטחים בעיר ביתר. ישנו מוצב הנמצא במרחק קצר מחוץ לעירוב. נהג גוי המועסק על ידי המוקד האזרחי מסיע אותנו לשם, האם מותר להניח בתיק האישי חפצים שאינם מבצעיים, כגון סידור ויין?
תשובה: אם הנהג מכניס אותכם למוצב שהוא מוקף גדר, ולא תהיה לכם שאלה של הוצאה מרשות לרשות בעצם הפריקה מהרכב, אם כן השאלה היא האם מותר להשתמש בגוי על מנת להסיע מרשות לרשות דברים שאינם מבצעיים.
ישנה תשובה של תרומת הדשן (סו), בה מתחדש יסוד בדיני אמירה לגוי. העיקרון הוא כך, אם הותרה אמירה לגוי לצורך פעולה מסויימת, מותר הדבר למרות שבדרך אגב תתבצע מלאכה נוספת שאין בה היתר אמירה לנכרי, בדרך של 'אינו מתכוון' ואפילו שתהיה בדרך של 'פסיק רישא'.
הכי קל להסביר דבריו, דרך הדוגמא המובאת שם. במקומות שהקור גדול, מותר בשבת לומר לגוי להדליק תנור חימום, כי 'כולם חולים אצל צינה', ומותר לומר לגוי (לפני שאנו מבקשים ממנו להדליק את התנור) להניח את התבשיל הקר ליד התנור (הכבוי) ולאחר מכן לבקש מהגוי להדליק את התנור. אם מדובר היה בישראל, היה חייב על מלאכת מבשל, כי זה 'פסיק רישא', למרות שהיא נעשתה בגדר של דבר שאינו מתכוון (כי עיקר כוונתו היה לחמם את הבית) ביחס לאמירה לגוי, מותר.
אמנם הגר"א (הובא בשער הציון רנג קד) חולק על דברי תרומת הדשן, אבל נראה לי שביחס לאיסור הוצאה (מרשות היחיד לרקשות היחיד דרך כרמלית) גם הגר"א יודה לתרומת הדשן.
סיכום:
נראה שמותר הדבר.
סימן רפב

שאלה: האם מותר להוסיף על מספר העולים לתורה בשבת?
תשובה: כתוב במשנה במסכת מגילה (כ"א.) שבשני וחמישי ובשבת במנחה אין מוסיפים על מספר העולים, אבל בשבת אם רצה להוסיף על מספר העולים, רשאי להוסיף (רש"י מביא סברא לדבר שביום חול שטרודים במלאכתם יש טירחא לציבור וכן בשבת במנחה שסמוכה למוצאי שבת, יש טירדא ואין להטריח את הציבור).
השו"ע (רפ"ב א) הביא להלכה את דברי המשנה, שבשבת אם רצה להוסיף על מספר העולים, מוסיף.
המ"ב (סק"ד, סק"ה) מסתייג מהוראה זו, משתי סיבות: א. דין זה נאמר דווקא, בזמן המשנה שהראשון שעלה בירך את הברכה שלפני הקריאה ("אשר בחר") וכל העולים אחריו, עלו בלי לברך, על סמך ברכת הראשון, ואחרון העולים בירך את הברכה שלאחר הקריאה ("אשר נתן") ולכן כמות העולים, לא השפיעה על כמות הברכות אבל כיום, שכל אחד מברך את שתי הברכות אין לנו להוסיף מפני שזה יגרום בהכרח להרבות בברכות; ב. גם בשבתות ישנה חשיבות לא להוסיף, בגלל שיקול של 'טירחא דציבורא'.
ולכן פוסק המ"ב שאין להוסיף על מניין העולים, אלא אם כן יש צורך בכך, כמו בשבת שיש בה ברית מילה או שבת 'שבע ברכות'.
בניגוד לכך, בספר כף החיים (אות י') כתב שיש להקל ולהוסיף עולים גם לא בשעת הצורך כפי שסתם מרן, וכך הוא מנהג הספרדים.
הערה: כשמוסיפים עולים ישנה מחלוקת בראשונים, מה יקראו העולים הנוספים, לפי השו"ע אפשר שיקראו את אותה העלייה שקרא העולה לפניו, ואילו לדעת הרמ"א אסור לעשות כך, אלא יחלקו את העליות לחלקים קטנים יותר, ורק בשמחת תורה נוהגים שהעולים יכולים לחזור על הפסוקים שקראו כבר לפניהם, (עיין על כך בספר השם רועי עמ' 122).
סיכום:
מותר להוסיף, אבל בני אשכנז נוהגים כך, רק כאשר ישנה סיבה מיוחדת המצריכה להוסיף.

שאלה: בשבת האחרונה בבסיס שלנו הוקפצו טייס ונווט למשימה מבצעית באמצע קריאת התורה, וכעת אנחנו פחות מעשרה, האם רשאים אנחנו להמשיך את קריאת התורה?
תשובה:
יש כאן דיון בארבע נקודות: א. המשך הקריאה; ב. מספר הקוראים שמותר לעלות לתורה; ג. אמירת הקדיש; ד. קריאת ההפטרה.
א
על פי מה שהתבאר בסימן נ"ה (ועיין באריכות בשו"ת השם רועי עמ' 39), אם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן, גומרים אותו עניין, ולכן ימשיכו בקריאת התורה בברכותיה.
ב
במקרה הזה, יעלו שבעה בלבד ולא יוסיפו עליהם, וכיוון שלהלכה 'מפטיר עולה למניין שבעה' (רפד ד) לא ינהגו כפי שנוהגים כל שבת (שבה עולים שבעה ומפטיר) אלא ינהגו כעיקר הדין שהמפטיר הוא זה שקורא את עליית שביעי (השביעי יסיים את כל הפרשה ומיד יאמר ההפטרה)- על פי הליכות עולם ח"ג עמ' קכ"ד.
ג
לא יאמרו קדיש, הואיל וזה עניין בפני עצמו, לפי תשובת הרמב"ם (שכתב כן רק ביחס לקדיש הנאמר אחרי שמו"ע) שהובאה בב"י סימן נה, אבל לפי בני אשכנז נראה שיאמרו קדיש כפי שהכריעו בהלכות תפילה שיש לומר קדיש בכל מקרה שהייתה חזרת הש"ץ.
ד
יקראו את ההפטרה ללא ברכותיה, כי יש כאן נושא חדש הזוקק עשרה, ואין ההפטרה נחשבת כחלק אינטגרלי של קריאת התורה.
סיכום:
יש לסיים קריאת התורה בברכותיה, ללא הוספה על שבעה העולים.

שאלה: מפני מה אמרו בתלמוד (מגילה כג: ) שאישה לא תקרא בתורה משום כבוד ציבור, ולא אמרו כן חז"ל לגבי קריאת מגילה? האם מושג 'כבוד ציבור', שבגללו אישה מנועה מלעלות למניין שבעה, הוא דבר שיכול להשתנות במהלך הדורות?
תשובה: חשבתי להביא שלושה הסברים לדבר, האחד מוטעה, ושניים נוספים שהם טובים לעניות דעתי:
א. האישה בזמן חז"ל מעמדה היה נחות, ולכן נמנע ממנה לקבל כל תפקיד שיש בו חשיבות, כי אילו תוכל לקרוא בתורה הדבר יגרום להרמת קרנה בעיני עצמה ובעיני הציבור וחז"ל חששו מזה. הסבר זה ודאי מוטעה, שהרי חז"ל מעולם לא התייחסו לאישה באופן שונה מהאיש, והדגישו שהשווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשים, דינים, מיתות שבתורה (קידושין לה.).
ב. למרות שבימינו נשים מופיעות ודוברות במקום עבודתן, ולא נאסר הדבר אם גדרי הצניעות נשמרים, בכל זאת ביחס לקיום מצוות שבחובה חז"ל מנעו זאת. הסיבה שחשבתי עליה היא כך: יש בציבור הגברים אחוזים מסוימים, שכאשר הם שומעים אישה שקוראה בתורה, הדבר מעורר אצלם מחשבות לא טהורות. הגם שאולי אצל רוב הציבור הדבר נראה קורקטי, אבל חז"ל התחשבו באותם אחוזים. ממילא אחרי שהדבר נאסר, לא הבדילו חז"ל אם מדובר באישה צעירה או מבוגרת או קרובת משפחה. ועוד חשבתי שכשם שבהלכות תפילין (לח, ד) כתוב שלא להרהר באישה כאשר תפילין עליו, כך הדרישה יותר גבוהה כאשר אנחנו עוסקים בדברים שבקדושה, כתפילה וכקריאת התורה. כאשר עוסקים בדברים שבקדושה, צריכים להופיע בנו הצדדים היותר שמרניים. נראה בעיני שהסבר זה חמוד, אבל אין הוא כל כך 'נכנס' בביטוי 'כבוד ציבור'.
ג. הראני ר' אוריאל בן-עמי מה שכתב הרב יוסף קאפח בנידון, הסברו שונה ממה שכתבתי. לגבי מגילה, אישה חייבת כמו האיש, ולכן השו"ע לא אסר על האישה לקרוא מגילה, אבל ביחס לקריאת התורה הדבר שונה, שהרי נשים פטורות מללמוד תורה (סוטה כא., קידושין כט: ), ולכן יהיה גנאי לציבור שתבוא אישה הפטורה מחובת הקריאה ותוציא ידי חובה ציבור החייב בלימוד תורה. קטן למרות שגם פטור, למרות זה לא נאסר עליו, על פי הגמרא, לעלות למניין שבעה, מפני שהוא שייך סוף סוף למצוות הלימוד, שהרי אנו חייבים ללמדו.
חשבתי להוסיף על דברי הרב קאפח: אמרו חז"ל שאם אישה מקריאה הלל לזכרים, תבוא מארה עליהם, כך הדבר לגבי קריאת התורה, זו בושה לציבור שדווקא אישה שפטורה מן הדבר, היא זו שמסוגלת לקרוא והגברים יהיו פאסיבים בדבר שהם 'הכי חייבים' להשתדל בו. לגבי הקראת ההלל לא נאסר הדבר, אלא רק אמרו 'תבוא מארה', אבל לגבי קריאת התורה אסרו מכל וכל, אולי כי קריאת הלל יכולה להתבצע ביחיד, מה שאין כן קריאת התורה שהיא מצווה המתקיימת דווקא בציבור ולכן לא השאירו הדבר לשיקול דעת פרטית או מחילה על הכבוד.
[הערה: יש אחרונים שכתבו שגם במגילה לא תקרא אישה, משום כבוד ציבור.]

שאלה: אדם הגיע לבית הכנסת בשבת בבוקר, בסיום חזרת הש"ץ של שחרית, האם עדיף שיתפלל מתחילת התפילה ביחידות בחדר צדדי או שישמע קריאת התורה ואז יתחיל להתפלל כסדר?
תשובה: אם זמן תפילה עלול לעבור אין מה להתלבט, וכן אם יעבור זמן קריאת שמע ודאי שיאמר אותה מיד. אבל בכל מקרה אחר יש כאן התלבטות, שהרי מצד אחד תקנת קריאת התורה היא על הציבור ולא על היחיד(ר"ן מגילה ג. בדפי הרי"ף) ואילו החיוב להתפלל במניין הוא מעלה גדולה שהאדם חייב להשתדל בו, ואם יאזין לקריאת התורה הוא עלול להתפלל ביחידות שחרית וכן מוסף, ומאידך ראינו שלא התירו לעבור על איסור דרבנן בשביל להתפלל בציבור (עיין חוות יאיר קטו) ואילו תקנת קריאת התורה חלה על כל יחיד, כלומר צריך לגרום בעצמו שיהיה חלק מהציבור שיקיים את התקנה. בשיחה עם הרב ז"נ גולדברג נאמר לי, שהטוב ביותר הוא אם יצליח להתחיל להתפלל אחרי קריאת התורה ויתפלל שחרית כאשר הציבור יתפלל מוסף, ואם לא ניתן הדבר, ההרגשה שלו היא שיותר חשוב לשמוע קריאת התורה, וכך נראה גם לרב אביגדר נבנצל שעדיף שישמע קריאת התורה.
סיכום:
לא מצאתי התייחסות ישירה לשאלה הזו, אך הנראה שעל פי הסברא, עדיף לשמוע קריאת התורה.
סימן רפד

שאלה: נסענו עם בית ספרנו למשלחת לפולין ולא השגנו ספר תורה שנביא איתנו. בשבת קראנו את הפרשה מתוך חומש מודפס, האם אנחנו רשאים לומר הפטרה בברכותיה?
תשובה: תקנת קריאת ההפטרה נתקנה בתקופה שבה לא יכלו לקרוא בתורה מחמת שמד וגזירות, וקראו בנביאים עשרים ואחד פסוקים, כנגד שבעה עולים הקוראים כל אחד לפחות שלושה פסוקים (מ"ב סק"ב).
הרמ"א כותב (רפד, א) 'לא נתקנה ההפטרה רק בציבור אחר שקראו בתורה, אבל בלאו הכי אסור לקרות עם הברכות שלפניה ולאחריו, אבל בלא ברכה שרי'.
למרות שההיגיון היה שאם אין ספר תורה, יהיה חיוב קריאת ההפטרה בברכותיה, כפי שהיה בתחילה, בזמן הגזירות, שקראו הפטרה בלי לקרוא בספר תורה, אבל בכל זאת הדין לא כך, ועכשיו שנתבטלה הגזרה, לא תקנו לברך על הפטרה אלא אחרי קריאת התורה (כך מבאר המ"ב).
ישנם שני מקרים מיוחדים שבהם דנו הפוסקים (הובא בביאור הלכה ד"ה אסור): א. במקרה שקראו בספר תורה, והתברר לאחר הקריאה שספר התורה היה פסול; ב. במקרה שמתחילה ידעו שספר התורה פסול וקראו בו בלא ברכות.
הב"ח העתיק תשובת הרשב"א (שהביאה הכלבו) ותיקן את ניסוחה וכך הבין: במקום שקראו בתורה מברכים על ההפטרה, למרות שהספר תורה פסול. מפשט דבריו עולה שאין הבדל אם ידעו מלכתחילה שהספר פסול או שנודע לאחר שקראו בו, אבל המ"ב (סק"ג) מעמיד את דבריו רק באופן שנודע לאחר הקריאה שספר התורה פסול.
בעיון שלי בדברי רע"א, ראיתי שהוא מתיר לקרוא הפטרה בברכות, רק באופן שנמצאה טעות באמצע הקריאה ולא היה להם ספר נוסף כשר, שאז נחשב שקראו בתורה, כי ההלכה אומרת שאין חוזרים וקוראים מה שקראו כבר.
ומשמע מכאן, שכל ההיתר לברך על ההפטרה, הוא באופן שנמצאה הטעות אחרי שכבר קראו, ועל פי הדין אינם מחויבים לקרוא שוב בספר הכשר (כפי שהבין המ"ב בדברי הב"י).
עיין בספר ילקוט יוסף ח"ב (מהדורת תשן עמ' קעו) הדן בקהילה שיש לה רק ספר תורה שהוא פסול בגלל דיוקים ופירודים רבים, שאם נהגו לברך על ההפטרה, אין מזניחים אותם (כלומר אין מוחים בהם), למרות שיש לכתחילה להורות להם שלא יברכו עליה.
הרב יהודה נקי העיר על דברי, שהרב עובדיה יוסף חזר בו מההוראה שלכתחילה אין לברך על קריאתה, אחר שפסק בשו"ת יביע אומר ח"ט או"ח סימן כט שיקראו הפטרה בברכות וכ"כ בח"ע שבת ח"ב עמ' שכד. במשנתו האחרונה הרב יוסף צירף את דעת הרמב"ם הסובר שניתן לכתחילה לקרוא בספר התורה הפסול.
הערות: א. הביאה"ל כותב בשם פמ"ג שגם במקרה השני קוראים אותה בברכותיה, אך הביאה"ל מכריע כהבנת רע"א; ב. ישנם פוסקים שנקטו כמו פמ"ג (עטרת זקנים).
סיכום:
יקראו את ההפטרה ללא ברכותיה.

שאלה: בכיתה שלי ישנו נער שהוא עיוור. הוא מאד רוצה לקרוא בתורה בשבת בר המצווה שלו, אבל נאמר לו שאסור לקרוא בעל פה את קריאת התורה. אני שואל: האם יוכל לקרוא את ההפטרה בעל פה או מכתב ברייל?
תשובה: כתב הפרי מגדים (א"א רפ"ד בפתיחה לסימן וכן באות ו) שמותר לקרוא ההפטרה בעל פה והוא מסיים: 'ולעניין דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרן על פה, עיין לעיל' ע"כ.
לא מצאתי מה שכתוב לעיל בעניין זה, ואולי כוונתו שהואיל וכל אחד קורא בעצמו בלחש את ההפטרה, אין כאן איסור לקרוא בעל פה. שכל האיסור לקרוא דברים שבכתב בעל פה הוא באופן שמוציא את הרבים ידי חובה.
הרב אביגדר נבנצל ענה לי על שאלה זו בטלפון ואמר, שאם המנהג לקרוא מתוך מגילה (קלף) אסור, ואם קורא מחומש מותר. אני מבין שההיגיון כפי שהבנתי, שכאשר קוראים מקלף, הציבור יוצא ידי חובה בשמיעה, ואז חל האיסור לקרוא 'דברים שבכתב' בעל פה (עיין עוד שו"ת חת"ס או"ח סח, מג"א סקא, שער אפריים ט, ב).
בילקוט יוסף (ח"ב מהדורת תשן בעמ' פד) כתב שטוב שיעלה הסומא מפטיר ויקרא ההפטרה בכתב ברייל.
סיכום:
יכול הנער לקרוא הפטרה בעל פה, אם באותו בית הכנסת נהוג לקרוא את ההפטרה לא מתוך הקלף.

שאלה: ראיתי שכתוב בשם האר"י, וכך כותב המ"ב (ס"ק ח' וכן י"א) שאם בעל הקורא שעלה 'מפטיר', אינו קורא הפטרה מתוך הקלף, יש לכל אחד מהציבור לקרוא ההפטרה בלחש. האם מותר לומר 'ברוך הוא וברוך שמו' אם קורא בלחש בעצמו, (שאם צריך לקרוא בעצמו ראוי שגם יברך או להיות בבחינת 'שומע כעונה' על ברכות החזן)?
תשובה: לפי ההבנה הנ"ל, אכן לא ראוי לענות 'ברוך הוא וברוך שמו', כאשר שומע את ברכות ההפטרה (כך כתב לי הרב שמואל אליהו). יש לציין שמנהג יוצאי צפון אפריקה הוא, לענות 'ב"ה וב"ש' גם באותם ברכות שמתכוון בהם לצאת ידי חובה.
סימן רפה

שאלה: מה הדרך הרצויה לקיים תקנת חז"ל של 'שניים מקרא ואחד תרגום'?
תשובה: ישנם שתי אפשרויות שמובאות במ"ב: א. לומר כל פסוק פעמיים ואחרי זה לומר את התרגום שלו; ב. יקרא כל הפרשה פעמיים ואחרי זה יקרא את תרגומה. המ"ב ביאר שלפי המנהג השני, 'פרשה' היא זו הנקראת פרשה פתוחה או סתומה, [יש בשל"ה (מסכת שבת צז: ) מנהג שקוראים את כל פרשת השבוע פעמיים ולאחר מכן קוראים את התרגום (ראה מטה יהודה רפ"ה א וכן קול אליהו שבת ח, ו)].
האריז"ל היה נוהג כמנהג הראשון, והגר"א היה נוהג כמנהג השני, בשל"ה מובאים גם המנהגים הנוספים והוא כותב שהמנהג המובחר הוא כמובא לעיל שהגר"א נהג.
המגן אברהם (רפה א) כותב שיסיים את הקריאה על ידי שמסיים בתורה (כלומר שחוזר לקרוא את הפסוק האחרון אחרי שקראו פעמיים מקרא ופעם אחת תרגום).הרב החיד"א כותב (מורה באצבע ד קלא) שיש לומר בסוף הקריאה את המקרא פעמיים.
מובא שהאריז"ל היה אומר את כל הפרשה ביום שישי אחרי תפילת שחרית, והיה קורא מתוך ספר תורה פעמיים את הפסוק ותלמיד היה קורא לפניו את התרגום והיה חוזר אחריו.
נספח: אני רוצה לצטט מדברי השל"ה, מה היא הדרך המעולה בלימוד הפרשה: 'וכשקורא שנים מקרא ואחד תרגום, ישים לבו ועיניו להתבונן במה שקורא. הן במצוות התורה, הן במידות, הן בדרכי מוסר, הן בכל תועלת אשר יוכל להוציא מכל ענין וענין. ויקרא, כדי ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים. וראוי להתבונן תמיד בשלש אלה, חוט המשולש לא ינתק. דהיינו, 'נר מצוה' — תרי"ג מצות, 'ותורה אור' — דהיינו להיות חכם ומבין באיזה סודות התורה, 'ודרך חיים תוכחת מוסר' — היינו המוסרים והמידות והתועליות, כל אחד ימצא בשכלו, ויתבונן כפי רוחב דעתו' (של"ה מסכת שבת פרק נר מצוה).
סימן רפט

שאלה: אני נוהג לקום מאוד מוקדם בשבת בבוקר ללמוד כמה שעות עד שמתחילה התפילה, ובגלל גילי המופלג אני מתיר לעצמי לאכול לפני התפילה, האם עלי לקדש על היין לפני שאני אוכל?
תשובה: חובת הקידוש קיימת פעמיים בשבת, אחת בליל שבת ואחת ביום שבת. חובת הקידוש בליל שבת מתחילה מהשעה בה קיבל את השבת או משעה ששקעה החמה, ואילו זה של היום, חובתו מתחילה משעה שהאיר היום.
מאידך, הטור (בסימנים רפט, וכן רפט ג) מעיד שהרא"ש היה שותה מים בבוקר קודם התפילה, שכיון שלא חל עליו חובת קידוש עד לאחר התפילה, אינו אוסרו מלטעום. אמנם הב"י הביא דעות חולקות על הרא"ש (רבנו טוביה, אורחות חיים, אבי עזרי) אבל הוא מכריע כרא"ש, ומוסיף (בסימן פט) 'וכל שכן שיש פוסקים שמתירים לשתות מים קודם קידוש'. לכן, למעשה נוהגים להתיר לשתות בשבת לפני תפילת שחרית ללא קידוש.
אם נרצה להבין את ההנהגה של הרא"ש, נצטרך לומר שכיון שהחובה להתפלל אוסרת לאכול לפניה, ממילא חובת קידוש שחז"ל תיקנו מתחילה רק משעה שיש היתר אכילה, זאת אומרת אחרי התפילה.
מעתה יש לדון בשלושה נושאים: א. האם מותר לאכול אחרי שחרית ללא קידוש; ב. האם מותרות הנשים לאכול לפני קידוש? ג. האם זקן או חולה יכולים לאכול לפני התפילה ללא קידוש?
א. האם מותר לאכול אחרי שחרית ללא קידוש?
מ"ב (רפו ז) כותב באופן פשוט, שלאחר תפילת שחרית כבר נתחייב בקידוש ואסור לאכול ולשתות קודם. לכן, מי שמעוניין לאכול בין שחרית למוסף, עליו לקדש אלא שאין לו לאכול סעודת קבע לפני מוסף (עיין בקונטרס ינון שמו על סימן רפ"ו, תשובה על בעל קורא שצריך לשתות על מנת להרטיב גרונו).
ב. האם מותרות הנשים לאכול לפני קידוש?
מ"ב (סק"ו) כותב באופן פשוט שגם לנשים אסור לאכול לפני קידוש, ולא פרט ממתי חל עליהם איסור זה.
דעת הרב ש"ז אוירבך (שש"כ נב הע' מה) לחלק בין אישה שרגילה להתפלל שחרית שלגבה קיים ההיתר של גברים (אפילו טעימה של אכילה מותרת להן), לבין אישה שאינה אומרת אלא בקשה בקימתה, שלגבה אף שתיה אסורה מיד בקומה (מסתבר שאחרי שאמרה בקשה) עד שתקדש (וכן כתב אור לציון ח"ב כ טו), בספר ילקוט יוסף (רפט ו) גם כתב לחלק כנ"ל, אלא שבנוסף הקל לאישה מניקה וכדומה לאכול לפני קידוש.
בעל אגרות משה (אוח ד קא ב) מחדש שביחס לאישה נשואה, הואיל והיא משועבדת לבעלה לאכול עמו דווקא, ממילא כל עוד לא חזר בעלה מהתפילה, נחשב הדבר כאילו לא הגיע זמן הסעודה, ויכולה לטעום לפני קידוש.
ג. האם זקן או חולה יכולים לאכול לפני התפילה ללא קידוש?
בביאור הלכה (ד"ה חובת) כתב באופן פשוט, שמי שצריך לאכול לפני תפילה מסיבות בריאות וכדומה, צריך גם לקדש לפני התפילה. ההגיון שיש בדבריו הוא, שכלפי החולה, חובת הקידוש מתחילה מהשעה שמותר לו לאכול. הואיל ומותר לו לאכול לפני תפילה, ממילא חייב בחובת קידוש משעה שהאיר היום. גם בספר ילקוט יוסף (רפט ה) כתב כדברי המ"ב, אלא שכתב שיקדש שוב גם אחרי התפילה.
הרב מרדכי אליהו (קול אליהו ט כב) כתב על פי כף החיים, שיאכל ללא קידוש, מפני שאין תועלת בשתיית היין לפני התפילה להפסקת הרעב, וכן כתב באור לציון (ח"ב כ יד).
דעת האגרות משה (אוח ב כו) לחלק בין מצב שאוכל לפני תפילה פת הבאה בכיסנין, שבו חייב לקדש כדברי המ"ב, לבין מצב שאוכל דברים אחרים, כגון מיני מזונות מבושלים שאינו צריך לקדש, מפני שאלו דברים שאי אפשר לצאת ידי חובת קידוש (כלומר אינם נחשבים כסעודה, לעניין קידוש במקום סעודה).
סיכום:
בנידון דידן, אמנם דעת המ"ב היא שיש לקדש קודם התפילה, אבל הרבה אחרונים חלקו עליו וכתבו שדי אם נתיר לחולה לאכול, ואין להתיר לו גם לשתות יין לפני התפילה [העיר לי הרב יהודה נקי שאם מדובר אחר עמוד השחר עדיף שיפלל במניין נץ ושלום על ישראל].

שאלה: אמי קנתה כוס מזכוכית שמכילה כששים מיליליטר. היעוד של הכוס היא, לעריכת קידוש בשבת בבוקר על הקוניאק. היא אומרת שככה ראתה שנוהגים לעשות במשפחת אביה. האם יש להורות לה לקנות כוס יותר גדולה?
תשובה: קידוש עושים על יין או חמר מדינה. אמנם השו"ע (רפט, ב) כותב, שרק במקום שאין יין מצוי מותר לקדש על חמר מדינה, אבל המ"ב כתב (רפט ח, ורעב כט) שנוהגין להקל בשחרית לקדש גם על חמר מדינה גם במקום שיש יין, בגלל שהיין ביוקר ורוב שתיית המדינה הוא משאר משקין.
הרב עובדיה יוסף (יביע אומר ג יט, ח) וכן כה"ח (נה) כותבים שמנהג ספרדים הוא כדעת מרן שלא לקדש על השכר, כל עוד שיש יין בעיר.
בעניין גודל הכוס: המ"ב (רעב, ל) כתב שייזהר ליקח כוס מחזיק רביעית ולשתות ממנו מלא לוגמיו שהוא רוב רביעית.
אבל יש שנהגו על פי הט"ז, לקדש על השכר בכוס המכילה פחות מרביעית. הריני להביא את דברי הט"ז: הוא כותב בהלכות ברכות הנהנין (או"ח רי) שלמרות שרק באכילת כזית או שתיית רביעית אדם מתחייב בברכה אחרונה, זה נכון בסתם משקה, אבל בשתיית שכר, חייב בברכה אחרונה אף בכמות קטנה, כי עקב חריפותו הוא מיישב את דעת השותה גם בשתיית כמות קטנה.
יש שהסיקו מכאן, להקל בקידוש של שחרית (שאין לו עיקר מן התורה) ולסמוך על דברי הט"ז, ולקדש על כוסית קטנה.
בפסקי תשובות (רפט, יא) כותב, שרק מי שיש לו מסורת ברורה בידו רשאי להקל בזה [וגם לגביו עדיף שישתמש בכוס גדולה, למרות שאינו שותה אלא כמות קטנה] אבל לשאר אנשים ראוי להקפיד לקיים את ההלכה כדברי המ"ב לעיל, הואיל ודברי הט"ז הם נגד דברי המגן אברהם (קצ, ד).
סיכום:
אם אמך בעל מסורת שככה נהגו במשפחתה אין למחות בידה, אבל 'אי לאו הכי' או שמתייעצת איתך מה הדרך המובחרת, עדיף להחליף לכוס המכילה רביעית, ויש להעדיף לקדש על משקה שניתן בקלות לשתות ממנו רביעית באופן רציף.
סימן רצא

שאלה: אני יודע בעצמי, שאם אוכל בחורף סעודת שבת השניה, לא אצליח לקיים גם את סעודה השלישית. האם מותר לי לפצל את הסעודה השניה לשניים?
תשובה: אמנם השו"ע (רצא ג) הביא את העצה הזו בשם הרא"ש: 'אם נמשכה סעודת הבוקר עד שהגיע זמן המנחה, יפסיק הסעודה ויברך ברכת המזון ויטול ידיו ויברך ברכת המוציא ויסעוד ונכון הדבר שאם לא היה עושה כן, מאחר שנמשכה סעודת הבוקר עד אותה שעה, לא היה יכול לאכול אחר כך אלא אכילה גסה'.
הרעיון שיש כאן, מבוסס על הידיעה בחכמת העיכול, שרק אם עובר זמן אחרי הסעודה אדם מרגיש את הרגשת השובע, ואילו אם אוכל בסמוך יש יכולת בידו לאכול עוד, וכך כתב על כך המ"ב (סקט"ו) 'כי כל זמן האכילה האיצטומכא פתוחה, מה שאין כן אחר הסעודה'.
אין בפטנט זה חשש של ברכה שאינה צריכה, לפי אותה שיטה, מפני: 'כיון שמוכרח לעשות כן משום סעודה שלישית שתהיה כדין' (מ"ב סקט"ו), כלומר במקום שהמניע הוא קיום ההלכה, אין חשש של ברכה שאינה צריכה (ישנה דעה באחרונים שמותר לגרום ברכה שאינה צריכה על מנת להגיע להשלים מאה ברכות גם בשבת).
יש לדעת, שישנן כמה הנחיות שיש להקפיד עליהן על מנת שיצליח ליישם פטנט הלכתי זה: א. שיעשה הפסקה בין הסעודות, כפי שכותב המ"ב (סקי"ד): 'וכתבו האחרונים שאחר כך יקום וילך מעט בינתיים, והנשארים במקומן לא יצאו ידי חובתן דהוי כסעודה אחת'; ב. יש לצאת מהבית בין הסעודות לפי חלק מהפוסקים, על מנת להבליט שיש כאן שתי סעודות שונות [הרב אביגדר נבנצל כותב שבשבת שבחג סוכות לא יצא, כי מפסיד בכך מצוות ישיבה בסוכה]; ג. שיאכלנה אחר זמן מנחה גדולה. וכך כתבו התוספות (שבת קיח.): 'מכאן משמע דזמן אכילה שלישית בשבת היא מן המנחה ולמעלה דלא כאותם שמחלקין סעודת שחרית ומברכין בינתיים'; ד. לפי המ"ב אם התחיל אותה לפני חצות, יכול לצאת ידי חובה אם ממשיך את הסעודה עד זמן מנחה גדולה, כפי שכתב (בסק"ז): 'ואם התחיל לאכול הסעודה שלישית קודם חצות ונמשכה הסעודה עד אחר שהגיע זמן מנחה גדולה יצא, דהא על כל פנים אכלה בזמנה ולא אזלינן בזה בתר התחלה.' ואילו לפי כף החיים (אות ד' בשם א"ר) רק אם התחיל אחרי חצות היום, יועיל שימשיכנה עד זמן מנחה גדולה. וזו לשון האליה רבא: 'לעניות דעתי לא נהירא דכל שמתחיל קודם חצות הוי כחולק סעודה שחרית, גם קיימא לן סימן קפ"ח דהכל הולך אחר התחלת הסעודה, וכן משמע מראיות תוס' והרא"ש דבמנחה מצילין וכו', ומכל מקום מיד אחר שש נראה דיוצא.'
יש פוסקים שהסתייגו מהנהגה של פיצול הסעודה מהסיבות דלהלן: א. צריך להתפלל מנחה קודם סעודה שלישית, וזו לשון הרמ"א: 'אבל מי שיודע שאפשר לאכול אחר שיתפלל מנחה עם הצבור, לא יעשה סעודה שלישית קודם מנחה; מיהו אם עשאה, יצא'. למרות שהרמ"א כתב שיצא, דעת הבן איש חי בשם האר"י, אינה כך שהוא כותב (ש"ש חיי שרה יד): 'ולפי הסוד שגילה רבינו האר"י בזה, נראה דאם עשאה קודם תפילת המנחה, לא יצא ידי חובה גם בדיעבד'; ב. ישנו חשש שבני אדם יטעו ויעשו פטנט זה אף לפני שהגיע חצות, וכך כתב הב"י: 'דלא ידרוש ברבים לעשות כן להפסיק סעודתן כיון שקודם חצות אין רשאין להפסיק אין הכל בקיאין בזה'; ג. יש בזה חשש של גורם ברכה שאינה צריכה, וכך כתב המ"ב (סקי"ז): 'מכל מקום אם יודע שיוכל אז לאכול על כל פנים כשיעור ביצה ויותר... לא יחלק סעודת שחרית לשתים דהא יש אומרים דאסור לעשות כן משום ברכה שאינה צריכה'.
אני מתלבט האם עדיף לפצל את הסעודה השניה או לחילופין לאוכלה כרגיל ולאכול בזמן סעודה שלישית רק עוגה במקום לסעוד על הפת.
סיכום:
מי שיודע שלא יצליח לאכול סעודה שלישית כמו שצריך, ראוי שיפצל את הסעודה השניה.
סימן רצג

שאלה: אני מתפלל ערבית במוצא שבת בבית כנסת שבו מתפללים יחסית מוקדם, ולפעמים אפילו מגיעים לתפילת עמידה כחמש דקות לפני צאת השבת. האם לומר "אתה חוננתנו" אף על פי שעדיין לא יצאה השבת או לא לומר?
תשובה: כן. בעקרון ניתן להתפלל של מוצאי שבת מפלג המנחה כאשר ישנה שעת הדחק, אלא שאסור במלאכה עד צאת השבת (עיין גמרא ברכות כז: ותוספות ד"ה צלי). וכן הדבר מבואר בשו"ע (או"ח רצג ג): 'מי שהוא אנוס, כגון שצריך להחשיך על התחום לדבר מצוה, יכול להתפלל של מוצאי שבת מפלג המנחה ולמעלה ולהבדיל מיד אבל לא יברך על הנר, וכן אסור בעשיית מלאכה, עד צאת הכוכבים'.
סימן רצה

שאלה: האם יש שינויים בנוסח התפילה במוצא שבת, שיחול יום־טוב באותו שבוע?
תשובה: ישנם שלושה מנהגים לגבי השאלה, האם יש הבדל בסיום תפילת ערבית של מוצאי שבת כאשר יחול חג באותו שבוע:
א. כתב הרמ"א (רצה): 'ובזמן שאין אומרים ויהי נועם כגון שחל יום טוב בשבוע, אין אומרים סדר קדושה אבל אומרים ויתן לך'. בטעם המנהג, כתב המ"ב: 'דבעינן שכל השבוע יהיה ראוי למלאכה משום דכתיב בו 'ומעשה ידינו כוננה עלינו וגו'. ודוקא יו"ט גמור אבל פורים או ערב פסח שחל בימי החול אין למנוע מלומר ויהי נועם במו"ש שלפניו'.
הספרדים לא נהגו כפסיקת הרמ"א הנ"ל, אלא שנחלקו המנהגים:
ב. מנהג ספרדים עדות המזרח והירושלמיים הוא לומר כרגיל את אותם הפסוקים, למרות שיחול מועד באותו שבוע (ילקוט יוסף רצד ו). אצטט דברי הרב החיד"א שמהווים מקור למנהג הספרדים שהובא לעיל: 'ראיתי לקצת גדולי הדור שאף שלא היו אומרים הצבור ויהי נועם במוצאי שבת בשחל יום טוב באותו שבוע. הם היו אומרים בלחש ויהי נועם, כדרך שאומרים כל מוצאי שבת. ואמור רבנן בטעמא כי על דרך האמת מוכרח אמירת ויהי נועם בכל מוצאי שבת שהוא חול, אף שיהיה יום טוב באותו שבוע. ועיין בשאלתות דבר אחאי גאון פרשת בראשית'.
ג. אבל, מנהג צפון אפריקה הוא לדלג על 'ויהי נועם' ועל 'יושב בסתר עליון', ולהתחיל מן אורך ימים אשביעהו ואראהו בישועתי, ואתה קדוש וכו' (דברי שלום ואמת ח"א עמ' 89 וכן כתב בספר עלי הדס פרק ו' אות ס', וכן בסידור עוד אבינו חי עמ' 567).
סימן רצו

שאלה: כיבדו אותי לומר הבדלה בבית הכנסת עבור אלו שלא מבדילים בביתם. אני יודע שאשתי בבית והיא מצפה שאבדיל עבורה, האם אני רשאי להתנות שאיני מכוון לצאת ידי חובה בהבדלה שבבית הכנסת?
תשובה: הקדמה: ישנה מחלוקת גדולה בהלכה האם נשים חייבות בהבדלה (עין בספר השם רועי עמ' 272). לפי השיטה שחייבות, אין מקום לשאלה הנ"ל, כי מותר להבדיל פעם שניה עבורה, מדין ערבות, וכל השאלה נידונת למי שחושש לדעה שאישה פטורה מהבדלה ואם כן אין האיש יכול להבדיל עבורה, אם כבר יצא ידי חובה.
כתב בספר שמירת שבת כהלכתה (ס, יד) 'ש"צ שהבדיל בבית הכנסת ויצא ידי חובה, יכול לחזור ולהבדיל כדי להוציא את בני ביתו או כל אדם אחר שאינו יודע להבדיל בעצמו'. וכתב שם בהערה (לח) שאם ספק לו אם מוטל עליו להוציא את בני ביתו (כלומר אינו 'סגור על עצמו' ש'בונים עליו') יכול הוא להתנות על ההבדלה שמבדיל בבית הכנסת, שאם יצטרך להבדיל בביתו, כי אז אין רצונו לצאת בהבדלה זו ושוב יבדיל בביתו.
לגבי קידוש, אם מעוניין לקדש באופן שמוציא את השומעים ידי חובה, אך הוא אינו מעוניין לצאת בקידוש זה, הואיל ואין הוא רוצה לקבל שבת [כגון שרוצה לנסוע ברכב לביתו אחר שמקדש בבית חולים במחלקות מבעוד יום], נכתב על כך (שם נא יח) ש'ספק אם יוכל לעשות כן, ובשעת הדחק אפשר להקל בזה, ובלבד שעשה כן באופן ארעי ולא ינהג כן מנהג קבוע'.
מה ההיגיון שיש כאן, שבקידוש החמיר ביחס למקרה של הבדלה? אולי כי בקידוש דיבורו סותר את מעשיו, שהרי אומר קידוש ואחר כן נוסע ברכב, אבל בהבדלה אמנם אינו רוצה לצאת ידי חובת הבדלה בבית הכנסת, אבל אין התנהגותו סותרת שום דבר.
סיכום:
הנך רשאי להבדיל באופן שאינך יוצא ידי חובה באותה הבדלה, כפי שהצעת בשאלתך.
סימן רצז

שאלה: איזו ברכה מברכים בעת שמריחים את הבשמים בהבדלה?
תשובה: כידוע, חז"ל תיקנו לנו לברך על הבשמים במוצאי שבת (ברכות נ' שו"ע או"ח רצז א). נחלקו המנהגים מה הברכה שיש לברך על הבשמים באותה שעה: לפי מנהג האשכנזים (כפי שהביא המ"ב אוח רצז א' בשם א"ר) על כל סוגי הבשמים מברכים בהבדלה, 'בורא מיני בשמים', זאת על מנת למנוע טעויות אצל מי שאינו בקיא, ואילו לפי מנהג הספרדים, על כל מין ומין מברך את ברכתו הראויה לו (כף החיים רצז לא, ילקו"י רצז א).
זו לשון המ"ב: 'הברכה הוא בורא מיני בשמים על איזה מין שהוא, אף שבחול צריך לברך על כל מין כברכתו [דהיינו על עצי בשמים בורא עצי בשמים ועל עשבי בשמים בורא עשבי בשמים ] מכל מקום במוצאי שבת מברכין על הכל בורא מיני בשמים, כדי שלא יבואו לטעות ה'המון עם', שאין הכל בקיאין בכל ברכה המיוחדת אבל בברכה זו יוצא על הכל'.
סיכום:
בני אשכנז מברכים ברכה כללית 'בורא מיני בשמים', ואילו בני ספרד מברכים את הברכה המדויקת לפי המין הנמצא לפניו.
סימן רחצ

שאלה: האם גפרור כשר לנר הבדלה?
תשובה: נהגו להבדיל על אבוקה משום 'מצווה מן המובחר' (על פי הגמרא פסחים קג: ושו"ע או"ח רצח ב), הסיבה לכך היא משום שנוסח הברכה הוא 'בורא מאורי האש' (לשון רבים, בשם הכלבו, וא"ר ה') וגם משום שאורה רב, אמנם בכף החיים כתב שעל פי האריז"ל יש להקפיד לברך על אבוקה של שעווה. מאידך, כתב בספר עלי הדס (עמ' 389) בשם הרב מאיר מזוז (אור תורה סיוון תשמח), שבטוניס נהגו לברך על נר אחד, מפני שנרות קלועים לא היו מצויים אצלם.
כדי שיהיה נחשב הנר לאבוקה יש להקפיד על שני דברים: א. שיהיו שתי פתילות נפרדות זו מזו (למעט מצב שקלע כמה פתילות ביחד); ב. שתהיה 'אורותיהן מגיעין זה לזה למעלה' (על פי מ"ב שם ח).
למעשה, אם אין לו אבוקה, יקח שני נרות או אפילו שני גפרורים, יקרב אותם באופן שהלהבות יהיו נוגעות זו בזו, ויברך עליהם ברכת בורא מאורי האש (שמירת שבת כהלכתה סא כו).
סימן רצט

שאלה: עומד לידי אדם הנוהג לומר פסוק 'אור זרוע', אחרי ששומע את ברכת 'ברכת בורא מאורי האש', האם עלי למחות בו?
תשובה: מה שנהגו מקצת אנשים, לומר פסוק 'אור זרוע' בברכת מאורי האש, יש מקום ללמד זכות שלא נחשב להפסק, מפני שבקשת רחמים לא חשובה הפסק (כמו בקשת 'אלוקינו ואלוקי אבותינו קיים את הילד הזה לאביו ולאמו', הנאמרת בברית בין ברכת היין לשתייתו, על פי מנהג הגאונים, ויש לנו עוד דוגמא אמירת 'זכור לטוב, שבוע טוב ויהיה בסימן טוב', וכן המנהג לומר בזמן שמיעת 'המן' במגילה, את הביטוי שם רשעים ירקב- מג"א תרצ כא) אבל כמובן שאין כדאי לנהוג כך, כי הפסוק הזה אינו שייך ממש להבדלה, ושונֶה מאמירת הבקשה שבברית שנאמרת אחרי שטעם מהיין. העיר לי הרב יהודה נקי כך: לענ"ד לימוד זכות הוא דבר טוב, אך צריך להורות שאסור.

שאלה: בבן איש חי כתוב שאין לומר הבדלה בשם ומלכות אם אומרה ביום ראשון. מה המקור לכך בראשונים ופוסקים?
תשובה: יש להעמיד דבריו באופן שכבר אכל, וחושש הוא לשיטות הראשונים (בה"ג הובא בשו"ע רצט ו) שאין להבדיל אם אכל לפני שהבדיל (עיין שו"ת השם רועי עמ' 285-7).
הריני להביא דברי כף החיים הדן בסוגיה זו (סימן רצט ס"ק כו): 'עד סוף יום שלישי ויש אומרים שאינו מבדיל אלא כל יום ראשון וכו'. ולפי מה שאנחנו נוהגין להחמיר בספק ברכות אפילו כנגד מרן ז"ל ואפילו כנגד הרוב כמו שכתבנו לעיל סימן ח"י אות ז', אם כן אם שכח ולא הבדיל במוצאי שבת אינו יכול להבדיל כי אם דוקא כל יום ראשון ולא יותר, ואם עבר כל יום ראשון ולא הבדיל יאמר אחר כך ברכת המבדיל בלתי שם ומלכות. וכל זה אם עדיין לא טעם מידי עד שהבדיל, אבל אם טעם אינו יכול להבדיל כי אם דוקא בליל מוצאי שבת וכמו שכתב אחר כך בשלחן ערוך, ואם לא הבדיל בליל מוצאי שבת יאמר אחר כך ברכת המבדיל בלתי שם ומלכות. וכן פסק הרב בן איש חי פרשת ויצא אות כ"ג'.
סימן שא

שאלה: האם אני רשאי בשבת, לצאת מחוץ לעירוב, למרות שיש בבגדי כפתור רזרבי תפור מבפנים?
תשובה: בספר שמירת שבת כהלכתה (יח ל) כתב שכפתור שהוא לנוי מותר לצאת בו, אבל כפתורי חלפים גם אם תפורים אסור לצאת בהם, אלא אם כן הם כפתורים פשוטים שאין אדם מקפיד עליהם והם בטלים לבגד.
המקור שעליו נשען באיסור הנ"ל הוא מדברי הגמרא (שבת קמו) האומרת שמי שיוצא בשבת בציצית שאינה צוייצת כהלכתה, חייב על כך חטאת. הלכה זו הובאה גם בשו"ע (אוח שא לח): 'היוצא בשבת בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה, חייב מפני שאותם החוטים חשובים הם אצלו ודעתו עליהם עד שישלים ויעשהו ציצית'.
בהערות כתב השש"כ (שם) בשם הרב ש"ז אוירבך, שהדבר מותר הואיל ומקרה שלנו שונה מהמקרה של ציצית, כי בציצית עכשיו הם כבר חשובים כי עומדים לתיקון, מה שאין כן לגבי כפתור הרזרבי שאינו משמש לכלום כל עוד לא נפל הכפתור המקורי.
גם בספר מנוחת אהבה (ח"ג עמ' שכט) התיר הדבר, על פי מה שכתב השו"ע בסעיף הסמוך: 'כילה (פי' יריעה כעין אהל) שיש בה רצועות שמותחין אותה בהם, מותר להתעטף בה ולצאת לרשות הרבים ואין הרצועות חשובות כמשאוי שמבוטלות אגבה'. לדעתו, מה שהוזכר בהלכה לאיסור, הם דברים שאין דרכם להיות תמיד מחוברים לבגד [יש בהלכה עוד דוגמא, של קרסים המחוברים לבגד וצד אחד נתלש, שאין לצאת כאשר השני קיים, מפני שדעתו להשלים, עיין מ"ב שא קן].
סיכום:
ביחס לכפתור רזרבי של חולצה מהסוג הפשוט, הפוסקים הקלו, אך ביחס לכפתורים חשובים של חליפות (שאינן בני השגה כי הם בגודל ובצבע מסוים) השש"כ החמיר ואילו פוסקים אחרים התירו.
סימן שט

שאלה: אישה שיודעת שעשויה ללדת בשבת, האם רשאית להכין תיק שבו היא מניחה דברים שחיוניים לה ללידה, ובנוסף דברים שהם מוקצה, שהיא יודעת שתצטרך להם אחרי שבת, כגון טלפון נייד או כסף?
תשובה: בשו"ע בהלכות שבת (שט, ג וכן שי, ח) ישנם סעיפים שהם המקור להיתר של 'בסיס לדבר המותר והאסור'.
'כלכלה מלאה פירות ואבן בתוכה, אם הם פירות רטובים, כגון: תאנים וענבים, יטול אותה כמו שהיא, שאם ינער הפירות מתוכה, יפסדו. אבל אם הם פירות שאינם נפסדים, ינערם וינער גם האבן עמהם ולא יטלנה עמהם', 'כלי שיש עליו דבר האסור ודבר המותר, מותר לטלטלו, כגון: מחתה שיש עליה מבעוד יום אפר שמותר לטלטלו לכסות בו רוק, או צואה ויש עליה גם כן שברי עצים שהם אסורים בטלטול, מותר לטלטל מחתה כמו שהיא; וכגון שדבר המותר חשוב מדבר האסור; אבל אם דבר האסור חשוב יותר מדבר המותר, בטל אצלו ואסור לטלטלו. וטעם היתר טלטול זה משום דלא אפשר למינקט קיטמא לחודיה אפילו אי שדי ליה מהמחתה'.
העולה מהסעיפים הנ"ל הוא שאם ניתן לנער את המוקצה המקום שהוא מונח עליו, וינער ויחזיר על הבסיס רק את הדבר המותר.
אבל במקרה שלא ניתן, כגון שמדובר בהיתר של תאנים לחים, שאם ינערם הם יפסדו, אז יוכל לטלטל את הבסיס שיש עליו היתר יחד עם האיסור.
[ישנה מחלוקת בין הפוסקים, מה הדין אם כאשר ינער את הכלכלה/הבסיס יפסד המוקצה ולא ההיתר, עיין שמירת שבת כהלכתה כ, מט שהוא עצמו מתיר זאת ובהערה שם מצויין שלפי רע"א הדבר אסור]
לגבי שאלתנו, אם תניח האישה את כל חפציה ביום שישי בתיק, ותצטרך לנסוע בשבת יהיה מוטל עליה לנער את התיק ולהחזיר לתוכו רק את ההיתר (אם יש שהות כגון עד שהאמבולנס מגיע).
שוחחתי על כך עם הרב אליקים לבנון, והוא הציע שתניח את כל חפציה בשקית, ההיתר והאיסור, ותקשור את השקית בקשר כפול כך שבשבת לא תוכל לנער בגלל האיסור להתיר את הקשר!
לגבי שאלת איסור תחומין, ניתן להקל אם התיק מונח למעלה מעשרה טפחים מהרצפה.
ולגבי הוצאת התיק מרשות לרשות, ניתן לסמוך על המושג של 'אגד כלי שמיה אגד', כפי שעולה מדברי החפץ חיים בספרו מחנה ישראל, בפרק ז' בסעיפים ב' וג'. שם הוא עוסק בנשיאת חפצים שמוכרח לישא בשבת, מצד הציווי (של הצבא הרוסי) שיכול לצרף אליהם גם חפצים שלו, שאין עליהם ציווי שיהיו עמו, ולא ישא החפצים הנוספים ביד בפני עצמו.
סיכום:
תניח מערב שבת את כל חפציה בתיק בתוך שקית קשורה.
סימן שיג

שאלה: האם מותר לנפח בלון בשבת ?
תשובה: בספר שמירת שבת כהלכתה (טז, ז) כתב שאין בניפוח עצמו משום מלאכה ויהיה מותר. אם הדרך לקשור אחרי הניפוח, יהיה אסור לנפח ואף הבלון מוגדר כמוקצה בגלל החשש שמא יקשור.

שאלה: האם מותר להחזיר זכוכית של משקפיים שיצאה ממקומה? במקרה שהמוט יצא מהמקום שהוא מושחל בו, האם מותר להחזירו, האם מותר להחזיר בורג שנפל? האם חלקי המשקפיים נחשבים למוקצה, במצבים הנ"ל?
תשובה: הכלל הוא (שו"ע שיג, ד), שכל דבר שמחזירים אותו בחזקה, הרי שיש בהחזרתו מלאכה האסורה בשבת, וכך כתב המ"ב: 'והטעם דגזרינן שמא יתקע הרגל לשם בחוזק לחברה וחייב משום מכה בפטיש או משום בנין לאיזה פוסקים' (שח סקס"ח).
גם אם הוא משתדל להכנסו באופן רפוי, הדבר נאסר, כפי שכתב עוד שם המ"ב (סקע"ב): 'אסור להכניס — היינו אפילו אם לא יתקענה בחוזק משום חששא שמא אתי לתקוע דסתם רגלי הספסלין דרכן להיות מהודקין וחיישינן לזה'.
אבל אם מחזירים אותו באופן רפוי, יהיה מותר להחזירו ובתנאי שאין חשש שיהדק אותו שם (רפוי ולא רפוי, מוגדר כאינו רפוי, מ"ב שח ). ולכן באופן שכבר יצאו מספר פעמים מהמקום ובגלל זה, זה נופל כל הזמן ואינו מונח שם בחזקה, מותר יהיה להחזירו.
בכל המקרים בהם ישנו איסור להחזיר, ממילא המוט ייחשב כמוקצה, על פי דברי השו"ע: 'כירה שנשמטה אפילו אחת מירכותיה, אסור לטלטלה.'
סימן שיח

שאלה: בית שנבנה על ידי ישראל בשבת, מה דינו?
תשובה: אסור לבעליו ליהנות ממנו, אבל מותר למכור אותו. הקונה רשאי ליהנות ממנו, והמוכר רשאי ליהנות מדמיו (הערב נא ח"ב עמ' 474). לגבי מה שכתוב בשו"ע (אוח רמד ג): 'בית שגוי בנה ליהודי בשבת, נכון להחמיר שלא יכנסו בו', והוסיף המ"ב (כא): 'לעולם ואפילו לאחרים', כתב באגרות משה (אוח חד סט ה) שיש להסתפק האם גזירה זו קיימת גם כאשר יהודי בנה באיסור, ונשאר בצ"ע. אבל ביחס לסוכה שנבנתה באיסור בשבת, פשוט לו שאסור לשבת בה, אף אם אין לו סוכה אחרת, כי יותר יש להחמיר כאשר מדובר בקיום מצווה.

שאלה: האם מותר להשתתף ב'קידוש' שידוע שהמאכלים הובאו אליו תוך כדי 'חילול שבת'?
תשובה: לגבי המושג של 'מעשה שבת' יש לחַלֵק, בין חילול שבת שגרם לשינוי במבנה החפץ (כגון השבחתו על ידי בישול או ניקיונו על ידי מלאכת מלבן) לבין חילול שבת שלא גרם עילוי ושינוי לחפץ (כגון שהוציאו אותו מרשות לרשות וכד') (ראה ביאור הלכה שיח א ד"ה "אחת") כאן בנידון דידן, לא רק שלא נעשה שינוי בגוף החפץ, הלא גם היה אפשר באותה קלילות להביא אותו מהבית ברגל, משם שבמקרה זה המשפחה גרה במרחק כעשר דקות מבית הכנסת.
מצד הנהגת בית הכנסת, ראוי להורות לכל המשפחות שיביאו את הכיבוד מלפני השבת לבית הכנסת, כך שנחסוך מעצמנו את הקושי הנ"ל מראש. [אם ניכר וידוע, שבא בחילול שבת, ראוי לא ליהנות, מפני ש'דתיים לא צריכים להינות מחילול שבת!]
סיכום:
מצד הדין אם הובאו ממקום קרוב, אין טעם לאסור, אבל ראוי לא להקלע למציאות כזו, על ידי התארגנות נכונה מבעוד יום.

שאלה: בימים שהטמפרטורה גבוהה, האם מותר בשבת לבשל מאכלים בעזרת קרני השמש?
תשובה: יש להבחין בין שני מצבים:
א. בישול בשמש.
ב. בישול בדבר שהתחמם מכוח השמש, הנקרא בלשון חז"ל 'תולדות שמש'.
לגבי בישול בשמש בשבת, התורה לא אסרה ואף חז"ל לא גזרו על כך, בניגוד לכך, לגבי בישול בתולדות חמה, חז"ל החמירו, אטו בישול בתולדות האור (באש). דוגמא: אם בישל או טיגן בשבת, בעזרת קרני השמש שהתרכזו במקום אחד על ידי זכוכית מגדלת, מותר המאכל, כי זה נחשב ל'מבשל בחמה', ועל אף שגם הסיר־החם מסייע לבישול, מכל מקום זה נחשב ל'זה וזה גורם' ושרי (ילקו"י שבת ג', קנ"ט. אמנם הוא כתב שם בהערה, שלכתחילה אין לעשות כן, כי יש במעשיו, גם בישול בתולדות חמה, שהוא הכלי עצמו שנהייה חם בסיוע השמש).
הערה: הרב יוסף קאפח (הובאה שיטתו בביאורו ליד החזקה שבת עמ' תעט) מגדיר את השימוש בשבת בדוד שמש, כבישול בחמה עצמה. לדעתו, השמש מחממת באופן ישיר את המים ללא הזדקקות לחום שקלטו צינורות המים הדקים. הוא מייחס לצינורות את היכולת למנוע את קירור המים מהאויר, וכן למצב שהמים יהיו בשכבה דקה, כך שיוכלו קרני השמש לפעול עליהם.
סיכום:
מותר לבשל בשמש, כאשר ישנה ודאות שהשמש מבשלת, באופן ישיר, ללא סיועם של מיני דברים שהוחמו מכוח השמש.
סימן שיט

שאלה: קניתי כרוב מחברה המגדלת את ירקות העלים על 'מצע מנותק' ובהכשר מהודר. בהוראות השימוש כתוב שיש להשרות במים לפני השימוש. התלבטתי האם גם בשבת ניתן להשרות.
תשובה:
א
אסור לברור בשבת בעזרת כלי [אף אם עושה זאת דרך הוצאה האוכל מהפסולת ובסמוך לסעודה] (או"ח שיט א).
אם מדובר בכלי המיוחד לכך, חייב חטאת [על אף שעשה בסמוך לסעודה והוציא האוכל מהפסולת], ואם מדובר בכלי שאינו מיוחד לכך פטור אבל אסור (מ"ב בהקדמה ב' וכן סק"ב).
ב
רואים בהלכה, שהשרייה במים נחשבת למלאכת בורר בכלי. 'אין שורין את הכרשינין, דהיינו שמציף מים עליהם בכלי כדי להסיר הפסולת, ולא שפין אותן ביד כדי להסיר הפסולת דהוה ליה כבורר, אבל נותנן בכברה אע"פ שנופל הפסולת דרך נקבי הכברה' (שיט, ח') מכאן רואים שברירה דרך השרייה, אף היא נחשבת דרך ברירה בכלי וחייב עליה חטאת (ע"ש ביאור הלכה ד"ה דהוה).
כתב בשש"כ (ג, כב בהערה נג) שהפוסקים 'מצדדים שלכתחילה מוטב לשטוף את הפירות על ידי זרם מים, ולא על ידי הכנסת הפירות לתוך המים'. לפי זה, היה ראוי לאסור השריית עלי הכרוב במים.
ולכן, אם יש על הפירות אבק או עפר שגורם שאי אפשר לאכול מהם כך, מותר לשטוף לפני הסעודה אבל לא להשרות אותם במים (שש"כ ג, כב).
ג
אולם לאחר עיון במקור נוסף יש להתיר זאת ברווח: השו"ע כותב (שיט, י) ש'יין או מים צלולים מותר לסנן במשמרת'. ומוסיף הרמ"א: 'ואף על פי שיש בו קיסמין דקין, הואיל וראויין לשתות בלאו הכי'. מבאר המ"ב (סקל"ד) שכל דבר שראוי לשתות כך לרוב בני אדם, נחשב לצלול וכיוון שגם בלא הסינון המשקה ראוי לשתייה אין בזה משום בורר.
ולגבי נידון דידן, אם היינו מתייחסים למה שאנו מעוניינים להפריד דרך ההשריה כאל פסולת, היה בכך איסור גמור, אבל כיוון שכאמור אינו מוגדר כפסולת שהרי בני אדם אינם מקפידים על כך, לכן מותר.
אותו הדין יש ליישם גם לגבי עלי הכרוב, שהם ראויים לאכילה לרוב בני האדם גם ללא ההשריה.
אם מצד הצורך ההגייני, העלים ראויים לאכילה ונקיים גם בלא ההשרייה (במיוחד אם מסירים את העלה החיצון).
אם מצד ההלכה, העידו בפני חברים תלמידי חכמים, שבאותן החברות הטובות, מותר לאכול גם בלי שטיפה.
אם כן, כיוון שאין להשריה הזו הגדרה של תיקון המאכל, אין בה איסור בורר.
הערה: אם אותו אדם המשרה את העלים בדרך כלל מקפיד באופן אישי, יהיה בכך איסור (ביאור הלכה שיט, י ד"ה הואיל, ושש"כ שם הערה מט. ועיין עוד באג"מ או"ח א קכה, וכן בספר חבל נחלתו חלק ז, ז).
סיכום:
מותר להשרות בשבת את עלי הכרוב גם לא בסמוך לסעודה. ועיין בנספחים הערה 4.
סימן שכ

שאלה: האם מותר לטחון בשיניים שלוק (פופיס) ?
תשובה: אם עושה זאת בפה תוך כדי אכילה, פשוט שמותר. אם טוחן בשיניים את השקית מבחוץ קודם שפותח, על מנת לרכך וכדי לאכול מיד, הרב אביגדר נבנצל אמר לי שזה מותר, ההיגיון הוא, כשם שמותר בורר דרך אכילה, וגם בסוחט ענבים מותר דרך אכילה, ולכן ראוי להתיר גם זאת.
סימן שכג

שאלה: לאשתי נגרם צער גדול אם ישארו כלים מלוכלכים בכיור בשבת. למעשה, מדובר לרוב גם בכלים שלא יהיו לנו בהם שוב שימוש במהלך השבת. שאלתי היא כפולה, האם היא רשאית לשטוף אותם. שנית, האם יהיה מותר לי, בשביל להקל מעליה, לשטוף בעצמי, למרות שאין הדבר מפריע לי כל כך. יש לציין שהמטבח שלנו לא גדול כל כך, ויש לנו רק כיור אחד שמשרת הרבה נפשות (כ"י).
תשובה: בהלכה (שבת קיח., שוע אוח שכג ו) ההיתר לשטוף כלים, הוא רק באופן שיצטרך להם במהלך השבת, וביחס לכוסות וצלוחיות, אנו יוצאים מתוך הנחה שודאי יהיה לו בהם צורך, ולכן שטיפתם הותרה (אין קבע לשתייה).
במקרה שציינת, הרצון לשטוף אינו נובע מהרצון לחסוך בעבודות הבית בצאת השבת, אלא הוא נובע מהרצון לשהות במקום נקי.
אבן הבוחן שלכם צריכה להיות כך, תשאל את עצמך, האם גם באמצע השבוע אשתך לא נחה ולא רגועה עד שהכיור נקי, ולא הולכת לישון במצב כזה, זה ודאי מגדיר את השטיפה כ'צורך השבת (עיין עוד שש"כ יב הערה ח)'.
אם כך הדבר, ממילא אין הבדל הלכתי, ביחס לשאלה, למי מותר לשטוף. מי שקודם זוכה.

שאלה: האם אפשר להטביל כלים בשבת?
תשובה: אם מדובר על טבילת כלי מטומאה לטהרה, חז"ל אסרו את הדבר (משנה ביצה ב ב). לגבי טבילה בקונה כלי מגוי, נחלקו הראשונים האם הדבר מותר (סברות המחלוקת הובאו בביאור הלכה שכג ג ד"ה מותר) מרן השו"ע (או"ח שכג ז) הביא שתי דעות, בתור דעה 'סתם' התיר ובשם 'יש מי שאוסר' מנע הדבר, וסיים ש'ירא שמים יצא ידי כולם ויתן הכלי לגוי במתנה ויחזור וישאלנו ממנו ואין צריך טבילה'. דעת המ"ב (סקל"ג) שיש להחמיר שלא להטביל בשבת, ורק אם יש ספק אם הוטבל יכול להטביל אם לא ניתן ליישם את העצה שכתב השו"ע לעיל. [כמובן שאין לברך בסיטואציה זו].
באופן שהשאיל לגוי, יש להטביל במוצאי שבת ללא ברכה (על פי מ"ב שם סקל"ה).
ישנו פתרון נוסף, שאם מדובר בכלי שראוי למלאות בו מים, ימלאנו מים מן המקוה ועלתה לו טבילה (לפי המ"ב לא יברך על כך, כי אז אינו מוכח שעושה לשם טבילה, אבל בספר לוית חן, סימן ע"ה כתב: ש'לדידן שסתם מרן כדעת המתירין, ודאי שצריך לברך על טבילת כלי בשבת'.)
סיכום:
אין להטביל כלים בשבת, אך יש מצב שניתן להטביל דרך השקה לפי מקצת פוסקים.
סימן שכח

שאלה: חולה שעבר ניתוח, והולך בשבת לתפילות לבית הכנסת, אך בשאר הזמן נח במיטה. האם רשאי לקחת תרופה המשככת כאבים בשבת?
תשובה: יש להתיר בשופי, מהסיבה שיש כאן חולה שנפל למשכב, שלפפיו לא גזרו את הגזירה שלא לעשות שום רפואה בשבת (על פי שכז, יז).
העובדה שהוא מתאמץ ללכת לתפילות אינה מגדירה אותו כבריא, אלא שהוא שוקל בדעתו, שיוסף לו כוחות אם יבוא לבקר בבית הכנסת בשבת.
באופן שבו אנו מסופקים, האם הוא מוגדר כבעל "מיחוש בעלמא" או כנפל למשכב, גם אז היה מותר לתת לו תרופה, הואיל וכל מקום שיש ספק באיסור דרבנן, יש להתיר, ובמיוחד שיש לצרף את הסברא שהעלו הפוסקים שמא בימינו לא קיימת הגזירה, הואיל ואין אנו בקיאין בהכנת התרופות.
סיכום:
מותר לחולה זה לקחת תרופה.

שאלה: רכשתי משקפים מיוחדות שתפקידן לשפר את רמה הראיה שלי. האם מותר ללבשן בשבת או שמא הדבר אסור משום 'רפואה בשבת'?
תשובה: חשבתי שיש להתיר זאת מארבע סיבות: א. תרופה אסורה רק לאנשים שיש להם כאב; ב. תרופה שאין ניכר שהיא תרופה, מותר ליטלה; ג. ישנן שיטות ריפוי שלא נאסרו; ד. גזירת שחיקת סממנים אינה תקיפה כל כך בימינו.
רקע: חז"ל אסרו לקחת תרופה בשבת, רק אדם שיש לו כאב מקומי נכלל בגזירה זו, אבל אם הוא חולה בכל גופו או שנפל למשכב בגלל הכאבים, באופן כזה לא אסרו. הסיבה שאסרו היא שחששו שמא יבוא לשחוק סממנין שהיא מלאכת טוחן, כי ככה היו מכינים תרופות, על ידי שטוחנים חומרים מסוימים (מקורות: משנה שבת קט: רמב"ם שבת כא, כ, ושו"ע שכח, א).
א. תרופה אסורה רק לאנשים שיש להם כאב.
מרן השו"ע כותב (שכח, לז) שאם אין לו שום מיחוש, מותר. כלומר, הגזירה חלה רק על אדם שהוא סובל מכאב מסוים, ורק אז ישנו חשש שמא יבוא לשחוק סממנים, אבל אדם שאינו סובל בגופו, יכול לאכול תרופה. אמנם המ"ב (סקק"כ) כתב בשם מגן אברהם שדווקא אם אוכל אותו לרעבונו, אבל אם עושה זאת לשם רפואה, דהיינו לחזק מזגו, הדבר אסור, אבל הוכיחו מדבר הב"י שהדבר מותר גם כאשר עושה זאת לשם רפואה (הלכות עולם ח"ד עמ' וכן חזו"ע שבת ג עמ' שסג). בנידון דידן, האדם הלובש את המשקפיים אינו סובל מכלום, אלא שהוא רואה פחות טוב מכולם, ואין זה מוגדר כמיחוש, ולכן לא חלה עליו גזירת חז"ל.
ב.תרופה שאין ניכר שהיא תרופה, מותר ליטלה.
חז"ל מלמדים אותנו שכל המאכלים שהם מאכלים הראויים גם לאנשים בריאים, מותר לחולה לאכול אותם, על אף שמטרתו היא להתרפאות. כלומר, הגזירה שייכת רק בצירוף שני דברים: 1. המטרה היא לרפואה; 2. ניכר שעושה הדבר לשם רפואה.
על פי זה נאמר במשנה (שבת קיא.) שמותר למי שיש לו כאב בשינוי, לטבול מאכל בחומץ כדרכו, וכן להכניס לפה חומץ לגרגר ולבלוע, וכן למי שחושש במתניו מותר לסוך בשמן כי גם דרך הבריאים לנהוג כך.
מקור נוסף המוכיח את היסוד הנ"ל, שם בפרק חמישי (נג: ) הותר לאדם שאחזו דם (סוג של חולי) לעמוד במים, למרות שכוונתו לשם רפואה, הואיל ו"נראה כמיקר". כלומר: כלפי חוץ נראה שמטרתו להתקרר במים מחום היום.
על פי יסוד זה, יש פוסקים שהתירו לקחת אספירין בשבת, הואיל ויש גם אנשים בריאים שצורכים זאת (עיין בשו"ת באר משה ח"א, לג).
גם בנידון דידן, על אף שמטרתו לשפר את ראייתו, סוף־סוף נראה כלפי חוץ שהוא לובש משקפי שמש (צבען כהה ויש בהם נקבים קטנים שאינם ניכרים ללא הבטה ועיון) ולכן הדבר מותר.
ג. ישנן שיטות ריפוי שלא נאסרו.
בשו"ע (שכח מו, ע"פ סנהדרין קא.) הותר למי שחש בעינו להניח כלי מתכת על גבי העין כדי לקרר אותה, וכן הותר להניח על מנת שלא יתפשט הנפח.
בשער הציון (ס"ק ק"ד) מבואר, שסיבת ההיתר היא 'משום שאין דרך לעשות דברים אלו בסממנים, ולכן אין לגזור משום שחיקת סממנים'.
לפי זה נראה לומר, שכל פעולה שאינה טיפול תרופתי, כגון הורדת המספר של המשקפיים, אין בו משום גזירת שחיקת סממנים, ולכן בנידון דידן מותר ללבוש משקפיים המשפרות את הראיה.
ד. גזירת שחיקת סממנים אינה תקיפה כל כך בימינו
הרב עובדה יוסף (חזו"ע שבת ג עמ' שנז) מצטט את דברי הרב חיים נאה (קצות השולחן סימן קלד, עמודים יט-כ) הכותב שעל פי ההיגיון, ניתן לומר שבימינו, הואיל ואין דרך העולם להכין תרופה בהכנה ביתית אלא כולם קונים אותה בבית מרקחת, ממילא בטלה הגזירה. בדומה לדברי התוספות (ביצה ל.) הכותבים שמותר לטפח בידיו בשבת, הואיל ובימינו אין אנו בקיאים בהכנת כלי שיר.
הרב חיים נאה מחלק שם, בין דברים שהם בגדר תקנה שלא ניתן לבטלם, אף אם בטל הטעם (עד שיבוא בית דין הגדול בחכמה ובמניין מבית הדין שאסר) לבין גזירה שאם בטל הטעם, אז גם בטלה הגזירה. הוא מוסיף שם, שרק בגזירה שידוע טעמה הכלל הזה אמור, שאם בטל הטעם גם בטלה הגזירה. דוגמאות דומות בהלכה: 1. מותר לשתות מים מגולים במקום ישוב, שלא מצויים נחשים; 2. רא"ש התיר ללבוש בגד ארבע כנפות מפשתן הואיל ואין בימינו תכלת; 3. רמ"א התיר לישא בשבת בסיטואציה מסוימת, וכתב שאין לחשוש שמה יכתוב בשבת הואיל וכיום אין החתן כותב את הכתובה במעמד החופה.
למסקנה, אין הוא סומך על סברא זו לגמרי, הואיל ואיש דעות החולקות עליה, ולכן סומך רק במקרים של ספקות, כגון ספק האם להגדיר את החולה כהגיע לחולי של כל גופו או לא, וכן במקרים בהם יש מחלוקת בין הרופאים האם החולה הזה מוגדר כחולה שיש בו סכנה.
הרב עובדיה יוסף כותב על פי זה שמותר לקחת אספירין בשבת, הואיל ויש ספק אם מוגדרת כמאכל בריאים בנוסף לסברא הנ"ל, שספק אם גזירת שחיקת סממנים תקפה בלקיחת תרופות בימינו.
לגבי נידון דידן, ניתן לצרף סברת האחרונים שכיום אין חשש של 'שחיקת סממנים', ולכן אין לאסור כל פעולה שהיא 'ספק מאכל בריאים'. הרב דוב ליאור אמר שסומכים על סברא זו כאשר מצטרף עוד סיבה לקולא או בספקות.
סיכום:
מכל הטעמים שזכרתי, אין שום חשש ללבוש משקפיים הללו בשבת, וגם יש להוסיף שבכלל לא ברור שהדבר מועיל, ויש לדמות זאת כדברים הנעשים דרך סגולה, שהפוסקים התירו אותם (שעה"צ שכח, קד).
סימן שלד

שאלה: האם מותר להרטיב יציקת בטון בשבת?
תשובה: הדבר אסור משום מכה בפטיש או בונה, חלק מהאחרונים (מי מנוחות, שש"כ כג נב, חשוקי חמד שבת צה.) התירו לומר לגוי 'כל המרטיב אינו מפסיד'. היתר זה מבוסס על הדין שבדליקה התירו איסור אמירה לגוי, כי ידעו שאם לא יתירו לו זאת, עלול לכבות בעצמו, שהרי 'אדם בהול על ממונו'. השו"ע כתב שגם אם התרועעה חבית של יין, מותר לקרוא לגוי, למרות שהוא ודאי יתקננה. מדבריו אלו, ניתן להסיק שגם בהיזק ממוני מוגדר, ולאו דווקא כאשר כל רכושו וביתו עלולים להישרף, הותרה 'אמירה לגוי'.
אמנם השו"ע נקט לשון 'בנזק הבא פתאום', ולפי זה היה ראוי לצמצם את ההיתר דווקא למקרה של דליקה או שבירת חבית, ולא להרחיב את ההיתר, גם לגבי נזק מתוכנן (מה שעלול להיגרר מכך שיוצקים בטון ולא מרטיבים אותו).
אבל המ"ב (סק"ע) כתב בשם הב"י ש'אורחא דמילתא נקט', ובאמת גם בנזק שיכול היה למונעו, הדין כן (האחרונים לא העתיקו דבריו, כי לא פשוט להם שהדבר מותר).
בניגוד לכך, בספר של הרב יצחק שלו על הלכות שבת, על פי פסקי הרב מרדכי אליהו (עמ'394) כתב שיש לאסור אמירה לנוכרי, אלא ישתמש בממטרות המופעלות על ידי שעון שבת, או שישקה לפני השבת ולאחריה בלבד, סברתו היא שאין היתר אמירה לנוכרי בנזק כזה כי כאן האמירה היא באיסור דאורייתא, ואף 'לסגור עם הגוי' בקבלנות מערב שבת, אסור בדברים שהם 'מחובר לקרקע' (על פי שו"ע או"ח רמד א).
ישנן עוד דרכים לפטור את הבעיה, כגון להניח גושי קרח על הבטון או להניח שעוונית על הבטון המאיטה את אידוי הנוזלים הנמצאים בבטון.
ביחס למפעל המייצר לבנים, שיש צורך להרטיב אותם בשבת, הרב יצחק זילברשטיין (חשוקי חמד שם) כתב שיותר חמור מקרה זה מהמקרה של הרטבת היציקה, מפני שביציקה אין באופן ודאי הגדרה של 'מכה בפטיש' משום שאין בזה גמר בניין, מה שאין כן ביצירת בלוקים שההשקיה היא 'גמר מלאכתם', ולכן המליץ להכין ממטרות שתפעלנה בשבת בעזרת שעון שבת, ואם לא ניתן הדבר, יאמרו לגוי להפעילן, באופן שבתחילת ההשקיה יעצור בידו שלא יגיע ללבנים, והקילוח השני יגיע ללבנים מעצמו ויחשב לגרמא על ידי גוי, שבמקום הפסד אפשר להקל.
סיכום:
יש מי שמתיר לומר לגוי להרטיב את הבטון, ויש מי שאוסר ולדעתו מותר רק על ידי שעון שבת, לכן עדיף לתכנן יציקה בתחילת השבוע.
סימן שלו

שאלה: האם מותר לדרוך על עלים יבשים בשבת — משום קריעה?
תשובה: לא פרטת אם מדובר מעלים המחוברים לקרקע או לא, אם מדובר במחובר, תלוי הדבר בשאלה האם ודאי שיתלשו או לא. אם וודאי שיתלשו אסור, ואם לא בטוח שיתלשו, מותר (על פי או"ח שלו ג ומ"ב סקכ"ד).
ביחס לעלים יבשים, שעדיין מחוברים לקרקע, כתוב בהלכה שהתולש אותם חייב חטאת (שו"ע או"ח שלו ועיין במ"ב שם ס"ק נ"ז).
סימן שלח

שאלה: האם מותר לשים כלי תחת המזגן בשבת, בשביל שיקבל לתוכו את המים המטפטפים, ומה הדין לגבי פינוי הכלי, הן במקרה שהונח בשבת והן במקרה שהונח מבעוד יום?
תשובה:
יש לדון במספר נושאים: א.האם המים הנוטפים מוגדרים כ'מוקצה'? ב.האם מותר להניח כלי בשבת, תחת מוקצה? ג. מים של איסור הנופלים לתוך מים של היתר, האם הם בטלים כלפיהם?
א. האם המים הנוטפים מוגדרים כ'מוקצה'?
דרך הלימוד בסוגיה במסכת עירובין (מה: ) מתבאר שישנם כמה סוגי מים; 1. מים בעננים, היורדים כגשמים אינם בגדר נולד, מפני שלפי הגדרת חז"ל הם אינם בלועים בעננים אלא הם מים המתניידים בעננים, ולכן אין בהם גדרים של 'נולד'; 2. מדברי הגמרא הנ"ל, ניתן לדייק שבמציאות של מים הנמצאים באויר והמזגן הופך אותם למים, הרי הם בגדר 'נולד' ואסורים אף בטלטול. 3.התוספות במקום מחדדים, שאילו היינו מגדירים את המים של הגשם כבלועים בענן, ואסורים מדין 'נולד', ביחס למשקים שנמצאים בפירות, אם יצאו מעצמם (לולא גזירת שמא יסחוט) אינם 'נולד' הואיל והם נחשבים כניכרים באופן יחסי, למים שבענן.
ב. האם מותר להניח כלי בשבת, תחת מוקצה?
הנחת כלי בשבת במקום שעשוי ליפול לתוכו מוקצה, נחשב כבטול כלי מהיכנו, ואסור לעשות כך בשבת. יש מקום להביא כאן את שיטת הטור (או"ח שלח ח), המתיר להניח כלי תחת הדלף בשבת, גם אם הדלף 'אינו ראוי'.
ג. מים של איסור שנפלו למים של היתר, האם הם בטלים?
אם לוקח דלי וממלא בתוכו קצת מים, ומניח אותו תחת המזגן, האם המוקצה מתבטל בהיתר וממילא זה ישפיע על שני עניינים, שיהיה מותר להניחו שם, כי אין כאן ביטול כלי מהיכנו, וכן שיהיה מותר לפנותו לשם ריקון בשעת הצורך.
ישנה סברא לומר שיש כאן ביטול, ויש סברא לאסור בגלל המושג של 'דבר שיש לו מתירין', שהרי איסור 'נולד', יהיה מותר מעצמו במוצאי שבת.
הפוסקים שהחשיבו את התערובת כאסורה, בגלל גדרי 'דבר שיש לו מתירין', נתנו פתרון מקורי שהוא הנחת משקה אחר בדלי כגון מיץ או יין, על מנת שתהיה תערובת של 'מין בשאינו מינו', ששם הכלל הוא (שו"ע יו"ד קב א) שהאיסור בטל כלפי ההיתר, למרות שהוא בגדר דבר שיש לו מתירין (כך כתב בשו"ת שבט הלוי ח"ט קכח אות ב).
נביא כאן סברות של פוסקים המתירים מדין ביטול ולא חששו למושג של 'יש לו מתירין'; 1. הרב עובדיה יוסף (חזון עובדיה שבת ב עמ' קמד) מביא סברא שביחס לשאלה האם מותר לשתות את המים שבתערובת, יש אמנם סברא לאסור, אבל ביחס לטלטול המים הסברא היא להקל. וזה תמצית ההסבר: ביחס לפעולת השתיה, ניתן לומר עד שתשתה את המים הללו באיסור, תשתה אותם בהיתר במוצאי שבת, כי בשתיה פשוט שאין לשתות אלא פעם אחת. אבל ביחס לטלטולם, אי אפשר לומר תטלטל אותם מחר במקום היום, שהרי הוא מעוניין לטלטל גם היום וגם מחר; 2. כיוון שדלי זה אילו יתמלא עד גדותיו, מימיו יגרמו צער של החלקה והפסד ממוני. אם כן הדבר דומה לסוגייה של כלי טרף הטעון הגעלה שהתערב עם כלים כשרים, ששם אומרים לפי הרבה פוסקים שאין זה מוגדר כדבר שיש לו מתירין, הואיל ופעולת ההכשרה של כל הכלים זוקקת טרחא והוצאה ממונית, ולכן אינו דומה למושג הרגיל של 'דבר שיש לו מתירין' שבה הזמן לבדו 'יעשה את שלו' (שו"ת בית נאמן לא).
הערה: הרב דרור שילה הקשה, גם אם נניח שהמוקצה מתבטל לתוך ההיתר, לפי ההסברים והאוקימתות השונות, איך מותר לבטל איסור לכתחילה בשבת? במקרה ששם שם דלי ריק, בשבת או מערב שבת, וכעת הדלי התמלא, יהיה מותר לפנותו כאשר יש חשש שישפכו מימיו החוצה, כדין כלי זכוכית שנשברו במקום הילוך בני אדם, שמותר לפנות את השברים משם. ועיין בספר אורחות שבת (ח"ב עמ' קפא) שעשה סיכום מאוד יפה של הסוגיה הזו.
סיכום:
יש מתירים לשים דלי עם מים, על מנת למנוע נזק. יש שמצריכים לשים משקה שאינו מים. אם התמלא מותר לפנותו.
סימן שמ

שאלה: ישנם ימים בשנה, שאם אכוון את צלצול השעון להשכמה לתפילת 'ותיקין', הוא יצלצל לפני שבת, האם מותר לכוון את הצלצול לשעה מוקדמת, ואחרי כניסת שבת, לשנות לשעה הרצויה [כגון שתפילה מתחילה בשש וכניסת שבת בחמש, ואם יכוון מלכתחילה לשעה שש, הוא יצלצל בליל שבת]?
תשובה: אם מדובר בשעון מעורר מכני, [שאין בשינוי השעה שינוי ספרות], כתב שש"כ (כח לב) שמותר להזיז את המחוג המכוון את השעה של הצלצול.

שאלה: האם מותר להוריד מדבקות מצלחות חדשות בשבת?
תשובה: בספר שמירת שבת כהלכתה (פ"ט כה והערה פד) התיר להשרות בקבוק במים קרים על מנת לצננו, על אף החשש שמא ייתלש הנייר הדבוק בו. בהערה הוא מביא את הסבר הרב ש"ז אוירבך, שאין כאן גדרי תופר הרגילים שיש במדביק ניירות בשבת, מפני שדווקא במפרק שני ניירות זה מזה נחשב לקורע, אבל בנייר הדבוק לבקבוק לא שייכת מלאכת תופר או קורע אלא רק פעולת שבירה (ביחס לבקבוק) ולכן לא שייך להחיל כאן גדרי תופר או מתיר.
סיכום:
באופן ישיר לא כדאי, אבל ניתן לעשות זאת דרך שטיפת הכלים.
סימן שמג

שאלה: האם מותר בשבת לומר לקטן, להדליק לעצמו את האור בשביל לקרוא או לעשות שימוש אחר באור, ויוכל אחרי זה גם הגדול ליהנות מהאור?
תשובה: רקע: לפי השו"ע אסור להאכיל לקטן איסור בידיים, אפילו אם זה רק איסור דרבנן. מ"ב (בביאור הלכה ד"ה מד"ס) מביא את דעות הרשב"א והר"ן שאם האיסור הוא דרבנן לצורכו של קטן, מותר. והביא את תשובת רבי עקיבא איגר שעל פי זה מותר לגדול לומר לקטן לקחת סידור לבית הכנסת כאשר המעבר הוא דרך כרמלית, ויכול הגדול להסתכל עם הקטן בסידור.
לכן ניתן להסיק שמותר להגיד לקטן תכבה את האור כדי שתוכל להירדם וכד', על סמך שהכיבוי אסור רק מדרבנן.
אכן, על פי פסיקה זו של הביאור הלכה, יהיה מותר להגיד לקטן להדליק את האור אם יתקיימו התנאים הבאים: א. הנורה שהוא מדליק היא ללא חוט להט (בהסתמך על שיטות האחרונים שאינם רואים ב'סגירת מעגל' כאיסור בונה או מכה בפטיש); ב. עיקר ההדלקה היא לצורכו של הקטן; ג. בני ספרד שפוסקים לפי השו"ע אינם יכולים להקל בכך לאור העובדה שהשו"ע לא חילק בין איסור דרבנן לאיסור דאורייתא (בספר מנוחת אהבה ח"א כ ב כתב שבשעת צורך גמור, אפשר לסמוך על המתירים).
סימן שסו

שאלה: במלון שבעליו אינו יהודי בארץ או בחו"ל, האם צריך 'ערוב חצרות', והאם זה משנה אם יש שם חדר אוכל או לא?
תשובה: הרב שמואל אליהו כתב לי כך: 'לכאורה צריך. ומשום מה לא ראיתי למה לא עושים'. הרב יהודה נקי אמר לי שהואיל ויש רשות לבעל המלון להיכנס לחדרים, נחשב המקום כפונדק השייך לאדם אחד, ואין צורך לעשות בו עירובי חצירות.
סימן תיד

שאלה: אני גר במושב שוקדה ואני ר"מ בישיבה בכפר מימון. ישנן שבתות בהם אהיה מעוניין ללכת לכפר מימון, לתלמידים שלי, אולם המרחק שבין הישובים אינו מאפשר זאת. אם אניח עירוב תחומין בין היישובים, יתאפשר לי ולאחרים ללכת בשבת. איני יודע מראש, לא אני ולא חברי, באילו מהשבתות נלך לשם ברגל. שאלתי היא זו: מתי ניתן לברך על הנחת העירוב, ומתי אני צריך להחליט אם לסמוך עליו?
תשובה:
א
אין מניחים עירוב אלא לדבר מצווה, ואף כאן הצורך הוא וודאי מצווה ולכן ניתן לעשות ערוב תחומין.
ב
ידוע, שאין מניחים עירוב תחומין לאדם שלא מדעתו (עירובין פ"ז משנה יא) מפני שיש בכך משום 'חב לאחריני', שהרי אם העירוב 'תפס' דרך משל לכיוון מזרח, לא ניתן יהיה לאותו אדם ללכת לכיוון מערב (מהעיר שבה הוא גר) (שו"ע תיד א).
הגמרא אומרת (פ"ב.) שמספיק שהאנשים שרוצים לסמוך על העירוב ידעו על קיומו מערב שבת, למרות שרק ביום השבת יחליטו אם לסמוך עליו או לא. הלכה זו בנויה על העקרון שיש ברירה במילי דרבנן. הואיל ואיסור יציאה מחוץ לאלפיים אמה, תוקפו רק מדברי חכמים (לכל הפוסקים) לכן ניתן לברר בשבת, שכביכול דעתי היתה עליו מערב שבת (שו"ע תיג א).
ג
לגבי הברכה, יש לברך אותה בשעה שמניח את העירוב במקום (שהוא רחוק מעיבורה של עיר, עד אלפיים אמה) וכך כתב השו"ע (תטו, ד). למרות שטרם החליט אם ישתמש בשבת הנוכחית בעירוב (כלומר אולי בסוף לא יצאו לכפר מימון), בכל אופן ניתן לברך, הואיל ומבחינת ההלכה העירוב קונה לו משבת זו, וכך כתב המ"ב (תטו יג).
דומה מקרה זה למי שנוטל ידיים על דעת לאכול פת, ולבסוף נמלך, שכתבו הראשונים שאין בכך ברכה לבטלה ועוד יותר קל הדבר כאן, שהרי יש סיכוי אמיתי שישתמש בו, אם לא השבת אז שבת אחרת.
ד
גבי הכמות. נפסק להלכה שצריך מזון שתי סעודות לכל אחד ואחד מהזוכים בעירוב, וכותב השו"ע (תיט, ז) שניתן להניח לפתן בכדי לאכול בו שתי סעודות, לכן נראה שניתן להניח שם קופסת שוקולד או ריבה למריחה.
ה
את העירוב יש לזכות לכולם על ידי אחר, ובמקביל ניתן בשעה שקונה השוקולד מהמכולת לומר בשעת המשיכה/ההגבהה 'הריני מזכה לכל בני עירי'.
סיכום:
אתה רשאי להניח את העירוב ולזכותו לאחרים, וכל מי שיודע על קיומו מבעוד יום יכול לסמוך עליו, ותברך עליו בזמן ההנחה.
סימן תכב

שאלה: בתפילת ראש חודש, לקראת סיום אמירת ההלל, בחור התעלף ונפל. הוא, ברוך השם, חזר אל עצמו, לאחר מספר שעות שאל האם עליו להמשיך מהמקום בו פסק או שעליו להתחיל מהתחלה? כמו כן הוא שואל, מה לגבי הברכה.
תשובה:
ראשי פרקים: א. הבאת הסוגיות בתלמוד; ב. הכרעות הראשונים; ג. שיטות הפוסקים; ד. הגדרת המושג 'שהה כדי לגמור את כולה'; ה. הגדרת המצב הנקרא, 'הפסיק מחמת אונס' המוזכר בחלק מהפוסקים.
א. הבאת הסוגיות בתלמוד.
במסכת ברכות (כב: - כג.) מובאת מחלוקת אמוראים במקרה שהפסיק את תפילת העמידה בגלל שהיו מים שותתים על רגליו שאלה האם יחזור לראש או שימשיך ממקום בו הפסיק, וזו לשון הגמרא: תנו רבנן: היה עומד בתפלה ומים שותתין על ברכיו — פוסק עד שיכלו המים, וחוזר ומתפלל. להיכן חוזר? רב חסדא ורב המנונא, חד אמר: חוזר לראש; וחד אמר: למקום שפסק. לימא בהא קמיפלגי, מר סבר: אם שהה כדי לגמור את כולה — חוזר לראש; ומר סבר: למקום שפסק. אמר רב אשי: האי אם שהה אם לא שהה מיבעי ליה! — אלא, דכולי עלמא אם שהה כדי לגמור את כולה — חוזר לראש, והתם בדלא שהה קמיפלגי, דמר סבר: גברא דחויא הוא, ואין ראוי, ואין תפלתו תפלה; ומר סבר: גברא חזיא הוא, ותפלתו תפלה.
בנוסף ישנה עוד סוגיה בהמשך הפרק (כד: ), שבה רואים שאם הפסיק בקריאת שמע, בגלל שעבר דרך מבואות מטונפים, צריך לחזור לראש. וזו לשון הגמרא: 'רבי אבהו הוה קא אזיל בתריה דרבי יוחנן, והוה קא קרי קריאת שמע, כי מטא במבואות המטונפות אשתיק. אמר ליה לרבי יוחנן: להיכן אהדר? אמר ליה: אם שהית כדי לגמור את כולה — חזור לראש! הכי קאמר ליה: לדידי — לא סבירא לי, לדידך דסבירא לך — אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש'.
בעלי התוספות התקשו, מה ההבדל בין הנאמר כאן, לבין הסוגיה במסכת ראש השנה (דף לד: ) האומרת, שאם תקע תשע תקיעות בתשע שעות יצא, וזו לשונם: 'ותימה דבמסכת ר"ה, א"ר יוחנן שמע תשע תקיעות בט' שעות ביום יצא אלמא תקיעות מצטרפות אף על גב דשהה כדי לעשות כולם וכן במגילה (פ"ב ד' יח: ) נמי דאמרינן אמר רב אין הלכה כרבי מונא דאמר אם שהה חוזר לראש דקאמר נקוט דרב ביבי בידך'.
ב. הכרעות הראשונים.
1. בעלי תוספות (ראש השנה לד: ד"ה לדידי), יש כאן מחלוקת בין הסוגיות ויש להכריע כרבי יוחנן.
2. שיטת השר מקוצי. לדעתו בכל הסוגיות הנאמרות לעיל, הדין תלוי בשאלה מחמת היתה אותה ההפסקה. אם מסיבה רצונית, גם אם ההפסקה היתה ארוכה, ימשיך ממקום שפסק, אבל אם ההפסקה היתה בגלל אונס, כאן הדין הוא שאם ההפסקה היתה ארוכה, יחזור לראש. זו לשונם: 'ואומר השר מקוצי דיש לחלק, דשאני הכא דאין ראוי לקרות וכן לקמן (ד' כד: ) דרבי אבהו אזל במבואות המטונפות דהתם כולי עלמא מודו דחוזר לראש, אבל היכא דגברא חזי כמו מגילה ושופר כולי עלמא מודו דאינו חוזר לראש אלא למקום שפסק.'
3. שיטת הרי"ף. לדעת הרי"ף רק בתפילת שמונה עשרה קיימת החובה לחזור לראש באופן שהיתה הפסקה ארוכה, מה שאין כן לגבי שופר או מגילה או קריאת שמע. לדעתו, הסוגיה הראשונה לעיל אינה להלכה.
ג. שיטות הפוסקים.
1. שו"ע (או"ח סה א, קד ה) הולך בעקביות בשיטת הרי"ף.
2. רמ"א (סה א) הולך כשיטת השר מקוצי במצוות שהן מן התורה, לעניין החיוב לחזור, ואילו לעניין דברים דרבנן הוא סומך על דעת הרי"ף (תכב ה), זו לשונו: 'ונראה לי, דלגבי ק"ש שהיא דאורייתא פסק כדברי הרא"ש דצריך לחזור לראש כמו שנתבאר בסי' ס"ה, אבל לגבי הלל ומגילה דהם דרבנן פסק כדברי הרי"ף והרמב"ם דאין צריך לחזור לראש '.
3. הטור פוסק בהלכות קריאת שמע (סימן סה א) כמו השר מקוצי, ובמקום אחר (פה) הוא כותב שדין הלל כדין קריאת שמע [כך כתב: 'אבל זה שהוצרך לפסוק מפני המקום שאינו ראוי לקרות אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש וכן בהלל ובתפלה ובמגילה'], ואילו בהלכות ראש חודש (או"ח תכב) ביחס לאמירת הלל, כתב באופן סתמי: 'ואם הפסיק ושהה בו אפילו שהה כדי לגמור כולו אין צריך לחזור לראש', נראה שפסק כמו הרי"ף, שהרי לא הבחין בין מקרה למקרה. הבית יוסף שם לב לסתירה שבדברי הטור.
ישנם מספר התייחסויות הבאות ליישב קושי זה: א. שיטת הבית יוסף בהבנת הטור, שהוא מקל כרי"ף רק בהלל בראש חודש כאשר הוא נקרא בדילוג, וזו לשונו: 'ומיהו מה שכתב כאן לענין הלל דראש חדש לדברי הכל הוא דכיון דאין קורין אותו אלא בדילוג מודה הרא"ש דאפילו שהה מחמת אונס כדי לגמור את כולו אינו חוזר לראש'; ב. שיטת הדרכי משה היא שהטור בסוגיות מסוימות חושש חשר מקוצי, ואילו בסוגיות אחרות הולך בדרכו של הרי"ף, וזו לשונו: ונראה לי דלגבי קריאת שמע שהיא דאורייתא, פסק כדברי הרא"ש דצריך לחזור לראש כמו שנתבאר בסי' ס"ה אבל לגבי הלל ומגילה דהם דרבנן פסק כדברי הרי"ף והרמב"ם דאין צריך לחזור לראש'; ג. שיטת הב"ח היא שהטור אמנם סתם כאן דבריו, אבל נסמך הוא על מה שכתב במקום אחר, וזו לשונו: 'דנסמך על מה שכתב למעלה בסימנים הנזכרים, דלא אמרו אין צריך לחזור לראש אפילו שהה כדי לגמור את כולה, אלא בדלא עיכבו אונס ושאין חילוק בין קריאת שמע לתפילה ושופר והלל ומגילה ובהלל גופיה נמי אין חילוק בין מדלגין לאין מדלגין'.
לפי זה יוצא, שיש מחלוקת בפסיקה האשכנזית, כיצד יש לנהוג אם הפסיק בראש חודש באופן שהיתה ההפסקה באונס, לפי הדרכי משה ימשיך ממקום שפסק ואילו לפי הב"ח, עליו לחזור לראש.
בגלל מחלוקת זו בהבנת הטור, כתב המגן אברהם (הביאו הביאור הלכה או"ח סה) 'דצריך לחזור ולקרות הלל בלי ברכה מחמת חששת הדרכי משה'.
הב"ח (או"ח תכב) נוקט בדעת הטור שגם בעיניינים שהם מדרבנן, יש לפסוק כדעת השר מקוצי.
סיכום ביניים:
נראה שיש שלושה דרכים להתמודד בסתירה בין הסוגיות; א. הסוגיות והאמוראים חולקים ויש לפסוק כאחד מהן; ב. יש הבדל בין אם מדובר בתפילת שמונה עשרה או בשאר המקומות; ג. יש לחלק בין אופן ששהה מחמת שלא היה ראוי, להפסק יזום.
ד. הגדרת המושג 'שהה כדי לגמור את כולה'.
באופן שהתעלף, האם יש לחשב רק את הזמן שהיה ללא הכרה או כל הזמן שעבר עד שהתעורר לשאול איך לנהוג אם ימשיך להתפלל מהיכן ימשיך?
לא מצאתי על כך התייחסות מפורשת, מסברא נראה שמחשבים רק הזמן שהיה ללא הכרה.
ה. הגדרת המצב הנקרא, 'הפסיק מחמת אונס' המוזכר בחלק מהפוסקים.
ישנה דעה בפוסקים, שרק הפסקה שנבעה מחוסר התכוננות של המתפלל כגון שהיה לו לבחור מקום יותר נקי, מה שאין כן באופן שהתעלף שאין כאן פשיעת האדם. אותה שיטה מבינה את דברי השר מקוצי באופן שונה ממה שהוסבר עד עכשיו. לדעה זו הגדרת 'לא חזי' היא רק במקרים שיש בהם צד פשיעה, כגון שהתפלל כאשר מים שותתין והיה ראוי להיזהר שמראש לא יגיע לידי כך. לפי הבנה זו, מאוד מצטמצים המקרים בהם יהיה חובה לחזור להתחלה. זו לשון הב"ח (או"ח קד): ' דלא אמר חוזר לראש בשהה [כדי] לגמור את כולה אלא בעכבו אונס דמחמתיה כגון שהמקום אינו ראוי לקרות בו דאית ביה צואה ומקום טינופת אי נמי אין האדם ראוי לקרות דהמים שותתין על ברכיו דהוי ליה כמו פושע דהוה ליה ליזהר מעיקרא שלא יגיע לידי כך'.
הערות: א. ביחס לברכות קריאת שמע, לפי בני אשכנז יש מקום לומר שלא יחזור בגלל דברי הדרכי משה הכותב שאין להחמיר כשר מקוצי בדברים שהם מדרבנן, וכאן אין לומר שיחמיר על עצמו בגלל שכאן הדבר נוגע בחשש ברכה לבטלה. כך כתב הביאור הלכה (סימן סה א) ומאידך הוא גם מביא את שיטת דרך החיים הפוסק לברך שוב, מפני שהוא נוקט שיש להשוות דיני ברכות קריאת שמע לקריאת שמע עצמה; ב. האם מקרה של עילפון נכנס תחת ההגדרה של הפסקה שהוזכרה בלשון השר מקוצי? הדבר תלוי בשאלה מהי עיקר ההבחנה לשיטתו, האם העובדה ש'לא חזי' או שיש הפסקה באונס. אם העיקרון הוא חזי או לא חזי, אם מים שותתין על רגליו או שנכנס למבואות המטונפים הרי שרק אז נחשב כ'לא חזי', ואילו אם המדד הוא אונס ודאי שזה נחשב לאונס. חקירה זו תתן את אותותיה גם במקרה שנרדם במהלך קריאת שמע (הדבר מצוי בחג שבועות לאחר המשמר, עיין שבט הלוי ח"י עט הובא ב'דרשו' סה הכותב: 'לפום רהיטא אונס כהאי דלא יכול לשלוט על עצמו ונרדם הוא אונס מגופו') או שהציבור הפסיק בתפילה בגלל אזעקה שדרשה מהם לרוץ למקלט.
סיכום:
לבני ספרד ימשיך בהלל ממקום שפסק. ואילו לבני אשכנז יש מקום להחמיר להתחיל מהתחלת ההלל, אלא שלא יברך שוב בפתיחה.
סימן תכג

שאלה: אנחנו חיילים בסוף מסלול ההכשרה, אמרו לנו תלכו לישון עכשיו (לפני שקיעת החמה) ונעיר אתכם אחרי חצות הלילה, האם מותר להתפלל ערבית אחרי חצות, או שצריך לדאוג להשכמה לפני חצות על מנת להתפלל לפני חצות?
תשובה: ישנה מחלוקת תנאים, עד מתי זמן ק"ש של ערבית. לפי רשב"ג עד עלות השחר ואילו לפי חכמים יש חובה לקוראה עד חצות. הרא"ש והרשב"א והטור נמשכו אחר דברי הגמרא האומרת שהלכה כרשב"ג, ואילו הרמב"ם והסמ"ג (ובדרכם נקט גם השו"ע) פסקו כחכמים. בביאור הלכה כותב (רלה): 'ובוודאי אין לדחות כל דברי הראשונים הנ"ל (הפוסקים כרמב"ם) מהלכה, אמנם מצאתי שגם הרא"ש והרשב"א לאו יחידאי הם שכן נמצא כדבריהם בתוספות רבינו יהודה ובריא"ז שהובא בשה"ג, מכל מקום רובא דרבוותא קיימי בשיטת השו"ע וכנ"ל וכן בדה"ח וח"א העתיקו דברי השו"ע להלכה. ובמקום הדחק כגון שהוא מלמד תורה לאחרים וכהאי גוונא אפשר דיכול לסמוך על שיטת הרא"ש לאחֵר עד אחרי חצות וכן משמע במגן גבורים'.
סיכום:
מי שפוסק על פי המ"ב, רשאי בשעת דחק גדולה להתאחר עד אחרי חצות, בנסיבות שוודאי לו שלא ישכח מלהתפלל אז, ואילו לפי הפוסקים בני ספרד איני יודע מה יפסקו כאן, אולי יורו שלא ילכו לישון עד שיגיע הלילה ויתפללו או שידאגו שיעירו אותם קודם חצות, או אולי כאן יצאו נגד דעת מרן השו"ע ויורו כמו הביאור הלכה?
סימן תכו

שאלה: האם נשים חייבות או יכולות לברך ברכת הלבנה?
תשובה: המ"ב (סק"א) כותב שנשים פטורות מברכה זו, ולמרות שבדרך כלל לפי שיטות מסוימות, יכולות נשים לברך על מצוות שהן פטורות מהן (סימן תקפט ו ברמ"א), מכל מקום ביחס לברכה זו, כתבו האחרונים שאין צריכות לקיימה, משום שהנשים גרמו בעצמן פגם ללבנה.

שאלה: האם ניתן לברך ברכת הלבנה, למרות שיש עליה עננים דקים?
תשובה: רמ"א כתב: 'אין לקדש החודש אלא בלילה, בשעה שהלבנה זורחת ונהנין מאורה.' המ"ב (סק"ג) כותב: 'אם נתכסה הלבנה בעבים, אם העב דק וקלוש שנראית הלבנה ממנו ונהנה בה, מברך, ואם הענן עב, אינו מברך'. לגבי מקרה שמשער שתתכסה הלבנה באמצע ברכתו, לא יתחיל לברך (שם). בביאור הלכה מביא את דעת הרב חיים מצאנז, שאם לא עובר יותר מכדי דיבור מאז שנהנה, יכול לברך לכתחילה, למרות שנתכסה בינתיים. הביאור הלכה אינו מסכים עמו.
מה ההגדרה של 'עדיין נהנה מאורה'? כתב הרב עובדיה יוסף (חזו"ע חנוכה עמ' שכג) שאם יכול להבחין בין מטבע למטבע, נחשב שעדיין נהנה מאורה. אמנם הבן איש חי (שנה שנייה ויקרא כג) על פי האריז"ל מחמיר בכך, שכתב ש'אם ענן אפילו דק עליה, לא יברך'.
בהערות שם (חזו"ע עמ' שכד) הביא עצה מעניינית, ביחס למקרים בהם יש ענן דק על הלבנה, שישמע מש"ץ הברכה ויכוון לצאת ידי חובה בתנאי שאם יזדמן לו לברך יותר מאוחר כאשר יתבהרו השמים, אינו מתכוון לצאת ידי חובה בשמיעה הברכה.
סימן תלג

שאלה: האם ניתן לפצל את בדיקת החמץ למספר ימים, על מנת להקל על הבדיקה אור לי"ד?
תשובה: בשו"ע כתב (אוח תלג ג) שמי שמכבד (פירושו: מטאטא) את ביתו בי"ג ניסן, עדיין חייב לבדוק בליל י"ד. הסיבה לכך היא, שפעולת הכיבוד אינה מועילה דיה, כי כאשר הוא מטאטא עדיין יכול להשאר חמץ בגומא ברצפה (תרומת הדשן קלג).
הפוסקים דייקו מכך, שאם יצרף לכיבוד, גם בדיקה לאור הנר, יועיל הדבר, אבל עדיין הדבר לוקה בחסר, מפני שישנה תקנה לבדוק בליל י"ד, אלא אם כן יוצא לדרך, וכך לשון הראשונים: 'שלא תחלוק בין בדיקה לבדיקה' או 'שלא תחלוק בין ביעור לביעור'.
בגלל הסיבה הנ"ל, הפוסקים הציעו, שכל יום אחרי שיסיים לנקות חדר מסויים, יבדוק אותו לאור הנר או הפנס בלילה, וישאיר חדר אחד שאותו ינקה ויבדוק בברכה בליל י"ד כתקנת חז"ל.
סיכום:
ישנן שתי אפשרויות: א. לבדוק בנר אחרי ניקיון של כל חדר וחדר ובליל י"ד יבדוק 'בהעברה בעלמא', ואז יכנס לספק האם יש לברך על מצווה, כאשר מקיים רק מכוח הסברא 'שלא תחלוק בין בדיקה לבדיקה'; ב. הדרך היותר מרווחת היא, להניח חדר אחד לא נקי, שאותו ינקה היטב ויבדוק בליל י"ד, ואילו את שאר החדרים יבדוק 'בהעברה בעלמא' (על פי שו"ת תפילה למשה ח"ד כז).
סימן תלד

שאלה: סיימתי לבדוק את החמץ בביתי, וכעת קבלתי טלפון מחבר שלצערו לא יגיע לביתו הלילה, והוא ממנה אותי שליח לבדיקת חמץ. האם אברך שוב בבדיקה שאעשה בביתו?
תשובה: רואים משני מקומות בשו"ע, שיש חיוב בדיקה על כל בית שבודק, אלא שנפטר בברכה אחת אם דעתו היתה על כך, ולא היתה ביניהם מציאות של 'היסח הדעת' (תלב ב, ועיין מ"ב סק"ז, תלג י ומ"ב מג כותב שיש לברך על בדיקת בתי כנסת).
משמע שאם לא היתה דעתו לכך, יברך בבדיקה הנוספת מדין שליחות.
הערה: ישנו הבדל בין הלכות פסח להלכות חנוכה, שכאן אין בכך חסרון שאין בעל הבית נוכח בשעה ששלוחו מברך, מה שאין כן בנר חנוכה. וכך כתב המג"א (תרעו ד): 'כתב הב"ח מצאתי כתוב, אדם שהדליק יכול להדליק לאשה ולברך וכגון שעומדת אצלו בשעת הברכה, אבל בענין אחר אין לברך כיון שהמצווה מוטלת על גוף. ..'.[בספר הליכות שלמה חנוכה (עמ' ש-שא) הרב ש"ז אוירבך מנמק את דברי הב"ח שאי אפשר שהשליח יברך בשעה שבודק אם אין מאנשי הבית נוכח, בניגוד להבנה זו בדברי הב"ח הנ"ל, בשו"ת שבט הלוי(ח"ז פח) העמיד את דברי הב"ח רק לעניין ברכות ההודאה, אבל ברכת להדליק ודאי שהשליח יברך, ועיין עוד בספר בגדי שש סימן נב].
סיכום:
ישנו חיוב לברך על בדיקת החמץ גם בבית שאותו בודק מדין 'שליח'.
סימן תלה

שאלה: מי שבדק ביתו בתאריך שהוא לפני אור לי"ד, מפני שעזב את ביתו מוקדם, ויש לו גדר של 'מפרש לים' הצריך לבדוק בלי ברכה לפני שעוזב את ביתו, האם יברך בשעת הביעור ביום י"ד, הואיל ולא ברך בשעתו?
תשובה: לא ראיתי התייחסות מפורשת לשאלה הזו, אבל ניתן להוכיח משני מקומות אחרים: א. מי שבדק כהוגן בזמן אך שכח לברך בשעת הבדיקה, האם יכול לברך בשעת שריפה; ב. מי שלא בדק כלל בזמן החיוב, וכעת בודק ומבער ביום י"ד.
לגבי המקרה הראשון, כתב המ"ב (תלד, ד) שיברך למחר בשעת שריפה. שהרי מברכים 'על ביעור חמץ', ואף על פי שבטלו אתמול בשעת בדיקה, מכל מקום חייב לשרפו מתקנת חכמים. ועוד, דהא אז אמר 'כל חמירא דלא חזיתיה' והחמץ שראה, לא ביטל, ונראה שזו שיטת רוב אחרונים, אבל הוא הוסיף בשם כמה אחרונים שסוברים שלא נתקנה הברכה כי אם בשעת הבדיקה, ולדעתם יברך בלא שם ומלכות בשעת השריפה. ומסיים המ"ב, שהרוצה לסמוך ולברך אין מוחין בידו, דיש לו על מי לסמוך.
לגבי המקרה השני, כתוב בסימן תל"ה שעל הבדיקה המאוחרת יש לברך, אלא אם כן, נזכר לבדוק רק אחרי חג הפסח.
יש פתרון שעוקף את הבעיה, והוא באופנים הבאים: א. ביחס למקרה הראשון, ישתמש בחמץ בחדר אחד, ויבדקנו שוב בברכה (ע"פ כה"ח אות יב); ב. ביחס לנידון דידן, יבקש ממארחיו חדר אחד (וישה בו קניין) ואז יתחייב לבדקו בברכה; ג. יבדוק את הרכב שלו (לפי רב ש"י אלישיב יש לבדקו בברכה). או יעמוד ליד אחר שמברך וישמע ממנו את הברכה, כאשר עומד לבדוק בליל י"ד.
האופן הראשון יעזור לו לברך בי"ד, ואילו השני והשלישי יעזרו לו לברך באור לי"ד.
סיכום:
ישנה מחלוקת אחרונים בשאלה האם ניתן לברך על הביעור לחוד, המתבצע לא בשעת הבדיקה. המ"ב כותב שמי שמברך יש לו על מי לסמוך, ואילו הרב משה לוי כותב שלספרדים יש ליישם הכלל של סב"ל (תפילה למשה ב, ב).

שאלה: הוזמנתי לקרובי משפחה לליל הסדר, בגלל שאין מקום ללון אצל המארחים, קבלנו בהשאלה פנימייה הנמצאת בקרבת מקום. כאשר נכנסו למבנה בערב פסח, שמתי לב שלא נעשתה שם בדיקת חמץ (היו שם לחמים ועוגיות על כל צעד ושעל). האם עלי לבדוק ולבער בברכה בי"ד בניסן אחרי צהריים?
תשובה: בתלמוד (פסחים ד.) ישנה סוגיה הדנה בשאלה האם מי ששוכר בית בארבע עשר, יכול לסמוך על כך שבעל הבית כבר בדק או לא. הגמרא לא פשטה את הספק, ולכן במקרה שניתן לשאול את בעלי הבית, ישאל אותם, ואם לא ניתן, מרן השו"ע כותב (אוח תלז ב): " השוכר בית מחבירו בי"ד ואינו יודע אם הוא בדוק, אם הוא בעיר שואלו אם בדקו, ואם אינו בעיר, חזקתו בדוק ומבטלו בלבו ודיו ".
נראה שכל זה אמור באופן שלא ניכר מתוך המציאות אם בדקו שם או לא. אבל באופן הנ"ל, שניכר שלא נבדק (כי אם היה עובר בדיקה, היו מכניסים את הכל למקום סגור).
סיכום:
יש לבדוק ולבער בברכה.
סימן תלז

שאלה: מי שמתכנן להעדר מביתו, הוא וכל משפחתו, כל ימות הפסח, ועלה בדעתו למכור את הבית וכל החמץ שיש בו לגוי, האם נפטר בכך מחיוב בדיקת חמץ?
תשובה: רקע — ישנן כאן שני נושאים: 1. האם פטור מלבדוק בלילי י"ד, למרות שהמכירה תחול רק בי"ד בבוקר? וזו לשון ההלכה (תלז א): 'המשכיר בית לחברו לצורך י"ד וממנו ואילך וקנהו באחת מהדרכים ששכירות קרקע נקנה בו, אם עד שלא מסר לו המפתח חל י"ד על המשכיר לבדוק, ואם משמסר לו המפתח חל י"ד, על השוכר לבדוק'; 2. האם ישנה יכולת להיפטר מהמצווה/התקנה, והלוא גם מי שיוצא מביתו אחרי פורים ואינו עתיד לחזור לביתו עד פסח, מחוייב מכוח התקנה לבדוק את ביתו לפני שיוצא? [כפי שכתוב בהלכה, תלו א: 'המפרש מיבשה לים או יוצא בשיירא, ואינו מניח בביתו מי שיבדוק תוך שלשים יום, זקוק לבדוק. ולא יברך אז על ביעור חמץ'.]
המ"ב (תלו לב) מביא מחלוקת פוסקים בשאלה, האם יש חיוב לבדוק בחדרים שימכרו לנוכרי בארבעה עשר. בשם חיי אדם, מקור חיים והגר"א כתב שיש חיוב לבדוק ואילו לפי בניין עולם ושו"ת חתם סופר (אוח קלא) כתב שאין חיוב. סיבת המחייבים היא, שלעת עתה, אור לי"ד, החדרים עדיין לא נמכרו, וסברת הפוטרים היא שחיוב הבדיקה חל בליל י"ד רק באותם החדרים שעתידים להיות ברשות ישראל בפסח, לאפוקי חדרים הנמכרים לגוי, ועוד כתבו שהמכירה לגוי מועילה כמו שריפת החמץ שעושה ביום י"ד. המעיין בתשובת החתם סופר יראה, שלא כתב לפטור, אלא באופן שמשאיר חדר אחד שאותו אינו מוכר, שבו יקיים תקנת חז"ל, מפני שהוא חושש לדעת האבי עזרי שאותו ציטט השו"ע (סו"ס תלו) שישנה 'חובת גברא' בבדיקת חמץ. זו לשון הסעיף (תלז ג) שבו הובאה דעת האבי עזרי, ועליו דברי הרמ"א: 'ישראל היוצא מבית הגוי, תוך שלשים יום ונכנס בבית אחר בעיר זו, או הולך לעיר אחרת, אינו צריך לבער בית הגוי שהרי יקיים מצות ביעור באותו בית אחר. אבל אם הוא מפרש או יוצא בשיירא ולא יכנס בפסח בבית, יש מי שאומר שחל עליו חובת הביעור כיון שהוא תוך שלושים יום, וצריך לבער בית הגוי שהוא יוצא ממנו כדי לקיים מצות ביעור, (אף על פי שהגוי יכנס לבית בפסח; ויש אומרים שאינו צריך כשנכנס בו הגוי)'.
אמנם לפי פסיקת המ"ב, (שם ס"ק לב) שיש להקל כדעה שהובאה שם ברמ"א, שבדיקת חמץ אינה חובת הגוף, לכן יש להקל במקרה שהגוי נכנס להיות בעלים אחריו. אבל לספרדים ההולכים אחרי פסיקת השו"ע, שפסק את דברי האבי עזרי, יהיה חובה לבדוק לפחות חדר אחד בליל י"ד או לילה האחרון לפני שנוסע.
בספר אור לציון (ח"ג פ"ז יט) כתב על סוגיה זו, וציין שלא ראוי לאדם להפקיע את עצמו ממצוות הבדיקה, וכתב את העצות שיובאו בסיכום.
סיכום:
בני אשכנז, יכולים לנהוג כפסיקת המ"ב, וניתן לפטור אותם מהבדיקה, גם אם המכירה תהיה ביום י"ד, כי החדרים עתידים להיות של הגוי, ואין צורך 'לחפש בנרות' את מצוות הבדיקה והרי הוא יותר קל מאנוס, מפני שאינו מחוייב במצווה, בסיטואציה זו.
אולם לבני ספרד, ההולכים בשיטת השו"ע, צריכים לנהוג לפי אחת משלוש האפשרויות: א. להשאיר חדר שאותו אינו מוכר, ואותו יבדוק בברכה בזמנו או בלילה לפני שיוצא ללא ברכה; ב. גם אם מוכר את כל ביתו, יבדוק בברכה בליל י"ד, כי חלה עליו תקנת חז"ל; ג. ישכור ממארחיו (בדרך כלל אלו הוריו או הורי אשתו) שישכירו לו חדר אחד ובו יקיים את תקנת חז"ל (ניתן לברך שם בעצמו, ועדיף שישמע הברכה מבעל הבית, לחשוש לדעה שאולי פיצול זה גורם לברכה שאינה צריכה) ובביתו האמיתי יהיה פטור מבדיקת חמץ, בהסתמך על הפוסקים שאין חיוב בחדר שעתיד למכור, ולרווחא דמילתא, ישתדל למצוא מי שעושה המכירה ביום י"ג ניסן.
סימן תמב

שאלה: האם מותר להשהות בביתו בפסח חיטים המשמשות כקישוט?
תשובה: אם מייחד אותם לקישוט וגם מרח עליהם צבע או לקה אינו חייב לבערם, על פי שו"ע (או"ח תמב ט) העוסק בחמץ שיחדו לישיבה וטח אותו בטיט (אור לציון ח"ג עמ' צד). וזו לשון השו"ע: 'חמץ שנתעפש קודם זמן איסורו ונפסל מאכילת הכלב, או ששרפו באש (קודם זמנו) ונחרך עד שאינו ראוי לכלב, או שייחדו לישיבה וטח אותו בטיט, מותר לקיימו בפסח'.

שאלה: האם מותר לצרוך בפסח, מוצרי מזון המכילים 'חומצת לימון'?
תשובה: הרב עובדיה יוסף (יחווה דעת ב סב) התיר משום שיש כאן מושג של 'זה וזה גורם', ואילו הרב בן ציון אבא שאול (אור לציון ח"ג עמ' צב) אסר באכילה ואף בהשהייה בביתו.

שאלה: האם מוצרי ניקיון כגון סבון שמפו ומשחת שיניים, צריכים הכשר לפסח?
תשובה: תערובת חמץ שנפסלה לאכילת אדם, לפני פסח, מותר להשהותה ואף להינות ממנה בפסח (על פי שו"ע או"ח תמב ד הכותב שאסור באכילה והוסיף המ"ב 'אבל מותר בהנאה', וכך כתב בשו"ת אור לציון ח"ג עמ' צג).
על פי זה התיר בשו"ת הנ"ל, להאכיל בעלי חיים מתערובת חמץ שנוצרה לפני פסח, וכעת אינה ראויה לאכילת אדם. לדעתו רק חמץ גמור שלא נפסל מאכילת כלב אסור בהנאה ואסור לקיימו בפסח (על פי משנה ברורה תמב כב).
הרב מרדכי אליהו הצריך 'הכשר לפסח', בכל המשחות שמורחים על הגוף, מפני שסיכה דינה כשתייה.
סימן תמד

שאלה: כיצד יש לקיים מצוות סעודה שלישית בערב פסח שחל להיות בשבת?
תשובה: רקע — הקושי הקיים הוא, שמצד אחד אין אפשרות לאכול בערב פסח מצה מתחלת היום, וחמץ אסור באכילה כבר מהשעה החמישית [הפוסקים דנים סוגיה זו בשני מקומות: בהלכות שבת, בסימן רצ"א, וכן בהלכות פסח בסימן תמ"ד].
יש בסוגיה זו, ארבע שיטות: 1. דעת הזוהר היא, שאין מקיימים מצוות סעודה שלישית בשבת זו. הזוהר סובר שאין מקיימים סעודה שלישית אלא בפת, וכיוון שאי אפשר בשבת זו, לכן המצווה נדחית (הובא בביאור הגר"א); 2. דעת השו"ע היא, לאכול מצה עשירה עד השעה העשירית, לברך עליה מזונות, ולסמוך על הדעה, שניתן לקיים סעודה שלישית באכילת מיני דגן שברכתם מזונות; 3. דעת רמ"א היא, שהואיל ואין אוכלים מצה עשירה (הן בפסח והן בי"ד ניסן), לכן יקיימנה בבשר או בפירות, ולפי דעה זו מותר לקיימה גם אחרי שעה עשירית. הנהגה זו נסמכת על השיטה שניתן לקיים סעודה שלישית בבשר ודגים או פירות (או"ח רצא ה); 4. דעת הרב עובדיה יוסף היא שיכול לקיימה במצה מבושלת או מטוגנת ויברך עליה המוציא אם החתיכות גדולות כזית (על פי או"ח קסח י), ויקיימנה עד שעה עשירית ואם התאחר מלאוכלה עד אז, יכול לקיימה אחרי שעה עשירית אבל רק בכמות המוגדרת כטעימה (שזה עד כביצה).
[באופן תיאורטי ישנם עוד שתי אפשרויות: 1. להתיר לאכול מצה אחרי חצות, כי עשה דוחה ל"ת או שניתן לקחת מצות שנאפו לא לשם מצת מצווה; 2. לאכול עד סוף שעה רביעית ולעשות סעודה אחת עם הפסקה באמצע (ע"י ברהמ"ז ושוב המוציא) עד שייחשבו לשתיים, ולסמוך על השיטות שאין זמנים לסעודות שבת.]
סימן תמו

שאלה: שכרנו צימר בקיבוץ בצפון, כאשר נכנסנו אליו ראינו שיש פיתה במקפיא, האם עלינו לקיים מצוות בדיקת חמץ וביעורו בברכה?
תשובה: המוצא חמץ בביתו, חייב לבערו בברכה, וכיון שניכר מתוך המציאות המבישה, שלא נעשתה בדיקת חמץ בעתו, חייב גם לבדוק בברכה (מ"ב תלה סק"ה). בנידון דידן יברך 'על ביעור חמץ' ועל סמך ברכה זו יבדוק את כל חדרי הצימר וישרוף מה שמצא ומה שימצא.
סימן תמז

שאלה: האם אני רשאית להכין עוגות בתנור שלא הוכשר לפסח, עם מצרכים הכשרים לפסח בתבנית חד פעמית ולכבד את אחותי האשכנזיה ממאפה זה?
תשובה: הרב דוב ליאור ענה כך: יש כאן רק חשש של 'ריחא', ואין מחמירים בכך (כאשר המאכלים ניתנים אחד אחרי השני, עיין שו"ע יו"ד קח). ולכן גם לאשכנזים מותר הדבר. ויכולה להשתמש ברשת של כל השנה. [לגבי בישול גם בכלים שהם משמשים לחמץ, הרב חושש לאסור. אמרתי לו שהרב עובדיה יוסף (עיין חזו"ע עמ' מ' שהתיר להכין ריבה בכלי חמץ) מתיר לספרדים. השיב: הרב עובדיה, רב כוחו להיתרא.]
הרב יהודה נקי אמר לי שמותר לכתחילה לספרדיה להכין כי יש כאן נ"ט בר נ"ט דהיתרא, ואחרי שהמאכל מוכן מותר גם לתת אותו לאשכנזים.
סימן תנב

שאלה: איך אפשר לעשות הגעלת כלים? הרי כבולעו כך פולטו?
תשובה: ישנה שאלה מרכזית הנוגעת לכל דיני הגעלת כלים: כאשר מגעילים כלי, המים הרותחים שביורַה (הכלי המרכזי בו מגעילים את הכלים) מוציאים את הבלוע בכלי, ובאותה מידה שהוא מפליט את האיסור, יש לחשוש שמא אחרי שפולט הוא יבלע שוב את מה שפלט.
על מנת ליישב את הקושי הנ"ל, נפרט את שלושת הדרכים, בהם כלי־החמץ מוכשרים בהגעלה:
1. בטל בשישים, כלומר אם אדם מכניס כף לתוך היורה המרכזית צריך שיהיה יחס של 1/60 בין הכף למים, או במילים אחרות שיהיו פי שישים מים כנגד הבלוע בכלי.
הכלל של 'בטל בשישים' תקף כאשר מגעילים עד ליל הסדר עצמו, ועד אז לכל השיטות מותר להגעיל כלים על סמך ביטול בשישים.
2. טעם פגום, טעם פגום הוא כאשר אדם מכניס כלי שאינו בן יומו, כלומר שלא בושל בו בעשרים וארבע שעות האחרונות חמץ. הטעם שהוא פולט, נקרא טעם פגום, לאשכנזים טעם פגום אוסר אם התערב בפסח עצמו, ולספרדים מותר טעם פגום (אפילו בפסח עצמו).
3. היתרא בלע (נ"ט בר נ"ט), כאשר יש משהו שנבלע בשעה שהוא מוגדר כ'היתר', למרות שהוא יהיה נחשב כאיסור לאחר מכן, הוא בטל לפי אותה השעה. הדוגמא הידועה היא שבישלו בשר בכלי ופינו ממנו את התבשיל ניקו אותו ובישלו בו אורז, אותו אורז מוגדר כפרווה וניתן ואוכלו עם חלב. לענייננו, כאשר בושל החמץ הוא היה בגדר 'היתר' ועכשיו הוא אסור כיוון שיש איסור חמץ.
כותב הביאור הלכה (תנ"ב א', מ"ב ס"ק כ"ח) שלא לסמוך על היתר הבלע כיוון שהוא חושש לדברי הרמב"ן המגדיר את החמץ כ'איסורא בלע'.
ולכן לדעתו, בהגעלת כלים אין להסתמך על היתר הבלע אלא על ביטול בשישים או נותן טעם לפגם (משנ"ב תנ"ב ס"ק א', ס"ק י"ג).
סיכום:
לפי השו"ע, מותר להגעיל כלים בני יומן, לפני פסח, ואילו לפי המ"ב ניתן לנהוג כך רק אם יש שישים במים כנגד הכלי או לחילופין לא להגעיל כלים בני יומם.

שאלה: האם צריך להגעיל את היורָה הגדולה שבתוכה עושים את ההגעלה?
תשובה: לכאורה, לפני שמשתמשים בסיר על מנת להגעיל בתוכו כלים, הוא צריך להיות בעצמו 'כשר', ואם הוא שימש לחמץ בכל השנה, יהיה צריך להגעיל אותו מקודם.
כותב המ"ב (תנב סק"י) שאם רוצה להגעיל לאחר זמן איסור חמץ, צריך להרתיח את המים ביורה, ואז לשפכם ולהרתיח שוב, שאם לא כן הכלים נאסרים מחמת המים, כיוון שיש בהם חמץ, והחמץ אינו יכול להתבטל לאחר זמן איסורו. ובסוף, לאחר גמר הגעלת הכלים, אם רוצה להשתמש ביורה לצרכים אחרים צריך להרתיח בה מים כדי שתפלוט את הבלוע בה.
אבל אם מגעיל לפני זמן איסור החמץ, אין צריך להגעיל שנית כיוון שהוא נותן טעם בר נותן טעם בהיתר.
סיכום:
אם מכשיר לפני פסח, הכלי הגדול אינו צריך הכשרה 'טרום הגעלה'.
סימן תנג

שאלה: אני משתייכת לקבוצת האנשים שאינם אוכלים קטניות בפסח, האם אני יכולה לבשל אורז בשביעי של פסח על מנת לאוכלו בשבת הצמודה לחג, ואם כן באילו כלים אני צריכה להשתמש?
תשובה: יש כאן דיון כפול: א. האם מותר לבשל מיום טוב לשבת, על סמך עירוב תבשילין, סוג מאכל שאינו ראוי לאכילה למבשל עצמו; ב. האם מותר, למי שנזהר מאכילת קטניות, להשתמש לכתחילה בכלי פסח לבישול של קטניות.
א. בפשטות, כל דבר הראוי לאכילה ביום טוב, מותר לבשל אותו לשבת, על סמך עירוב תבשילין, ואין הבדל אם זה ראוי לי או רק לאחרים, ולכן מותר לבשל קטניות ביום טוב עבור מי שמותר באכילתן.
זו הסברא הפשוטה, אבל הרמ"א כתב באופן שונה, וכך כתב (תקכז, כ): ' ומי שמתענה ביום טוב, אסור לבשל לאחרים אפילו לצורך בו ביום, דהוי כמי שלא הניח עירוב שאינו מבשל לאחרים '. על פי דבריו ניתן להסיק שהדבר אסור [בטעם הדבר כתב המ"ב (סקס"ה): 'רצונו לומר כמו דקיימא לן, דאותו איש שלא עירב אסור לבשל מיום טוב לשבת אפילו בשביל אחרים, כיון שאסור לבשל בשביל עצמו, כן הוא הדין ביום טוב גופא מי שמתענה דאסור לבשל בשביל עצמו כיון שאין צריך לה ממילא לא הותר לו לבשל גם בשביל אחרים']. המ"ב (שם) מביא פוסקים המסתייגים מדעת הרמ"א וכך כותב: 'ועיין באחרונים שמפקפקים על עיקר דינו דרמ"א ועל כן ביום טוב הסמוך לשבת אם אין לו אחרים שיבשלו בעבורו מותר לו לבשל בעצמו וכן אישה משרתת שמתענה ביום טוב גם כן יכולה לבשל לצורך בעל הבית'.
למרות שהמ"ב נוטה לפוסקים המתירים, אבל בשו"ת רב פעלים (ח"ג ל) החמיר בדבר כדברי הרמ"א, לדעתו אמנם אין על האורז שם מוקצה, אבל אסור לאותו אדם לבשל אותו.
ב. ביחס לכלים, מעיקר הדין לא קיבלו האשכנזים על עצמם לאסור את פליטת הקיטניות שבכלים, על פי דברי הרמ"א (תנג, א) וזו לשונו: 'מיהו פשוט דאין אוסרים (הקטניות) בדיעבד אם נפלו תוך התבשיל' (ברור כשמש, שהטעם שנותנים הקטניות בתבשיל הוא יותר משמעותי מאשר הטעם הנבלע בכלים, ואף את זה התיר הרמ"א). ועל פי זה כתב הרב דוב ליאור [דבר חברון או"ח סימן ת'ד] שמותר מן הדין לאורח, לאכול תבשיל שבושל עם קטניות.
וכן כותב כף החיים [תנג כז] שהכלים מותרים לאחר מעת לעת.
למרות שהדבר מותר, אבל ממשיך הרב ליאור כך: אבל מידת חסידות להימנע, אם לא יגרום הדבר לפגיעה באחרים (כי הרמ"א מתיר רק בדיעבד), וכן כתב בפסקי תשובות [ח"ה עמ קמד] שנוהגים ליחד כלים מיוחדים שבהם מבשלים קטניות עבור חולים ותינוקות, למרות שמן הדין הדבר מותר.
בניגוד להנהגה הנ"ל המחמירה לכתחילה, הרב מרדכי אליהו [שו"ת הרב הראשי תשמ"ח עמ' 287] כותב ביתר שאת לקולא. לדעתו, מותר למי שאינו אוכל קטניות להשאיל כלים, למי שמיקל בכך ואחר כך לנקותם יפה ולהשתמש בהם בפסח, אפילו תוך 24 שעות, וכל שכן שאין צורך להכשירם אחר הפסח.
הרב צבי קוסטינר אמר לי שאולי יש לחלק בין בני אשכנז שקיבלו זאת מכוח הגזירה לבין בני ספרד שקיבלו זאת על עצמם בתור חומרא, ועל פי זה יש להבין את דברי הרב פעלים הכותב שתועיל התרת נדרים ביחס לחומרת הקטניות.
סיכום:
מצד הכלים, יש שאסרו לבשל בכלים כשרים לפסח, ויש שאסרו רק לכתחילה (יש שהזקיקו הגעלה לשם השימוש בשנה הבאה) ויש שהתירו בשופי.
ביחס לשאלת הבישול ביום טוב, רבים הקלו בכך ויש שהחמירו שלא יבשל אדם שאינו נוהג היתר עבור מי שנוהג היתר אכילה.

שאלה: אנו מבני העדות שאינן אוכלות קטניות בפסח. בטעות אימי הכינה תבשיל לפני החג, והשתמשה בכמון 'כשר לפסח', האם מותר התבשיל למאכל?
תשובה: יש כאן שלוש סיבות שכל אחת מהן יכולה לשמש כגורם המתיר: א. רמ"א כתב (או"ח תנג א): 'מיהו פשוט, דאין אוסרים בדיעבד (הכוונה לקטניות) אם נפלו תוך התבשיל'. רואים שמאכל שנפל לתוכו קטניות, המאכל מותר, אלא שלא יאכל את הקטניות. ודאי שטעם הקטנית מורגש במאכל לא פחות מאשר טעם התבלין, ובכל אופן לא נאסר התבשיל כולו. [המ"ב בסק"ט העמיד שמדובר כאן שיש בהיתר רוב ביחס למיעוט קטניות, וזו לשונו: 'ומיירי שיש על כל פנים רוב בהיתר, דאם לא כן לא מיקרי תערובות כלל והוי כאוכל תבשיל מקטניות עצמה']; ב. לפני פסח, גם חמץ ממש, בטל בשישים ואינו חוזר וניעור, גם לדעת הרמ"א, אם אין ממשות ממנו ניכרת (סימן תמז ד), וכאשר יש שישים כנגדו (אין להחמיר בגלל שמדובר בתבלין, הואיל ואינו התבלין היחיד הנותן טעם בתבשיל); ג. ביחס לכמון עצמו, ראיתי בספר של הרב עמרם אדרעי שישנו ספק האם הוא מוגדר כקטנית. באופן יותר פשוט, הרב דוב ליאור כותב (דבר חברון או"ח תקו) שהכמון אינו מוגדר כלל כקטנית, אלא שצריך לעשות לו בירור טוב.
סיכום:
התבשיל מותר בפסח, אף לבני אשכנז.
סימן תסג

שאלה: במהלך אפייה המצות, התברר שישנן חטים שלמות בתוך הקמח (הנפה לא ישבה טוב בהתקן שלה, כך שהניפוי לא נעשה כהוגן). מה שהצלחנו להוציא במהלך הלישה הוצאנו, ומסתבר שנשארו מקצתן בעיסה.
האם בימי הפסח יהיה מותר לנו להרטיב את המצות?
תשובה: הכלל הוא שאחרי שהמצה נאפתה, היא כבר לא יכולה להחמיץ. השאלה היא, האם גם קמח שלא נילוש היטב וכן חיטה שלמה שנאפו בתנור, גם עליהם חל הכלל הנ"ל שאין בישול אחר אפיה?
הרב שמואל אליהו והרב דוב ליאור השיבו לי שכן. ולכן אין איסור להשרות את המצה במים. הרב דוב ליאור הוסיף שלפי זה גם יהיה מותר לקלות חיטים ולבשל אותם אחרי זה.
[הרב שמואל אליהו הסביר שהמחמירים לא לאכול שרויה, חוששים לשתי דברים שכל אחד מהם הוא בגדר חומרא: א. אולי חלק מהקמח לא נילוש היטב בעיסה; ב. אולי לא נאפה במהלך האפייה]
לדעת הרב דוב ליאור, במצות מכונה אין מקום לחשוש לחומרא של 'שרויה', מפני שבמצות מכונה, העיסה נילושה היטב, ואין סיכוי שיישאר קמח שלא נילוש עם העיסה.
הערה: ראיתי שני מקומות בהלכה שמהם משמע שאין לבשלחיטים שנקלו, הראשון (סימן תסג מ"ב סק"ח) הכותב: 'ואפילו אם הקמח עצמו נקלה בתנור, לא יבשלו במים שמא לא נקלה יפה ויבוא לידי חמוץ, ויש מתירין לבשל קמח הקלוי לפי שחום האור שולט בו יותר ממה ששולט בהחטים, והסכימו כמה אחרונים שיש לסמוך על דבריהם בדיעבד, שאם עבר ועשה ממנו תבשיל יש להתירו בהנאה או להשהותו עד לאחר הפסח. ומצה אפויה שנמצא קמח בתוכה אסור ליתנה ברוטב דאותו קמח בודאי לא נאפה יפה מפני שהמצה מפסקת בין הקמח להאור ואם נתנה אוסרת התבשיל אף בהנאה'.מ המקור השני (סימן תמז מ"ב סק"כ) הכותב: 'כתבו הפוסקים, דהוא הדין בחיטה שנמצאת בערב פסח במצה שנאפה היום בטילה בשישים, אפילו אם לא הסירה אך שנתקררה קודם הפסח מותר לאכול המצה, ויסיר החטה משם אף בפסח'.
סיכום:
אין בעיה לאכול מצה שבטעות היו בעיסה גם גרעיני חיטה, ויכול גם להרטיב את המצה ולאוכלה מיד.
סימן תע

שאלה: אני אב לבכור שנולד בניתוח קיסרי. מה דיני לגבי תענית בכורות?
תשובה: בכף החיים (תע, ג) מסתפק האם דווקא לעניין נחלה אין ל'יוצא דופן' גדרי בכור, מפני שיש פסוק האומר 'וילדו לו', וכן לעניין פדיון מפני שכתוב בו 'פטר רחם', מה שאין כן כאן שהוא זכר להצלה שהיתה להם במצרים, וכל בכור במשמע, או שלא שנא ונשאר ה'חק יעקב' בצריך עיון. ולמעשה הכה"ח מקל בכל המצבים שהם ספק בהלכה, וזו לשונו: 'והחכם עיניו בראשו שלא להחמיר בדבר שאין לו עיקר בתלמוד שלנו' (כך כתב שם בסוס"ק ח').
סיכום:
אין להחמיר בכך, במיוחד שמדובר לגבי תענית עבור בנך.

שאלה: מה נחשב ללימוד שיועיל לעניין 'סיום מסכת', וייחשב כסעודת מצווה הפוטרת מתענית בכורות?
תשובה: הפוסקים דנו במספר נקודות: א. באופן שהבין את כל הסוגיות בפשט גם בלי רש"י ותוספות (על פי הרב יעקב ישראל קנייבסקי אורחות רבנו ח"ב עמ' נז); ב. יש חובה לגמור את כל המסכת ולא די ברובה (הרב י"ש אלישיב, אשרי האיש ח"ג פנ"ד); ג. מסכת עם השמטות מהצנזורה הרב חיים קנייבסקי הסתפק אם מועיל לתענית אולם בשו"ת ארץ צבי כתב שמועיל הדבר; ד. אם על חלק מהשורות עבר בהרהור ולא הוציא מהפה — מועיל (שו"ת אור לציון ח"ג עמ' קמג); ה. אם חילקו המסכת בין כמה אנשים, לא מועיל (הרב י"ש אלישיב דולה ומשקה עמ' שיח); ו. מסכת משניות לא מועיל (שו"ת אור לציון ח"ג עמ' רמד) אמנם סדר משניות, מועיל (קובץ מבית הלוי ח"ז עמ' כז), בניגוד לכך כתב בספר חזון עובדיה (פסח עמ' רי) שסיום מסכת משנה יועיל לפטור את המסיים מן התענית ולא את המשתתפים עימו בסעודה; ז. סיום ספר מקרא או נ"ך נחשב כסיום (שו"ת אגרות משה או"ח ח"א ס קנז, קובץ מבית הלוי שם).
סימן תעב

שאלה: האם אפשר לצאת ידי חובת 'ארבע הכוסות' במיץ ענבים? המקום שיש להסתפק הוא בגלל שהוא אינו משכר ואולי משום כך לא נחשב למשקה שאותו שותים 'דרך חירות'.
תשובה: מצאתי בכך מספר שיטות: א. הרב משה פיינשטיין כותב: אין לקחת מיץ ענבים, אלא אם כן לא יהיה מסוגל לשתות ארבעה כוסות של יין משכר, כי לא נחשב דרך חירות (הגדה של פסח קול דודי ס' ג'); ב. הרב אלישיב: לא ראוי, אמנם צריך לדחוק עצמו לשתות יין מעורב עם מיץ ענבים חצי חצי (שבות יצחק פסח, פ"י אות ב); ג. שו"ת אור לציון: לכתחילה לקחת יין משכר, אם קשה לו שלפחות כוס אחת תהיה יין והשאר יהיו מעורבבים יין ומיץ ענבים (ח"ג פט"ו תשובה ד); ד. חזון איש: פוסק שמותר אף לכתחילה לקחת מיץ ענבים וכן פסק הרב ש"ז אוירבך (הלכות חג בחג פי"ט).
הערה: המקור בתלמוד שישנו צורך שהיין יהיה משכר או משמח, הוא בדברי הגמרא: ' שתאן חי — יצא. אמר רבא: ידי יין יצא, ידי חירות לא יצא. שתאן בבת אחת, רב אמר: ידי יין — יצא, ידי ארבעה כוסות — לא יצא' (פסחים קח: ).
סיכום:
ישנה עדיפות לברך על היין ולא על מיץ ענבים.

שאלה: מה דינו של מי ששכח להסב בשתיית אחת מארבע כוסות?
תשובה: הקדמה שתעזור להבין את ההלכה וטעמה, בסימן תע"ד נחלקו מרן ורמ"א על אילו כוסות מברכים ברכת 'בורא פרי הגפן'. מרן השו"ע סובר, שמברך על כוס ראשונה (קדש) ופוטר בכך כוס שניה (מגיד) כי לא הסיח דעתו מלשתות עוד, וכן על כוס שלישית (ברך) מברך, מפני שברכת המזון חשובה כ'היסח דעת', וכוס רביעית (הלל) נפטרה על ידי ברכת השלישית כנ"ל. אבל דעת הרמ"א היא, שמברך על כל כוס וכוס. הובאו בפוסקים שני טעמים: 1. קריאת ההגדה נחשבת 'היסח דעת' (הגר"א); 2. הוסיף המ"ב (סק"ד) טעם נוסף והוא, עצם העובדה שכל כוס וכוס מהווה מצווה בפני עצמה, זה סיבה לברך על כל כוס וכוס. ביחס לברכת 'מעין שלוש' (על הגפן) – אין מחלוקת ולכולם מברך רק אחרי כוס רביעית.
נשוב לעסוק בגוף השאלה:
מרן השו"ע: מי ששכח להסב לא יצא, וישתה כוס נוספת בהסיבה. לגבי ברכת 'הגפן' — אם חוזר ושותה כוס ראשונה, או שניה פטור מברכה [כי אין היסח הדעת, מפני שבכל מקרה מותר לשתות אז כוסות של רשות, אלא שבין ראשונה לשניה עדיף שלא לשתות שמא ישתכר וימנע מהמשך הסדר וקריאת ההגדה. על פי תעג ג] וגם על כוס שלישית אף על פי שאסור לשתות אחריה שתיית רשות (שמא ישתכר ויישן ולא יגמור את ההלל, או כי נראה מוסיף. על פי תעט סק"ה) לא יברך (כי חשב לשתות עוד כוס רביעית על סמך ברכה זו. על פי ת"פ סק"ח), אך מי ששותה כוס רביעית פעם נוספת יברך כי הסיח דעתו מלשתות עוד (על פי סימן תפ).
רמ"א: רקע לשיטתו: הרמ"א מביא דיון האם בזמננו ישנו חיוב להסב. סברת המחייבים פשוטה, שהרי יש להתנהג על פי הכתוב במשנה שצריך להסב דרך חירות. סברת הפוטרים (דעת הראבי"ה), היא שבימינו לא מתייחסים לתנוחה זו כאל דרך חירות (אף בשאר ימות השנה לא רגילים להסב).
בגלל מחלוקת זו, הרמ"א מכריע שגברים יסבו בגלל שאין לבטל את התקנה למרות שכביכול בטל הטעם. אמנם, במקרים שמדובר ב'חומרא שמגיעה לידי קולא', סומך הוא על דעת הראבי"ה הפוטר לגמרי מהסיבה.
הקולא שיכולה להיות היא, ששתיית כוס נוספת נראית כהוספה על הכוסות שתקנו חכמים. ולכן, אם שכח להסב בכוס ראשונה או שניה ישתה שוב בהסיבה (בלי ברכה כמובן, כי לא הסיח דעתו מלשתות עד הכוס הבאה) כי גם שתיית רשות התירו לשתות אז (כנ"ל בדעת מרן) אבל אם שכח להסב בשלישית או רביעית, כיון שאסור לשתות אז כוסות רשות, ממילא אם ירצה לשתות יצטרך לברך ואז נראה כמוסיף על הכוסות. (או מסיבה אחרת – בגלל שהראבי"ה פוטר מהסיבה שתיית כוס נוספת נחשבת כרשות שאסור אז. תעב סק"כ)
על גבי דברי הרמ"א, המ"ב (תעב סקכ"א) מוסיף בשם מגן אברהם ועוד אחרונים, שלאור המנהג היום שלא שותים כלל בין כוס ראשונה לשניה (מה שלפי ההלכה 'נכון ליזהר' כנ"ל מסי' תעג) ממילא אם ישתה שוב את כוס ראשונה יש לו דין של 'נמלך', ולכן צריך לברך עליה, וכיוון שצריך לברך, הוא כבר נראה כמוסיף על הכוסות, ולכן גם השוכח להסב בכוס ראשונה יסמוך על דעת הראבי"ה ולא ישתה שוב.
המ"ב מבהיר, שלגבי כוס שניה זה לא שייך כי מותר לשתות בתוך הסעודה בלי ברכה, ועל כן אם ישתה שוב לא יראה כמוסיף (אלא אם כן לא היתה דעתו לשתות יין בתוך הסעודה. שעה"צ ל"א בשם מג"א)
ומסיים בהמלצה, שלפני הברכה על כוס ראשונה יכוון שבדעתו לשתות עוד בין הכוסות הראשונות ואז אם ישכח להסב בכוס ראשונה או שניה יוכל לשתות שוב בהסיבה.
סיכום:
לפי מרן כל כוס מארבע כוסות ששתה בלא הסיבה, לא יצא, וישתה שוב בהסיבה בלי ברכת הגפן, חוץ מכוס רביעית שאם שותה אותה שוב יברך. ולפי הרמ"א כפי שהמשנה ברורה הכריע בדבריו, ביחס כוס שלישית או רביעית אם שתאן ללא הסיבה לא ישתה שוב, וביחס לכוס ראשונה ישתה שוב, בתנאי שכיון מראש לשתות בינה לבין השניה, וביחס לכוס השניה, ישתה שוב גם אם לא כיון במיוחד (אלא אם כן לא היתה דעתו לשתות עוד בסעודה).
סימן תפט

שאלה: האם מצוות ספירת העומר בזמן הזה היא מן התורה או מדרבנן, והאם נשים חייבות בספירה?
תשובה: לפי הרמב"ם, שסובר שהספירה בזמן הזה מדאורייתא, כי זה לא תלוי בקורבן, ממילא זה מצוות עשה שהזמן גרמא, באופן הרגיל, ולכן נשים פטורות, אבל לפי רמב"ן שסובר שהמצווה היום תוקפה מדרבנן (כי מהתורה הספירה, תלויה רק בקורבן), אם כן נשים לא פטורות, הואיל וזה לא דומיא לתפילין, ששם החיוב נובע מחמת היום, ולא תלוי במעשה.

שאלה: האם לדעת מרן השולחן ערוך, מצוות הספירה כיום היא מדרבנן או מדאורייתא?
תשובה: א. הרבה הבינו, שדעת מרן היא, שספירת העומר דרבנן. הואיל והזכיר, ש'המדקדקים אינם סופרים, עד שיהיה ודאי לילה', משמע שמעיקר הדין ניתן לספור בשקיעה. כי זה ספק יום ספק לילה, ובמצוות דרבנן ניתן להקל ולהגדיר זמן זה כלילה, כך הבין המ"ב, וכן הרב עובדיה יוסף בהרבה מקומות; ב. אבל דעת הרב בן ציון אבא שאול היא, שספירת העומר דאורייתא לדעת מרן. ומה שכתב בשו"ע, שניתן לספור מהשקיעה, הוא מכח ספק ספיקא, שמא הוא יום שמא הוא לילה, ואפילו אם תמצי לומר שהוא יום, אולי הלכה כרבי יהודה, שמתיר לקרוא את קריאת השמע מפלג המנחה. כלומר לעניין קיום מצוות של לילה ניתן לקיים כבר מפלג המנחה. ויש סיוע להבנה זו, מלשונו של מרן המחבר בסעיף ג', ההתיר לספור מבעוד יום ללא ברכה, מחשש שישכח לספור בלילה. הרבה אחרונים הבינו, שמשמעות הביטוי מבעוד יום היא, מפלג המנחה ואילך. וזה יסביר טוב את דברי הרמ"א, שכתב שאסור לאכול קודם ספירת העומר, ומרן השו"ע לא כתב נגד זה, משמע שהבינו שספירת העומר דאורייתא, כי במצוות דרבנן אמרינן שמותר לסיים לאכול, ואחר כך לקיים את המצווה. [מה שלא הבנתי בדברי הרב אבא שאול, זו התשובה לשאלתו, מדוע מברכים במקרה הזה, והלא ישנו כלל שאמרינן סב"ל, גם כאשר יש מקום לברך מכח ספק ספיקא!].

שאלה: ביום שנים עשר לעומר כך אמרתי, היום שלושה עשר יום לעומר שהם שבוע אחד וחמשה ימים לעומר. רק לאחר עשרים וארבע שעות שמתי לב לטעות שלי, האם אני יכול להמשיך לספור בברכה?
תשובה: יש כאן מקרה של אדם שטעה במניין הימים ולא טעה במניין השבועות. הכלל בהלכות ספירת העומר הוא שאם ישנו ספק ספיקא, ניתן להמשיך לספור בברכה.
גם כאן יש ס"ס: ספק הראשון: ישנה מחלוקת בין הראשונים, האם כל יום בספירה הוא עומד בפני עצמו, או שספירת כל 49 הימים היא מצווה אחת; ספק שני: האם מי שמנה ימים בלבד או רק שבועות, יצא ידי חובה.
הטור מצטט את שיטת הראבי"ה, לדעתו המצווה למנות היא כך, בשבוע הראשון יש למנות את מספר הימים, כאשר מסתיים השבוע ישנה מצווה לספור גם שבעה ימים וגם לומר שהם שבוע אחד, מכאן ואילך המצווה היא למנות רק את השבועות כך, ביום השמיני יאמר, היום שבוע אחד ויום אחד. רק כאשר ייגמר השבוע השני הוא חייב לציין את הימים ואת השבועות.
לכן, במקרה הנ"ל, כיוון שלשיטת הראבי"ה פטור היה למנות את הימים, לכן יש לסמוך על דבריו בדיעבד ביחס להמשך הספירה.[אילו היה נזכר שטעה במהלך היום היה חייב לחזור ולספור ללא ברכה].
וזו לשון הטור: 'וכתב אבי העזרי יש אומרים שאין צריך למנות הימים רק עד שיגיע לשבוע כגון היום יום אחד עד שיגיע לשבעה ימים ואז יאמר היום שבעה ימים שהם שבוע אחד אבל מכאן ואילך א"צ למנות ימים של שבוע שעברה עם השבוע הבא אלא ביום שמנה יאמר היום שבוע אחד ויום אחד ואצ"ל היום שמנה ימים שכבר מנאם בשבוע שעבר וכן ביום ט' עד שיגיע לי"ד יאמר היום ארבעה עשר ימים שהם שני שבועות וביום ט"ו יאמר היום ב' שבועות ויום אחד וכן לעולם.'
סיכום:
במקרה שספר רק שבועות (כלומר שאמר מספר שבועות והימים שהם מעבר) יכול להמשיך בברכה.

שאלה: אדם למד הלכות ספירת העומר בין מנחה לערבית וקרא "היום שבעה ימים לעומר שהם שבוע אחד " (שו"ע תפט, א) ותוך כדי הלימוד, הוא נזכר שהיום זה באמת היום השביעי לעומר, מה דינו?
תשובה: דבר ראשון יש לדון מהי השעה שבה ניתן לספור את ספירת העומר. בשו"ע (סימן תפט, ד) כתוב: "מי ששואל אותו חבירו בבין השמשות כמה ימי הספירה בלילה הזה, יאמר לו אתמול היה כך וכך, שאם יאמר לו היום כך וכך אינו יכול לחזור ולמנות בברכה...", אבל בשו"ע הרב (סעיף טו) כתב שיש להיזהר לא לענות לחבירו כבר מפלג המנחה כיוון שיש סוברים שזה לילה לעניין ספירת העומר (על סמך המשנה בברכות ד', א' ששם ישנה מחלוקת, לגבי סוף זמן תפילת מנחה, ת"ק סובר עד הערב ורבי יהודה סובר עד פלג המנחה) אך מכל מקום אם בדיעבד ענה לחבירו ומנה את היום שיבוא בשעת פלג המנחה, חוזר למנות בערב עם ברכה, כדברי הביאור הלכה ד"ה אינו יכול. (ואין כאן ספק ברכות להקל כיוון שיש חילוק בין מי שכוון לספור בשעה זו למי שטעה וספר בשעה זו, מי שספר בטעות לא כוון לעשות את זמן הזה ללילה, ולכן חוזר למנות עם ברכה. איש מצליח הערות עמ' קכ"ה) ולכן במקרה הנ"ל, חוזר למנות עם ברכה.
אך עדיין יש לשאול מה יהיה דינו של אדם שלמד בבין השמשות או בלילה לפני שספר את היום?
בשו"ע (תפט, ד) אומר מרן, "מי ששואל אותו חבירו בבין השמשות כמה ימי הספירה בלילה הזה יאמר לו אתמול היה כך וכך שאם יאמר לו היום כך וכך אינו יכול לחזור ולמנות בברכה.." ומ"ב (ס"ק כ"ב) הסביר, שאף על פי שקיימא לן שמצוות צריכות כוונה ואותו אדם לא התכוון לצאת ידי חובה ספירת העומר, מכל מקום לעניין ברכה יש לחוש למאן דאמר שמצוות לא צריכות כוונה ולספור ללא ברכה.
סיכום:
לכתחילה יש לחוש ומשעת פלג המנחה להיזהר ולא למנות את הספירה של היום הבא ובדיעבד אם עשה כן חוזר ומונה בברכה, אך אם עשה כן בבין השמשות ימנה שוב בלי ברכה, ואדם שלומד בשעות הנ"ל את מספר היום יקרא לכתחילה בעיניו אבל אם קרא בפיו חוזר למנות עם ברכה.
סימן תצג

שאלה: האם נשים מותרות בתספורת בימי האבלות של העומר?
תשובה: יש מחלוקת בדבר. בתור רקע, יש להביא את דין הנשים בתספורת באבלות רגילה (בר מינן): בשו"ע יו"ד (שצ ה) כתוב שאין האישה אסורה בתספורת אלא כל שבעה, אבל בתוך שלושים ימי האבל, מותרת בתספורת. והרמ"א במקום כותב, שיש אוסרים אף לאישה וכן עיקר.
לאור זה הרב בן ציון אבא שאול (אול"צ ח"ג יז ג) כותב שנשים מותרות בתספורת בעומר, הואיל ואין האבלות בעומר יותר חמורה משלושים יום של אבלות. וכן דעת הרב עובדיה יוסף בחזון עובדיה יום טוב.
מאידך, הרב דוב ליאור (דבר חברון או"ח תקכח) כתב שמנהגי האבלות בספירת העומר הם לכולם, כולל לנשים, לפיכך הן מותרות להסתפר בספירה רק ביום העצמאות.
כמו כן, הרב משה פיינשטיין (אג"מ יו, ד ח"ב קלז) אוסר להן להסתפר, אם אין הדבר נחוץ כל כך.
עיין בחוברת כי בא מועד (תצג סא) שהביא דעה המתירה תספורת רק לנשואות ששערותיהן מבצבצות החוצה.
סיכום:
נראה שנושא זה תלוי במחלוקת בין בני ספרד המתירים לבני אשכנז האוסרים.
סימן תקלא

שאלה: אני מקפיד להתגלח מידי יום, בערב החג הסתפרתי וגם התגלחתי, האם עדיף להתגלח בחול המועד או להישאר עם זיפים בזקן, ולהראות כמו אבל (בר מינן)?
תשובה: אנחנו רואים שמרבית המקפידים במצוות, נמנעים מלהתגלח בחול המועד, אביא על כך דעות חולקות:
הרב דוב ליאור כותב (דבר חברון או"ח סימן תקמג) ששאל את הרב צבי פסח פרנק והוא הורה שאם רגיל בתספורת הזקן בכל יום, מותר יהיה הדבר. וכן התיר הרב משה פיינשטיין (אגר"מ או"ח א סימן קסג).הרב דוב ליאור מבאר שלגבי אותו אדם נחשב הדבר כמו רחיצה, ולא שייך לומר שיתגלח קודם הרגל, כדי שלא יכנס מנוול, שהרי כל יום הוא זקוק להתגלח.
אמר לי ידידי הרב חיים שרייבר, שהוא בא פעם אל הרב שלמה מן ההר עם זיפי זקן בפניו, ואמר לו [הן לגבי גילוח בספירת העומר והן לגבי שלושת השבועות], שמי שאינו מתגלח לכבוד שבת, בזו הלשון: 'טעות היא בידו ועבירה היא בידו', וחזר על משפט זה מספר פעמים. כאשר שאל אותו חברי ומה לגבי חול המועד, אמר לו שגם אז צריך להתגלח. הוא הוכיח דבריו מלשון שו"ע, שבשבת חזון כותב הוא, שמעלה על שולחנו כסעודת שלמה בשעתו, מכאן רואים שאין לבטא סממני אבלות בשבת כלל. גם הרב י"ד סולוביציק (נפש הרב עמ' קפט) אמר שנראה לו כדבר פשוט, שמותר לאותם אנשים להתגלח, שהרי הגמרא אמרה (מו"ק יד.) שרק אם מוכח שלא יכל לגלח קודם הרגל, מותר לגלח ברגל, וכל העולם הרי יודע שאינו יכול לגלח קודם הרגל אותם שערות שיצמחו במהלך החג.
הרב חיים שטיינר אמר לי, שההוראה של הרב שלמה מן ההר היתה שגם בימי ספירת העומר יתגלחו לכבוד שבת.
הערה: ההיתר של הרב דוב ליאור תקף לשיטתו, רק באופן שאינו מתנגש עם מנהגי ספירת העומר, ולכן בחול המועד פסח, יהיה אסור להתגלח אף למי שגילח בערב הרגל. אבל לפי אותה השיטה המתחילה את האבלות מראש חודש אייר, הגילוח מותר גם בפסח (עיין מאמר על כך ב'ינון שמו' על או"ח סימן תצ"ג).
סיכום:
למרות שהדעה הרווחת היא שאין היתר להתגלח בחול המועד אף למי שמתגלח מידי יום ביומו, ישנם פוסקים שראו זאת כדבר המותר והמתבקש.
סימן תקמג

שאלה: האם מותרת בנייה בחול המועד, על ידי פועלים גויים?
תשובה: התלמוד במסכת מו"ק (יד.) כותב שחול המועד חמור משבת לעניין זה. בשבת מותר לגוי לעשות מלאכה עבור ישראל גם ב'מחובר', כאשר מתקיימים שני התנאים הללו: א. העבודה היא מחוץ לתחום (אם העבודה בתוך התחום, בני אדם יחשדו שהגוי עובד בשכירות); ב. מדובר בקבלנות ולא בשכירות (בשכירות הגוי עובד בשליחות הישראל, מה שאין כו בקבלנות, שהגוי עושה עבור עצמו). בחול המועד, הואיל ואנשים מסתובבים אף מחוץ לתחום, אסור שגוי יעשה עבודה במחובר (עבודה בשדה או בבניין) למרות שהוא עבד בקבלנות.
החשש הקיים הוא, שיחשדו בבעלים היהודיים, שהפועלים עושים בשליחותו, כלומר שהם שכירים אצלו. וזו לשון השו"ע (או"ח תקמג ב): 'אינו יהודי שקבל מערב יום טוב לבנות ביתו של ישראל בקבלנות, אסור להניח לעשות בחול המועד, אף על פי שהוא חוץ לתחום; אבל אם נתן לו מלאכה בתלוש קודם המועד, בקבלנות, לעשותה בתוך ביתו של אינו יהודי, מותר'.
המ"ב במקום (סק"ג) כותב כך: 'רצה לומר, אף שהוא בקבלנות ולא בשכיר יום וגם אינו מצווהו שיעשה במועד וכל דעביד אדעתיה דנפשיה עביד כדי לגמור במהרה את מלאכתו אפילו הכי, אסור שהרואה יאמר שהוא שכיר אצלו. ואם כל העיר דרכן לבנות בקבלנות עיין לעיל בסימן רמ"ד ס"א בביאור הלכה, ואם בנו באיסור כיון שהוא בקבלנות ולא בשכיר יום שרי לדור בו'.
אכן, בהלכות שבת, המ"ב מביא את המחלוקת שיש בין הפוסקים, ונראה שהוא מסיק שיש להקל ביחס לחול המועד, בתנאי שכל העבודות נעשות דרך הקבלן הגוי, ואין עסק לבעל הבית עם הפועלים השכירים העומדים תחת הקבלן.
בשו"ת אגרות משה (אוח ח"ג לה) נוטה להתיר במקומות שכמעט כולם בונים דרך קבלן, ובאופן שהקבלן אינו יהודי.[נראה מדבריו, שמעיקר הדין היה מתיר אף בשבת, במצב הנ"ל, אבל למעשה הוא נוטה להחמיר בשבת הואיל ואנשים מזלזלין באיסורי שבת, ולכן יש יותר מקום לאסור.]
בספר פסקי תשובות (תקמג ב) הוסיף דרישה, והיא לתלות שלט ליד אתר הבנייה שעליו יהיה כתוב: 'הקבלן נוכרי!'.
יש להדגיש שכל ההיתר תקף רק באופן שאין במקום מנהל עבודה או מפקח יהודי.
סיכום:
במקומות שבהם הדרך לבנות היא בעיקר על ידי קבלן, אין למנוע מהפועלים הגויים להמשיך לעבוד בחול המועד, וטוב שיתלו שלט המודיע שהקבלן גוי.
סימן תקמה

שאלה: האם מותר לכתוב במחשב בחול המועד?
תשובה: הרב דוב ליאור התיר זאת (דבר חברון או"ח תקמח) וכן התיר הרב י"ש אלישיב (אשרי האיש ח"ג ט, ט, טו), ההגיון שיש בדבר הוא שאין בכתיבה זו גדר של מעשה אומן. מאידך, דעת הרב שמואל אליהו כתב כך: 'מותר לכתוב במחשב רק מה שמותר לכתוב בעט. רק דבר האבד או צורך המועד. אבל לא עבודות ושיעורי בית'.
ניתן להסביר כי המתירים מתייחסים לאופן הפעולה שהיא ודאי 'מעשה הדיוט', ואילו האוסרים שמים דגש על איכות התוצאה שהוא ודאי 'מעשה אומן', ולכן אסרוהו אם אינו 'דבר האבד'.
סיכום:
רוב הפוסקים התירו כתיבה בחשב בחול המועד.
סימן תקמח

שאלה: האם מתאבלים בשמחת תורה?
תשובה: חז"ל לימדונו שאין מתאבלים במועד (מועד קטן יד: ), משום ש'לא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים' [האבלות היא מצווה המוטלת על היחיד, ואילו שמחת הרגל היא מצווה המוטלת על הציבור בכללותו]. לכן במקרה זה יתחילו את ה'שבעה' אחרי שמחה תורה, (אלא שחייבים לנהוג דברים שבצנעה מאחרי הלוויה, למרות שהשבעה עדיין לא התחילה), על פי שו"ע או"ח תקמ"ח סעיפים א' וד', ויורה דעה שצ"ט ב'.
לגבי דברים שבצנעה האסורים, הביאו הפוסקים (עיין מ"ב סקט"ז) דוגמאות כגון תשמיש המיטה, רחיצה בחמין ושלא יעלה לתורה. יש לציין שלפי שיטת הרמב"ם (אבלות י, ג) גם דברים שבצנעה אינו נוהג ברגל, ולכן במצבים של ספק אנו מסתמכים על שיטתו, ועל פי זה כתב בהערות איש מצליח (אוח תקמח ד 4) שיש להקל ולהתיר לאבל ללמוד תורה בימי החג [כי ישנה מחלוקת האם יש לאסור אותו בתלמוד תורה או להתיר מדין 'דבר האבד', ועיין חכם צבי סימן ק', שהתיר מסיבות הנ"ל]. מאידך, בספר צרור החיים (יד רכד) הרב מרדכי אליהו מתיר ללמוד בליל הושענא רבה, שאם לא כן נחשב הדבר לאבלות בפרהסיא. מדבריו משמע שבשאר מצבים אינו מתיר.
סיכום:
אין אבלות נוהגת בחג, אבל בצנעא נוהגת אבלות, לגבי לימוד תורה ישנם צדדים לכאן ולכאן.
סימן תקמט

שאלה: מה דינו של מי ששכח ואכל בעשרה בטבת? א. האם ימשיך לצום? ב. האם צריך לצום יום אחר במקום/בנוסף? ג. האם יאמר עננו? ד. האם אותו אדם ראוי לעלות לתורה ולהיות ש"ץ?
תשובה:
הקדמה
ההגדרה של אדם שאכל בצום היא, אדם שאוכל כזית מוצק או ששתה כמלוא לוגמיו משקה. אם אכל או שתה פחות מכן, אינו נכנס תחת ההגדרה של 'אכל בצום' (אמנם הב"י הביא את דעת הר"ן ששיעור אכילה הוא ככותבת הגסה כמו לגבי יום כיפור אבל הטור הכריע כדעת הרא"ש שהשיעור הוא כזית, כנ"ל).
א. האם ימשיך לצום?
הפוסקים משתמשים בפתגם: "מי שאכל שום, יחזור ויאכל שום?", ולכן ודאי שצריך להמשיך בצום (מ"ב תקמט, ג). [בתענית יחיד שקיבל על עצמו לצום יום אחד ולא פירש 'יום זה', הדין הוא שאם אכל, מותר לו להמשיך לאכול (מ"ב תקסח, סק"ז) וצריך להתענות יום אחר במקום אותו יום (שם בשו"ע), אבל כאן שמדובר בתענית ציבור לא חלים עליו הכללים הללו]
ב. האם צריך לצום יום אחר במקום/בנוסף?
וכך כתב מ"ב (בסק"ח): "וה"ה בתענית חלום או יא"צ וכ"ש בארבע תעניתים הקבועים או שאר תענית צבור אם שכח ואכל בו בודאי מחוייב להשלים התענית וא"צ להתענות יום אחר אם לא שכוונתו לכפרה וכן איתא במהרי"ל שציוה לאחד להתענות אח"כ לכפרה', כלומר: אין כאן נדר מתוקף חובה, אלא בתור כפרה על טעותו. הרב אליהו (כד, מב) כותב שישאל שאלת חכם מה לעשות על מנת לתקן את אשר עיוות.
ג. האם יאמר עננו?
1. במשנה ברורה ישנה סתירה. בסימן תקסח (סק"ג) כתב: 'ונראה דבתענית ציבור אף על פי שאכל, יכול לומר עננו בתפלתו דשייך לומר ענינו ביום צום התענית הזה כמו שתקנו חכמים להתענות בו'. מאידך, בתחילת סימן תקס"ה כתב בביאור הלכה (ד"ה בין) שהצדק עם ה'מאמר מרדכי' שיחיד שאינו מתענה אין לו לומר עננו בשום פנים. שבט הלוי חילק בין מצב ששכח ואכל, לבין מי שלא צם, שבראשון יאמר עננו ובשני לא יאמרנו; 2. הרב עובדיה יוסף (ילקוט יוסף תקלה) פסק שלא לאומרו; 3. הרב משה לוי (הערות איש מצליח תקסח הערה 5) והרב מרדכי אליהו (כד, מג) על פי כה"ח (תקסח, ח) כתבו שבכל מקרה ששכח ואכל, יאמר עננו, אבל אם הוא לא צם בכלל, בגלל חולי או זקנה – לא יכול לומר 'ביום תענית הזה'.
ד. האם אותו אדם ראוי לעלות לתורה ולהיות ש"ץ?
הפוסקים כותבים שאין למנות ש"ץ או להעלות לתורה מי שאינו מתענה. הרב מרדכי אליהו (כד, מג) כתב שניתן להעלות אותו לתורה וישמש כש"ץ אם אכל בטעות.
אם אכל, אף בזדון, אבל פחות משיעור, או שאכל שיעור אבל לא בכדי אכילת פרס נחשב, כאמור, שמתענה (מ"ב תקסח, סק"ה), ויכול לומר עננו אבל לא יכול להיות ש"ץ (אשרי האיש חג עמ' תנ).

שאלה: האם מותר לקבוע מסיבת סיום מסכת בליל עשרה בטבת?
תשובה: ישנה הלכה מפורסמת שביחס לארבע התעניות שהצם מתחיל רק מהבוקר, כפי שכתב השו"ע (תקן ב): 'צומות הללו, חוץ מט' באב, מותרים ברחיצה וסיכה ונעילת הסנדל ותשמיש המטה, ואין צריך להפסיק בהם מבעוד יום'. הדברים מבוססים על דברי הרמב"ם (תעניות ה ה) הכותב: 'ונהגו כל ישראל בזמנים אלו להתענות בשלשה עשר באדר זכר לתענית שהתענו בימי המן שנאמר (אסתר ט') דברי הצומות וזעקתם. .. ובכל הצומות האלו אין מתריעין ולא מתפללין בהן תפלת נעילה, אבל קורין בתורה שחרית ומנחה בויחל משה, ובכולן אוכלים ושותין בלילה חוץ מתשעה באב'.
בניגוד לכך, רואים בדברי הרמב"ן שהתענית מתחילה כבר מהערב אלא שהנהגת הצום (לא לאכול ולא לשתות) מתחילה רק ביום, ולפי דבריו ניתן להסיק שגדרי אבלות של הצום (אם ישנם) מתחילים כבר מהערב. זו לשון הרמב"ן (תורת האדם, אבלות ישנה, הובאו דבריו גם בבית יוסף סימן תקן): 'ומסתברא דכולהו ארבע צומות תענית צבור הן, ונביאים גזרו אותם וכל חומרי תענית עליהן, מפסיקין בהן מבעוד יום ואסורין ברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה כת"ב, וקרא מקיש להו לתשעה באב, אלא האידנא כיון דבזמן דליכא שמד בטילין רצו ונהגו להתענות בהן ולא רצו לנהוג בהם בחומרות הללו, אבל מעיקר התקנה ודאי אסורין הן בכולן דלא גרעה גזרת נביאים מגזרת בית דין בתעניות אמצעיות ואחרונות, וכל דתקון נביאים כעין דאורייתא תקון, תשעה באב וד' צומות כיום הכפורים לעינוי, וכן לגבי תענית דמגלה אמרו במדרש תהלים וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים לילה ויום וכי אפשר לאדם לעשות כן אלא שהיו מפסיקין מבעוד יום, ובתוספתא אמרו במסכת תענית כל אלו שאמרו אוכלין ושותין מבעוד יום ואסורין במלאכה וברחיצה וכו' מנין שהיום הולך אחר הלילה שנאמר לך כנוס את כל היהודים וצומו עלי שלשת ימים לילה ויום. הא למדנו שאין תענית צבור נקבע על הצבור אלא בהפסקה מבעוד יום, ובחומרין אלו כולן שוין הן לתשעה באב בעינוי. והאי דנקיט בגמרא לאיסור תשעה באב בלחוד משום דשארא ברצו מתענין אוקמינהו'.
לפי סברת הרמב"ן מסתבר שכל הצומות מתחילים מהערב, אלא כיון שבימינו תוקף הצום אינו מכוח מנהג, לכן מתחילים אותו רק ביום, אבל לשאר ענייניו, כגון לעניין לעשות בו משתה ושמחה, לילו כיומו.
ישנו ביסוס לשיטת הרמב"ן בדברי השו"ע (תקסד א) הכותב: 'כל תענית שאוכלים בו בלילה, בין צבור בין יחיד, הרי זה אוכל ושותה עד שיעלה עמוד השחר, והוא שלא ישן ( שינת קבע), אבל אם ישן (שינת קבע) אינו חוזר ואוכל ולא שותה, אלא אם כן התנה לאכול או לשתות'.
הרב צבי קוסטינר אסר לקבוע מסיבת סיום בליל עשרה בטבת, ואילו מדברי הרב נחום רבינוביץ נראה שיש להתיר (שיח נחום עמ' 101).
סיכום:
קיימא לן להלכה כרמב"ם, ולכן אין אבלות בליל הצום, ובמיוחד שהחגיגה שאותה מעוניינים לקיים, היא בעצמה תיקון למה שאבותינו מאסו בו, ואין לך תיקון גדול מזה.
סימן תקנא

שאלה: האם מותר ללכת לברכה או לים, בתשעת הימים?
תשובה: א. לפי הרב עובדיה יוסף מותר אפילו בערב תשעה באב; ב. לפי הרב ב"צ אבא שאול (אור לציון ח"ג כה ה) מותר, אבל בשבוע שחל בו ת"ב אסור בגלל שאסור לרחוץ אף בצונן; ג. לפי הרב מרדכי אליהו (הלכות חגים כה יד) יש להימנע מפני הסכנה, אבל בקיטנה שצריך להעסיק את הילדים, מותר ובתנאי שיגבירו את הזהירות ויכפילו אף ישלשו את מספר המצילים.

שאלה: בחורים הרגילים ללבוש חולצה לבנה לכבוד ראש חודש, האם מותר יהיה להם לנהוג כך אף בראש חודש אב?
תשובה: בני ספרד מתחילים את הנהגות האבלות של אב מב' אב, ולכן נוהגים הם לאכול בשר בראש חודש עצמו (ראה קצש"ע בהערה של הרב מרדכי אליהו) ולהם יהיה מותר גם ללבוש לבן, אך לבני אשכנז יש סברא לאסור ויש סברא להתיר, הסברא להתיר היא לומר שהלבן הוא צבע מכובד ולאו דווקא משמח, ובתנאי שלבש את החולצה לפני ראש חודש, שהרי לא לובשים מכובס מראש חודש.

שאלה: הכנתי מרק עוף לפני תשעת הימים לשבת וביום ראשון [תשעת הימים] הוצאתי את העוף, האם מותר לשתות את המרק?
תשובה: יש כאן שני סניפים להיתר. הנימוק האחד הוא מפני שיש פוסקים שהתירו לאכול שאריות משבת וכן מראש חודש, הנימוק השני הוא מפני שיש שהקלו בתבשיל שהתבשל עם בשר, ולא אוכל את הבשר עצמו, כמובן יש שהחמירו גם במצב זה, ויש למקל על מה לסמוך [עיין 'כי בא מועד' עמ' סט.]

שאלה: חיילים המתגייסים בתשעת הימים ומקבלים בגדים חדשים מהצבא, האם הדבר מותר?
תשובה: יש מקום להקל מהסיבות הללו: א. יש בלבישתן צורך מצווה; ב. אין לו מדים אחרים; ג. מי שרוצה יכול להחמיר ולהניחם על הקרקע כדי שלא יחשבו למכובסים; ד. אמנם נהגו להחמיר ולא לברך 'שהחיינו' באותה התקופה, אבל בנידון דידן, אין מברכים 'שהחיינו' כי הבגדים אינם שלו.
סימן תקנג

שאלה: תשעה באב שחל ביום ראשון, האם יש להסיר בגדי שבת כאשר מתחיל הצום?
תשובה: בהלכה (תקנג ב ברמ"א) כתוב שאם חל בין השמשות של תשעה באב בשבת, חולצים נעליים לאחר 'ברכו', משמע מכאן, שאין איסור להישאר עם בגדי שבת. נראה להוסיף שבמקומות שמתפללים ערבית מיד בצאת השבת, ממילא הוא נשאר עם בגדי שבת, אבל אם הוא ממתין בבית ל'צאת השבת' ואומר 'ברוך המבדיל', יחליף בגדים ונעליים וילך לבית הכנסת, נראה להוסיף ראיה לכך שלא מתאים להיות בצום בבגדי שבת, שהרי רמ"א כתב (תקנא א) שבשבת חזון אין ללבוש בגדי שבת, כי אם הכתונת בלבד, אמנם לא פסקו כמוהו לגבי שבת (מ"ב סק"ו) הואיל ואין אבלות בשבת בפרהסיא, הא בחול ודאי שהדין עמו.
סיכום:
אם ישנה זמן בין שעה שהשבת יוצאת לבין השעה שקבעו להתפלל ערבית, יחליף לבגדי יום חול.

שאלה: מדוע רמ"א החמיר בתשמיש המיטה בשבת שחל בתשעה באב, ולא החמיר בלימוד תורה? (תקנג)
תשובה: על פי הראשונים שאותם מביא הטור (תקנג יט) שדין שבת זו, כדין הקובר את מתו ברגל, ממילא יהיה אסור בכל דברים שבצנעא, כשם שיש להורות לאבל בשבת שבתוך השבעה. ואכן מגן אברהם (סקז) פסק שיש ללמוד באותה השבת, רק דברים המותרים ללמוד בתשעה באב. אבל דעת הרבה פוסקים (ת' מהרם מלובלין שהובאה במגן אברהם) וכן המנהג להתיר בלימוד תורה (אינני עוסק בשאלה, האם מותר ללמוד אחרי חצות היום). ההיגיון שיש בדבר הוא כך: בני אשכנז לא פסקו ממש, מן הדין, לפי הדעה שהובאה לעיל (שמופיעה בטור) אלא רק החמירו כמותה, ולא החמירו כאשר חל בשבת ליל טבילה. באותה המידה לא החמירו לאסור לימוד תורה, מפני שלימוד תורה מקיים את העולם [לעניות דעתי, ניתן להוסיף עוד הסבר והוא, שניתן להחמיר בתשמיש המיטה שאינו תדיר, ולא בלימוד תורה שהיא מצווה תמידית].
סימן תקנד

שאלה: האם יש לברך ברכת 'שעשה לי כל צרכי' בבוקר של תשעה באב, ואם אין לאומרה בבוקר, האם יש להשלימה?
תשובה: א. לפי דעת המ"ב (תקנד לא) וכן דעת הרב עובדיה יוסף (חזו"ע עמ' שסא) שיש לאומרה כרגיל בבוקר. ההיגיון שיש כאן הוא, שהברכות נתקנו על מנהגו של עולם (רמ"א מו ח וכה"ח שם מט), ועוד שמותר לנעול נעלי גומי וכדומה (כך כתב בסידור שיח ישראל, הרב יוסף קאפח); ב. מאידך, דעת האריז"ל (ראה בא"ח שר וישב ט, דברים כג) וכן דעת הרב מרדכי אליהו (הלכות חגים כז יא) שאין לברך שהרי אין נועלים נעליים בתשעה באב.
סיכום:
לפי פוסקי אשכנז יש לברך, ואילו אצל הפוסקים הספרדים ישנן חילוקי דעות.

שאלה: מי שלא נוהג לברך 'שעשה לי כל צרכי' בתשעה באב (עיין בתשובה הקודמת) האם יש לו לברכה במוצאי הצום, ומה הדין אם אין לו אפשרות לנעול נעלי עור בצאת הצום?
תשובה: א. הרב מרדכי אליהו (שם כו כז) מביא דעה שיש לברך במוצאי תשעה באב (זו דעת הגר"א במעשה רב ט' ולפיו יברך כאשר נועל את נעלי העור, ועיין הליכות שלמה עמ' תלד); ב. אבל הוא מציין שאין דעתו של ה'בן איש חי' (ר"פ ח"ב ח) נוחה מזה, מהסיבה שברכה זו נתקנה רק על שעות היום (וראה גם בספרו הלכות לימות החול ו כט); ג. אני חשבתי לומר שלפי הסברא שמברכים על מנהגו של עולם, יש לברך ברכה זו במוצאי הצום למרות שאישית אין לו נעליים, שהרי מקרה זה אינו שונה ממי שביום רגיל נועל נעלי גומי, שמברך ברכה זו.
סיכום:
שלוש דעות: א. לא מברך כלל; ב. מברך בשעה שנועל; ג. מברך כאשר יוצא הצום.

שאלה: האם יש ב'תעניות דרבנן', מושג של אכילה בשיעורים?
תשובה: אמנם בהלכות יום הכיפורים (תריח ז) נאמר שיש להאכיל את החולה מעט מעט, כדי שלא יצטרף לשיעור וכו' אבל לגבי שאר הצומות, מרן כתב (שם): 'חולה אין צריך אומד, אלא מאכילין אותו מיד, דבמקום חולי, לא גזרו רבנן'. כתב על כך ה'ביאור הלכה' (ד"ה דבמקום) שבמקום שמחלת החולירע לא חזקה, יאכל 'שיעורים'. הרב י"ש אלישיב (קובץ תשובות א נז) הסביר את דברי הביאור הלכה כך: במקום שאינו חולה אלא אוכל כדי שלא ידבק מהמחלה- כאן לא נעקר התענית לגמרי שהרי אכתי לא נפגע ממנה, לכן במקרה כזה הצריכו לאכול 'שיעורים'.
סימן תקנו

שאלה: כיצד יש לעשות הבדלה במוצ"ש שחל בו תשעה באב?
תשובה: ישנם ארבע אפשרויות באופן תיאורטי: 1. להבדיל מבעוד יום; 2. להבדיל ולתת לקטן לשתות; 3. לא להבדיל כלל; 4. להבדיל במוצאי הצום.
אפשרות אחת — להבדיל מבעוד יום: טובה אומנם בשבת רגילה על פי הגמרא בברכות (כז: ): 'מתפלל של מוצאי שבת בשבת ואומר הבדלה על הכוס', (ויש פוסקים שממליצים לנהוג כך, במקרה של פטירה בשבת, והלוויה תתקיים רק ביום ראשון, והקרובים יהיו אוננים במוצאי שבת, עדיף שיבדילו מבעוד יום, כי בשבת לא חלים עדיין דיני אונן- חזון עובדיה א קסז) אבל בנדון דידן, אם יבדילו מבעוד יום, מקבל בכך על עצמו את דיני התענית ואסור יהיה לשתות את היין (כשֵם שהגמרא, עירובין מ:, שוללת את אפשרות לעשות ביום כיפור קידוש על הכוס, מבעוד יום, כי אם יקדש יהיה אסור לשתות מאותה הכוס למרות שלא החשיך).
אפשרות שניה — להבדיל ולתת לקטן לשתות: הרמב"ן המליץ על אפשרות זאת במילה שחלה ביום כיפור ושלל זאת בתשעה באב. הסיבה לחילוק: מילה בכיפור, היא דבר נדיר 'ולא אתי למסרך', מה שאין כן תשעה באב שחל במוצאי שבת, זו תופעה שחוזרת על עצמה כל שלוש שנים בערך, ויש חשש שהתינוק ילמד גם בעתיד שמותר לשתות בצום.
הראשונים שללו את אפשרויות אחת ושתיים.
אפשרות שלישית — לא להבדיל כלל: זו האפשרות שרמב"ן (תורת האדם עמ' רס) צידד בה. לדעתו לא ניתן לעשות הבדלה על יין באותה שנה. הבנתי מדבריו שיש כאן שתי סיבות: 1. שלפי מה שגרס הרי"ף בסוגיה (פסחים ק"ו.), מי שלא הבדיל במוצ"ש יכול להבדיל רק ביום ראשון; 2. גם אם ניתן להבדיל בדרך כלל גם בימים א', ב', ג', זה אמנם נכון ביחס למי שהיה חייב להבדיל בעתו, מה שאין כך בתשעה באב, שאין חיוב וממילא אין לה תשלומין (בניגוד להבנתו של הרמב"ן, נראה להוכיח מדברי הט"ז יו"ד שצ"ו, שהבין שההבדלה עד יום רביעי אינה בתורת תשלומין, אלא שזה עדיין זמנה).
הרמב"ן מבסס דבריו על הגמרא האומרת (ברכות לג.) שכאשר עם ישראל היו עניים, תיקנו הבדלה בתפילה ולא על הכוס, ואין לך מצב של עוני יותר גדול מאשר מוצאי שבת שחל בו תשעה באב, ולפי הבנה זו, אין בכלל חיוב להבדיל על הכוס. (תהיה השלכה, בין הסברי הרמב"ן בחולה, שלפי ההסבר הראשון יבדיל לפני שיאכל אבל לפי ההסבר השני, לא יבדיל, כי לא תיקנו הבדלה בשנה זו).
אפשרות רביעית — להבדיל במוצאי הצום: היא האפשרות שהתקבלה להלכה, והיא לברך על הנר במוצאי שבת, ועל היין במוצאי הצום. אבל יש לומר הבדלה בתפילה במוצאי שבת, כבכל שבוע.
לדעה זו, אמנם אין אפשרות להבדיל אחרי יום ראשון לדעת הרי"ף, אבל כאן זה זמנה. לפי דעה זו, אין כאן תשלומים של הבדלה במוצאי שבת, אלא יש כאן כביכול עקירה ממוצ"ש למוצאי הצום.
ביחס לחולה או יולדת האוכלים בצום: א. אם רק שותים, אין צורך להבדיל לפני ששותים; ב. אם צריכים לאכול, יש להבדיל מקודם על הכוס (שע"ת תקנו א בשם דרכי משה); ג. ניתן שהבריא יבדיל בשביל החולה והחולה ישתה ויצאו כולם ידי חובה.
אם החולה מבדיל במוצ"ש, יכול הוא להוציא ידי חובה גם את הבריאים השומעים. (שם).
סיכום:
בשנה שבה חל צום תשעה באב ביום ראשון, ברכה על הנר נאמרת במוצאי שבת, ויש להבדיל על הכוס במוצאי הצום, כלומר אור ליום שני. מי שהותר לו לאכול בצום, יבדיל על הכוס קודם שיאכל, בכל אופן אין ברכה על בשמים באותו שבוע.
נספח: הסברא להתיר לחולה לשתות יין בתשעה באב היא כך: ידוע שלאבל מותר לאכול בשר ולשתות יין. לאונן- זה אסור. אנו דנים את הימים שלפני תשעה באב כמי שמתו מוטל לפני, אבל את היום עצמו כימי אבלות (גרי"ז על רמב"ם תעניות ד"ה "והנה"), ולפי זה צריך לומר שהמנהג לא לאכול בי' אב בשר ויין, נובע מכך שאנו מגדירים אותו היום כתשעת הימים.
ישנה התכתבות בין הרב אלישיב לבין חתנו הרב חיים קנייבסקי בנידון (קובץ תשובות א' נז):
דעת הרב קנייבסקי שאין לחולה להבדיל משתי סיבות: 1. אסור לשתות יין בתשעה באב (תענית ל: ); 2. אין לחולה לאכול אלא מה שמוכרח, כך כתוב ביחס ליוה"כ, ואם כן איך ישתה יין כאשר אין בו צורך למחלתו?
דעת הרב י"ש אלישיב שיש לחולה להבדיל, משתי סיבות: 1. עם ישראל נהג כמו הראשונים, שיש להבדיל על היין ולא כרמב"ן הנ"ל, וגם לרמב"ן בהסבר הראשון, אם אוכל ביום ראשון חייב להבדיל; 2. בחולה בט' באב אין צריך אומד, ויכול לשתות כל דבר, אלא שעדיף שיעשה הבדלה על חמר מדינה, ואם יש צורך יבדיל אף על היין, כי גדרי תשעה באב הם כמו גדרי אבלות שבהם מותרים ביין, ומי שרוצה לחשוש יבדיל על יין מגתו (אולי זה מיץ ענבים).

הלכות תשעה באב שחל במוצאי שבת:
א.
בשבת חזון (פרשת דברים) לובשים בגדי שבת מכובסים ומגוהצים כפי שלובשים כל שבת, כי אין להראות אבלות בשבת.
ב.
לפי הרמ"א יש להחמיר שלא לשמש מיטתו בשבת, הואיל והתאריך הוא תשעה באב, והמ"ב אומר שאין להחמיר אם חל בליל טבילה.
ג.
ביום ראשון לובשים בגדים לא מכובסים, שאותם הכין מקודם. אם לא הכין יכול להישאר עם בגדי שבת.
ד.
בשבת אחר הצהריים מותר ללמוד תורה.
ה.
בסעודה מפסקת, שהיא סעודה שלישית, אין בה שום הגבלה בענייני אכילה ואופן הישיבה (ויעשו בה זימון), אלא שיקפיד לסיימה קודם שקיעה.
ו.
יאמר 'ברוך המבדיל בין קודש לחול' לפני שעושה מלאכה או שמחליף בגדים לבגדי חול.
ז.
יוריד נעליים במוצאי שבת, בשעה שיצאה שבת ע"פ הלוח.
ח.
אין לקחת ספר קינות לבית הכנסת מבעוד יום, אלא אם כן לומד בו בשבת עצמה.
ט.
רחיצה — שטיפת כלים של שבת, אסורה אלא אם כן צריך להם או שעושים ריח רע בבית וכדומה. אין איסור לרחוץ ילד, למרות שמתרטב על ידי זה (הרב יהודה נקי העיר לי שהרב עובדיה יוסף התיר לאבלים לשטוף כלים, ולכן גם בסיטואציה זו, הדבר מותר).
י.
ההבדלה מתפצלת: בתפילה אומר 'אתה חוננתנו', ברכה על הנר במוצאי שבת (נהגו לברך על הנר בבית הכנסת קודם קריאת איכה) והבדלה על היין (הגפן, המבדיל) במוצאי הצום. אישה שלא באה לבית הכנסת, תברך על הנר בביתה.
יא.
חולה האוכל בצום, יבדיל במוצאי שבת, יתחיל מברכת הגפן (ללא אמירת הפסוקים) נר והמבדיל (אין מברכים על הבשמים).
יב.
בריא ששומע הבדלה מחולה – יוצא ידי חובה ואין צריך להבדיל שנית במוצאי הצום.
יג.
על מה מבדיל החולה? עדיף שיהיה על מיץ ענבים, ואם אין לו יבדיל על 'חמר מדינה' (הרב נקי העיר לי שמותר גם על היין).
יד. במוצאי הצום – לא אוכלים עד שמבדילים על הכוס.
טו.
מעוברות ומניקות – הואיל הצום נדחה, יש הרבה פוסקים שסוברים שהצום זהה לשאר התעניות הקלות, ואין להן לצום.
טז.
אישה האוכלת תבדיל לעצמה, ואין לבעלה לצאת ידי חובתו בשמיעתה (הואיל ויש ספק האם הם בעלי אותה רמת חיוב). ישנה עצה שבעלה יבדיל והיא תשתה מהיין ויצאו שניהם ידי חובת הבדלה (הרב יהודה נקי העיר לי שהרב עובדיה יוסף הורה שאין בעיה שבעלה יוציא אותה ידי חובה).
יז.
האם נוהגים אבלות בי"א באב, בתשעה באב דחוי? בשר ויין – מותרים מיד לספרדים. לבני אשכנז – אסור עד יום שני בארוחה הראשונה (יש מחלוקת האם שמיעת מוזיקה דומה לאכילת בשר). תספורת וכיבוס מותרים מיד בצאת הצום.

שאלה: האם מותר לשמוע מוזיקה תוך כדי הליכה, ריצה או אמון בחדר כושר, (כמו כן נשאלתי על ידי רפתנים הרגילים לעבוד תוך כדי השמעת מוזיקה)?
תשובה: בתלמוד (סוטה מח.) נאמר שמותר לפועלים לשיר תוך כדי עבודתם, וזו לשון הגמרא: 'זמרא דנגדי ודבקרי־שרי (רש"י: מושכי ספינות בחבל, שאינו אלא לזרום במלאכתם, שמזמרין בשעה שחורשין ואינו אלא לכוון את השוורים לתלמיהם, שהולכין לקול השיר דערב עליהם). האחרונים סמכו על היתר זה רק עד ראש חודש אב (בצל החכמה ג סא ז).
העיר לי הרב יהודה נקי, שלאדם בשנת אבל הורה הרב עובדיה יוסף שאסור. (שו"ת מעין אומר ח"ד פ"ו סימן קסט).

שאלה: האם מותר לשמוע מוזיקה במהלך נהיגה, על מנת למנוע הירדמות?
תשובה: יש להשוות זאת לחולה (שמותר לו לשמוע מוזיקה), שהרי אם לא ישמע שירים עלול להסתכן, ואף על פי שניתן היה להורות לו, שיעצור בצד וישן מעט, אלא ודאי לנו שלא יקשיב לכך, וימשיך בנהיגתו ויסתכן (בשם הרב אשר וייס).

שאלה: האם יש לעמוד בתשעה באב כאשר ראש הישיבה עולה לתורה?
תשובה: א. לא מצאתי מקור בהלכה לחיוב לעמוד בשעה שהרב עולה לתורה, אמנם נהגו כך ביחס לאבא העולה, שבניו עומדים במשך כל קריאת אותה העלייה, וככה נהגו במספר ישיבות רק בשעה שהרב עולה ומברך, וכאשר מתחילה הקריאה הם שוב מתיישבים; ב. ביחס למי ש'יושב שבעה', ישנו דיון (סביב הגמרא מו"ק כז: ) האם חייב לקום בפני החכם, לפי ערוך השולחן (שעו ד) המנהג הוא שלא לעמוד, מהנימוק שאם יעמוד ויאמרו לו 'שב' ישמע הדבר כ'שב באבלותך'. לפי הלבוש, אין הוא עומד כי הוא טרוד בצערו (יש שהבינו שמתכוון לומר שמן הסתם הרב מוחל לו) ולפי שבות יעקב אין זו קימה שיש בה הידור, שהרי האבל מעולל באפרו. הרב עובדיה יוסף (חזו"ע אבלות ח"ג עמ' עט) כותב שאם ירצה להחמיר על עצמו ולעמוד, רשאי אבל אין בכך חיוב (ועיין עוד ביביע אומר ח"ג יוד כז ג); ג. ביחס לתשעה באב, הרב עובדיה יוסף כותב שלכולי עלמא, יש לעמוד.
בשיחה עם הרב ז"נ גולדברג נאמר לי שמי שנוהג לעמוד בכל קריאת התורה משום כבוד הקריאה פשוט שיש לעמוד, אבל מי שעומד רק לכבוד הרב, בתשעה באב פטור מכך כדין אבל.
סיכום:
הרב עובדיה יוסף מחייב לעמוד אך פוסקים אחרים אינם סוברים כמוהו.

שאלה: האם מותר לשחק בט' באב משחק ספורטיבי כמו כדורגל?
תשובה: ישנו איסור היסח הדעת מהאבלות המונע אותנו להתעסק בדברים אחרים בשעות הצום. הפוסקים 'צעקו ככרוכיא' על התופעה שאוחזים בדבר הטפל ומניחים את העיקר, בצומות. למרות שיש מחלוקת האם יש חיוב ללמוד תורה בתשעה באב או לא, אבל למעשה אין כל כך משמעות לשאלה זו מפני שאם יעשה דבר אחר שאינו לימוד ב'דברים המצערים', הרי שמסיח דעתו מן האבלות.
סימן תקס

שאלה: שכרתי דירה, ואיני יודע מי היה השוכר הקודם, האם עלי לקלף 'אמה על אמה' זכר לחורבן?
תשובה: א. לגבי מי שבונה בית או רוכש בית בנוי, כתב מרן השו"ע (תקס א): 'משחרב בית המקדש, תקנו חכמים שהיו באותו הדור שאין בונים לעולם בנין מסוייד ומכוייר כבנין המלכים, אלא טח ביתו בטיט וסד בסיד ומשייר מקום אמה על אמה כנגד הפתח בלא סיד, והלוקח חצר מסויידת ומכויירת (פירוש מצויירת), הרי זו בחזקתה ואין מחייבים אותו לקלוף בכותלים'. לפי זה פשוט שיש לחייב לקלף את הסיד ולחשוף את הטיח, וכך כתב בספר פסקת"ש (עמ' קלד) 'שודאי שיש להקפיד על הלכה זו', למרות שהמ"ב (סק"ב) מעיד שלא נהגו לשייר. הרב נחום רבינוביץ (שיח נחום סימן לח) מביא מדברי מהר"ץ חיות 'שהעם מקילים מעצמם בהלכה זו, ואין מוחה', ועל פי זה מסיק שיש להניח כפי המנהג, שלא להוציא לעז על דורות ראשונים; ב. ביחס לשוכר בית, אם במהלך תקופת השכירות, צובע את הבית, צריך לשייר, אבל אסור לו לקלף את הצבע ללא רשות הבעלים (שם בפסקת"ש עמ' קלו).
סימן תקסה

שאלה: האם יש לומר עננו בתפילת ערבית של ליל התענית?
תשובה: השו"ע (תקסה ג) כותב שיש לומר עננו בשומע תפילה, משמע מדבריו שכך הדין בכל תפילות הצום, שהרי כותב שבארבע צומות גם היחיד אומרו בכל תפילותיו, ומבאר המ"ב (סק"ט) ש'אפילו בתפילת ערבית שקודם התענית, דעצם התענית מתחיל מבערב'.וכן גם עולה מדברי רש"י במסכת שבת (דף כד. ד"ה ערבית) הכותב: 'ואף על פי שאוכל ושותה כל הלילה מתפלל תפלת תענית מאחר שנכנס היום, והכי נמי אמר רב הונא במסכת תענית (יא, ב): יחיד שקבל עליו תענית, אף על פי שאוכל ושותה כל הלילה — מתפלל תפלת תענית, ובתשובת הגאונים מצאתי ברייתא, שנו רבותינו: פעמים שאדם שרוי בתענית ואינו מתפלל, ופעמים שאינו שרוי בתענית ומתפלל, הא כיצד — כאן בכניסתה, כאן ביציאתה, כלומר: ערב תענית, אף על פי שעתיד לאכול לאחר תפלה — מתפלל תפלת תענית, וליל מחרתו, אף על פי שעודנו בתענית כשמתפלל תפלת ערבית — אינו מתפלל תפלת תענית'.
רש"י ממשיך וכותב: וסוף דברי הגאונים כתבו: 'אבל אין אנו רגילים לומר ערבית ואפילו שחרית, שמא יארע לו אונס חולי או בולמוס ויטעום כלום, ונמצא שקרן בתפלתו'.
ישנה שיטה נוספת של הרז"ה, שלפיה יאמרו עננו רק בשחרית ומנחה, ועל זה סמכו בני ספרד, בני הקבוצה השניה לקמן.
למעשה, בקהילות בני ספרד, לא הושוו המנהגים: א. חלקן נהגו כדברי השו"ע לאומרו בכל התפילות; ב. חלקן נהגו כדבריו רק בתשעה באב ולא בשאר תעניות ציבור (עיין הערות איש מצליח במקום, וכן בספר הלכות חגים של הרב מרדכי אליהו כד, טו הכותבים שמנהג רוב בני ספרד כדעה השנייה). בספר עלי הדס (עמ' 649) מעיד שנהגו בטוניס בדור האחרון כדעה השנייה הנ"ל, בספר עטרת אבות (ח"ב עמ' שעט) כותב שנהגו במרוקו כדעה הראשונה.
מנהג יוצאי ג'רבא הוא לאומרו גם בערבית, כפי מה שמציין בספר גאולי כהונה (מודפס בסוף ברית כהונה מבן המחבר הרב שושן כהן אות ע' סימן ח').
הרב יוסף קאפח (סידור שיח ירושלים מהדורת תשנח עמ' שו ) כותב שיש לאומרו גם בערבית, וכן כתב הרב רצאבי שכן מנהג בני תימן (שו"ע המקוצר ח"ג קב).
לגבי בני אשכנז, היחיד אומרו רק במנחה, על פי דברי סוף דברי הגאונים המופיעים ברש"י הנ"ל והרמ"א במקום.
סיכום:
המנהג אצל בני אשכנז ברור, שאין היחיד אומר עננו ליחיד אלא במנחה, אבל אצל בני ספרד יש האומרים אותו בכל התפילות ויש האומרים אותו רק בשחרית ומנחה (והוא המנהג הנפוץ שאומרים אותו רק בזמן ששרוי בצום).
סימן תקסו

שאלה: כמה אנשים שצמים צריך, על מנת לקרוא בתורה בצום?
תשובה: יש הבדל בין תענית שהציבור יוזם, לבין תעניות ציבור המעוגנות בדברי הנביאים. ביחס לתענית ציבור יזומה או בז' באדר שבו נהגו עובדי 'חברא קדישא' לצום, יש צורך בעשרה שצמים בשביל לקרוא 'ויחל' בתפילת מנחה (לגבי שחרית, אם חל בשני או בחמישי ניתן להסתפק בשישה), אבל לגבי ארבע תעניות, לפי המ"ב צריך שיהיו שבעה מתענים, אבל בשו"ת יחווה דעת (א עט) כתב שיש להקל אף בשישה שצמים.

שאלה: בתענית עשרה בטבת, האם נוכל לקרוא לתורה למי שלא צם?
תשובה: בשו"ע בהלכות תענית (תקסו, ו) כתב מרן: 'יש מי שאומר שאין עומד לקרות בתורה בתענית צבור מי שלא התענה; ואם הכהן אינו מתענה, יצא הכהן מבית הכנסת ועומד לקרות בתורה ישראל המתענה'.
המ"ב (סקיט) מצטט בשם מג"א שיש חילוק בין שחרית של שני וחמישי לבין מנחה ושחרית בשאר ימים, וכך כתב: 'עיין במ"א, דדוקא במנחה אבל בשחרית מותר לעלות, אף על פי שדוחין פרשת השבוע וקורין ויחל, מכל מקום על כל פנים הלא קוראין בתורה בלא התענית, אלא אם כן התענית באמצע שבוע, ויש מאחרונים שמפקפקין עליו בזה, ומכל מקום בדיעבד אם קראוהו לכולי עלמא יעלה'.
אמנם חלקו על דבריו, אבל המ"ב מכריע שאם קראוהו (באותם מצבים), יעלה.
דעת חת"ס בשו"ת (אוח סימן קנז) שונה, ולדעתו יש להבדיל בין צומות שנתקנו על ידי הנביאים לבין צומות שהציבור קיבל על עצמו. בסוג הראשון, היום עצמו הוא יום שהתחייב בקריאת התורה, ולכן אין משמעות לשאלה כמה אנשים שמתענים יש בקהל. ועוד ישנה סברא שגם האנשים האוכלים מחמת חולי, עדיין הם מתענים בכך שלא אוכלים מעבר למה שצריך וכן בט"ב מקפידים על שאר העינויים.
לדעתו, אין מקור בראשונים לדברי השו"ע וכל מה שכתב מהרי"ק (שעליו סומך השו"ע לעיל בפסיקתו) הוא שאין לכהן דיני קדימה על ישראל, לקרוא ראשון, באופן שאינו מתענה, אבל אין הוראה שאסור לעלות לתורה.
לגבי יום כיפור, רע"א (שו"ת סימן כד) הסתפק האם הקריאה במנחה נקבעה בגלל קדושת היום כמו קריאה בתורה בשבת במנחה, או מפני התענית (במקום ויחל בתענית ציבור).
אם זה מפני קדושת היום, אז גם חולה יכול לעלות.
למעשה הוא אינו מכריע, אבל פשוט לו שאם יום הכיפורים חל בשבת, שרשאי החולה לעלות במנחה.
מתוך דבריו נראה שלא הסכים עם החת"ס בהגדרה שלו, שביום תענית יש חיוב קריאת התורה על כולם, מחמת היום.
מה פסקו האחרונים:
דעת הב"ח: כיוון שזה רק מנהג, לא לעלות מי שאינו מתענה, לכן אם קראוהו יעלה.
דעת הט"ז: כיוון שיש כאן חשש ברכה לבטלה, לכן אפילו קראוהו לא יעלה. ילקוט יוסף פוסק כט"ז בגלל חשש ברכה לבטלה (הלכות תעניות סעיף לב).
דעת המג"א: אם חל הצום בימי ב' או ה', בשחרית מותר לעלות, אבל בשאר ימים וכן במנחה לא יעלה.
דעת המ"ב: כיוון שיש מי שמפקפק על דברי המג"א, לכן לא יקראוהו כלל, ואם עלה לא ירד (ודווקא באותה מציאות שבה הקל המג"א, יעלה כאשר קראוהו).
פסקת"ש (עמ' קסא): אם יש חשש חילול ה', כגון שקראוהו והוא תלמיד חכם, יסמוך על דברי החת"ס ויעלה ויברך [הרב מרדכי אליהו כותב שיש אומרים שבשעת הדחק ובמקום שיש בו חילול ה' — יעלה].
הערה: עיין בנספחים התכתבות של הרב נחום סטפנסקי עם הרב אביגדר נבנצל בנידון.
סימן תקפב

שאלה: האם בראש השנה וביום כיפור, יש לעמוד בחזרת הש"ץ עד סיום ברכת 'המלך הקדוש'?
תשובה: הרב אלישיב אמנם כיוון את רגליו, עד אחרי 'המלך הקדוש', כדברי האליה רבא (עיין לעיל תשובה על סימן צה), אולם בראש השנה ויו"כ אינו מכוון רגליו אלא עד סיום הקדושה ותו לא (אשרי האיש ח"ג עמ' פט).
סימן תקצב

שאלה: אצלנו המנהג הוא לתקוע בתפילת לחש של מוסף של ראש השנה, השנה התפללתי במניין ישיבתי, ראיתי שנוצרה הפסקה ארוכה מאז שהגעתי לסיום הברכה לשעה שהרב הגיע לתקיעות, האם זה בסדר?
תשובה: עיין לעיל באו"ח סימן קד.
סימן תרכה

שאלה: האם חובת סוכה היא חובה על כל בית בישראל, או שאני יכול להמנע מלבנות סוכה, ובמקום זה ללכת להתארח לכל החג למלון שיש בו סוכה?
תשובה: אמנם עיקר המצווה היא ישיבה בסוכה, ולכן אם בנה סוכה ולא ישב בה, לא יצא ידי חובה, אבל יש ערך לבניית הסוכה וחז"ל תקנו ברכה על עשייתה (בבבלי — סוכה מו., 'שהחיינו', ובירושלמי 'על עשיית סוכה', הובא בתוס' שם). הנצי"ב מבאר (העמק שאלה קסט) שבאותם מצוות שהכנתם כתובה בפירוש בתורה, קיים הכלל של 'מצווה בו יותר מבשלוחו'. על פי זה ניתן להבין מדוע יש ערך להשתתף בהכנת מאכלי השבת וכן בבניית הסוכה וכן בקידושי אישה בעצמו ולא בשלוחו, שהרי כתוב 'והכינו את אשר יביאו' וכן 'חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים' וכן 'כי יקח איש אישה'. אם יהיה לך יותר שמחה בחג אם תהיה במלון, אולי תוכל להשלים את ערך ההכנה בעזרה לאנשים שבונים סוכה בבתיהם (איני בטוח שמתקיים ערך הכנה בחפץ שאינך עתיד לקיים בו את המצווה).
סיכום:
אמנם ישנה עדיפות שיבנה סוכה בעצמו, אבל אין זה לעיכובא.
סימן תרכו

שאלה: מי שיש לו בחצרו מקום מקורה באיסקורית, ומתחת לקירוי יש קנים מבנקבוק, והוא מעונין להסיר את האיסקורית, ועל ידי זה יתגלה הסכך, האם זה מספיק או שיש כאן חסרון של 'תעשה ולא מן העשוי'?
תשובה: יש לכאורה סתירה בין שני מקורות. מקור א': 'אבל מותר לעשות סוכה תחת מחובר או בית, ולהסירו אחר כך, ולא מקרי 'תעשה ולא מן העשוי', הואיל ואין הפסול בסכך עצמו' (רמ"א תרכו ב). מקור ב': 'וכן מותר לעשות הסוכה תחת הגגות העשויות לפתוח ולסגור, ומותר לסגרן מפני הגשמים ולחזור ולפתחן' (רמ"א שם ג). וכתב על כך המ"ב (סקי"ח): 'ודע דדעת הב"ח להחמיר בזה שצריך לפתוח דלתות הגג קודם שמסכך וכן הסכים המגן אברהם ואליה רבא ושאר אחרונים, [ואם שכח והניח הסכך בעוד שהיו הגגות סגורים צריך לפתוח הגגות ולנענע כל הסכך דהיינו שיגביה כל עץ לבדו ויחזור ויניחנו לשם צל ושוב יגביה עץ חבירו ויניחו וכן כולם].'
מה ההבדל בין המקורות, כלומר מדוע הב"ח העיר על מקור ב' שבו החמיר, ואילו לגבי מקור א' אין התייחסות לחומרא? בשער הציון (כו) מבאר בשם המגן אברהם: 'עניינינו, לא דמי להא דלעיל בהג"ה, דבעניינינו כיון שעשוי לפתוח ולסגור הפתיחה לא מיקרי מעשה חשוב והוי הסכך תעשה ולא מן העשוי, מה שאין כן כשסיכך תחת הבית ואחר כך הסיר הרעפים, זה מקרי מעשה חשוב ואף הגג נכשר בכך, וכדלעיל בס"ב'.
יוצא מכאן, שבכל מקרה שעושה מעשה חשוב כדי לחשוף את הסכך שיהיה תחת כיפת השמים, אין בו מקום לחומרת הב"ח.
בנידון דידן, שמסיר הגג שעשוי מאיסקורית, נחשב כ'מעשה חשוב' המכשיר את הסכך, ולדעתי גם מציל את הסוכה ממושג סוכה ישנה שלפי הירושלמי, יש לחדש בה דבר.
ישנו מקרה נוסף שבו גם הרמ"א יפסול והוא: 'אם סיכך על התקרה ואחר כך הסיר התקרה פסול לכולי עלמא, מפני שלא היה שם סוכה על הסכך שעל התקרה מתחילה, כיון שלא היו כאן דפנות ולכן לא מהני הסרת התקרה להכשיר הסוכה'. (מ"ב שם) כלומר, הרמ"א אמנם הקל במקרה שיש לסיכוך של שם סכך, אלא שהתבטל בגלל היותו תחת גג, מה שאין כן במקרה שסיכך על הגג, כאן אין שם סוכה על הגג, ואפילו שם סוכה פסולה אין כאן, ולכן יצטרך להרים את כל הסכך על מנת להינצל מדין 'תעשה ולא מן העשוי'.[ באיזה מקרה יהיה שם סוכה והדבר יהיה כשר? ה'פרי מגדים' אומר שאם היה חלל עשרה מחתחת לסיכוך, מותר יהיה להסיר את הגג ולא נצטרך מעשה בסכך, ואילו לפי 'ביכורי יעקב', די שיהיה חלל טפח מתחת לסיכוך, על מנת שיהיה עליו שם אוהל.]
הערה: עיין במאמר בסוף הספר הסוקר את מושג 'תעשה ולא מן העשוי, בכללותו.
נספח: א. יש בראשונים שני נימוקים בשאלה מה ההבדל בין מי שעשה סוכה תחת הגג (מקור א') לבין 'הדלה עליה את הגפן' ששם צריך בנוסף לקציצת הגפן, גם פעולה של נענוע הסכך. האחד: אין הפסול בסכך עצמו בסוכה שתחת הגג, מה שאין כן בגפן שהסכך עצמו פסול מדין מחובר. השני: יש בהסרת הגג 'מעשה חשוב' מה שאין כן בקציצת הגפן מהיניקה. חומרת הב"ח והסבר המגן אברהם בנויים על הנימוק השני דווקא; ב. הב"ח אמנם נימק את ההבדל שיש בין מקור א' למקור ב', אלא שהמגן אברהם לא הבין כוונתו, ולכן חידש בעצמו את הנימוק של 'מעשה חשוב'; ג. למרות שהרמ"א הקל בסוכה שתחת הגג, שאין צריך להרים את הסכך, יש להדגיש שישנה דעה בראשונים שהובאה בב"י, שמחמירה גם בכך, אלא שלא פסקו כמותם.
סיכום:
ישנם שלושה מצבים: א. מותר לעשות סוכה תחת הגג ואחר כך להסירו, כי יש כאן מעשה חשוב, [לדעתי, בנדון דידן יש יותר מקום להקל מפני שעשו את הסכך באופן כשר, ורק אחרי זה הניחו את הגג.]; ב. עשה סכך מתחת לגג שעשוי לפתוח ולסגור, לפי רמ"א מותר וכשר הדבר לפתוח את הגג ולשבת בסוכה, ואילו לפי חומרת הב"ח אם הניחו הסכך קודם פתיחת הגגון, יש כאן פסול של 'תעשה ולא מן העשוי', כי אין כאן מעשה חשוב; ג. אם סיכך על הגג ואחר כך הסיר את הגג, לכולי עלמא צריך להרים ולהוריד את הסכך מחדש.
סימן תרל

שאלה: האם ניתן להשתמש בסדינים בתור דפנות לסוכה?
תשובה: המקור שבו דנים הפוסקים הוא מדברי הטור (אוח תרל): 'העושה סוכתו בין האילנות והאילנות דפנות לה כשירה והוא שיקשור ענפי האילן שלא ינידם הרוח, שכל מחיצה שאינה יכולה לעמוד לפני רוח מצויה אינה מחיצה. וכתב רבנו פרץ על כן, אין נכון לעשות כל המחיצות מיריעות של פשתן בלא קנים אף על פי שקושרן בטוב, זימנין דמנתקי ולאו אדעתיה, והוה ליה מחיצה שאינה יכולה לעמוד בפני רוח מצויה והרוצה לעשות בסדינין טוב שיארוג במחיצות קנים בפחות משלושה'.
לא אביא את המשא ומתן שיש בפוסקים, ואסתפק רק להביא את הדעות שהן למסקנה. ישנו סיכום מאוד יפה של הדעות באחרונים לגבי נושא זה, בספר מקראי קודש הרב הררי (מהד' תשעג, עמודים 131-142)
מסקנות האחרונים: א. הרב עובדיה יוסף: בנענוע כלשהוא פסולה, על פי הריטב"א (יחווה דעת ג מו, אמנם אם הרוח לא מנענעת אותם כי קשורים היטב ואין חשש שיתנתקו, כשרה, מ"ב מהדורת איש מצליח תר"ל י הערה 4); ב. החזון איש: הסוכה פסולה רק באופן שהרוח מנענע את הדפנות אנה ואנה ומתרחקים זה מזה ג' טפחים; ג. הרב מרדכי אליהו: תזוזה טפח לכל צד פוסלת הסוכה; ד. הרב יעקב אריאל: אם הנענוע ברוח לא גורם שיתנתקו הסדינים המחיצות כשרות.

שאלה: ב'סוכת נחלים' ביום טוב האם מותר לחבר מחדש את הרצועות לבוד שהתרופפו או שנפלו [החיבור הוא עי ידי סקוטש]?
תשובה: יש להקדים ולומר, שעשיית מחיצת־ארעי מותר לעשותה בשבתות וימים טובים, אבל אם המחיצה היא מחיצה מתרת, הרי שהפעולה אסורה. הגדרת מחיצה מתרת היא כאשר בזכות העמדתה הותרו פעולות שהיו אסורות בלעדיה. על פי זה נאסר להכשיר סוכה על ידי העמדת מחיצה. במקרה של השאלה, יהיה ניתן להקל: להתייחס לדופן כאל דופן כשרה גם בלעדי מתיחת הרצועות, על פי השיטות שהובאו בתשובה הקודמת, ולפי זה הצורך בהחזרת הרצועות הוא בגדר 'חומרא בעלמא' ולא יהיה כאן הגדרה של 'מתרת' וממילא לא יהיה איסור במתיחתן.
סיכום:
מותר למתוח את הרצועות, במקרה שהסדינים נשארו במקומם והם כשרים כמחיצה.

שאלה: אנחנו ספרדים, האם מותר לנו להניח את הסכך על ברזלים?
תשובה: רקע: ישנה מחלוקת במשנה האם מותר לסמוך את הסוכה על כרעי המיטה. בביאור הדעה האוסרת נאמרו באמוראים שתי הסברות. לפי הדעה שסיבת הפסול היא מפני שמעמיד הסכך בדבר המקבל טומאה, יש לאסור להניח את הסכך על מסגרת של ברזל, אבל ישנה מחלוקת בראשונים, האם נוקטים לפי התנא הפוסל וגם אם כן, ישנם הסוברים שהסיבה לאסור אינה בגלל העובדה שהסכך מונח על גבי דבר המקבל טומאה אלא מפני שבאותה סוכה המדוברת במשנה לא היה את הגובה הנדרש לפי ההלכה, וכך נקט הרא"ש בפסקיו.
הרב דוב ליאור אומר שלבני ספרד הפוסקים לפי השו"ע, מותר הדבר שהרי התיר להניח הסכך על גבי מיטה כאשר יש שם חלל עשרה טפחים, למרות שהסכך נשען על מוטות המיטה (תרל יג) ומוכח מכאן שהשו"ע הולך בשיטת הרא"ש. לשאלתי, איך יש לבאר את הסעיף שבו מסתפק האם מותר להניח סולם על הגג כדי לסכך על גביו (תרכט ז), ענה שהביא את דעת החולקים אך הוא אינו פוסק כמותם, שהרי קיימא לן 'הלכה כבתרא'. בניגוד לפסקו של הרב ליאור לעיל, הרב עובדיה יוסף (ילקוט יוסף מועדים עמ' קל) כתב שאין לסמוך על צינורות של ברזל, (אלא אם כן הניח ביניהם לסכך, קורות של עץ) וכתב שיש מכשירים בדיעבד. הרב מרדכי אליהו (חגים נ נ-נג) אף הוא החמיר בכך לכתחילה, והכשיר בדעבד, וכתב שיתקן דבר זה בהקדם אפילו בחול המועד. לעניות דעתי הרבנים שכתבו שלא כדעת הרב ליאור, לא נחלקו בהבנת מרן השו"ע בסעיף הנ"ל (תרל יג), אלא שחששו למה שכתב בסעיף הנוסף המובא לעיל (תרכט ז) או שחששו מדברי הפוסקים האחרים.
סיכום:
לבני ספרד מותר להניח את הסכך על מוטות הברזל, לדעת הרב ליאור, רבנים אחרים לא הסכימו לקולא זו.
סימן תרלג

שאלה: סוכה בתוך בריכה, אם מודדים משפת המים, אין שם גובה עשרה טפחים, אך אם מודדים מרצפת הברכה יש בה שני מטר, האם היא כשרה?
תשובה: הרב דוב ליאור השיב שעל פי תלמוד שבת (קא.) המים לא מבטלים רשות ולכן סוכה זו כשרה, ואם אינה ראויה לשינה הרי שלשיטת הרמ"א (הכותב: 'ואם עשאה מתחלה במקום שמצטער באכילה או בשתייה או בשינה, או שא"א לו לעשות אחד מהם בסוכה מחמת דמתיירא מלסטים או גנבים כשהוא בסוכה, אינו יוצא באותה סוכה כלל, אפי' בדברים שלא מצטער בהם, דלא הויא כעין דירה שיוכל לעשות שם כל צרכיו'. או"ח תרמ ד) פסולה היא אף לאכילה, ואילו לפי החכם צבי היא כשרה (להבנתי, ניתן גם לישון בה על מזרון ים ולפי זה גם הרמ"א יכשירנה).
רבנים רבים פסלו אותה, כי לדעתם אין ללמוד מדיני רשויות של שבת, כי יש לנו כאן עסק עם סוכה שאינה ראויה לדירה, כשם שמצינו לגבי סוכה שהיא בגובה עשרה טפחים ויש בה 'הוצין היורדין לתוך עשרה' שהיא פסולה, כי אינה ראויה לדיור (סוכה ד.). התקשיתי בדבריהם, האם יפסלו גם סוכה שיש בה חלל גובה שלוש מטר ויש בקרקעיתה מים בגובה חצי מטר שגם היא אינה ראויה לדירה!
סיכום:
הסוכה כשרה, ויש שפוסלים אותה מפני שלדעתם אינה ראויה לדירה.
סימן תרלד

שאלה: לרגל בת המצווה של ביתנו שנחגוג בחג־הסוכות, הזמנו אנשים ל'קידוש', ולשם כך ערכנו צלחות עם מיני מאכל, שאותם הנחנו על השולחן שבסלון, ומהם יקחו האורחים ויאכלו בסוכה, האם הדבר מותר או שישנה כאן גזירה של חז"ל 'שמא ימשך אחר שולחנו'?
תשובה: ברגע שישנו שולחן בתוך הסוכה, כבר אין כאן מקום ליישם את גזירת חז"ל הנ"ל. אמנם יש דיון בפוסקים, באופן שהשולחן שישנו בסוכה, חלק ממנו בבית (מ"ב תרלד ו ושעה"צ ו), אבל כאן שכל השולחן בסוכה, אלא שישנו שולחן נוסף בבית, שעליו הניחו מגשים שעליהם מיני מאכל, על כך לא גזרו, וכך השיב לי הרב אביגדר נבנצל.
סימן תרלה

שאלה: סבא שלי, בגלל גילו המבוגר, היה צריך עזרה בהקמת הסוכה, הוא ניצל את העובדה שבניו היו באים אליו ליום כיפור, והיה מבקש מהם שירכיבו לו את השלד של ה'סוכה לנצח', וגם לפרוס עליה את המחצלת, ואחר כך בזמנו הפנוי, היה משלים את דפנותיה, האם הדבר כשר לאור העובדה שהסכך נעשה קודם לדפנות?
תשובה: ישנם שתי דעות בדבר:
1. הרמ"א (תרלה) הביא את דברי הגהות מיימוניות האוסר לעשות הסכך קודם הדפנות, אלא אם כן עשה טפח של דופן סמוך לסכך, כמו החוטט בגדיש. בהבנת דבריו נחלקו האחרונים לשתי דעות; א. יש שהבינו שאף בדיעבד היא פסולה בגלל היפוך הסדר (לבוש ט"ז א"ר בן איש חי) ויש כאן חסרון של 'תעשה ולא מן העשוי'; ב. ויש שהבינו שלא נאמר דין זה אלא לכתחילה (ב"ח) והסכים איתו החיד"א בברכ"י (תרלה ב);
2. ישנם ראשונים שנקטו שהדבר כשר לכתחילה, כיוון שיש חלל טפח מתחת לסכך, הרי ששֵם אוהל קיים על סכך זה (כשם שבהלכות שבת וענייני טומאה, די בחלל טפח על מנת להחשיבו כאוהל אף אם אין בו דפנות כלל) ולכן אינו דומה כלל למקרה של 'חוטט בגדיש' שבו אין שֵם אוהל כל עוד לא חטט בגדיש.
הב"ח הוכיח מלשון רש"י שהדבר מותר, שהרי כך פירש על המשנה (סוכה יא.) 'המשלשל דפנות מלמעלה למטה' כתב רש"י: שהתחיל לארוג המחיצה אצל הסכך ואורג ובא כלפי מטה. מכאן שעשה הסכך קודם לדפנות.
סיכום:
למעשה, בשו"ת אור לציון (ח"ד עמ' קעז) כתב שיגביה שוב הסכך לאחר שעשה את הדפנות. בחזון עובדיה (סוכות עמ' לח) כתב שכשרה בדיעבד ו'ברוכי נמי מברכינן'.
סימן תרלו

שאלה: האם מותר להשתמש בסוכה שבנויה משנה שעברה?
תשובה: א. בתלמוד (סוכה ט.) נחלקו ב"ש וב"ה האם סוכה שלא נבנית לשם חג סוכות כשרה או לא. להלכה נפסק כבית הלל שהיא כשרה; ב. הראשונים צטטו דברי ירושלמי, שלמרות שהיא כשרה, צריך לחדש בה דבר; ג. או בגודל טפח על טפח, או ברוחב כל שהוא על פני כולה, כלומר שיגביה מעט סכך ויניחנו מחדש. בספר מקראי קודש הררי (עמ' תמה) כתב שהחידוש יכול להיות גם בכך שיניח סכך נוסף על גבי הקיים, ללא שיצטרך לנענע; ד. בטעם הצורך לחדש, כתב המ"ב (סק"ד בשם נהר שלום) שאם לא יחדש, עלול לחשוב שמותר לשבת בבית דירה הקבוע, וזו לשונו 'כדי שלא יבואו להתיר, אפילו עשאה מתחילה לשם דירה, דאז פסול מדאורייתא'; ה. האם החידוש הוא דבר המעכב? בית יוסף כתב שכן, אבל המ"ב מכריע שאינו מעכב. בכף החיים (סק"ו) חשש לדברי הב"י ולכן כתב שישב בה ולא יברך בגלל סב"ל, הברכי יוסף פסק שהיא פסולה כדבר הב"י, ב'יחווה דעת' (ח"ו מא) הכשיר כדברי המ"ב, כי הוא עשה חשבון של ס"ס, ספק אם צריך חידוש, שהרי הרי"ף לא הביא את דברי הירושלמי, וספק אם ירושלמי דרש זאת רק למצווה מן המובחר.

שאלה: סוכה שנבנתה בתשרי אשתקד לשם סוכה, האם יש בה חסרון של סוכה ישנה?
תשובה: מלשון המשנה הנוקטת ש'אם עשאה לשם חג, אפילו מתחילת השנה כשרה', משמע שגם בית שמאי המצריכים סוכה לשם חג, יודו במקרה הזה שהסוכה כשרה.
המ"ב (תרלו ז) מביא את דברי החיי אדם (קמו לט) הכותב שסוכה העומדת משנה לשנה, כיון שעבר החג, הרי בטלה עשייתה, ומסיים הח"א בלשון זו: 'מכל מקום, מצווה מן המובחר שיחדש דבר מה בסכך לשם סוכה.'
מבאר בשער הציון (סק"ט) שלפי הח"א, צריך להעמיד את דברי השו"ע הכותב "ואם עשאה לשם חג, אפילו מתחילת השנה כשרה" פירושו אחר סוכות שעבר, שאילו קודם סוכות, הרי מכיון שעבר החג, בטלה העשייה לשם חג.
המ"ב מביא חיזוק לפסקו של הח"א מדברי המגן אברהם (תרלח ב), הדן באיסור הנאה מעצי סוכה, וכתב שם 'סוכה העומדת משנה לשנה, אינה אסורה (בהנאה) עד שישב בה בחג, אף על גב דכבר ישב בה בשנה שעברה, מכל מקום כשעבר החג בטלה קדושתה וצריך מעשה אחר שתחול קדושתה.'
המ"ב לומד כך: כשם שלעניין איסור הנאה בטל שם סוכה על סוכה שנבנתה אשתקד, אחרי שעבר החג, כך גם לעניין הצורך לחדש.
[יש לצרף לשיטה זו גם את דברי הב"ח הסובר שסוכה שעשאה קודם לחג ל' יום, אף אם נעשית לשם חג, צריכה חידוש, וברכי יוסף הסכים עמו.]
אחרונים רבים תמהו על דברי החיי אדם וחלקו על דבריו (ערוך השולחן ציטט דבריו וכתב עליו 'ודבריו תמוהים') מכמה סיבות: א. אין להביא ראיה מדיני מוקצה לדיני סוכה ישנה, שלעניין מוקצה ההגיון אומר שכיון שעבר החג בטל ממנו שם 'מוקצה למצוותו', מה שאין כן לעניין סוכה ישנה כל עוד נעשה לשם חג, לא צריך בה חידוש; ב. ישנם פוסקים החולקים על הכרעת המגן אברהם, ולדעתם גם בסוכה העומדת משנה לשנה כיון שנכנס החג, אסורה בהנאה (ראה כף החיים תרלח ד וכן כא).
כדאי לראות את דברי הראי"ה קוק (אורח משפט קמא) המביא שלוש סברות בצורך לחדש באופן כללי, ומה ביחס לסוכה העומדת משנה לשנה, וסיים בלשון זו: 'נכון לבחור בדרך שהיא שופרא שופרא אליבא דכולי עלמא'.
סיכום:
א. יש פוסקים המצריכים חידוש גם בסוכה העשויה לשם חג העומדת משנה לשנה (המ"ב); ב. יש שאינם מצריכים חידוש (ערוך השולחן, חזון עובדיה, הערות איש מצליח, ועוד אחרונים שהביאם פסקי תשובות) הואיל ונעשתה לשם חג ובצרוף שיטות ראשונים שאין צריך חידוש אף בסוכה ישנה; ג. ישנם שיצריכו רק למצווה מן המובחר אך לא יפסלוה אם לא עשה בה חידוש (פסקי תשובות).

שאלה: מי שעשה סוכה בפרגולה, ולאחר החג הסיר את הדפנות, מה צריך לעשות שנה הבאה?
תשובה: לפי הרב דוב ליאור בשו"ת דבר חברון, בשנה הבאה יצטרך להרים את הסכך לאחר שיבנה את הדפנות. לשאלתי, מה בין זה לבין מי שקבע מזוזה בפתח שיש בה דלת ולאחר מכן, הסיר את הדלת ושוב החזיר אותה, שלפי 'סידור דרך החיים', אין צורך לקבוע אותה מחדש, הואיל ונקבעה בשעת חיוב. השיב כאן חסר בהגדרת סוכה [כשאין דפנות] וכאן חסר בתנאים של מצוות מזוזה. לעניות דעתי היה נראה לי לומר שיש כאן דעות חולקות ופסקו של הרב ליאור הוא תואם את הדעות החולקות על 'דרך החיים' (עיין בחזון עובדיה סוכות עמ' יג שהביא את הדעות בנידון).
סימן תרלט

שאלה: אני נוהג לפסוק כמו המ"ב, האם יש מצבים שבהם אברך על ישיבה בסוכה למרות שאין זה זמן אכילה?
תשובה: ישנם מספר מקרים: א. מי ששרוי בתענית או שאין דעתו לאכול פת באותו היום (תרלט סקמ"ח); ב. מי שיצא יציאה גמורה לאחר אכילה וחוזר ונכנס ולא יאכל עד הערב וקודם האכילה יצטרך עוד הפעם לצאת לבית הכנסת (שם בשם חיי אדם); ג. מי ששכח לברך לפני שאוכל ונזכר אחרי ברכת המזון, יברך עכשיו, כי גם הישיבה היא מן המצווה ('דמאכילה ואילך כל זמן שיושב, הוי הכל קביעות אחד', שם).

שאלה: אני אוכל במשך היום ארוחה שאינה מכילה לחם, האם מותר לאוכלה מחוץ לסוכה, ואם אני אוכל בסוכה האם עלי לברך לישב בסוכה?
תשובה: נחלק את הדיון לשניים; א. החיוב בסוכה; ב. הברכה על הישיבה בה.
א
לפי התלמוד (סוכה כו.) והפוסקים המדד לחיוב בסוכה תלוי בשאלה האם יש כאן אכילת קבע או אכילת ארעי. בפשטות, אכילת קבע נמדדת לפי הכמות שאוכל בה, ולכן אם אוכל עד שיעור 'כביצה' (כולל כביצה) פטור מסוכה. במקרה שאוכל אורז וירקות, הרבה פוסקים נוקטים שיש בזה אכילת ארעי למרות שאוכל כמות גדולה (יחווה דעת א סה), אבל לדעת שו"ת יצחק ירנן (ח"י) חייב בסוכה כאשר אוכל אכילת קבע של אורז או בשר, כי לדעתו רק מים או פירות או קליות נחשבים לאכילת ארעי.
ב
מ'דינא דגמרא' (סוכה מו.) מברכים על עצם הכניסה לסוכה, וכךך נוהגים תימנים הפוסקים כרמב"ם וכן הנוהגים כגר"א. אבל הפוסקים (רא"ש טור וב"י) כתבו שהמנהג הוא לברך דווקא בשעת אכילה/סעודה. לאיזו אכילה התכוונו? 1. המ"ב (תרלט מו) הבין שמספיקה אכילת חמשת מיני דגן מעט יותר מ'כביצה'; 2. הרב עובדיה יוסף (יחווה דעת א סה) הבין שדווקא אכילת לחם (בכמות של 55 גרם) או מי שאוכל סעודת קבע מתבשיל של חמשת מיני דגן, כגון איטריות, או עוגות בשיעור ארבע ביצים (שאז חייב בנטילת ידיים ובברכת המזון), בחזון עובדיה (סוכות עמ' קלד) כתב שדי אם יאכל שיעור של שלוש ביצים (153 גרם, הוא מצרף את דעת הסוברים שקביעות סעודה היא שלוש ביצים בגלל שבלאו הכי לפי הגינת ורדים מברך על יותר מכביצה); 3. הרב מרדכי אליהו (הלכות חגים נא טז, ובמחזור שלו עמ' 117) כותב בספר הלכה, שאם אוכל עוגות שברכתם מזונות או מעשה קדירה, יברך ויהרהר שם ומלכות בליבו, אבל במחזור שלו כתב שאם קובע סעודה על תבשיל דגן או שאוכל עוגות בכמות של 224 גרם, יברך 'לישב בסוכה', לשאלתי ענה הרב שמואל אליהו שהמנהג הוא שלא לברך על תבשיל דגן ברכת 'לישב בסוכה'; 4. הרב יצחק ברדה (בשו"ת יצחק ירנן הנ"ל) הבין שיברך גם אכילת אורז או קוסקוס או בשר אם זה נאכל דרך אכילת קבע; 5. בספר עלי הדס (עמ' 525) כתב שמנהג טוניסיה לברך לישב בסוכה אם אוכל כמות שרגיל לאכול בסעודת קבע ואוכל בצורה של קבע (אף אם אין אוכל 220 סמ"ק) כי לא נאמר שיעור ג' או ד' ביצים אלא באכילת פת הבאה בכיסנין, שאין דרך האדם לקבוע סעודתו עליהם...מה שאין כן בתבשיל, אין צריך לאכול כל כך כדי שיחשב קביעות סעודה.
הרב צבי קוסטינר אמר לי שבירושלים נהגו האשכנזים לברך לישב בסוכה אף על כמות של אוכל מיזערית, מפני שהם מצרפים את דעת הגר"א שסבור שעל עצם הכניסה מברך אף אם אינו אוכל בה.
סימן תרנא

שאלה: האם ניתן לברך על ארבעת המינים למרות שכבר נטל אותם בידו?
תשובה: יש ללמד זכות על מי שנוהג כך, בצירוף חמש ספקות (לאוקמי גרסא הרב מאיר מזוז בסוף מחזור איש מצליח) [כן כתב בח"ע סוכות, וזאת עד סוף ההקפות].

שאלה: מי שנמצא בצינוק, באופן שהשירותים בתוך החדר בו הוא כלוא או שיש ריח רע שמגיע אליו משם, האם רשאי לקיים שם מצוות לולב בלי לברך עליו?
תשובה: למרות שאינו רשאי לברך באותה מציאות שתוארה לעיל (על פי שו"ע אוח צב ב), אבל כיוון שהברכות אינן מעכבות, יכול הוא לקיים שם את המצווה במציאות של 'דיעבד', כי כל מציאות של שעת הדחק כדיעבד דמי, (חזו"ע סוכות עמ' שפח בשם החיד"א טוב עין יח לו).
אבל במקום שאפשר באופן אחר, ודאי שלא ראוי לקיים מצווה במקום מטונף (ביאור הלכה תקפח ב ד"ה שמע), משתי סיבות: א. אנחנו מצריכים הרהור בכוונת המצווה בזמן קיומה; ב. אין לעשות עבודת ה' דרך ביזיון.
סימן תרנב

שאלה: מהו הזמן הרצוי לברך על הלולב, לפני התפילה בסוכה או צמוד לאמירת ההלל?
תשובה:

לכאורה יש בזה שתי דעות/הנהגות:
א. מדברי השו"ע (תרנב א) נראה, שהכי טוב הוא לברך עליו בשעת ההלל, שכתב: 'ועיקר מצוותו בשעת ההלל';
ב. בשם אריז"ל הובא שיש ליטול בסוכה לפני התפילה (כף החיים תרנא מו, תרנב ח).
יש מקום להסתפק האם ההנהגה לברך בסוכה לפני התפילה נובעת מהרצון לברך על הלולב בסוכה, או מדין 'זריזין מקדימים למצוות'? יש לשאלה זו שתי השלכות: 1. אם מצד 'זריזין', מי שמתפלל בנץ, אין לו להקדים לפני התפילה מפני שאין ליטול לפני נץ החמה לכתחילה (על פי משנה מגילה ב, ד); 2. אם לבית הכנסת יש סוכה בסמוך לה, אין טעם שיברך על לולב לפני התפילה, לפי ההסברה שההקדמה באה בשביל להרוויח את הסוכה.
לגבי ההתלבטות בהבנת שיטת האריז"ל, נחלקו בכך גדולי ישראל. בשער הציון (תרנא מג) הבין ששיטת האר"י היא מצד 'זריזין מקדימין', וכן הבין הרב צ"פ פראנק (מקראי קודש ח"א עמ' עב) שהרי כך ביאר: לפי שתי ההנהגות הנ"ל {א' וב'] יש לברך בשעת הנענועים אלא שנחלקו איזה נענוע עיקר, לפי השו"ע של שעת ההלל ואילו לאר"י של שעת הברכה. ומדין זריזין יש להעדיף לפני התפילה כי אז מרוויח גם את הסוכה.
בספר נפש הרב (עמ' ריז) מסופר שרבנו (הגרי"ד סולוביציק) היה מדקדק ב'דווקא', שלא לקיים מצוות לולב קודם התפילה, עד שעה הסמוכה לאמירת ההלל, כדי לחשוש לדעת הרמב"ם הכותב שהנענועים הם מהווים קיום במצוות נטילת לולב וכיון שהרמב"ם הזכיר את הנענועים בשעת קריאת ההלל דווקא ולא בשעת הברכה ממילא יש ליטול סמוך להלל (עיין רמב"ם פרק ז הלכות ט' וי').
אמנם הרב פרנק ואחרים הבינו בדעת האר"י שזה משום 'זריזין מקדימין', אבל בשו"ת יצחק ירנן (ח"ג כ"ג) הבין שהחשיבות היא ליטול את המינים בסוכה, ולכן בכל מצב שיש סוכה ליד בית הכנסת, גם לפי האר"י לא יברך על הלולב עד שעת ההלל, והוא מבסס את הבנתו זו בדברי ספר כיסא שלמה (למהר"ש מזוז) סימן פ"ה.
נספח: ישנו קושי בדבריו של מהרח"ו המביא את דברי האריז"ל, כי הוא מצטט שיטול לולב לפני התפילה בתוך הסוכה אחר עלות השחר (עיין כף החיים תרנא מו). בשו"ת יצחק ירנן (ח"ג) מכריח בדבריו, שכוונת מהרח"ו הייתה לנץ החמה דווקא, וכך התנסח הברכ"י: 'נהגו קצת מהמהדרים לברך על הלולב בהנץ החמה בתוך הסוכה ולנענע, ואחר כך בשעת ההלל מנענעים ד' נענועים' (הובא בכף החיים תרנב ח). וראיתי שכן כתב הרב מאיר מזוז בספרו בית נאמן סי' מ' (שלא יברך לפני הנץ, וכן שלא יברך לפני התפילה אם יש סוכה בבית הכנסת).
סיכום:
ישנם שני מנהגים בשאלה מתי לברך על הלולב, לפי הפשט יש ליטול את המינים ולברך עליהם בסמוך לאמירת ההלל, ואילו לפי המקובלים יש לברך עליו בסוכה, יש שהבינו שגם אם יש סוכה בבית הכנסת יברך עליו בקומו כדי להיות זריז במצוות, ולכולי עלמא, לא יברך עליו אם טרם זרחה השמש.
סימן תרנו

שאלה: אין לי הרבה כסף, מה עדיף לקנות ארבעת המינים או תפילין מהודרות ויש אפשרות רק לאחד מהם, מה קודם?
תשובה: למרות שדין 'הדר' מקורו באתרוג, הנקרא 'פרי עץ הדר', מסתבר שיש להדר בתפילין הואיל וחובתם כל השנה ואילו לגבי ארבע מינים יכול אחרי תפילה ליטול שוב מחבר שיש לו סט מהודר.
סימן תרסו

שאלה: האם אפשר לפרק את הסוכה לפני שמחת תורה, במציאות שאתה לא תהיה בבית בשמחת תורה?
תשובה: בהלכה כתוב, שלא יסתור סוכתו ביום השביעי אחר שגמר לאכול שחרית (אוח תרסו א), בטעם הדבר מצאנו שני הסברים: א. המ"ב כתב על פי דברי רש"י: 'דהא כל היום חובתו לישן ולשנן שם, ואי איקלע ליה סעודתא צריך לאכול בגוה'; ב. אם מפרק סוכתו, בכך מבטל את מצוות 'בסוכות תשבו שבעת ימים', שעיניינו הוא לעבור דירה מביתו לסוכה, ואם מפרק לפני סוף החג נמצא שעקר דירתו לבית בטרם עת (כך נראה מדברי הר"ן סוכה כג., ועיין מאמר על כך בשם הרב אשר וייס בספר השם רועי עמ' 346).
יוצא אם כן, שאם יוצא מביתו ואין סיכוי שיחזור בתוך החג, היה ראוי להתיר לפי ההסברה הראשונה, אבל לפי ההסברה השניה, עדיין הדבר אסור.
מסיבה נוספת יש לאסור והיא, שאין עושים מלאכה בחול המועד. אמנם התירו לבנות סוכה בחולו של מועד (שו"ע תרלז א) אבל לא התירו לפרקה (עיין בביאור הלכה שם ד"ה עושה, שדן האם גם מלאכות דאורייתא הותרו בבניית סוכה בחול המועד, ומאיזה טעם הותרה המלאכה).
סיכום:
במצב שגרתי, אין לפרק סוכה לפני צאת החג, ורק במקרים שיש חשש שתיגנב, נראה שמותר.

שאלה: האם אפשר לאכול בסוכה בשמחת תורה [בגלל שיש שם אוויר נעים או שיש תקלה במזגן]?
תשובה: חז"ל הסבירו שתורה אסרה, משום 'בל תוסיף' לשבת בסוכה אחרי שעבר החג, המ"ב (תרסו ה) הסביר שאיסור תורה אינו עובר אלא דווקא כאשר מתכוון לשם מצווה, אלא שחז"ל אסרו משום שנראה כמוסיף. ולכן בצמוד לחג, אסור משום שנראה כמוסיף, אף אם אינו מכוון להוסיף, ואילו אחרי החג (מיום תשיעי ואילך) ובשאר ימות השנה אינו עובר באיסור, אם אינו עושה כך לשם מצווה].
אם נוח לו לאכול שם או שאין לו מקום אחר, צריך לפסול את סוכתו לפני שישב בה, כמפורט בשו"ע או"ח (תרסו, א) וזאת יעשה על ידי שפוחת בגג מקום ארבע על ארבע טפחים בסכך לפני שיכנס שמחה תורה ואם מדובר במצב שכבר נכנס החג, יכול לעשות היכר כגון על ידי הכנסת קדירות וקערות [שזו פעולה האסורה במשף החג].
סיכום:
בשעת הצורך, מותר לשבת (לא לשם קיום מצווה) בסוכה בשמחה תורה באופן שפסל אותה לפני כן.
סימן תרסח

שאלה: ביום שמחה תורה עשיתי קידוש על היין ואכלתי עוגה, האם מותר לאחר את סעודת החג עד אחרי חצות?
תשובה: בשם הרב מרדכי אליהו שמעתי דעות סותרות האם גם ביום טוב צריך להקפיד לאכול סעודה שניה, לפני חצות היום. בספר קול אליהו (שבת פ"ט סעיף מ') כותב שאם זה יום טוב שחל ביום חול אין צריך לאכול לפני חצות, אם עשה קידוש בבוקר, אבל הרב יצחק יוסף כתב (ילקוט יוסף ימים נוראים מה' תשעב עמ' רעג) שאכן צריך לאכול סעודה קודם חצות וכן כתב באופן פשוט בשו"ת אור לציון (ח"ב עמ' קצב).
נראה להקל בזה במקום הצורך, בצירוף שלושה ספיקות: א. ספק אם יש לפסוק כדעת הראשונים הסוברים, שאין חיוב סעודה על הפת ביום טוב, מלבד ליל א' דפסח וסוכות (סוכה כח. בתוספות); ב. ספק נוסף הוא האם כל מה שדייקו בדברי הרמב"ם שסעודה שנייה היא בזמן שחרית זהו דווקא בשבתות שיש שם חיוב אכילת ג' סעודות, מה שאין כן בימים טובים שיש חיוב של סעודה אחת ביום בלבד; ג. ספק נוסף, אולי יש למיני מזונות גדרי לחם (עיין שו"ע או"ח קס"ח ז) ויוצאים בהם ידי חובת סעודה.
סימן תרע

שאלה: בגלל פיצוץ רציני שהיה בביתי, נצרכתי אני ומשפחתי לעזוב את ביתי לתקופה של שישה שבועות, ובאותו זמן החליפו לי את כל הצנרת וכן את כל הריצוף. חותני אמר לי שאני צריך לעשות 'חנוכת הבית', האם הוא צודק?
תשובה: אנחנו יודעים שיש 'חנוכת הבית' שהיא בגדר חובה, ויש חנוכת הבית שאינה חובה ואינה אלא משום 'סימן טוב'. אם אדם רוכש דירה, חייב לקיים חנוכת הבית ואילו אם שוכר דירה, המנהג לעשות 'חנוכת הבית' מצד סימן טוב בלבד.
נראה להוכיח מחג חנוכה, שיש לקיים 'חנוכת הבית' מחדש, אם בביתו ארע קלקול ברמה כזו שכבר לא יכול לדור בו (בגלל הפיצוץ בצנרת), וכעת חוזר לדור בו.
לפי הסבר אחד במקורות (עיין כף החיים תרע, ב: 'ועוד יש לומר, לפי שבטלה העבודה מחמת האויב וחזרה, נקראו ימי חנוכה) חג החנוכה נקבע שמו על כך שחזרו לעבוד במקדש, אחרי שעברה תקופה שבטל ממנו העבודה מחמת ידי אנס. אם כן, אנו רואים שהתחלה של שימוש במקדש אחרי הפסקה שהיתה, מגדירה זאת כ'חנוכה'.
לפי זה נראה לחדש, שטוב שיקיים שוב את הדבר המינימלי שהוזכר בספרים לעשות בחנוכת הבית, שהוא לימוד משניות וכדומה שנהגו ללמוד באירוע זה.

שאלה: האם מותר להכין סופגניות מבצק שמכיל חלב או אשל?
תשובה: חז"ל אסרו להכין פת המכילה חלב (שו"ע יו"ד צד, א) מפני החשש שמא יבוא לאוכלה עם בשר, ואם הכין, אסור לאכול פת זו, אף לבדה. וזה לשון השו"ע: "אין לשין עיסה בחלב, שמא יבוא לאוכלה עם בשר, ואם לש, כל הפת אסורה, אפילו לאכלה לבדה".
בפוסקים הוזכרו מספר מצבים שבהם הדבר מותר:
א. הכין כמות מועטת של פת, כדי אכילה בבת אחת [כמה זה? לפי הרמ"א פת בכמות כזו שתאכל ביום אחד, ואילו פוסקי ספרד הבינו שזה מה שנאכל בסעודה אחת]. וזו לשון השו"ע(שם): "ואם היה דבר מועט כדי אכילה בבת אחת... מותר". ההיגיון שבדבר הוא, שכיוון שהכל נאכל 'על המקום' אין חשש, כי כל החשש היה שיישאר מהפת לארוחה האחרת, ואז לא ישימו לב, ויאכלו אותה עם בשר.
ב. אם אפה את הפת בצורה שונה מהרגיל, וכך לשון השו"ע: "או ששינה צורת הפת, שתהא ניכרת שלא יאכל בה בשר, מותר".
ההיתר להכין בורקס המכיל גבינה, מבוסס על העיקרון הזה, ואכן במאפיות מקפידים שבורקס הגבינה יהיה בצורה של משולש או של חצי ירח. גם בענייננו, בהרבה משפחות ראיתי שהסופגניות החלביות יש להם צורה של כדור עם שפיצים, ואולי זה עצמו ההיכר.
ג. בדבר הנאכל לשם קינוח, לא אסרו. פתחי תשובה (צז, ג) מצטט תשובת מהרי"ט (ח"ב, יח) הכותב: 'דווקא היכא דאיכא חשש שיאכלם עם הגבינה ביחד, אבל היכא דליכא למיחש להכי, כמו אותם הממולאים במיני מתיקה, שאין דרך לאוכלם עם גבינה, מותר ללוש אותם עם שומן, ולא חיישינן שמא אחריהם יאכל גבינה, דדיינו במה שאסרו, ואין לנו לגזור גזירה אחרת עליה.' שם עוסקים בגזירה האוסרת להכין פת בשרית, מחשש שמא יאכל אותה עם גבינה.
העיקרון המנחה הוא כפול: 1. אם זה מאפה של דברי מתיקה, הוא לא נכלל בגזירה, היות ואין דרך ללפת את המאפה עם גבינה; 2. לא אסרו חז"ל מהחשש שמא אחרי אכילת הפת הבשרית, יאכל או ישתה חלב, כי כל הגזירה היתה מחמת חשש ערבוב ולא מחמת חשש אכילה זה אחר זה.
אם ניקח את תמצית דבריו לענייננו, נסיק שבפת המיועדת לקינוח כמו סופגניה, אין חשש שמא יערבב אותה עם בשר.
ד. מסתבר, שחז"ל גזרו דווקא על פת שלא לעשות אותה חלבית, אבל לא גזרו על תבשילים שאינם מוגדרים כפת. בנידון דידן, אין על הסופגניה שֵם של פת, בגלל העובדה שטיגנו את הבצק ולא אפו אותו.
גם בהלכות סעודה (קסח יג) ראינו, שאין שֵם של לחם, על עיסה שטיגנו או בשלו, ולכן ברכתה אינה המוציא אלא מזונות ואפילו אם יקבע עליה סעודה.
הערות: 1. ישנו מקרה שפשוט שהוא מותר, והוא כאשר מכינים סופגניה פרווה, ואחרי שהיא מוכנה מחדירים לתוכה במזרק ריבת חלב. הדבר הזה מותר, ואינו בכלל הגזירה הואיל ואין הפת בעצמה חלבית. הדבר דומה למי שלוקח פרוסות לחם ומורח עליהם ממרח שוקולד חלבי, שזה ודאי לא בכלל הגזירה; 2. הרב חגי בר־גיורא המליץ להניח אחרי האפיה או הטיגון קצת ריבת חלב מבחוץ, על מנת לסמן שהבצק חלבי. היתר זה לא עומד בפני עצמו, אלא מצטרף לנימוק א' שהפת מועטת, כאשר מכין בבית. הרב בר גיורא לא מתיר על סמך הוספת ריבת חלב מבחוץ אלא דווקא אם יש שינוי בצורתו החיצונית של המאפה; 3. במקרה שמטגנים בסיר חלבי (נקי מחלב) אין מה לחשוש לגזרת חז"ל הנ"ל.
סיכום:
בזכות ארבעת הנימוקים שהובאו לעיל, נראה להתיר ללוש סופגניות עם חלב לשימוש ביתי, הנאכלות על המקום. במקרה שאופה את הסופגניה, טוב הדבר אם יהיה ניכר בצורה חיצונית שזה חלבי או שיניח מיד לאחר האפייה ריבת חלב.
סימן תרעא

שאלה: הדלקנו נרות ביום השישי של חנוכה, ולמרות שאנחנו אשכנזים, אבל רק אבא הדליק כי לא השגנו נרות בשביל כולם. אחרי שסיים להדליק, שכן נכנס ואמר שיש לו נרות מיותרים. האם על הבנים להדליק בעצמם בברכה?
תשובה: ידוע שמעיקר הדין, (כפי שמבואר בגמ' שבת כא: ) כל בני הבית יוצאים ידי חובה בנר שמדליק בעל הבית, כנוסח הגמרא: 'נר איש וביתו', כפי שפירש רש"י: 'נר אחד בכל לילה, ואיש וכל בני ביתו סגי להו בנר אחד'.
המנהג שכל בני הבית מדליקים הוא על פי הנהגת 'מהדרין מן המהדרין' לפי הבנת פוסקי אשכנז, כפי שהובא ברמ"א (תרע, ב).
ניתן להבין את ההנהגה הזו (שמברכים כל אחד ואחד) בשני אופנים: א. ניתן לברך על נרות הידור; ב. בן שמדליק בעצמו, מכוון לא לצאת ידי חובה בהדלקת אביו.
בתשובת רע"א מ"ת יג מובאים שני ההסברים, והתקשה רע"א בדעת המג"א הסותר את עצמו בביאור מנהג בני אשכנז, בשני מקומות שונים:
א. מגן אברהם (תרעד, א) על דברי הרמ"א: נהגו להחמיר בנרות חנוכה שלא להדליק אפילו מנר לנר, דעיקר מצוותו אינו אלא אחד והשאר אינו למצווה כל כך. וזו לשונו: 'כלומר דבנר אחד סגי לכל בני הבית, ולכן לא מבעיא שאין להדליק את הנרות של מוסיף והולך מהנר העיקרי, אלא אף מאב לבין אין להדליק כי מעיקר הדין האב פוטר את כולם בהדלקתו'.
ב. מגן אברהם (תרעז, ט) כתב בשם מהרי"ל: 'מנהג פשוט שאורחים ובחורים מדליקים... ומשום ברכה לבטלה ליכא, כיוון שאינו רוצה לצאת בשל אשתו, וממילא חל חיובא עליה'. כלומר האפשרות לברך למרות שכבר נפטר בהדלקת אשתו, בנוי על כך שהוא מכוון לא לצאת ידי חובה בהדלקתה, וממילא הוא מחויב מן הדין.
אמנם רע"א נשאר בצע"ג, אבל בפרי מגדים (א"א תרעד, א) מיישב כך: 'אף שמברכין כל אחד לעצמם, היינו שמכוונין שלא לצאת אחד בחבירו, מכל מקום אין מדינא כל כך מצוה, הלכך לא מיבעיא הנוספים שאין להדליק, אף כהאי גוונא אב ובן וכדומה אין להדליק זה מזה, אבל שני בעלי בתים בבית אחד מדינא מדליקין זה מזה'.
אחת ההשלכות מחקירה זו, היא השאלה שבה פתחנו. מצד אחד, ברור שבני הבית התכוונו לצאת ידי חובה בהדלקת האב, ונמצא שכל מה שמדליקים כאשר השיגו עוד נרות הוא מכוח הידור בלבד, ולפי ההסבר שניתן לברך על נרות ההידור, אף כאן יוכלו לברך, ואילו לפי ההסבר שאין לברך על נרות הידור (אלא אם כן הבן הפקיע את עצמו מהדלקת אביו) אזי כאן אסור יהיה לבנים המדליקים לברך כאשר הם ידליקו.
סיכום:
ישנה חשיבות גדולה שהבנים ידליקו בעצמם, אבל לא יברכו על הדלקה זו.

שאלה: כתבו הפוסקים (בן איש חי וישב ש"ר ד) שיש להדליק נר בצד שמאל ומזוזה בצד ימין ועל ידי שיש עליו ציצית הרי שמסובב במצוות, וזו לשונו: 'והרי שלשה מצוות ביחד כי האדם הנכנס ולובש ציצית שהוא טלית קטן שעליו וראשי תבות שלהם צמ"ח ציצית מזוזה חנוכה, ובזכות זה יבא משיח צדקינו צמ"ח שמו (זכריה ו, יב), ויתקיים פתחו שערים ויבא גוי צדיק (ישעיה כו, ב) כי ימין ושמאל תפרוצי(ישעיה נד, ג)'. המקור לדבריו הוא, משאלתות של רב אחאי גאון (כו, ב) ששם נוסף נושא הציצית, כי בגמרא אין מופיע אלא המזוזה והנרות (הנצי"ב כתב בפירושו 'העמק שאלה', שאולי המקור בחז"ל לדברי השאלתות הוא מאחת משבע מסכתות קטנות שאבדו). עולה השאלה, איך ישנו חיוב ציצית ביחד עם חיוב חנוכה, שהרי חנוכה מצוותה בלילה ואילו על ציצית נאמר 'לילה לאו זמן ציצית' (עיין שו"ע או"ח יח), ואם כן, בשעה שישנו חיוב הדלקת נרות כבר הלך חיוב מצוות ציצית?
תשובה: הנצי"ב (העמק שאלה ) מעיר על הקושי הזה, ומיישבו בשני אופנים: 1. בעל השאילתות סובר כמו הראשונים שמצוותה משקיעה ולא כמו מי שהסביר מסוף שקיעה, דהיינו צאת הכוכבים. וכיוון שבשקיעה עדיין זה 'ספק יום', לכן חייב אז בציצית וגם בנר חנוכה; 2. סובר כמו הרא"ש שההגדרה 'לילה לאו זמן ציצית' אינה נמדדת לפי זמן לבישת הבגד, אלא לפי סוג הבגד: בגד המיוחד ליום חייב אף בלילה, והבגד המיוחד ללילה פטור אף ביום.
לפי זה מובן איך ישנה מציאות של חיוב חנוכה יחד עם חיוב ציצית. ועיין בשו"ת אול"צ (ח"ד עמ' רנה) ובשפת אמת על חנוכה שנת תרנ"ד שגם התייחסו לקושי הנ"ל.

שאלה: במושב שלנו אין מניין בימות החול, ורק בשבת מצליחים לארגן תפילה במניין. התפילה הראשונה שיש בה מניין היא קבלת שבת, אבל מנחה של יום שישי כל אחד מתפלל לבדו. חג החנוכה מתקרב ואני מתלבט האם להדליק נרות חנוכה בבית כנסת קודם כניסת שבת, למרות שלא יהיה באותו הזמן עשרה אנשים.
תשובה:
א
הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת אינו חיוב מן הדין מפני שחובת ההדלקה היא 'נר איש וביתו', ואין בית הכנסת מהווה מקום מגורים לשום אדם, כיום. לכן כתבו הפוסקים שאין המדליק יוצא ידי חובה בהדלקה זו, וצריך להדליק שנית בבית (רמ"א תרעא ז).
על השאלה, מה טעם המנהג, ראינו שלושה נימוקים: 1. תקנו כן מפני האורחים שאין להם בית להדליק, וכמו שתקנו קידוש בבית הכנסת משום אורחים שאוכלים ושותים שם (כלבו); 2. לפרסם הנס בפני כל העם ולסדר הברכות לפניהם, שיש בזה פרסום גדול להשם יתברך וקידוש שמו כשמברכים אותו במקהלות (שם); 3. כיוון שאין אנו יכולים לקיים המצווה כתיקונה להדליק כל אחד בפתח ביתו מבחוץ, מפני שיד האומות תקיפה, ומברכים על זה כמו שמברכים על הלל דראש חודש אף על פי שאינו אלא מנהג (ריב"ש קיא).
ב
החידוש במנהג זה הוא שמברכים על ההדלקה, גם אותן קהילות שנהגו שלא לברך על ההלל בראש חודש.
על השאלה, מדוע יש אפליה ביניהם, והלא שניהם מכח מנהג, כך כתבו: 1. שו"ת פרי הארץ (או"ח יב): "דשאני הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת דאיכא בהו משום פרסומי ניסא, ומנהג ותיקין הוא"; 2. חתן סופר (ח"ב דף קעג: ): "יש חילוק בין ברכת ההלל של ר"ח, שבאותו יום אין סרך חיוב מצווה כלל. אבל כאן יש עיקר למצוות ההדלקה בביתו של כל אדם, הלכך אפשר לברך על הדלקות נרות חנוכה של בית הכנסת".
ג
מהם התנאים הנדרשים (עיתוי, מניין) על מנת לברך בבית הכנסת?
1. הרמ"א (תרעא, ז) כותב שבבית הכנסת ביום רגיל מדליקים בין מנחה לערבית, גם לאותם שיטות שמדליקים בבית אחרי ערבית, כי אז באותה שעה 'העולם מקובצים' ואין אנחנו רוצים לעכב הציבור אחרי ערבית כי כל אחד ממהר לביתו להדליק (מ"ב סקמ"ו); 2. ביחס לערב שבת ישנם שני מנהגים. בשם כלבו ואבודרהם נכתב להדליק לפני מנחה, ודרכי משה (אות ה) כתב שלא נוהגים כן אלא אף בערב שבת מדליקים בין מנחה לערבית. בהסבר המנהג להדליק אחרי מנחה, ניתן ללמוד מדברי 'מור וקציעה', הככותב שכיוון שההדלקה בבית הכנסת היא משום פרסום הנס, נדרש שיתקיים תנאי של 'מקהלות' ולכן צריך שיהיו עשרה בעת ההדלקה, ולכן לא ידליק בברכה אם אין מניין בשעת ההדלקה. אבל דעת המ"ב היא, שפרסום הנס מתקיים לאו דווקא בעשרה, ועוד נימוק ישנו שלמרות שבשעת ההדלקה אין עשרה, אבל כשיבואו ויראו נרות דולקים בזה גם מתפרסם הנס, ולכן אם השעה מתאחרת ידליק בברכה אף ללא מניין.
על אף שדעת המ"ב היא לברך וכך פסק גם הרב עובדיה יוסף (חזו"ע עמ' נב), אבל לדעת כה"ח (סקע"ח) אין לברך משום סב"ל. [בחזו"ע הוסיף וכתב שגם לדעת המו"ק נראה שיש לצרף נשים הנמצאות בבית הכנסת למניין העשרה, כי גם על ידן יש פרסום הנס]
סיכום:
ניתן לברך על הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת על אף שאין בשעת ההדלקה מניין, אם יודע שבמשך הזמן יבואו עשרה.

שאלה: מי שהדליק בבית הכנסת והלך אחרי זה לביתו להדליק שוב, מפני שאין אדם יוצא ידי חובתו בנרות של בית הכנסת, והואיל ואינו ביתו שדר בו (רמא תרעא ז), האם יברך על ההדלקה שוב בביתו?
תשובה: הדין מתחלק לשניים:
א. אם יש לו בביתו עוד 'בני בית'(שסומכים על הדלקתו וברכותיו, כמנהג הספרדים), פשוט שיברך את כל הברכות מתחילה, כדי להוציאם ידי חובה.
ב. אם הוא אדם בודד: 1. לפי חזו"ע (עמ' נ"ד) ויצחק ירנן (ח"ה מ"ה) יברך להדליק בלבד; 2. לפי מ"ב יברך להדליק ושעשה נסים (שם סקמ"ה); 3. לפי הרי"ד סולובייצ'יק (נפש הרב עמ' רכו) יברך גם שהחיינו, כאשר מדובר בלילה הראשון. [אם יש לו בני ביתו, שלא יהיו נוכחים בהדלקה בבית, איני יודע מה הדין!].
סימן תרעב

שאלה: מי שהדליק נר חנוכה ביום הראשון של חנוכה, והתברר שיש סדק בכוסית כך שהשמן דלק/ידלק כעשרים דקות, מה עליו לעשות?
תשובה: אמנם ההלכה היא שמצד אחד 'כבתה אין זקוק לה', אבל מצד שני צריך לתת בנר שמן שיספיק לדלוק חצי שעה.
בנידון דידן, שאמנם היה שמן למשך הדלקה של חצי שעה אבל למעשה לא היתה אפשרות שידלק חצי שעה בגלל הסדק שיש בכוסית, הרי זה דומה למקרה שאין מספיק שמן.
ההצעה לתקן את החור עם חומר אוטם אמנם טובה, אבל עדיין צריך לכבות ולחזור ולהדליק על פי היסוד ש'הדלקה עושה מצווה' (עיין תרעה, ב. הכותב: 'יש מי שאומר דכיון דהדלקה עושה מצוה צריך שיתן שמן בנר, כדי שיעור, קודם הדלקה, אבל אם בירך והדליק ואחר כך הוסיף שמן עד כדי שיעור, לא יצא ידי חובתו'.).
לכן בנידון דידן, יש להשיג כוסית חדשה תקינה ולשים בה שמן בכמות הראויה, ולחזור ולהדליקה.
לגבי ברכה, יש להקדים שיש בגמרא (שבת כא: ) שני הסברים לביטוי המופיע בברייתא: 'מצוותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק'. האחד: 'דאי לא אדליק, מדליק'. והשני: 'אי נמי לשיעורא'. אמנם לפי ההסבר השני, ישנו הכרח שיהיה שמן בכלי, בכמות של בעירה של חצי שעה, ולפי אותו ההסבר לא יצא כלל ידי חובה אם לא היה שם מספיק שמן, אבל כיוון שישנו הסבר שני, שלדעתו אין משמעות לכמות השמן, וההדגש הוא רק על שעת ההדלקה, לכן מספק אין לו לברך שנית בהדלקה החדשה (על פי מ"ב תרע"ה סק"ח, באור הלכה תרע"ב א, ד"ה ובלבד, תרע"ב מ"ב סק"ד).
הערות: 1. בתשובה לעיל, אנו משווים בין מצב ששם שמן כשיעור אלא שהיה שם סדק, לבין המצב שלא היה שם שמן כדי שיעור. בניגוד לכך, היה אפשר לתלות שאלה זו במחלוקת האמוראים בב"ק (יז: ): האם אזלינן בתר מעיקרא אזלינן או בתר תבר מנא אזלינן. לפי הדעה ש'בתר מעיקרא אזלינן' הכלי שנזרק מראש הגג נחשב לשבור משעת זריקתו, ואילו לפי הצד השני, אין על הכלי שם של שבור עד שיפול לרצפה (נפקא מינה: אם מישהו יזרוק עליו אבן לפני שנפל לרצפה, האם חייב על כך). אם כן, לפי הצד השני ש'בתר תבר מנא אזלינן' כל עוד לא נשבר, נחשב הכלי לשלם, ואם כן, בשעת ההדלקה במקרה הנ"ל נחשב שיש כמות שמן הנצרכת כל עוד לא נשפך ויצא ידי חובה גם לפי ההלכה ש'הדלקה עושה מצווה'; 2. מה שכתבתי לעיל, לעניין הברכה (שאינו מברך על ההדלקה), אינו תואם את דעת פרי חדש (המובא בסימן תרעה, ב) הכותב שצריך לכבותה ולחזור ולהדליקה בברכה ע"כ, ולא הבנתי טעמו [אולי הוא סובר ששני ההסברים בגמרא אינם חולקים זה על זה וקיימא לן כדברי שניהם להלכה בתורת ודאי, כפי שניתן גם לדייק בשיטת הרמב"ם].
סיכום:
יש להדליק מחדש בכוסית תקינה, ואם שם לב לפני שנכבה הנר צריך לכבותו ולהחליפו ושוב להדליק. לעניין ברכה, אין לברך שוב מחמת שיש כאן ספק בחיוב.

שאלה: אנחנו מוזמנים להדלקת נרות אצל חמותי, נגיע הביתה רק בתשע ורק אז נדליק נרות, האם אני רשאי לטעום ממאכלים שהכינה לכבודנו?
תשובה: מובא בהלכה שאין לאכול קודם הדלקת נרות (מ"ב תרעב י).
נתמקד בשלושה נושאים: א. מה כמות האכילה האסורה? ב. האם יש להפסיק באמצע אכילתו, אם נזכר שטרם הדליק? ג. האם רשאי לאכול אם טרם הגיע לביתו, כגון שהוא בדרכים או שמוזמן לקרובים בשעת הדלקת נרות ועתיד להגיע הביתה בשעה יותר מאוחרת?
א
ככלל, אין לאכול לפני קיום מצווה (עין מאמר בנושא בספר השם רועי עמ' 355), אבל טעימה מותרת, אכילת פת עד כביצה נחשבת לטעימה.
ב
בשער הציון (ס"ק ט"ו) העיר, שבאופן שנזכר באמצע אכילתו שטרם הדליק, חייב להפסיק באמצע. למרות שכלל בידינו, שמי שהתחיל לאכול באיסור [כי עדיין לא קיים מצווה המוטלת עליו], אם זו מצווה דרבנן מותר להמשיך, אם יהיה שהות לקיימה אחר שיסיים סעודתו, כאן הדין שונה ואנו מחייבים אותו להפסיק מיד, כי כאן יש שיקול נוסף, והוא שלא יעבור הזמן של 'עד שתכלה רגל מן השוק'.
במקרה שהתחיל לסעוד בשעה שש ומעלה (כלומר שכבר כלתה רגל מן השוק), נראה לי שחוזרים לדון על פי הכללים הרגילים, שהרי בין כה הפסיד את שיטת הרמב"ם הסובר שזמן זה הוא לעיכובא (בשער הציון הנ"ל מזכיר שתי סיבות לחייבו להפסיק לאכול: האחת כנ"ל, שליכא שהות, והשניה משום פרסומי ניסא. מסתבר שסיבה שניה ללא הראשונה, אינה עומדת בפני עצמה) ויש מקום לבעל דין לחלוק, ולומר שמשום פרסום נס חייב להפסיק, ולא מצאתי כך דברים מפורשים בפוסקים.
ג
שאלתי מספר רבנים שאלה זו. הרב דב ליאור אמר שמותר רק עד כביצה, אבל הרב אברהם אלמליח והרב אברהם שילר אמרו שמותר, מפני שמקרה זה דומה למציאות שלא הגיע עדיין זמן החיוב, כל עוד לא הגיע לביתו. לדעתם, כמובן ישים שומר שיזכיר לו, כפי שהובא הדין בהלכות בדיקת חמץ (עין א"ר ושו"ע הרב סימן תלא, ונטעי גבריאל הלכות פסח עמ' צב כותב שמי שבדרך ואינו יכול לבדוק, רשאי ללמוד או לאכול).
סיכום:
ישנן דעות שונות בשאלה, האם מותר לאכול לפני שהדליק וטרם הגיע לביתו. טעימה ודאי מותרת.
סימן תרעג

שאלה: יש בידי שמן זית שכתוב עליו "שמן למאור", ויש בידי גם שמן זית שהוסק מזיתים שגדלו במצפה רמון והם של קדושת שביעית. במה עדיף להדליק?
תשובה:
א
ישנה מחלוקת הפוסקים האם מותר להדליק בשמן של שביעית: סברת המתירים היא כך: במשנה נאמר (שביעית ח, ב): 'שְׁבִיעִית, נִתְּנָה לַאֲכִילָה וְלִשְׁתִיָּה וּלְסִיכָה, לֶאֱכֹל דָּבָר שֶׁדַּרְכּוֹ לֶאֱכֹל, וְלָסוּךְ דָּבָר שֶׁדַּרְכּוֹ לָסוּךְ. לֹא יָסוּךְ יַיִן וְחֹמֶץ, אֲבָל סָךְ הוּא אֶת הַשֶּׁמֶן. וְכֵן בַּתְּרוּמָה וּבְמַעֲשֵׂר שֵׁנִי. קַל מֵהֶם, שְׁבִיעִית, שֶׁנִתְּנָה לְהַדְלָקַת הַנֵּר'. לפי זה מותר להדליק בפירות שביעית, מה שאין כן בפירות תרומה. לגבי תרומה, אם השמן הוא טהור מותר לכהן לאכלו ואסור להדליק בו, ורק אם הוא טמא אז ניתן להדלקת הנר.
פירות שביעית ניתנו לשם הנאה ואכילה. כאשר אדם מקיים מצווה, בזכות פירות שביעית נחשב הדבר שהוא גם מפיק הנאה מפירות שביעית. ולכן עצם זה שהוא זוכה לקיים מצווה בזכות שמן של שביעית, זה נחשב לשימוש המותר בפירות שביעית ואין כאן פעולה של הפסד הפרי.
וכך פוסקים הרב בן ציון אבא שאול (אול"צ שביעית ב, ז) וכן הרב ש"ז אויערבך (הלכות שלמה חנוכה עמ' רפח).
מאידך, ישנם הפוסקים שאין להדליק נרות חנוכה בשמן של שביעית, הואיל ואסור להשתמש לאורן של נרות חנוכה, ונמצא מאבד את השמן ללא הנאה גופנית מהאור. לדעתם, אמנם זוכה לקיים מצווה בנרות שמן זה, אבל אין זה נחשב להנאה מהשמן הואיל וישנו כלל: 'מצוות לאו ליהנות ניתנו'.
בשמן המופק מזיתים הגדלים במקומות שהם ספק חו"ל (כוונתי למקומות שיש ספק האם הם בגבולות הארץ לעניין מצוות התלויות בארץ) לדעתי, יש להקל מכח ספק ספקא באיסור דרבנן (שביעית בזמן הזה דרבנן, המקום הוא ספק א"י והשימוש בשמן לצורך נ"ח ספק אם הוא אסור).
ב
שמן המצוי בחנויות הנקרא 'שמן למאור', אם הוא עשוי משמן זית ללא תערובת חומרים אחרים, הוא כשר לכתחילה אם הוכן לפי ההגדרה השניה שאביא בהמשך.
המושג 'שמן למאור' יכול לכלול שני סוגי שמנים: 1. שמן שלא ראוי לאכילה בגלל חומרים רעילים שבו או כל סיבה אחרת (יש סימוכין לכך שאינו ראוי למצווה אם הוא מאוס, בדברי רמ"א יוד קד, ב הכותב: 'ובמקום שהשומן מאוס לאכול, אסור להדליקו גם כן בבית הכנסת, משום הקריבהו נא לפחתך'); 2. שמן שבגלל שהתיישן, אחוז החומציות שלו עלה לאחוזים מסוימים, שלפי הוראות משרד הבריאות אין לשווקו כשמן הראוי לאכילה.
בעבר, לא הייתה מודעות לסוגיה זו של אחוזי החומציות, ולכן השתמשו גם בשמן שהתיישן לשם אכילה, ולכן לא מסתבר ששמן שהיה מוגדר כמהודר לפני מספר שנים ייחשב היום לסוג ב'. אמנם דעתו של הרב מרדכי אליהו היא, שיש להדליק לכתחילה בשמן לאכילה דווקא, אבל לא ירדתי לסוף דעתו.
הערות: א. הרב ש"ז אוירבך מבאר שהמושג 'מצוות לאו להינות נתנו' נוגע בעיקר להלכות נדרים, ששם דעת הנודר לא היתה על 'מעשה מצווה' שעושה עבורו המודר, אבל לעניין הנאה מקיום מצווה, וכי אפשר לומר שאין לאדם קורת רוח גדולה, מכך שזכה לקיים מצווה? ב. שמן שהופק על ידי יהודים, יש בו הידור על שמן שהופק ומשווק על ידי גויים, כפי דרשת חז"ל: "או קנה מיד עמיתך" – שמכאן למדו, שראוי לתת פרנסה לאחינו בני ישראל.
סיכום:
שני השמנים שהוזכרו בשאלה מהודרים, ורשאי אדם להדליק באיזה שירצה (מקצת חברי כתבו שלמאור עדיף).
סימן תרעו

שאלה: מהו הסדר הנכון בהדלקת נרות חנוכה?
תשובה: א. לפי הרמ"א ע"פ מהרי"ל כתב (תרעו ב) לברך את כל הברכות לפני שמדליק; ב. הרב יוסף דב סולובייצ'יק (נפגש הרב עמ' רכד-ה) דייק ממסכת סופרים שיש לומר כך: "הנרות הללו וברכות שעשה נסים שהחיינו" אחרי הדלקת הנרות. לדעות הללו, אמירת 'הנרות הללו' היא חלק מהותי של פרסום הנס (מקביל לאמירת ההגדה בפסח) וברכות הנוספות נאמרות על הראיה (ולכן יש להדליק קודם אמירתן). ולמעשה, ביום הראשון נהג הרב סולובייצ'יק, כמהרי"ל הנ"ל, ובשאר הימים בין הדלקת הנר הראשון לשאר הנרות בירך את שאר הברכות, ואז יוצא אליבא דכו"ע, כי כך יוצא ידי כל השיטות (כי גם לפי המהרי"ל אין כאן ברכה לבטלה, שהרי טרם קיים מצוות הדלקת כל הנרות ויש עדיין 'עובר לעשייתן'); ג. המקובלים כתבו שיש לברך להדליק ואז ידליק ואחרי זה יברך את שאר הברכות (עין שו"ת יצחק ירנן ח"ה מ"ה). הרב מרדכי אליהו (הלכות חגים נח, ב) כותב שינהגו כך אך ורק המקובלים; ד. דין זה הוא רק לכתחילה, כי כולם מודים שבדיעבד ניתן לברך את ברכות שעשה נסים ושהחיינו גם לאחר ההדלקה (על פי שו"ת רע"א מה"ת יג), י"א רק בחצי השעה הראשונה וי"א כל משך הדלקתן (הלכות חגים לרב מרדכי אליהו נח, כו).
לגבי אמירת הנרות הללו: ישנה מחלוקת האם לאומרו אחרי הדלקת כל הנרות או אחרי הדלקת הנר הראשון (הובאו הדעות במ"ב תרעו סק"ח), ונראה מתוך לשונו של המ"ב, שמי שנוהג לאומרו אחרי נר אחד, הוא עדיף. גם הרב מרדכי אליהו כתב כן (שם נח, כא). [ובספר נפש הרב הנ"ל דייק חידוש ממסכת סופרים שיש לאומרו קודם ההדלקה, ונראה שלא נהגו כך בפועל]

שאלה: האם ישנו חשש של ברכה לבטלה במקום של 'ספק ספקא'?
תשובה: רע"א נשאל (שו"ת מה"ת יג) ביחס לאדם שבליל השביעי של חנוכה נזכר שלא ברך, אחרי שכבר הדליק חמש נרות. האם רשאי לברך את ברכות נרות חנוכה? תשובתו היא שיש כאן כמה ספקות, ולכן יש לברך. והנה הספקות: א. האם יש לברך על נרות של הידור (אמנם קיים את המצווה של נר איש וביתו, אך צריך לסיים את הדלקת נרות ההידור); ב. האם ניתן לברך על הנרות שכבר הדליק, כי מצוות חנוכה היא מצווה מתמשכת (שיעורה חצי שעה) כמו שניתן לברך מאותה סיבה על תפילין גם אחרי ההידוק; ג. יש דעה בראשונים שניתן בדיעבד לברך על המצווה, גם לאחר עשייתה.
המ"ב (תרעו, סק"צ) מאמץ את פסיקתו של רבי עקיבא איגר. עיקרון זה לכאורה סותר את מה שפסק המ"ב בסימן רטו, (סקט"ו) ששם כתב שחמור איסור 'ברכה לבטלה' גם בספק ברכה לבטלה, ולכן נמנעים מלברך, אפילו במקום שיש ספק ספקא.
הרב עובדיה יוסף מסכים בפסיקתו (חזו"ע חנוכה קלג-קלד) לדברי רע"א, אבל מטעם אחר. לדעתו העקרון כאן הוא שונה (ואינו נשען רק על כלל של ס"ס). וכך הוא מסביר: מפני שעדיין עסוק במצווה, וטרם גמר את המצווה, לכן יכול לברך. הדבר דומה למי שמברך ענט"י אחרי שנטל ידיו וטרם ניגב, וכן דומה למי ששכח לברך על נטילת הלולב ונזכר לפני שסיים את מצוות הנענועים, שיכול עוד לברך (תרנב, סקכו) וכן כתב בשו"ת אול"צ (ח"ד עמ' רעו).
סיכום:
אמנם רע"א כתב שיש לברך מכוח שיש כאן ספק ספיקא, אבל דעת פוסקי ספרד לפסוק כמותו ולא מטעמו.

שאלה: מי שרואה נרות חנוכה שאינן ממש של חיוב, האם יברך 'ברכות הרואה'?
תשובה: על נרות של בית הכנסת – הרב ש"ז אויברך הסתפק בזה (מנחת שלמה ח"ב נ"א ושלמי מועד עמ' רכד) והכריע שלא לברך, אבל דעת הרב עובדיה יוסף (חזו"ע עמ' קמג) היא שיש לברך.
יש להזכיר, שלפי שיטת השו"ע, לא יברך את ברכות הרואה, אלא רק אדם שלא הדליק ולא עתיד להדליק ואין מדליקים עליו בביתו.
בני תימן הפוסקים כרמב"ם יברכו כל עת שרואים נרות דולקים, על אף שהדליקו וברכו כבר בעצמם (על פי תשובת הרמב"ם).

שאלה: האם יכול שליח לברך בשעה שמדליק נרות חנוכה עבור משלחו?
תשובה: לגבי נר חנוכה כתב המג"א (תרעו ד): 'כתב הב"ח מצאתי כתוב, אדם שהדליק יכול להדליק לאשה ולברך וכגון שעומדת אצלו בשעת הברכה, אבל בענין אחר אין לברך כיון שהמצווה מוטלת על גוף. ..'.
נחלקו חכמי ישראל בכוונת דברי המגן אברהם/הב"ח: א. בספר הליכות שלמה חנוכה (עמ' ש-שא) הרב ש"ז אוירבך הבין את דבריו כפשוטם, שלא יברך השליח שום ברכה אם אין איש מאנשי הבית נוכח באותה השעה. הוא מבאר את דברי הב"ח שאי אפשר שהשליח יברך בשעה שמדליק אם אין מאנשי הבית נוכח; ב. בניגוד להבנה זו בדברי הב"ח הנ"ל, בשו"ת שבט הלוי (ח"ז פח) העמיד את דברי הב"ח רק לעניין ברכות ההודאה, אבל ברכת להדליק ודאי שהשליח יברך, ועיין עוד בספר בגדי שש סימן נב.
סיכום:
יש אומרים שהשליח צריך לברך את ברכת להדליק בלבד ויש אומרים שלא יברך כלל.
סימן תרעז

שאלה: אכסנאי ספרדי שאוכל משולחן בעה"ב אך אינו בקביעות טפל לו, האם צריך 'להשתתף בפריטי'?
תשובה: מדברי המ"ב (סק"א וכן סק"ד) משמע שחייב להשתתף הואיל ואינו סמוך על שולחנו בקביעות (אף אינו רוצה להיות מן המהדרין) — ע"פ פמ"ג (א"א, ג).
בהערות איש מצליח הביא (הע' 7) בשם גינת ורדים (בחיבורו גן המלך) שאכסנאי שאינו משלם כלום לבעל הבית, אין צריך להשתתף, דמסתמא מזכה לו חלק בשמן ובפתילות. אך כתב שיש להחמיר כדברי מ"ב, ובסוף הספר (עמ' נ.) כתב בשם יחווה דעת (ח"ו מג, עמ' רלז) שבדברי ב"י יש לדייק שלא כדברי הפמ"ג אלא כגינת ורדים, שכתב שבן שאינו סמוך צריך להשתתף. משמע שאם סמוך פטור.
אבל הרב משה לוי דוחה הוכחה זו, כי מתכוון לרמוז שאם סמוך אצלו בקביעות, דווקא אז פטור מלהשתתף. למעשה הרב משה לוי ממליץ להשתתף במעות או שבעה"ב ייקנה לו בפירוש במתנה חלק בשמן ובפתילות כגון על ידי הודאת בעל דין.

שאלה: איך מועיל הקניין על ידי מעות (והלוא נפסק שאין מעות קונות)?
תשובה: א. מן התורה מעות קונות, ואם מתנה שיועיל קניין כסף, מהני (על פי שו"ע חו"מ קצח ה' ברמ"א); ב. אם הקונה מצוי אצל המוכר, לא שכיח חשש של 'נשרפו מעותיך בעלייה', ולכן שפיר קונה (חו"מ קצח, ה); ג. מדין 'קניין אודיתא' על ידי שיודה בעה"ב שחלק מהשמן שייך לאורח; ד. מדין סיטומתא (אם יש מנהג של סוחרים לקנות בפעולה מסויימת, קניינו חל למרות שאין לקניין זה מקור בתורה); ה. בענייני מצווה מעות קונות. [על פי הערות איש מצליח בסוף הספר (מח: ) ומקראי קודש מהד' תשע"ד (עמ' 115-6).]

שאלה: מי שהוא אכסנאי והוא נשוי, האם יכול להחמיר על עצמו ולהדליק בברכה בבית מארחו?
תשובה: רמ"א (תרעז ג) כתב בשם תרומת הדשן ש'אם רוצה להחמיר ולהדליק בפני עצמו, מדליק ומברך עליהם, וכך נוהגים'.
אבל בבית יוסף כתב על כך: 'ולי נראה שאין לסמוך על זה לברך ברכה שאינה צריכה'.
מקשים על דברי הב"י סתירה מדברי עצמו, שכתב בברכות השחר שיכול לשמוע מאחד את כל ברכות השחר ולברך אחר כך בעצמו, כי מכוון שלא לצאת, ואין מחשיבים את ברכתו שברכה שאינה צריכה!
מיישב הברכי יוסף, שלעניין ברכות השחר הכל תלוי בכוונתו, מה שאין כן כאן, שאף אם לא כיוון יוצא בנר ביתו, ולכן אם כיוון שלא לצאת הווה 'ברכה שאינה צריכה' (קשה לי על דבריו, שהיא צריך לומר שיש כאן ברכה לבטלה).
נראה לי שיש כאן יסוד, שבו חלוקים גדולי עולם. לפי תרומת הדשן היחס בין בעה"ב לבני ביתו הוא, שהוא מוציא אותם ידי חובה וזה כמו בכל ענייני שליחות וגדרי שומע כעונה, שיכול לכוון לצאת ידי חובתו דרך אביו ויכול שלא לצאת, אבל לפי הרב החיד"א הכל תלוי במציאות, שאם יש נר בבית, הרי כולם יוצאים ידי חובה, ואין הדבר תלוי בכוונה כלל. [הרב נקי העיר שכן פסק בח"ע חנוכה].

שאלה: מי שמתארח אצל חמיו וכדומה בשבת, וחוזר במוצאי שבת לביתו, היכן ידליק?
תשובה: הרב מאיר מזוז כתב, שישתתף בפריטי עם חמיו וכשיבוא לביתו ידליק שם ללא ברכה (מ"ב עם הערות איש מצליח), וכ"ד הרב ש"ז אוירבך שהוא יוצא במה שמדליק או משתתף במקום התארח הימימה שעברה. אבל דעת הרב עובדיה יוסף (בשם מהר"י כ"ץ): עיקר הדלקת נ"ח אינו הולך אלא אחר מקום לינה (חזו"ע עמ' קנה).

שאלה: האם ניתן להדליק בשטח, כאשר בחורים מטיילים בחנוכה?
תשובה: אם ישן הוא במבנה בטיול, פשוט שיכול להדליק כמו שהוא נוהג להדליק בפנימייה. אם ישן הוא באהל או ברכב הראויים למגורים – לפי הרב אברהם שפירא הוא נחשב כאדם שישן בבית, כי לדעתו מגורים ארעיים, שמם מגורים ויכול להדליק בברכה. אם ישן בשדה, לפי הרב אברהם שפירא אינו יכול להדליק בברכה [כ"פ הח"ע חנוכה], ולכן הדין כאן מתחלק לשניים כדלקמן: אם אנחנו מגדירים אותו כסמוך על שולחן הוריו יכול לצאת בהדלקת הוריו, אבל אם מגדירים אותו כעצמאי, יוצא שהוא מתחמק מקיום המצווה בכך שמבטל את התנאים לחיוב במצווה (הובאו דבריו במכתבו בנספחים על 'מקראי קודש' לרב משה הררי עמ' קסז). אך לפי שיטת ציץ אליעזר, גם בישן בשטח חייב בנר חנוכה בברכה, ואין כאן שום ביטול מצווה.

שאלה: אדם נשוי שלא נמצא הלילה בבית. מה הדין אם אשתו מתארחת באותו לילה, כגון שישנה אצל הוריה?
תשובה: הגמרא אומרת שאשתו מדליקה עליו (שבת כג.) וכך נוקט השו"ע: 'אכסנאי שאין מדליקין עליו בביתו, צריך לתת פרוטה לבעל הבית' (תרעז, א). משמע שאם אשתו מדליקה עליו, בכך הוא נפטר (מ"ב סק"ב).
לגבי נידון דידן, שבו האישה אינה מדליקה בביתה מפני שמתארחת, ראיתי בכך שתי התייחסויות: א. הרב מרדכי אליהו והרב מאיר מזוז כותבים שעליו להדליק בברכה במקום שנמצא; ב. הרב עובדיה יוסף (כפי שציטט אותו הרב יהודה נקי) כותב שתיתן כסף לאביה ותבקש ממנו שיוסיף קצת שמן עבור בעלה ויכוון גם עליו (כל זה ליתר חיזוק שיוציאו ידי חובה).
מקורות: א. הרב מאיר מאזוז בהערות על מ"ב איש מצליח (תרעז ג הערה 1): 'ונראה לי, דהיינו דווקא שמדליקין עליו בביתו, כדדייק לישניה דמרן בסעיף א' ובסעיף זה, אבל אם אשתו אורחת אצל אחרים ומשתתפת בפרוטה, דייה להפקיע עצמה, אבל לא את בעלה. אם נמצא בבית מלון בחו"ל, דטפל לטפל לא אמרינן, וזה פשוט. נאמן ס"ט'; ב. הרב מרדכי אליהו (במקראי קודש לרב הררי, פרק ט' סעיף לא הערה קו) הורה שאם יש לה חדר בפני עצמה תדליק בברכה ותכוון להוציא את בעלה, ואם לאו תאמר לאביה שידליק גם עבור בעלה או שבמקרה זה יברך וידליק הבעל בעצמו.

שאלה: אנחנו מתארחים בחנוכה אצל בני משפחה למשך יממה. הם דאגו לנו לדירה ללינה, אבל את הסעודות אנחנו אוכלים יחד איתם בביתם. היכן עלינו להדליק נרות חנוכה, והאם יש לברך על הדלקתן?
תשובה: בהלכה מופיע מקרה של אכסנאי, ש'אם יש לו פתח פתוח לעצמו, צריך להדליק בפתחו, אף על פי שאותו בית אינו מיוחד אלא לשינה, והוא אוכל על שולחן בעל הבית, והוא הדין לבן האוכל אצל אביו. הגה וי"א שבזמן הזה שמדליקין בפנים ממש, ידליק במקום שאוכל וכן נהגו' (תרעז א).
על פי השו"ע, משמע שבמקרה שהאורח שוהה בחדר או דירה בפני עצמה, מדליק הוא בעצמו, יש לברר, האם ההדלקה במקרה הנ"ל במקום השינה היא משום חשד, או שהיא מתוקף המצווה עצמה.
המ"ב (סק"ו) כותב שזה משום שחוששים שיאמרו שלא הדליק נר חנוכה, ועל פי זה כתב (סק"ז וכן ח') שאם מדליקים עליו בביתו אין צריך לברך, אבל אם אין מדליקים עליו בביתו, צריך לברך כי חל עליו החובה להדליק מן הדין הואיל ואינו משתתף איתם בפרוטות ע"כ.
בספר כף החיים (תרעז סקי"ז) מצטט מדברי הפרי חדש הכותב שאם הבן ישן וסועד אצל אביו כל הימים, למרות שאוכל אכילת ארעי בביתו, אינו מדליק אלא בבית שאוכל וישן שם בלילה (הביאו גם הבאה"ל תרעז א, ד"ה במקום).מדייק כף החיים מדבריו: 'ומשמע, אם אין ישן אצל אביו, צריך להדליק בביתו'.
גם הרב מרדכי אליהו (הלכות חגים פרק נח, קב) כותב כך: 'בן האוכל בבית אביו אך גר בדירה נפרדת, אפילו היא באותו הבניין – מברך לעצמו על ההדלקה', והביא זאת להלכה גם בספר מקראי קודש לרב הררי (ט, יז). נראה לי שהחשיבה הזוקקת אותו להדליק בברכה היא כך: כאשר הוא ישן ואוכל אצל אביו, נחשב לאורח שלו, ובטל אליו ולכן יוצא בהדלקת אביו. אבל כאשר יש לו דירה בפני עצמו, נחשב הוא לאדם עצמאי (כשוכר דירה בעיר) וממילא מקום חיוב ההדלקה הוא בביתו [העיר לי הרב יהודה נקי: כך גם הבנתי מהרב עובדיה יוסף שמקום השינה עיקר].
ביחס לבני אשכנז הדין שונה, כי לדעתם תמיד יש להדליק במקום שאוכל ולדעתם אין חשש של חשד בימינו אם אינו מדליק במקום שישן, הואיל ובזמן הזה נוהגים להדליק בפנים. לכן בני אשכנז ידליקו בברכה במקום שאוכלים, בין אם הקצו להם דירה לשינה ובין אם לא (מקראי קודש שם).
סיכום:
משפחה המתארחת ויש לה דירה מיוחדת לשינה, לבני ספרד ידליקו בדירה ההיא בברכה, ולבני אשכנז ידליקו במקום שבו אוכלים.

שאלה: במהלך חג החנוכה, התנהל תרגיל מטעם משרד הביטחון. תפקידי היה לבקר את התנהלות התרגיל ולכן ישנתי בשטח עם מספר אנשים נוספים [יש לציין שבאותו מבנה לא הדליקו חברי נרות חנוכה, מהסיבה שאינם מקפידים להדליק או שהם במצב הדומה לי, כי בבית מדליקים עבורם] אמנם אשתי מדליקה עלי, שאלתי היא: האם יש להדליק שם על מנת לראות נרות חנוכה?
תשובה: כתב רבי יוסף קארו בשו"ע (בשם אורחות חיים) בשם 'יש אומרים' 'אף על פי שמדליקים עליו תוך ביתו, אם הוא במקום שאין בו ישראל, מדליק בברכות'.
המ"ב (ס"ק י"ד) מעיר שסעיף זה סותר את הנאמר לעיל (תרעו, ג) שמי שמדליקים עליו בתוך ביתו, אין צריך לברך על הראיה. ומתוך זה מגיע הוא למסקנה שאין להדליק בברכה אלא אם כן יאמר שאינו רוצה לצאת בהדלקת אשתו (בשם פרי חדש). יוצא מדברי המ"ב שהאפשרות לברך על ההדלקה, יכולה להתקיים רק באופן שמכוון שלא לצאת ידי הדלקת אשתו, ובהסתמך על דברי תרומת הדשן שאפשר לכוון שלא לצאת, אבל לפי הב"י עצמו שחלק על תה"ד לא יהיה ניתן לכאורה ליישב את דברי השו"ע כאן.
אבל הרב עובדיה יוסף (חזו"ע קנח-קס) הסביר שכיוון שמרן השו"ע כתב זאת ללא חולקים, סימן שכך פוסק להלכה וצריך לומר שהחילוק הוא בין מקום שיש נרות, שאז אינו מחויב להדליק כיוון שרואה, ולכן גם לא מברך, אבל במקום שאינו רואה נרות, הרי שמחויב להדליק בשביל לראות את הנרות, משום פרסום הנס. ומסיים: 'ומכל מקום טוב שיכוון שלא לצאת ידי חובה בהדלקת אשתו'.
סיכום:
אם אין רואים נרות חנוכה, ידליק אחד מהם בברכה, על מנת שיוכלו לראות נרות חנוכה.

שאלה: בסוף חנוכה, נשאר שמן בכוסיות, האם ניתן להשתמש בו, כי שמעתי שיש בו סגולה, שמורחים אותו על 'שושנה' שיש ברגל [ומנותר קנקנים נעשה נס לשושנים]?
תשובה: כתב הטור (תרעז, ד) בשם השאילתות (כו) שהמותר שבשמן משתמש בו למחרת, והנותר ביום השמיני, עושה לו מדורה ושורפו בפני עצמו, שהרי הוקצה למצוותו.
ישנם מספר נושאים לברור: א. מדוע השמן הזה אסור בהנאה? ב. האם ניתן להשאירו לשימוש נר חנוכה בשנה הבאה? ג. האם ניתן להשתמש בו לשם מצווה אחרת? ד. מדוע דין זה אינו סותר את הפסיקה בסימן תרע"ב?
א. מדוע השמן הזה אסור בהנאה?
הסיבה שהשמן אסור, היא מדין 'מוקצה למצוותו' כשם שעצי סוכה אסורים בהנאה (סוכה ט.) וכן אתרוג של מצווה אסור אף להריח אותו. [הר"ן, שבת דף ט. בדפי הרי"ף, מתקשה מדוע לא נאמר שאחרי קיום המצווה, יהיה השמן מותר כשם שעצי סוכה מותרים לאחר סוכות, ועיין שם מה שתירץ].
ב. האם ניתן להשאירו לשימוש נר חנוכה בשנה הבאה?
מצד הדין, היה ראוי להתיר להשאירו לשימוש נר חנוכה בשנה הבאה, אבל מלשון השו"ע שכתב לשורפו נראה שהדבר אסור, בגלל החשש שאם ישהנו עלול ליהנות ממנו, ולכן אין ברירה אלא לשורפו, ואף אין להתיר להניחו בכלי מאוס, כי אמנם זה ימנע מבני אדם לאוכלו אבל עדיין יש חשש שיהנו ממנו בבעירה לשימוש חולין (על פי דברי הטור).
ג. האם ניתן להשתמש בו לשם מצווה אחרת?
מסברא היה נראה להתיר לתת אותו, בשלמותו ובאופן מיידי לנר של מצווה כגון נר של בית הכנסת, כי אין כאן שימוש חול וגם אין חשש של תקלה.
אלא שיש אוסרים גם את זה, מפני שכך דייקו מלשון השו"ע, שאמר לשורפו ולא נתן ברירה אחרת.
מאידך, המהרש"ל (בחידושיו על השו"ע) כתב להתיר, מפני שיש כאן צירוף של מספר דרכי היתר: 1. ישנם ראשונים שנקטו שהתלמוד אסר לעשות רק שימושים של חולין לאור נרות חנוכה, ולא שימוש של מצווה; 2. לאותם הדעות, שהאיסור הוא רק תשמיש בזוי, כספירת מעות, ניתן לומר שאחרי שעבר החג, כבר אין ביזוי מצווה; 3. לדעתו גם שימוש לא מיידי מותר, מפני שאין הוא מסכים לדברי הראשונים שיש לגזור מחשש תקלה, כי אין לגזור גזירות בשמן שאיסורו רק מדרבנן.
הפוסקים הסתייגו מדברי מהרש"ל (עיין חזו"ע עמ' קס וכן הלכות חגים נ"ח צו) וגם דייקו מלשון של רמב"ן ומאירי (שבת כא: ) הכותב: 'נאסר לו לעולם, כמי שהקדישו לשמיים', כביכול שזה ברמה יותר חמורה מאשר 'הוקצה למצוותו', וחלים עליו כעין גדרי הקדש.
בספר פסקי תשובות (עמ' תקב) התיר להשהותו ולשורפו בשעת בדיקת חמץ (לא לשרוף בו את החמץ, אלא ליד החמץ). סברא שלו היא: שמעיקר הדין, המותר שבשמן אחרי דליקה של חצי שעה, אינו אסור (כפי שיתבאר באות ד'), ולכן אין להחמיר ולגזור שלא להשהותו, ועוד יש לצרף סברא שעד פסח אינו זמן כל כך ארוך וניתן להיזהר מחשש שמא ישתמש בו שימוש של חולין.
ד. מדוע דין זה אינו סותר את הפסיקה בסימן תרע"ב?
הטור כתב (בסימן תרע"ב) בשם הרי"ף, שאם נתן בנר שמן יותר מהמינימום (זמן של בעירה של חצי שעה), מותר לכבותו וגם מותר ליהנות מאורו.
לפי זה לא מובן שהרי לכאורה, הטור כאן סותר את עצמו, בכך שהוא מתייחס לשמן שנשאר לאחר החג כאל 'מוקצה למצוותו'?
ישנן שתי תשובות לשאלה זו: א. לפי מהר"י אבוהב: אם שם שמן בנר והקצהו לזמן של חצי שעה בלבד, רק אז הנותר אינו מוקצה, מה שאין כן אם נתן שמן באופן סתמי, אזי הוקצה בשלמותו למצוותו; ב. לפי הב"י: בסימן תרע"ב מדובר שנשאר הנר דולק מעבר למחצית השעה, ולכן אינו מוקצה, מה שאין כן בנידון דידן (בסימן תרעז) שמדובר באופן שנשאר מהשמן הצריך לשיעור זמן ההדלקה, אלא שכבה תוך זמנו וכדומה, ולכן אותה הכמות אסורה אף לאחר שנגמר החג.
יש להוסיף כאן נקודה חשובה, אם עשה תנאי לפני ההדלקה והתנה שהמותר לא יהיה אסור, יועיל תנאו כפי שהתבאר בהלכות סוכה (על פי תרלח ב ועיין הלכות חגים נח צג).
סיכום:
באופן שהתנה מותר בכל אופן, ואם נשאר שמן מעבר לחצי שעה, הנשאר מותר לפי הב"י, ואילו השמן הנשאר בבקבוק פשוט שלא נאסר כלל.

שאלה: הבן שלי רצה לסייע בנקיונות ומיד אחרי חנוכה, הוא שפך את השמן הנשאר בכוסיות חזרה לבקבוק השמן, האם אני רשאי להשתמש באותה התערובת?
תשובה: כאמור בתשובה הקודמת, אין להשתמש במותר השמן הנשאר בכוסיות (במידה והוא של חצי שעה). כאן שהשמן האסור כבר התערב בשמן המותר (שהרי השמן שבבקבוק לא הוקצה למצוותו, עפ"י ביאה"ל ד"ה הצריך) יש להעריך האם יש בשמן המותר פי שישים כנגד השמן האסור. אם יש הכל מותר, כפי שניתן להסיק מלשון השו"ע: 'ואם נתערב בשמן אחר ואין ששים לבטלו, יש מי שאומר שאין להוסיף עליו כדי לבטלו'.
במקרה שאין פי שישים בשמן המותר, האם מותר להוסיף על התערובת שמן חול, על מנת שיהיה פי שישים בהיתר כנגד החלק האסור?
הטור כתב בשם מהר"ם מרוטנבורג שאסור לבטל אותו בשישים, למרות שכבר התערב בשמן של היתר, כי לדעתו יש ליישם כאן את הכלל ש'אין מבטלין איבור לכתחילה'.
הש"ך (יוד צט יט) מציין, שעל פי פסיקת השו"ע (יוד צט ו הכותב כך: 'איסור של דבריהם, אין מערבין אותו בידים כדי לבטלו. ואם עשה כן, במזיד, אסור. אבל אם נפל מעצמו, ואין בהיתר כדי לבטלו, מרבה עליו ומבטלו'.) באיסורין שהם מדרבנן, מותר לבטל איסור לכתחילה, אחרי שנתערב, ולכאורה לא מובן מדוע בהלכות חנוכה השו"ע לא התיר לבטל את השמן האסור! הש"ך כותב שהשו"ע דייק בלשונו באו"ח 'יש אומרים', על מנת לרמוז שאין הלכה זו מקובלת אליבא דכולי עלמא.
המגן אברהם (תרעז, יב) כתב שאין ליישם כאן את ההיתר שהובא ביו"ד (לבטל לכתחילה איסור שהוא רק מדרבנן) הואיל ויש כאן גדר של 'דבר שיש לו מתירין', שאינו בטל אף באלף. השמן הנותר נחשב לדבר שיש לו מתירין, שהרי מעיקר הדין מותר להשהותו ולהשתמש בו בחנוכה בשנה הבאה. הכלל הוא, שבכל מקום שהאיסור עתיד להיות מותר, אין כמות ההיתר שיש בתערובת, מבטל את האיסור.
ישנם שני קשיים בדברי המג"א: א. לפי דבריו, גם גם אם יש פי שישים בתערובת היה ראוי שיהיה הכל אסור, בעוד שרואים בלשון השו"ע שאם היה שישים כנגד האיסור, היה הכל מותר; ב. לכאורה המג"א עושה שימוש לא נכון במושג 'דבר שיש לו מתירין', כי שם הכוונה היא שהדבר האסור יהפוך בעצמו בעתיד להיתר (ללא מיגבלות), אבל כאן האיסור ישאר איסור, אלא שיהיה זמן שהוא מותר בשימוש (רק לחנוכיה), כך הקשה ב'לבושי שרד'.
הוא מיישב שכוונת המג"א היא שדומה המקרה הזה ל'דבר שיש לו מתירין', למרות שאינו חמור כמותו, ולכן הוא בטל בשישים מצד אחד, אבל מאידך אסור להוסיף עליו.
סיכום:
פוסקי ספרד (חזו"ע עמ' קס) התירו להוסיף שמן ולבטלו [במיוחד שיש כאן סבירות גדולה שהשמן הנשאר הוא שארית אחרי שדלק הנר חצי שעה], ואילו פוסקי אשכנז אסרו בגלל פסיקת מהר"ם.
סימן תרעט

שאלה: מה הסדר הראוי בהדלקת נרות חנוכה בערב שבת, והאם מותר להדליק נרות חנוכה אחרי הדלקת נרות שבת?
תשובה: הטור (תרעט) הביא מחלוקת בין בעל הלכות גדולות לבין בעלי התוספות: לדעת בעל הלכות גדולות יש להדליק נרות חנוכה קודם נרות שבת, כי אם ידליק נרות שבת קודם, הרי שקיבל על עצמו את השבת. אבל לפי בעלי התוספות, אין קבלת שבת תלויה בהדלקת נרות שבת, ולכן הוא רשאי להדליק תחילה נרות שבת (ובמיוחד שיש כלל של 'תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם').
צריך לבאר שלפי בעל הלכות גדולות, שגם באופן שהאישה מדליקה נרות שבת, נאסרו גם כל בני ביתה במלאכה, הואיל ומדליקה בשליחותם (שהרי כל בני הבית חייבים בנרות שבת), ולכן לא ראוי ונכון שהאישה תדליק נרות שבת ולאחר מכן ידליק בעלה נרות חנוכה [ולדעתו נראה, שאם הדליקו נרות שבת ואין אפשרות לבקש משכן להדליק עבורם נרות חנוכה, הם יהיו מנועים באונס ממצוות חנוכה]. הרב יהודה נקי העיר לי כך: יותר נ"ל כיון שהיא יוצאת בהדלקת נ"ח של בעלה והיא כבר קיבלה שבת, זה הוי סתירה. אך לא שייך לומר שב"ב קיבלו שבת מחמתה.
הרבה ראשונים חלקו על בעל הלכות גדולות (רא"ש, רמב"ן, רשב"א, הובאו בב"י רסג ותרעט) ולדעתם, כאמור, כל עוד לא קיבל האדם בפירוש את השבת וכל עוד שהציבור לא קיבל את השבת, מותר אף המדליק בעשיית מלאכה (אם טרם הייתה שקיעה).
דעת הסמ"ג (הובאה בב"י או"ח רסג) היא דעת־ביניים הסבורה שהמדליק עצמו נאסר בהדלקה, אבל בני הבית עדיין מותרים.
יש לציין, שישנה מחלוקת בין הראשונים, בהבנת דעת בעל הלכות גדולות בשאלה האם כשאישה מדליקה, יועיל תנאי שלא מקבלת בכך את השבת? (עיין בב"י סימן רסג)
איך נפסק להלכה בעניין קבלת שבת בהדלקת נרות?
נחלקו הפוסקים: א. הרב עובדיה יוסף (ילקוט יוסף רסג אות לג, חזו"ע שבת ח"א עמ' קסח) הבין בדעת השו"ע שלדידן, בני ספרד, אין קבלת שבת תלויה בהדלקת הנרות, וטוב שתתנה לכל השנה שאינה מקבלת את השבת בהדלקה זו; ב. הרמ"א (רסג) נקט [ובדרכו הלך גם הבן איש חי ש"ש נח ח, ורב פעלים אוח ח"ב מט] שאמנם ההלכה לא נפסקה כבעל הלכות גדולות, אבל מצד המנהג שנהגו הנשים לקבל שבת בהדלקת נרות, לכן נאסרה במלאכה. והואיל והדבר תלוי במנהג, יש לכך שלוש השלכות: 1 רק היא נאסרה, ולא כל בני ביתה; 2. אם הבעל מדליק נרות שבת, לא נאסר במלאכה, הואיל והמנהג קיים רק אצל הנשים; 3. יכולה להתנות שאינה מקבלת שבת, אם עושה זאת לצורך גדול (מ"ב סקמ"ד).
מה להדליק קודם, נ"ח או נר שבת?
גם אחרי שהוכרעה ההלכה לא כבעל הלכות גדולות, נהגו להדליק נרות שבת אחרי הדלקת נ"ח (ב"י תרעט). קשה להבין מדוע, והרי לפי הפוסקים הנ"ל, לא נאסר הבעל במלאכה בהדלקת אשתו.
על שאלה זו נכתבו מספר תשובות: א. שמא ישכח הבעל להדליק נרות חנוכה; ב. שמא יטעה לחשוב שמותר להדליק נרות חנוכה אחרי שקיבל את השבת; ג. על פי הסוד נר חנוכה קודם לנר שבת (בן איש חי וישב, כ); ד. כיוון שהאישה יוצאת ידי חובתה בהדלקת הבעל, ראוי שתהיה ראויה להדלקה כאשר הוא מדליק.
כיוון שלהלכה מותרים בני הבית בעשיית מלאכה אחרי נרות שבת, פשוט שאם בדיעבד הקדימה נרות שבת, שהם יכולים להדליק את נרות החנוכה.
באופן שהאישה מדליקה נרות חנוכה, כי אין בעל בבית, אם טעתה והדליקה כבר נרות שבת תבקש מאחר שידליק עבורה נרות חנוכה, הוא יברך להדליק והיא תברך את שאר הברכות (על פי נר איש וביתו פ"ו הערה ז).
במקרה שאין כאן אדם אחר שיוכל לעזור לה בהדלקה, הדין יתחלק לשניים:
הערות: א. אם מצד קבלה שקיבלה שבת אפילו רק בליבה בהדלקה, תהיה מנועה מלהדליק בלי התרת חכם (ע"פ מנוחת אהבה ח"א פה סעיף ג הערה 14); ב. אם נוהגת להימנע ממלאכה אחרי הדלקה, מותר יהיה לה להדליק נרות חנוכה, כי באופן חד פעמי מותר לעבור על מנהגה (ע"פ בא"ח צו ש"ש ט, קול אליהו שבת פ"ו לד).
סיכום:
אנו נוהגים להקדים נר חנוכה לנר שבת, לא מכח הדין אלא מכח המנהג ויש למנהג זה מספר הסברים כנ"ל. ובכל אופן אין הסדר מעכב בדיעבד (ע"פ הערות על מ"ב במהדורת איש מצליח).
סימן תרפב

שאלה: מדוע לא תקנו במעין שלוש להזכיר את חנוכה ואת פורים?
תשובה: המ"ב (תרפב ב) כתב: 'ובברכה מעין שלש, בחנוכה ופורים אין מזכירין של חנוכה ופורים', אבל לא כתב טעם לדין זה. ראיתי התייחסות לכך במקום אחר: כי נתקן לאומרו בהודאה. בברכת המזון שיש בה ברכת הודאה לכן אומרו שם, מה שאין כן במעין שלוש שאין בה מעין 'ברכת נודה', לכן לא מזכירים. אמנם בכף החיים (תרפב ג) הזכיר, שיש שסברו להזכיר את חנוכה ופורים במעין שלוש, אבל כאמור מרן השו"ע (רח יב) לא פסק כן.
סימן תרפח

שאלה: האם בני ישיבה, השוהים בישיבתם בי"ד באדר ונוסעים להוריהם לירושלים בליל ט"ו, מחוייבים בדיני פורים גם כבני ירושלים בט"ו?
תשובה: לפי שיטת הרא"ש, הנוקט שהתאריך הקובע בהגדרה פרוז או מוקף הוא יום י"ד, לא ניתן להתחייב פעמיים בפורים, מפני שכיון שהיה בדעתו להיות בי"ד בפרזי, הרי הוא פרזי לכל דבר (אולי הרא"ש יודה במצב בו אדם עובר דירה, שאז מתחייב שוב כבני המקום שאליהם הוא מצטרף). אבל לפי רש"י, הסובר שי"ד קובע לפרזיים וט"ו קובע למוקפין, יש מקום להסתפק, כי העובדה שנמצא בט"ו בירושלים אולי מחייבת אותו שנית או שגם הוא יסבור שאין מצב בו אדם מוגדר תחת שתי הגדרות, גם פרזי וגם מוקף.

שאלה: האם אדם יכול להיפטר לגמרי מחגיגות פורים, על ידי שיהיה בי"ד בירושלים ובט"ו בפרזי?
תשובה: לפי דברי הרא"ש, לא ניתן הדבר, הואיל ולדעתו היום הקובע הוא י"ד, ולכן אם היה בי"ד בירושלים, הוא מוגדר מוקף, על אף שלא היה שם בט"ו. בדעת רש"י יש מקום להסתפק, כי מצד אחד רש"י כתב (מגילה יט. ד"ה אבל) ש'הוא הדין לבן עיר שהלך לכרך, אם עתיד לחזור בליל ט"ו, שלא יהיה שם ביום ט"ו, לא יהיה מוקף ליומו וקורא בי"ד כחובת מקומו...' מדבריו נראה, שאדם לא נפטר מחיוב יום י"ד אלא אם כן שהה בירושלים בט"ו, ואותו אדם המנסה להתחמק, הואיל ובט"ו לא יהיה בירושלים, לכן הוא מחוייב כמו כל עם ישראל, בי"ד. אבל אולי רש"י כתב זאת רק למי שהוא בהגדרתו 'פרזי' והלך לכרך, ולא דיבר בבן כרך מעיקרא, שאצלו אולי הדין שונה.

שאלה: בת שירות לאומי שגרה במצפה רמון ושוהה בליל י"ד בירושלים ודעתה לחזור בי"ד בבוקר לביתה, מתי היא תחגוג את פורים? מה הדין אם קורה מקרה זה בעיר מסופקת כגון בלוד?
תשובה: רקע לסוגיה: יש בתלמוד מושג ש'פרוז בן יומו נקרא פרוז' וכן 'מוקף בן יומו קרוי מוקף'. נחלקו הראשונים, מה מגדיר את האדם בהגדרות הנ"ל. לפי רש"י (מגילה יט.) נראה שהקובע הוא, איפה דעתו להיות בעמוד השחר של י"ד, ולגבי מוקף ההגדרה היא לפי השאלה איפה דעתו להיות בעמוד השחר של ט"ו, ואילו לפי הרא"ש עמוד השחר של י"ד קובע לגבי שתי ההגדרות, ואם בדעתו להיות בי"ד במוקפים, חל עליו חיוב של מוקף, על אף שאינו שרוי במוקף בט"ו.
נחזור לשאלה, לפי שיטת רש"י היא מוגדרת כפרזי הואיל ואין דעתה להיות בט"ו בירושלים, אבל לפי הרא"ש היא מוגדרת כירושלמית לכל דבר ותקרא רק בט"ו.
ביחס מי ששוהה בלוד בי"ד וחוזרת באותו יום לביתה, יש להורות שתחגוג רק בי"ד, מכוח 'ספק ספיקא'. ספק אם לוד שלנו היא מוקפת חומה מימות יהושע בן נון וספק אם היא עיר פרזית, ואפילו אם נגדיר אותה כעיר מוקפת חומה, עדיין יש ספק אם לפסוק כרש"י שפוטר אותה מחיובי ט"ו.
סיכום:
לגבי לוד (ושאר הערים המסופקות), יכולה לחגוג רק את יום י"ד.
סימן תרץ

שאלה: אני קצת חלש אחרי שכל הלילה רקדנו במסיבת פורים, האם אני רשאי לשבת בזמן שאני קורא את המגילה עבור הציבור?
תשובה: ביחס לנושא העמידה בקריאת המגילה, מצאנו סתירה:
מצד אחד, נאמר במשנה (מגילה ב, א) שניתן לקרוא את המגילה 'עומד (או) יושב' ועל כך הגמרא ציינה: 'מה שאין כן בתורה'. בפשטות, כך יש להבין: שבקריאת התורה חייב בעל הקורא לכתחילה לעמוד (אכן המ"ב ציין, קמא א, שבדיעבד שקראה מיושב יצא) ואילו ביחס לקריאת מגילה ניתן לקוראה לכתחילה בישיבה.
מאידך, רואים שהרמב"ם כתב (מגילה ב, ז) 'קראה עומד או יושב יצא, ואפילו בציבור, אבל לא יקרא בציבור יושב לכתחילה, מפני כבוד הציבור'. לדבריו לא תובן ההשוואה בין מגילה לקריאת התורה שבראשונה מותר בישיבה ואילו בשניה אסור. כי אם מדובר בציבור, מחויב הדבר ששניהם יהיו בעמידה.
ניתן לפתור בשתי דרכים שכל אחת מהן קשה; א. ההשוואה היא באופן שקורא ביחיד, ויש מכאן הוראה שיש לקרוא כלומר גם היחיד שקורא בתורה בתור לימוד (כי לא מצאנו חיוב קריאת התורה ביחיד מלבד מצוות לימוד תורה) חייב לעמוד באותה העת; ב. ההשוואה היא בקורא בציבור, ולעניין 'בדיעבד', ולדעת הרמב"ם אמנם בקריאת מגילה יצא ידי חובה בדעיבד ואילו הקריאת התורה לא יצא אף בדיעבד, שלא כמסקנת המ"ב לעיל בשם האחרונים.
ניתן בדוחק ליישב באופן אחר. ההשוואה היא לא סימטרית, כלומר השוו קריאת מגילה הנעשית גם ביחיד, [שהרי לרוב אין צריך בה מניין לעיכובא], לקריאת התורה הנעשית רק בציבור. רק בעניין זה יש הבדל ביניהם, ואילו מי שמקיים את המצווה בציבור, לגביו לא יהיה הבדל בין צורות הקריאה.
למעשה, האחרונים מצאו שני מצבים שבהם יותר קל דין קריאת מגילה מקריאת התורה; א. באופן שנסמך, וכך כתב בביאור הלכה (תרץ א): 'הנה במטה יהודא מצדד דסמיכה מותרת, ונראה דבשעת הדחק יש לסמוך על זה להקל, כי באמת מן הגמרא דקאמר מה שאין כן בתורה, והתם הלא בדיעבד גם כן יצא, כדאיתא במאירי בהדיא (ודלא כב"ח) ואינו אלא לכתחלה, ואם כן הכא אפילו לכתחלה שרי, וכן מוכח ברש"י ור"ן, ודברי הרמב"ם נובעים מדברי המאירי שהוא מנהג שנהגו בו עם קדוש בענין זה וכן בכמה ענינים ע"ש, ואף דבודאי אין לזוז מזה, אחרי שהוא מנהג של כלל ישראל, מכל מקום דיינו אם נחמיר בזה בישיבה ממש ולא בסמיכה כך נראה לעניות דעתי'; ב. אם הציבור מוחל, וכך כתב בכף החיים (תרץ ה) שאם רצו הציבור למחול על כבודם, רשאים הם בכך, מה שאין כן בקריאת התורה.
סיכום:
אם יספיק לך להישען על השולחן מה טוב, ואם לא תבקש מהציבור 'מחילה' ותקרא להם בישיבה.

שאלה: יש בידי מגילה כשרה, ואיני הש"ץ, האם עדיף שאצא ידי חובה בשמיעה או שאקרא בעצמי?
תשובה: בהלכה כתוב: 'מי שתופס בידו מגילה שאינה כשרה, לא יקרא עם שליח ציבור, אלא שומע ושותק'. ניתן לדייק מכאן, שאם מחזיק מגילה כשרה, טוב שיקרא בעצמו. אבל נראה, שבאופן סתמי עדיף להיות בבחינת 'שומע כעונה', ואז יותר מתקיים הדין של 'ברוב עם הדרת מלך'. [העיר לי הרב יהודה נקי כך: אם קורא עם הציבור, הוי ברוב עם גם כן. כאן נראה לי שרק אם בקי בקריאה ובדקדוק, יעשה כן. ואם לא, כדאי שיאזין ויצא יד"ח.]
ישנם מצבים שבהם אנו ממליצים שמי שמחזיק בידו מגילה כשרה, שיקרא בעצמו, אם הוא עייף וחושש שאם יהיה פאסיבי הוא יירדם. כמו כן אם חושש שלא ישמע היטב מבעל הקורא בגלל שקולו חלוש או שישנו רעש מסביב. כמו כן, אם חושש שבעל הקורא אינו מכוון להוציא את השומעים ידי חובה.
במצב שקורא בעצמו, הסברא נותנת, שישמיע לאוזנו מה שאומר, על פי המ"ב (תרפט ה): 'הכא לעניין מגילה דהוא משום פרסומי ניסא החמירו בו יותר, דהשמיעה לאזנו הוא לעיכובא'.
אך אם קריאתו באופן שאם משמיע לאוזנו, זה יפריע לשאר המתפללים בוודאי שימנע מכך, אלא יקרא רק בשפתיו.

שאלה: בלומדי הלכות מגילה (סימן תרץ) עלתה שאלה זו: האם מותר לדרוש בין פרק לפרק מעניין המגילה, ואולי אף רצוי, כדי למשוך את תשומת לב השומעים (מדובר על שאלות מכוונות, שהתשובה כתובה בפרק הבא שנקרא, ועל ידי זה נוצר ריכוז יתר).
תשובה: המשנה אומרת (מגילה ב, ב): 'היה דורשה... אם כיוון ליבו יצא', ומאידך המשנה אומרת שאם 'קרא סירוגין יצא'. ניתן לראות בהלכה שיש חלוקה בין שתי ההלכות הללו. ביחס לקריאה סירוגין מתייחסים למצב זה כאל דיעבד, וזה ניתן לדייק מלשון קריאה סירוגין, שמשמע לשון דיעבד, וכך כתב בשער הציון (תרצ יח): 'מיהו, לשהות הרבה אסור לכתחלה אפילו בלי שיחה, דהא קראה בסרוגין יצא קתני, והיינו, דיעבד'.
ואילו בהקשר לדרשה השו"ע כותב (לשון הלקוחה מהטור והרא"ש) שממנה משמע שזה לכתחילה, שכך כתב: 'וכן אם היה דורשה, שקורא פסוק במגילה שלימה ודורשו, אם כיון לבו לצאת י"ח, יצא; ולא יפסיק בה בעניינים אחרים, כשדורשה, שאסור להפסיק בה בעניינים אחרים'. (תרצ ג).
מתוך לשונו שמזהיר שלא לגלוש בדרשה לעניינים אחרים, משמע שמדובר על מצב שנוצר לכתחילה, כגון שנועץ ברב, והרב אומר לו: בדרשות שקשורות תדרוש, ואילו בדרשות שאינן קשורות תימנע [כי לעניין דיעבד, כל שיחה שלא החסיר בגלל שמיעת פסוקים, אינה מעכבת (תרצ"ה ברמ"א)].
בטעם החלוקה כותב הרא"ש (מגילה ב, א) 'מכל מקום יצא בדיעבד, אי נמי כיון שאינו דורש אלא בעניינו של מגילה, אין זה חשוב הפסק והכי איתא בירושלמי (שם) ודורשה ובלבד שלא יפליגו דעתם לענינים אחרים ומגיהה ירושלמי'. לפי הטעם השני משמע שזה לכתחילה, ואם טעם זה הוא העיקרי, נדייק גם מדבריו שהדבר מותר לכתחילה.
הדברים יותר מפורשים בדברי שער הציון (מג): 'משמע שם דבעניינו של יום לא חשיב הפסק כלל ואפילו לכתחילה שרי, ואין מזה ראיה לקריאת התורה, דהכא כדי לפרסם ניסא שרי, כן נראה לעניות דעתי'.
נראה ללמוד כן גם מתשובת הרשב"א (א, רמד) בב"י (סוף סימן תרצב) וזו לשונו: 'שאלת שליח צבור שבירך על מקרא מגילה וקרא מקצתה ושמעו קול קטטה בחוץ ויצאו מקצתם ואחר כך חזרו מהו. תשובה: אפילו שהה כדי לגמור את כולה אינו חוזר לראש בין להלל בין למגילה בין לשופר ואם חזרו וקראו עשו שלא כהוגן ואם בירכו הרי זה ברכה לבטלה ולא עוד אלא שאפילו שח אין השיחה מפסקת מן הדין כי אין השיחה הפסק אלא כששח בין ברכה לתחילת המעשה אבל אחר התחלת המעשה או המצווה שבירך עליה אינו הפסק ואינו חוזר אלא שכיוצא בזה ראוי שלא לשיח עד גמר המצווה והשח גוערים בו כדי שיכוון לבו למצווה, אבל אם שח אינו חוזר והראיה שהרי פוסק באמצע ההלל מפני הכבוד ששואל ומשיב האי כדיניה והאי כדיניה ואינו חוזר ומברך (ברכות יד.).'
רואים בדבריו, שגוערים במי שמדבר באמצע הקריאה, לא בגלל הפסק בברכות שהרי אין הפסק אם מדבר אחרי תחילת המצווה, אלא משום 'שיכוון ליבו למצווה'.
יוצא אם כן, שכל דיבור שהוא לצורך והוא מכוון לשם הוספת ריכוז, הוא מותר לכתחילה.
הרב י"צ רימון הפנה אותי לתשובה באגרות משה (אוח א, קצב) שדן במנהג שאומרים שם רשעים ירקב כשאומר המן בזמן הקריאה, ובשם בנו, כותב שם שמסתבר לומר שכל הציור של "דורש" הוא באופן שלא ברך על הקריאה, שאז אין חשש הפסק בברכות, אבל במצב שמברך על קריאתה, לא יהיה נדרש לכוון ליבו, שהרי הברכה מורה שהוא מכוון ליבו, וגם לא יהיה קיים ההיתר לדרוש לכתחילה.
והאיר את תשומת ליבו הרב אהרן קאפח, שלא שייך מושג של הפסק בהלכות ברכות, אם מדבר אחרי שהתחיל את המצווה, ומדברי הרב פיינשטיין נראה שהבין אחרת, ולדעתו קיים איסור הפסק בברכות גם אם התחיל במצווה.
אמנם הוכחתי שמותר לכתחילה לדרוש בזמן קריאתה, אבל לגבי ההוראה למעשה, ודאי שיש להסתייג, מפני שאז עלולים לקבל תוצאה הפוכה, שבה אנשים ידברו בעניינים אחרים ואולי אף יצאו החוצה באמצע הדרשה, כפי שנוהגים בשאר הדרשות, ויפסידו פסוקים שבעל הקורא יקרא כאשר ימשיך לקרוא, וגם יראו בכך הנהגה של רפורמה, שיש להיזהר ממנה בזמן הזה.
סיכום:
נראה לומר, שההלכה היא באמת כמו שהעלה השואל, שמותר לכתחילה לדרוש, אבל מכמה סיבות מעשיות לא כדאי לנהוג ככה. אם רוצה לדרוש, יאמר מספר דברי התעוררות לפני קריאתה.

שאלה: האם אני צריך לפשוט את המגילה לפני הקריאה בה?
תשובה: נחלקו המנהגים. לפי חלק מהם המנהג הוא לפשוט לפני קריאתה, ואילו לפי חלק מהם המנהג הוא, שאמנם אינו גולל מה שפשט בקריאה, אבל אין צורך לפשוט לפני שמתחיל. וזו לשון ההלכה (תרץ יז): 'מנהג כל ישראל שהקורא קורא ופושט כאיגרת, להראות הנס; וכשיגמור, חוזר וכורכה כולה, ומברך', זה תואם את המנהג השני, והמ"ב (נו) כותב: 'ועיין בפמ"ג שכתב דהפשיטה יהיה קודם שמתחיל לברך כדי שלא יהיה הפסק בין ברכה לקריאה' משמע מדבריו שהפשיטה היא קודם הקריאה.
בני ספרד נוהגים לפי הצד השני, ורק ש"ץ פושט לפני שקורא, ואילו השומעים לא (אפילו אם קורא בלחש) וכן כתב בחזון עובדיה הלכות פורים.
המנהג אצל בני אשכנז הוא כפי הצד הראשון, שהש"ץ פושט הכל לפני, ואילו הקהל אינו פושט (כך כתב המ"ב, למרות שבשער הציון כתב בשם פמ"ג שכל אחד פושטה כאיגרת).
הרב מאיר מזוז (הערות איש מצליח) כותב שיש לנהוג כפי מה שכתב שער הציון שכולם פושטים לפני הקריאה.
סימן תרצב

שאלה: בן ספרד ששומע קריאת מגילה, ביום הפורים האם יברך שהחיינו, ואיך ינהג אם בעל הקורא הוא מבני אשכנז?
תשובה: נחלקו הראשונים האם יש לברך שוב את ברכת שהחיינו בקריאת המגילה ביום הפורים: א. לפי דעת רבנו תם (תוספות מגילה ד. ד"ה חייב), אף ביום צריך לברך, שעיקר מצות קריאה ביום; ב. ואילו לפי דעת הרמב"ם (א, ג) אינו חוזר לברך שהחיינו ביום, כפי שבברכת סוכה מברך בלילה ואינו חוזר לברך ביום.
דעת השו"ע היא כרמב"ם (תרצב, א) ואילו דעת הרמ"א כר"ת.
באופן שבן אשכנז שומע את המגילה מבן ספרד, יברך את שלושת הברכות באופן זריז, בזמן שבעל הקורא מברך שתי ברכות או שיקדם ויברך שהחיינו בחלש קודם שהקורא מברך את שתי הברכות (ועלהו לא יבול ח"א עמ' רמז).
ואילו אם בן ספרד מזדמן למקום שבעל הקורא מברך שהחיינו, לא יענה על ברכתו 'אמן', משום הפסק בין הברכות לקריאה (אשרי האיש עמ' רצב). יש לציין שלפי פסיקתו של הרב עובדיה יוסף, יש איסור לענות אמן על כל ברכה שלדעת מרן היא ברכה לבטלה אפילו ללא בעיית הפסק כגון שכבר יצא ידי חובתו.
סימן תרצה

שאלה: האם ראוי לתת 'משלוח מנות', לאדם שלא מברך לפני שאוכל?
תשובה: המצווה נתקנה על מנת לתקן את הלשון הרע של המן, שאמר שאנחנו עם מפורד. לכן יראה לנכון לשלוח דוקא לאותו אדם שהמנות ישמשו כדבר המאחה והמאחד. אם חברו לא מברך, יבקש ממנו לברך או שיברך עבורו בקול רם את ברכת הנהנין (ויהנה גם הוא).
באופן שהדבר לא ניתן, ישנם שני נימוקים להתיר לשלוח למי שאינו מברך: 1. ניתן לתלות שהמקבל יתן את המנות לאדם אחר שבעצמו מברך [כך כתב בספר מקראי קודש (י, יג הערה מ), בשם הרב שאול ישראלי]; 2. כאשר יש חשש, שהחייל החילוני יראה שהדתיים נותנים זה לזה ולא מביאים לו, ובגלל זה תהיה איבה או שזה יגרום לו לאהוב פחות את האנשים שהם יראי שמים, מותר לתת לו על מנת להציל אותו מאיסור שנאת ישראל ושנאת נושאי התורה (מבוסס על הפסק של הרב ש"ז אוירבך, ביחס להזמנת תורם חילוני לדינר של ישיבת קול תורה, ועוד כתב ב'הליכות שלמה', פורים עמ' שלה, שיש לתת לעובדי הישיבה, גם לאלו שאינם מפקידים על המצוות ) הוסיף לי הרב יהודה נקי שישנו עוד שיקול, שעל ידי כך גם מזכים אותם במצוות משלוח מנות.
הערות: א. ישנו עוד פתרון, והוא שישלח לאותו חבר מתנות שאינם בני אכילה, כגון לתת לחייל שמפו וגרביים, ויתן זה מעבר למה שכבר שלח לחבר אחר מנות של אוכל (יש לעיין אם לא יוולד מפתרון זה תקלה, שילמדו אנשים מהתנהגותו, שיוצאים ידי חובה בדברים שאינם בני מאכל); ב. הרב מרדכי אליהו הציע שיפקיר את האוכל, ואינו יוצא ידי חובת המצווה, אלא יתן משלוח מנות גם לאחר (מקראי קודש שם). בניגוד לכך ובהקשר שונה, בספר 'ועלהו לא יבול' (ח"א עמ' קו) כתב בשם הרב ז"נ גולדברג שהפקרת הרכוש אינה מצילה מאיסור מסייע לדבר עבירה; ג. ישנו מאמר של הרב שאול דוד בוצ'קו (בעקבות המחבר עמ' קיב) המוכיח שלפי 'עיקר הדין' האיסור המוזכר בראשונים (או"ח קסג) הוא דווקא באופן שמאכיל ישירות לפיו של האדם שאינו נוטל ידיים, ואילו אם נותן בידו או באופן שמארח אותו, לא נאמרו הדברים הללו. זו לשון המגן אברהם (קסט ו): 'דוקא בנטילת ידים אסור, דתיכף בשעה שנותן ידו כדי לאכול עובר משום לפני עור וגו' אבל בברכה, בשעה שנתנו אינו עובר ואם אחר כך לא יברך מה עלינו לעשות'. אבל ברור שהשו"ע הרחיב את הדין הנ"ל, לא משורת הדין אלא כחומרא בעלמא, שהרי כתב: 'לא יתן לאכול אלא למי שיודע בו שיברך'. על פי זה מובן מדוע בתורת צדקה מותר לתת לאדם שאינו מברך, שהרי לא החמירו במקום מצווה, ולאו דווקא במצוות צדקה אלא גם מצוות קרוב רחוקים וכדומה.
סימן תרצו

שאלה: כאשר הסתיימה מסיבת פורים בישיבה בליל י"ד, התבקשתי על ידי חבר, לתפור עבורו עמוד בסוף המגילה, כדין המופיע בשו"ע. האם מותר הדבר לאור העובדה שיש כאן 'עשיית מלאכה בפורים'.
תשובה: יש לדון בארבע נושאים: א. האם מלאכה אסורה בפורים? ב. האם גם מלאכה שיש בה מצווה, אסורה? ג. האם תפירה נחשבת למלאכה האסורה? ד. האם מלאכה אסורה גם בליל פורים?
א. האם מלאכה אסורה בפורים?
בתלמוד בבלי (מגילה ה: ) ישנה מחלוקת בין האמוראים בשאלה האם פורים מותר בעשיית מלאכה או לא, בסוף הסוגיה רבא אומר שעם ישראל לא קיבל על עצמו איסור מלאכה. וכדברי רבא פסקו כל הפוסקים. הגמרא אומרת שגם אם מותר, במקום שנהגו לאסור, אין להתיר את הדבר, אלא אם כן מדובר במלאכה של שמחה.
הרמ"א כתב שמנהג כל המקומות הוא שלא לעשות. לשון הרמב"ם (ב ד) היא שהעושה מלאכה בפורים, אינו רואה סימן ברכה, ולא תלה זאת במנהג המקומות. יש שדייקו בדבריו שבזמנו נהגו לאסור (עיין בבירור הלכה) אבל הבית יוסף כתב שדברי הרמב"ם אמורים רק במקום שנהגו לא לעשות מלאכה.
בתלמוד ירושלמי, הובאה מחלוקת אמוראים האם מלאכה מותרת או לא. משמע שזה מחלוקת שלא הוכרעה. שם לא הוזכר המנהג שלא לעשות, אלא יש דעה שזה אסור מן הדין, ויש דעה שמותר לגמרי.
ב. האם גם מלאכה שיש בה מצווה, אסורה?
רמ"א כתב שמותר לעשות מלאכת מצווה, מקורו מתרומת הדשן (קיב) הכותב שכל דבר שעושים לשם שמחה כגון לתפור ולצייר, מותר.
התה"ד מבסס את היתרו בדברי הגמרא המספרת שרבי נטע נטיעה של שמחה, מכאן שגם במקום שנהגו לאסור, לא אסרו מלאכה של שמחה. למד מכאן התה"ד שכל שכן שמותרת מלאכה של מצווה.
התה"ד מציין שירושלמי ניסה להכריע מלשון המשנה 'היה דורשה כותבה ומגיהה' לטובת הדעה שמלאכה מותרת בפורים, ולא השכילה ליישב שהדבר היה מותר מפני שזו כתיבה של מצווה, בגלל שלדברי הירושלמי, מי שאוסר מלאכה בפורים, אוסר זאת מן הדין, ולדעתו אין מקום להקל בגלל שזו כתיבה של מצווה. כל ההיתר של תה"ד מכוון לדעה המתירה מלאכה מן הדין, ואסרה רק במקום שנהגו לאסור.
ג. האם תפירה נחשבת למלאכה האסורה?
פשוט שתפירה נחשבת למלאכה, הן מסברא, והן מדברי תה"ד שהתיר זאת רק בנסיבות שעושים תפירה לשם מצווה או שמחה.
ד. האם מלאכה אסורה גם בליל פורים?
כף החיים (תרצו ב) הביא מחלוקת ביחס ללילה עד נץ החמה. לפי משבצות זהב מותר ואילו לפי שו"ת חתם סופר (קצה) הדבר אסור.
במשך חכמה על אסתר, טוען שזו מחלוקת בין בבלי לירושלמי. הבבלי יעמיד את המשנה של 'היה כותבה' בלילה, כיון שבלילה אין זה זמן סעודה, ואילו לפי הירושלמי גם לילה אסור במלאכה ולכן לא העמיד בכותב בלילה [דברי המשך חכמה מאוד מחודשים, כי הוא מבין שבתקופת המשנה כבר היתה קיימת תקנת הקריאה בלילה].
סיכום:
מותר לתפור מגילה בליל פורים.

שאלה: האם מותר לבקש מגוי שיעשה עבורי מלאכה בפורים?
תשובה: כתב השו"ע (אוח תרצו א) 'פורים מותר בעשיית מלאכה; ובמקום שנהגו שלא לעשות, אין עושין. (והאידנא נהגו בכל מקום שלא לעשות) והעושה, אינו רואה סימן ברכה מאותה מלאכה לעולם', וכתב על כך המ"ב (סק"ב): 'ועל ידי עכו"ם שרי'.
יורה
דעה
סימן לט

שאלה: לקחתי בהשאלה סיר בישול מחבר, ובישלתי בו בשר שהוא כשר אבל לא חלק. התברר שחברי המשאיל מקפיד לאבול רק בשר חלק (גלאט). האם עלי להכשיר לו את הסיר?
תשובה: לא מצאתי התייחסות מפורשת על כך בראשונים.
ידוע שהגר"א החמיר בנושא 'חלק', אף ביחס לכלים (מעשה רב צ"א).
הרב עובדיה יוסף נשאל שאלה דומה על ידי הרב יהודה נקי, וכך השיב: אם אתה מתארח אצל חבר, יכול אתה לאכול מכליו למרות שהחבר אינו מקפיד על בשר חלק, מהסיבה שסתם כלים אינם בני יומן, ולכן הטעם הבלוע בכלים הוא טעם פגום. אבל ביחס לאדם שהחליט להקפיד מכאן ואילך על בשר חלק, צריך להכשיר את כליו, כי לשימוש קבוע יש להצריך הכשרת הכלים.
הרב צבי קוסטינר השיב לי שזה תלוי אם מקבל זאת כחומרא או כדין.
הרב דוב ליאור ענה בפשיטות שאין צורך להכשיר, כשם שאין צורך להקפיד לא לאכול אצל משפחה המבשלת בכלים שבישלו בהם קיטניות, אף למי שנמנע מאכילתם.
בספר שו"ת הרב הראשי (תשמ"ח עמ' 287) כתב הרב מרדכי אליהו, שספרדי הנוהג לאכול רק בשר חלק כדעת הבית יוסף, יכול להשאיל את כליו לאשכנזי, ולהשתמש בהם אחר כך ללא כל הכשרה שהיא.
ידוע הדבר, שהרב עובדיה יוסף היה נוהג לומר, שבשר לא חלק, בשביל הספרדים הוא בשר טרף, אבל הרב מרדכי אליהו אמר לי, שלדעתו אין להתבטא בסגנון זה אלא יותר ראוי לומר, שלבני ספרד יש להחמיר לאכול רק בשר חלק. אולי בגלל שינוי הסגנון שבין שני הרבנים הנ"ל, גם נבעה המחלוקת איך יש להתייחס לכלים של מי שמקל בכך.
יש לציין, ששמעתי מכמה גורמים ובמיוחד מהרב אברהם אלמליח, שבצפון אפריקה יהודים שאינם תלמידי חכמים נהגו לאכול בשר שאינו 'חלק', מהסיבה שפסקי הרא"ש הגיעו לצפון אפריקה קודם הופעתו של רבי יוסף קארו, ובדברים שנהגו על הרא"ש, לא שינו מנהגם למרות שקיבלו באופן כללי את פסקי השו"ע.
סיכום:
נראה שהשואל צריך להכשיר את הכלי, ואם לא עשה זאת בעצמו, הרי שהמשאיל יצטרך להכשירו, וי"א שאין צורך כלל להכשיר את הכלי.
סימן סב

שאלה: האם יש להתנגד למנהג שנהגו מקצת נשים, לבלוע את הערלה לאחר המילה, ואומרות שהוא סגולה ללידת בנים זכרים?
תשובה: יש לבטל המנהג. הסברא היא כך: בשר אדם אסור באכילה, ואין היתר במקרה זה לעבור איסור משום רפואה, שהרי אין כאן מחלה. וכן אִישה לא מצווה בפרייה ורבייה. ובנוסף אין זו סגולה בדוקה שתוכל להיחשב לרפואה. ולמרות שאין זו הבליעה נחשבת כ'דרך אכילתו', בכל אופן יש לאסור זאת מהסיבות הנ"ל. וכן כתב בשו"ת "קריית דוד חנה" (יו"ד ב יד), שיש בערלה 'קליפה קשה' וכו'. אמנם, בשו"ת 'יפה מראה' (עמ' ר"מ) כתב לסנגר עליהן, אבל סוף סוף רוב הפוסקים יצאו נגד מנהג זה (שובע שמחות ח"ב עמ' ע"א).
הערת הרב אבגדר נבנצל: בבשר אדם, לסוברים שהוא אסור מן התורה, יש רק 'איסור עשה', ובאיסור עשה, יש סוברים שאין איסור 'חצי שיעור'.
סימן סד

שאלה: אישה הנשואה לספרדי הכינה בכלי פיירקס תבשיל בשרי, ואחרי כמה שעות היא מעוניינת להכין מאכל חלבי באותו כלי, בשביל ארוחה שמתארחת בה אחותה האשכנזייה, האם הדבר מותר?
תשובה: כתב הרמ"א (שם): 'שאין אוסרין כלים של בני ריינוס, הואיל ונוהגין בו היתר'. מדובר שם במחלוקת לגבי איסור חֶלֶב שהוא אסור באכילה, ודינו שהוא אוסר בשישים לכל מי נוהג בו איסור, אבל בריינוס נוהגים בו היתר מפני שיש חכם שהורה להם להיתר, ו'כבר הורה זקן' ולכן אין מוחין בידם. רואים שלמרות שמתייחסים אל חלב זה כאל איסור, מכל מקום לא נאסר עלינו להשתמש בכלים שלהם. הרב משה בצרי דייק מהלכה זו להתיר שימוש בכלי פיירקס, אף ב'בן יומו' למי שנוהג בו איסור (להשתמש לחלבי וגם לבשרי זה אחר זה).
בניגוד לנכתב לעיל, כך השיב לי הרב אשר וייס, וזו לשונו: 'לאלו שסבורים שכלי פיירקס מוגדר כזכוכית שאינו בולע, והכינו משהו בשרי בכלי כזה ובאותו יום הכינה בו גם מאכל בשרי האם תוכל להגיש ממנו לאלו הסבורים שהוא זכוכית בולע. הנה נחלקו גדולי הזמן אם כלי פיירקס דינם ככלי זכוכית או ככלי מתכות, עיין ציץ אליעזר (ח כ) ויביע אומר (ד יוד ה). אבל לגבי שאלה דידן לכולי עלמא אסור לתת למי שנוהג בזה איסור, וזה פשוט'.

שאלה: האם מותר להשתמש במשחה המכילה חֶלֶב של בהמה טמאה (כגון חֶלֶב נאקות)?
תשובה: יש לציין שחלב אמנם אסור, אבל בבהמה טמאה לא נאסר מדין איסור חלב אלא מעצמם שזה בשר טמאה (עיין מנ"ח קמז, א).
ר"ת בתוס' (יומא פז.) מחדש שהכלל של 'סיכה כשתיה' הוא אמור דווקא ביחס ליום הכיפורים [מכוח הפסוק 'ותבוא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו'] וכן לעניין שמן תרומה שאסור לזר לסוך אותו, מפני שיש על כך רמז מפסוק [וכן באיסורי הנאה אסור לסוך כגון חלב של שור הנסקל, לא מפני שסיכה כשתייה אלא שעצם הסיכה נחשבת להנאה], אבל בשאר איסורים מותר לסוך מהם לרפואה או שידיו מלוכלכות, וכך כתבו: 'כללא דמילתא, היכא שאינו בשביל תענוג, שרי'.
לדעת ר"ת, איסור סיכה בתרומה הוא דרבנן והפסוק הוא בגדר אסמכתא, ואילו דעת רמב"ם שזה איסור תורה (עיין מנ"ח מצוה רעט, ז וכן מצוה ר"פ, כ"ה ול"ב).
החפץ חיים (ביאור הלכה אות שכו, י) מביא את דעת הגר"א החולק על ר"ת ואוסר מדרבנן לסוך אף באיסורי אכילה ומסיים שמנהג העולם לרחוץ בבורית שלנו הנעשים מחלב, ורק איזה מדקדקים זהירים בזה. ואם מצוי להשיג סבון שנעשה שלא מחלב, בוודאי נכון לחוש לדעת המחמירים בזה.
סיכום:
מותר להשתמש בו, ויש מקום להחמיר אם יש תחליף מחומרים כשרים.
סימן פד

שאלה: האם אני רשאי לטחון תותים בשביל בישול וכדו'? [אותה שאלה ביחס לקציצת פטרוזיליה וכן לגבי טחינת גרעיני חומוס שלא נבדקו מתולעים, ולכן לגבי הכנת יין מענבים שיש עליה יבחושים!]
תשובה: בשוע (יו"ד פד, יד) התיר לטחון חיטים מתולעים. הט"ז מבאר: מדוע אין כאן סתירה לאיסור לבטל איסור לכתחילה? והוא משיב, שיש כאן ספק ספיקא, ספק אין בהם תולעים, וספק אם נימוחו בשעת האפייה ואין כוונתו אלא לאפות הפת, ולא לבטל התולעת. (אני מבין שעיקר האיסור קיים, כאשר מטרת הערבוב היא לקבל כמות יותר גדולה בזכות האיסור המעורב, מה שאין כן כאן שכל מטרתו בריסוק הוא לחסוך מעצמו טרחה). נאמר לי על ידי הרב מרדכי גבאי, שאם משרים במים ומשפשפים את החלק העליון, ממילא אין ודאות שיש שם תולעים, ויהיה מותר לרסק ולטחון.
סימן פז

שאלה: מהם הדינים לגבי אכילת דגים וחלב?
תשובה: הספרדים נמנעים מלאכול גבינה או חלב עם דגים, על פי דברי הב"י, ואילו בני אשכנז מתירים זאת לכתחילה. הסיבה לאיסור היא אותה הסיבה שנמנעים מלאכול בשר עם דגים והיא משום סכנת צרעת. בספר ילקוט יוסף כתב (איסור והיתר סימן פז סעיף פג) שבדיעבד אם נתערב מותר לאוכלם. הרב דוב ליאור רגיל לומר שהואיל וכל נושא הסכנה בדברים הללו התברר כלא נכון בימינו על פי הרפואה (הטבעים השתנו) לכן אין צורך להחמיר בזה, אף בבשר ודגים.
[לשאלתי, מדוע מקפידים אנו על מציצה במילה אף בשבת, למרות שהוכח על פי רפואה שאין באי עשייתה משום סכנה, השיב שאינו דומה, כי חז"ל ראו בכך סכנה שמחללים על כך את השבת ואילו בשר ודגים אינו דבר שהגמרא הדגישה אותו כל כך].
סימן פט

שאלה: אישה ספרדייה שמתחתנת עם הולנדי והחתונה חלבית והיא אכלה קצת בשר לפני החתונה, האם היא צריכה לחכות שש שעות?
תשובה: מסתבר שמותר לה לאכול ממאכלי החלב, מפני שבחתונה מקבלת מנהגי בעלה. עיין באחרונים שהמליצו לעשות התרת נדרים, אבל אין זה לעיכובא. בשו"ע (יו"ד רלד נו) נאמר שיכולה למנות את בעלה כשליח שלה להתיר את נדריה.

שאלה: חבר שלי (הוא לא הולנדי) שיודע את איסורי בשר וחלב, אוכל חטיף חלבי כמה דקות אחרי סעודה בשרית, ושואל האם לברך. מה לענות לו?
תשובה: יש כאן סתירה בין שני ערכים, ויש לבחון איזה ערך גובר: 1. איסור בשר וחלב (ואין לברך על דבר האסור באכילה, על פי שו"ע אורח חיים קצו א); 2. איסור להנות מן העולם הזה ללא ברכה.
בתלמוד (חולין קה) מובא שאין לאכול בשר וחלב ביחד, וזהו איסור מדרבנן כאשר לא בושלו יחדיו. וכן כתוב שיש צורך להמתין בין אכילת בשר לאכילת חלב, שיעור זמן של 'מסעודה זו לסעודה אחרת'(כך הבינו רוב הראשונים). כתבו בעלי התוספות (ד"ה לסעודתא) "אלא אפילו לאלתר, אם סילק השולחן ובירך".
רואים, אם כן, שנושא של המתנת שש או ארבע שעות ביניהם הוא יותר מנהג מאשר הלכה, ואילו החיוב לברך ברכות הנהנין הוא חיוב דרבנן גמור שנקבע כבר במשניות, ובגמרא כתוב שנחשב האוכל ללא ברכה כ'גוזל את אביו ואת אמו', וש'אסור להנות מן העוה"ז ללא ברכה'.
עולה מכאן כי המשקל של חיוב 'ברכות הנהנין' גובר על ההרחקות שבין בשר וחלב.
סיכום:
יברך.
סימן צה

שאלה: האם מותר להכין חלות שאני עתיד לאוכלם עם בשר, בתנור חלבי בן יומו?
תשובה: השאלה מתחלקת לשניים: א. מה מנהג בני ספרד; ב. מה מנהג בני אשכנז.
א. לגבי בני ספרד, המנהג אצלם הוא שמתירים נ"ט בר נ"ט (עיין ספר השם רועי עמ' 390-1).
ב. אמנם בני אשכנז מחמירים בדיני נ"ט בר נ"ט, ואכן, בספר ואכלת ושבעת (עמ' 78) מתיר רק על ידי הכשרת התנור שהוא על ידי הסקתו למשך חצי שעה, וכן בספר הכשרות (א, לט) מתייחס אל כך כמו דיני בישול הרגילים, שאין לכתחילה לבשל בכלי אף שאינו בן יומו, אם מתכנן לערבב אותו עם המין השני.
יש שני צדדים להקל בכך אף לבני אשכנז: 1. במקרה של תנור יש להקל יותר. הסיבה לכך היא, שבבישול המאכל נוגע בדפנות של הסיר מה שאין כן במקרה של אפייה. בספר 'וסעדו לבכם' (עמ' 277) כותב בשם הרב דוב ליאור שמותר לאפות על דעת לאכול בסעודה בשרית. וכך השיב לי הרב שמואל אליהו: 'בוודאי יותר קל, כיון שהם לא נוגעים ישירות בסיר שבולע ופולט'; 2. ישנה סברא חשובה, שבלעדיה יהיה אסור לבני אשכנז להכין חלות פרווה גם בתנור שאינו בן יומו, אם מתעתד לאוכלם עם המין השני, והיא, הואיל ואין קניית שני תנורים דבר מצוי, ממילא דומה הדבר לכ'דיעבד'.
סיכום:
יש מקום להקל אף לבני אשכנז, אם התנור נקי משאריות אוכל.
סימן צו

שאלה: חתכו בצל בסכין חלבי ונתנו אותו בצ'ונט שיש בו בשר. האם התבשיל מותר באכילה?
תשובה: אמנם ישנם פוסקים האומרים, שדבר חריף נותן טעם על אף שהסכין אינו בן יומו, אבל גם לדעתם כאשר יש פי שישים בתבשיל כנגד עובי הסכין, כל התבשיל מותר (עיין שו"ע יו"ד צו, וכן צה, ב).
לגבי חתיכות הבצל עצמן, הואיל ויש בהם רק טעם חלב, לכן אינן נאסרות כאשר יש פי שישים כנגדן, וזו לשון הערוך השולחן (יוד צו, ט): 'ואם יש ששים נגד מקום הנטילה או נגד כולו או נגד מקום הסכין כפי הדינים שנתבארו, יש אומרים דגם הצנון או הבצלים מותרים ואין צריך לברור אותם מתוך התבשיל כשנחתכו בסכין של בשר ובשלם בחלב, כיון שלא היה שם איסור עליהם...ויש מי ששאל דאף בשל בשר מי יימר שנסחט כל טעם הבשר שבצנון לתוך הקדרה ונתבטל שמא נשאר איזה טעם בשר בהצנון ונאסר ע"י החלב [פמ"ג בש"ד סק"ח] ויש להביא ראיה לזה מתוחב כף חולבת לתוך קדרה של בשר דאף אם יש ששים אסורה הכף משום דלא אמרינן שכל החלב שבכף נסחט לתוך הקדרה והכא נמי כן הוא? אמנם אין זה שאלה, דוודאי בתחיבה בעלמא יש לחוש שמא לא נסחט כולו אבל בבישול גמור ודאי נסחט כולו [וכ"כ הח"ד סק"א] ועוד דמכף אין ראיה למאכל קטן שבתוך הקדרה כמו הצנון והבצלים שבתוך הקדרה שאף אם אינם מחותכין לחיכות דקות מכל מקום מעטים המה בכמות נגד התבשיל ופשיטא שנסחט כל מה שבתוכם לתוך התבשיל ואין שום ספק בזה.' (יש על נושא זה של 'חריף' מאמר בספרי השם רועי עמ' 392).
סימן קה

שאלה: האם אני רשאי לאחסן מזון חלבי בקופסת פלסטיק שהשתמשתי בה למאכל בשרי, ולהיפך?
תשובה: א. אם הבשר שהונח שם בתחילה היה קר, הכלי נשאר פרווה; ב. אם הבשר הונח שם בהיותו רותח, הכלי נהייה בשרי ואין להניח בתוכו חלבי חם (או מאכל חלבי שישהה בו מעת לעת – יו"ד קה, א ומשבצות זהב א'); ג. אם מעוניין להניח בכלי הבשרי דברי חלב בצונן, הדבר הותר באופן ארעי בלבד (רמ"א יו"ד, קכא). (ועיין עוד ביו"ד צא בש"ך וט"ז סק"ג).
בהלכות חמץ גם נאמר כלל זה, שכלי הטעון הגעלה או ליבון אין להשתמש בו בצונן, בלא הכשר (רמ"א תנא, א). המ"ב מציין במקום (סקט"ז) שבדרך ארעי מותר להשתמש אם הדיחו ושפשף תחילה. לגבי 'בית שאור' (זה כלי שמשרים בו את השאור ומתייחסים אליו שבולע אף בצונן) כתב השו"ע (תנא, כב) שאין להשתמש בו למצה בחמין, אבל להניח עליו מצה אפויה בצונן, מותר.
המ"ב אמנם מציין שם שאיירי בשימוש ארעי, כפי שכתב בס"ק קכח וקלב, אבל בהערות איש מצליח (על סעיף א' הערה 6) דייק מדברי מרן ששימוש בצונן מותר אפילו בקביעות וסיים: שנכון לחוש לדברי האוסרים ומפנה לכה"ח יו"ד צא, ז.
סיכום:
אם השימוש היה בקר, רשאי, ואם היה השימוש בחם, מותר שימוש בקר באופן ארעי, ויש מתירים אף באופן קבוע [שימוש בקר למשך עשרים וארבע שעות, נחשב גם כשימוש בחם].
סימן קכ

שאלה: כלי שנקנה מגוי, המורכב משני חלקים, אחד מברזל ואחד מפלסטיק, מה צריך להטביל במים?
תשובה: לפי הרב משה פיינשטיין (אג"מ יוד א נז ) מספיק להטביל את החלק של המתכת, כלומר החלק שבו המאכל, ואינו צריך שיכנס למים אותו החלק שיש בו מערכת החשמל, מפני שאינו נחשב כ'כלי סעודה', ונחשב הדב כשני כלים מחוברים. ואילו לפי הרב עובדיה יוסף, יש להטביל את כולו. השאלה הזו משמעותית בכלים חשמליים, כגון מוט בלנדר או מקצף לחלב, שאין קושי להרטיב את הלהב ויש קושי להרטיב את החלק מפלסטיק שהמנוע מונח בו.

שאלה: קנינו טוסטר מתוצרת חו"ל, האם מותר להשתמש בו ללא טבילה, אם אנו מקפידים להשתמש בו רק כאשר יש עליו נייר אפייה?
תשובה: יש מקום להתלבט מפני שמצד אחד כתוב בהלכה (יו"ד קכ ד) שכלי שאינו נוגע ישירות במאכל, אינו צריך טבילה, וזו לשון השו"ע: 'טריפיד"ש (היא החצובה) ששופתים עליהם קדירות, אינם טעונות טבילה', ולפי זה היה ראוי לפטור את הטוסטר מטבילה, אבל מצד שני, בנידון דידן, השימוש הרגיל הוא באופן שהמאכל נוגע בכלי, אלא שהאדם עושה כעין תרגיל, שבו הוא גורם שהמאכל לא יגע בכלי, ולפי זה היה ראוי לאסור את השימוש ללא טבילה.
נראה להכריע, שאנו מגדירים לפי סוג הכלי ולא השימוש הפרטי של אותו האדם המשתמש בו כעת, ויש לאסור את השימוש לפני טבילה, וכך גם הורה לי הרב דוב ליאור.
הערה: ישנם פוסקים הפוטרים כלי חשמל מטבילה, מפני שהם אינם מגדירים אותם ככלי הואיל ואין שימוש בהם אלא רק בהיותם מחוברים לקרקע (עיין ערוך השולחן סעיף לט וכן דרכי תשובה א). הרב י"צ רימון מצרף את הדעות הנ"ל בתור סניף במקרה שלנו, ומתיר שימוש ללא טבילה כאשר ישנו נייר אפייה משני צדדי הטוסט.
סיכום:
יש להטביל הכלי לפני השימוש בו.

שאלה: פטיש המיוחד לדפוק בו על ה'שניצלים' שיש עליו ציפוי מתכת, והוא מתוצרת חו"ל, האם טעון טבילה?
תשובה: כתב השו"ע (יו"ד קכ ה): 'סכין של שחיטה, יש מי שאומר שאינו צריך טבילה. הגה: ויש חולקין, וטוב לטובלו בלא ברכה'.
דעת מרן השו"ע היא שאין צריך טבילה, משום ש'ובכולן הטעם דכל שצריך לדבר המשתמש לבישול' (לשון הט"ז) וכן כתב הרב עובדיה יוסף (הליכות עולם ח"ז עמ' רסו) מפני שעדיין הבשר צריך בישול או צלייה, ואין עליו עדיין תורת אוכל ממש, ואילו לפי הרמ"א, יש להטביל ללא ברכה.
אותה מחלוקת תהיה גם ביחס לפטיש הנ"ל המשמש להכנת השניצלים.

שאלה: האם מותר לשלוח משלוח מנות בתוך כלי לא טבול, ולרשום בפתק שהכלי עדיין איננו טבול?
תשובה: אם אדם שולח דבר מאכל בתוך צלחת לא טבולה, יש כאן שימוש בכלי לא טבול, ובכך הוא מבטל את מצוות העשה של 'טבילת כלים', ולמרות שהוא מציין שהכלי לא טבול, ובזכות כך הוא אינו מכשיל ומטעה את המקבל, אבל סוף סוף השימוש העכשווי בכלי כבר נאסר.
הרב דוב ליאור אמר לי שאם מדובר במקרה ששולח למשל גרנולה בצנצנת שתשמש לכלי אחסון לסוכר, הואיל ואין דרך לאכול ממנה ישירות, יש לפטור את הכלי הזה מטבילת כלים (עיין דעות בנושא טבילת כלי אחסון מזון בספר טבילת כלים עמוד קצז בשם מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה יו"ד נב הפוטר כלים הללו, ואת הדעות החולקות).
כתב לי הרב יהודה נקי כך: 'נראה לי שכל כלי ששמים על השולחן אין לו הגדרת כלי איחסון כלל'.
סיכום:
שימוש בכלי לא טבול לשם משלוח מנות, אינו ראוי על אף שרושם אזהרה שהכלי אינו טבול.

שאלה: קניתי סיר של חברת סולתם, כתוב על האריזה שהסיר נעשה בבית חרושת בטורקיה. האם יש להטבילו?
תשובה: אם החברה שייכת ליהודי, על אף שהפועלים גוים, אין צריך להטביל את הכלי [אבל אם החברה קונה מבתי חרושת של גוים, פשוט שחייבים בטבילה].
המושג 'אומן קונה בשבח כלי' אמור דווקא בקבלן, אבל בשכירי יום אין הפועל מוגדר כבעלים על הכלי, ולכן אינו צריך טבילה (על פי ספר טבילת כלים ב, ב. ועל פי אגר"מ או"ח ח"ג, ד).
וכן כתב בספר ערוך השולחן (קכ, נח): 'יש מי שכתב דישראל המחזיק הוט"א שעושין כלי זכוכית והפועלים כותים או להיפך שהמחזיק כותי ופועלים ישראלים יש לסמוך על המקילים ולהשתמש בהם בלא טבילה דכלי זכוכית דרבנן [חכ"ה] ולא נהירא לי כלל דבזה לא שייך אומן קונה בשבח כלי או אינו קונה בשבח כלי דזה אינו אלא בנותן כסף לאומן לביתו לעשות לו כלי זו אבל בעסק כללי כמו פאבריק שעושין כלים למאות ולאלפים הכל הולך אחר בעל העסק ועל שמו נקראו הכלים והפועלים אינם אצלו אלא כמו שכירי יום ולכן אם המחזיק הוא ישראל פטורים מטבילה אף כלי מתכות אפילו הפועלים הם כותים'. וכן הורה לי הרב דוב ליאור.
אמנם בהערות בספר טבילת כלים הובאו דעות החוששות לכך שאומן קונה בשבח כלי אף בשכירים, אבל להלכה למעשה הכל הולך אחר הבעלים, וכך גם ענה לי הרב דוב ליאור.
אך אם זאת הזמנה של המפעל בארץ, ואין היהודי בעל המפעל, פשוט הדבר שהכלי צריך טבילה, כך העיר לי הרב יהודה נקי ולדעתו זו המציאות המדוברת בסירים שעליה נשאלנו.
סיכום:
הכלי צריך טבילה.

שאלה: האם ניתן להטביל כלי אכילה, שנקנו מגוי על ידי הכנסתם לגב מים שאין בו ארבעים סאה מים? האם יש הבדל בין מעין או שלולית של מי גשמים?
תשובה: אמנם מהתורה ניתן להטביל כלי במקווה בשיעור כל שהוא (לפחות רביעית), אבל זה דווקא לטהר מטומאה, אבל ביחס לחובת טבילת כלי שנקנה מגוי, שם התורה דרשה דווקא 'מי נדה' (לשון הפסוק הכתוב במלחמת מדיין, 'כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם', במדבר לא כג), ודרשו חז"ל (מסכת עבודה זרה עה: ): מים שהנדה ראויה לטבול בהם [על פי בית יוסף וגר"א יו"ד ק"כ].
ביחס למעיין קטן, ישנה אמנם מחלוקת האם בזה התורה הצריכה ארבעים סאה לטבילת נידה, אבל למעשה ההכרעה היא כשיטת הרא"ש שגם במעיין, נידה צריכה ארבעים סאה, ולכן 'לא שנא'.
סיכום:
לא ניתן להטביל כלים לאכילה במקווה או מעיין שאינו מכיל לפחות ארבעים סאה.
סימן קכא

שאלה: קיבלתי מאימי כלים עשויים חרסינה שלא השתמשו בהם כמה שנים, האם ניתן להפוך שימושם מבשרי לחלבי?
תשובה: כתב הרב משה פינשטיין (אג"מ יו"ד ב מו) שבמקרה הצורך, כגון אצל בעלי תשובה, שיש לסמוך על דברי החכם צבי (סימן עו), הכותב שלא נשאר טעם בלוע בכלי אחרי י"ב חודש, ולכן יש להתיר על ידי הגעלת ג' פעמים.
וכך כתוב בקצש"ע ילקוט יוסף (יורה דעה פט, עג וכן קכא ב): 'כלים יקרים העשויים פורצליין, כגון צלחות וכוסות, שנשתמשו בהם באיסור, ועברו יותר משנים עשר חודש שלא נשתמשו בהם כלל, ויש הפסד מרובה לזורקם, מותר להשתמש בהם אחר מעת לעת, דחשיב כדיעבד. ומכל מקום לרווחא דמילתא יש לעשות להם הגעלה ג' פעמים, ולהשתמש בהם בהיתר'. [יביע אומר חלק ז' חלק יורה דעה סימן י', ושם דן בבעל תשובה אשר בהיותו רחוק מתורת ה', השתמשו בביתו במערכת כלים אחת לבשר וגם לחלב, ואת הבשר לא הכשירוהו כדת, באופן שהכלים נאסרו, וכשזכה לחזור בתשובה, קנה כלים חדשים להשתמש בהם כדת, ונשארו אצלו כלים רבים יקרים העשויים פורצליין, ובעיקר צלחות וכוסות, שנשתמשו בהם באיסור, ועברו יותר משנים עשר חודש שלא נשתמשו בהם כלל, ושם האריך בדברי החכם צבי וסיעתו דסל שאחר ששהו הכלים יב חודש, כלה הטעם הבלוע בהם, והוי כעפרא בעלמא, ומותר להשתמש בהם, והאחרונים השיגו עליו מתשובת הרשבא דסל דלא מהני ישון יב חודש, אלא בקנקנים שהיו בהם יין נסך, שאחר יב חודש כלה הלחלוחית שבהם, משאכ בשאר איסורים. אולם מדברי הרמבן והראה מוכח דפליגי, וסל להקל בזה גם בשאר איסורים, ומכיון דהוי פלוגתא דרבוותא בדרבנן, ספקא דרבנן לקולא, ובצירוף שהצלחות והכוסות אינם אלא כלי שני, וגם בצירוף דעת האומרים שכל שיש הפסד מרובה בדבר, כגון כלי חרס שנשתמשו בהם באיסור, מותר להשתמש בהם אחר מעת לעת, דהוי כדיעבד]'.

שאלה: הגענו לצימר ורצינו להשתמש במנגל, האם מותר להשתמש בו אחרי ניקוי והבערה לקצת זמן, או שצריך ליבון חמור דווקא?
תשובה: השאלה נסובה על הכשרת הכלי ולא על טבילת כלים, ולכן אתייחס רק אליה (עיין בספר השם רועי בעמ' 405 ביחס לטבילת רשת הקנויה מגוי).
השאלה היא, האם יש לחשוש שהאורחים הקודמים השתמשו בו לבשר לא כשר, וממילא יהיה צריך לעבור אותו מנגל 'הכשרת כלים'.
בהלכה מבחינים בין דבר שבלע איסור על ידי משקה, שבו אופן ההכשרה הוא על ידי משקה שזה נקרא, הגעלה במים רותחים [או לחילופין על ידי ליבון קל, אם זה יותר נוח], לבין כלי שבלע איסור בחום, שלא על ידי משקה כגון רשת או שיפוד, והם טעונים ליבון חמור, עד שיהיו ניצוצות ניתזים ממנו. (עיין בשו"ת מנחת יצחק ח"ג סימן סו, הדן באפשרות להסתפק בליבון קל בתנור בכל מצב).
לכאורה, כאן כיון שהחשש הוא שמא השתמשו ברשת לבשר שאינו כשר, היה ראוי לחייב ליבון חמור, ולשם כך היינו צריכים למכשירים מיוחדים כגון כלב גז (מה שנקרא גם בשם 'ברנר') וזה כמעט אינו מצוי תחת ידם של נופשים, אלא אם כן יבקשו בהשאלה מבעל הבית (אם יש ברשותו דבר כזה).
לעניות דעתי, רוב הבשר שיש בארץ בא משחיטה כשרה. אין בארץ משחטות גדולות של בשר שאינו כשר, יש אמנם תושבים שאוכלים בשר שאינו כשר, שנקנה במעדניות, אבל זה ודאי מיעוט שבמיעוט.
ראיתי מאמר של הרב משה ביגל הדן בשאלה הנ"ל והוא הקל בכך, לאור העובדה שבארצנו רוב הבשר הנמכר הוא בשר כשר וממילא ההכשרה של הכלי היא בגדר חומרא ולכן יש לסמוך על ליבון קל, אחרי נקיונו (הרב ביגל אמר לי שגם הרב דוב ליאור סמך ידיו על הוראה זו, אבל הרב יעקב אריאל לא רצה להקל כי מדובר כאן בהלכות כשרות החמורות).
הערה: עיין בשאלה בסוף הספר (בחלק 'שונות'), מה נקרא 'ליבון חמור' בימינו.
סיכום:
כיוון שהצורך להכשיר את רשת המנגל נובע מחמת חומרא, יש להסתפק בליבון קל או הגעלה, אחרי שניקו אותו היטב משאריות אוכל. והמחמיר לקנות רשת או להביא מהבית תבוא עליו ברכה.
סימן קכג

שאלה: האם עדיף לתת מתנה ל'מחלל שבת בפרהסיא' יין מבושל דווקא, או שאין בעיה לתת לו יין לא מבושל?
תשובה: השאלה היא האם ההנהגה האוסרת לשתות יין שנגע בו מחלל שבת מטרתה לתעב בעינינו את חילול השבת, ולכן אוסרים את היין שבא במגע עם מחלל שבת – לפי זה לא שייך לומר שלמחלל עצמו אסור לשתות את יינו, או שזה משהו שחל על ה"חפצא" שנאסר, כמו שגזרו על יין גוים.
לכאורה שאלה זו דומה לשאלה, האם יש ל'רודף' חיוב להרוג את ה'רודף' (במציאות של רודף ישנו חיוב להרוג את הרודף, ומעולם לא שמענו שהרודף שואל, האם גם עליו חל חיוב זה)!
הרב דב ליאור אמר שיש להקפיד לשלוח לו יין מבושל או משקה חריף אחֵר.
סימן קנא

שאלה: האם מותר להשכיר דירה, לזוג שאינו נשוי?
תשובה: ישנו איסור תורה להכשיל את חברו בעבירה, כפי שנלמד מהפסוק 'לפני עוור לא תתן מכשול', כפי שמובא בתלמוד עבודה זרה (ו: ) והובא גם בדברי ספר החינוך (רלב). ישנה הבחנה, בין מצב שלולא הפעולה של המכשיל לא היתה מתבצעת העבירה (מה שנקרא 'תרי עברי דנהרא') שזה מה שהתורה אסרה, לבין מצב שגם לולא פעולת המכשיל היה העבריין עושה את העבירה (מה שנקרא 'חד עברא', או 'דאית ליה לדידיה') שאז אין בכך איסור תורה.
אמנם התוספות חידשו (שבת ג: ) שגם כאשר אין איסור מן התורה, בכל אופן ישנו איסור דרבנן, כאשר מסייע לדבר עבירה, וכך כתבו: 'מכל מקום איסור דרבנן מהא איכא שחייב להפרישו מאיסור'.
כמו כן, נכתב בשו"ע הלכה הבנויה על העיקרון הנ"ל. הנושא המדובר שם הוא, שאסור למכור לגויים דברים השייכים לעבודה זרה, ו'דווקא אם לא יוכלו לקנות במקום אחר, אבל אם יכולים, מותר למכור להם כל דבר' (רמא יוד קנא א). הרמ"א אמנם מביא מיד דעה המחמירה וסיים ש'נהגו להקל כסברא הראשונה, וכל בעל נפש יחמיר לעצמו'. הש"ך (סק"ו) טוען שאין כאן מחלוקת כי בגוי או בישראל מומר אין איסור מסייע. ורק בישראל רגיל חייב להפרישו מאיסור. הדגול מרבבה תמיה על דברי הש"ך, שהרי פשוט שאין הבדל בין ישראל כשר למומר לעניין חיוב להפרישו מאיסור, אלא הוא מפרש כוונת הש"ך שהמצווה להפרישו היא דווקא כאשר ישראל עובר בשוגג, אבל במקרה שישראל רוצה לעבור במזיד אין ישראל מצווה להפרישו. לפי הדגול מרבבה יש להסיק, שאין איסור להשכיר דירה לזוג שעובר עבירות במזיד.
הערה בגדרי 'לפני עוור': העובדה שיש ישראלים אחרים עבריינים שיכולים להשכיר, גם אם הדבר אסור, אינה מגדירה את המצב כ'חד עברא', ולכן אם יש נזיר שרוצה שאושיט לו כוס יין והוא נמצא מעבר לנהר, למרות שישנם ישראלים אחרים הרוצים להושיט לו, ובא ישראל אחר והושיט לו הוא עובר על 'לפני עוור'. אבל כיוון שיש גויים שיכולים להשכיר, לכן אין כאן איסור של לפני עוור (משנה למלך מלוה ד ב ומנ"ח רלב ג). יש להניח, שאם יש ישראלים החושבים שההשכרה מותרת, מצב זה מוגדר כמו המצב שיש שם גויים, ככה דייק הרב ז"נ גולדברג מדברי תוספות קידושין.
סיכום:
א. אין הבדל מהותי בין להשכיר לזוג לא נשוי, לבין להשכיר לזוג שאינו מקפיד על טהרת המשפחה ושמירת שבת, אבל העולם נהגו להתיר בזוג נשוי אולי מהסיבה שהובאה בגוף התשובה, אבל בזוג לא נשוי אין להתיר, כך הורה הרב ז"נ גולדברג; ב. הרב צבי קוסטינר אוסר להשכיר אף לזוג נשוי חילוני; ג. כאשר שאלתי את הרב אביגדר נבנצל, השיב שמותר להשכיר לזוג חילוני מפני שמשכיר להם הדירה ואינו אמור לדעת איך ישתמשו בה, ואף לזוג לא נשוי התיר להשכיר, אלא שהוסיף, שיעשה את החוזה עם אחד מהם.
סימן קנז

שאלה: המחנך אמר בכיתה, שמאוד חמורה התופעה שישנם בנים הנוגעים בבנות בהפסקה, כי זו עבירה של 'יהרג ואל יעבור'. רציתי לדעת האם הוא מדייק בדבריו או שדיבר בלשון גוזמא?
תשובה: יש לנו לברר שלושה נושאים: א. האם נגיעה של חיבה בערווה (אישה האסורה עלי באיסור כרת כגון נידה או שאר העריות הרשומות בפרשת אחרי מות) אסורה מהתורה או רק מדרבנן? ב. האם בעבירה של 'עריות' שאין בה עונש מיתה או כרת, גם בה יש חיוב של 'יהרג ואל יעבור'? ג. [על הצד שבאות ב' הוכרע שכן] לפי הדעה שבאביזרייהו ישנו רק איסור מדרבנן, האם גם לדעתו יש חיוב של 'יהרג ואל יעבור'
א. האם נגיעה של חיבה אסורה מהתורה?
יש בשאלה זו מחלוקת בין הרמב"ם (ספר המצוות ל"ת שנג) לרמב"ן. לרמב"ם, כל נגיעה כזו היא אסורה מן התורה, וזו לשונו: 'היא שהזהירנו מקרוב לאחת מכל אלו העריות ואפילו בלא ביאה. כגון חבוק ונשיקה והדומה להם מפעולות הזנות. והוא אמרו יתעלה באזהרה מזה (ויקרא יח ו) איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערווה. כאילו יאמר לא תקרבו מהן קירוב יביא לגלות ערווה', ואילו לדעת הרמב"ן אין בכך אלא איסור מדברי חכמים
ב. האם גם בעבירה שאין בה כרת, ישנו חיוב של 'יהרג ואל יעבור'?
כידוע, בכל העבירות שיש בתורה, הכלל הוא שבמצב שיש בו סכנת נפשות, הדין הוא יעבור ואל יהרג, בגלל הפסוק 'וחי בהם', שדרשו בו: 'ולא שימות בהם', אבל בג' העבירות החמורות שהן, גילוי עריות עבודה זרה ושפיכות דמים, העיקרון הוא ש'יהרג ואל יעבור' (על פי גמרא סנהדרין דף עד., רמב"ם יסודי התורה פרק ה').
לגבי עבירות שנקראו אביזרייהו, יש הוכחות ממספר סוגיות בש"ס, שגם בהם, ישנו חיוב של 'יהרג ואל יעבור'.
סוגיה אחת נמצאת במסכת פסחים (כה.) האומרת שאין מתרפאין מעצי אשירה גם במקרה שיש בו סכנת נפשות. למרות שאין עונש מוות למי שנהנה מעץ אשירה, אלא רק לאו ש'לא ידבק בידך מאומה מן החרם', בכל זאת אין לקחת מהם רפואה, על אף שבכך הוא מסכן את חייו.
הראשונים הביאו הוכחה נוספת מסוגיה בסנהדרין (עה.) המספרת על אדם שנהיה חולה מרוב תאוה לאישה האסורה לו, ולמרות שהרופאים ראו שיש סכנה לחייו אם לא תבעל לו, חכמים לא התירו את הדבר, וגם אחרי שהתפשרו הרופאים ואמרו שתעמוד לפניו ערומה או שתדבר עמו מאחורי גדר, עדיין חכמינו אמרו שעדיף שימות ולא יעשה מעשים הללו.
רואים אם כן, שלמרות שאין בפעולות הללו עונש מיתה, בכל אופן לא נדחו מפני פיקוח נפש.
למרות שהבאנו בתור דבר פשוט שיש 'יהרג ואל יעבור', גם באביזרי העבירה החמורה, הפוסקים דייקו מדברי התוספות במספר מקומות שאין דעתם כן, וכך הדיוק: הם כתבו בטעם האיסור להתרפא מעצי אשירה, שהוא רק מהחשש שיבוא לטעות ולחשוב שיש בעבודה הזרה ממש, אבל באופן שלא מייחסים לאשירה חשיבות מותר. לדעתם רק במקרה שהכומר אומר לחולה קח תרופה מעץ אשירה אסור, אבל אם אומר קח סוג עץ מסויים והחולה מצא תרופה זו על עץ אשירה, יהיה מותר במקרה זה להתרפאות ממנה. וכך כתבו: 'נראה לר"י דמיירי כגון שאין יכול להתרפא משאר עצים אלא בזה כגון על ידי שדים או שום דבר אחר משום דאתי למיטעי בתר ע"ז' (פסחים כה.). ועוד כתבו: 'ואור"י דמיירי כגון שאומר לו שאותם מים או אותם עצים מועילין ולא אחרים, כגון ע"י שד שמטעהו כי לפעמים יש כח ביד שדים להטעות כדי לטרדם... אבל בשאינו תולה תועלת בהם יותר מאחרים אלא שאומר לו הבא לי מים או עצים מותר להביא אף מעבודת כוכבים' (ע"ז כז.).
ג. מעשים האסורים רק בדרבנן, האם יש גם בהם 'יהרג ואל יעבור'?
ביחס לדיני גילוי עריות, לפי הרמב"ם אין לנו לכאורה מציאות כזו, שהרי אם מדובר במגע של חיבה הלוא הוא אסור מהתורה, ואם מדובר במגע שאינו של חיבה, אין לנו הוכחה בדבריו שהוא אסור. אך לפי הרמב"ן אכן קיימת שאלה זו.
למעשה נחלקו בה הפוסקים:
1. לפי דעת הש"ך, אין באביזרייהו דרבנן חיוב של 'יהרג ואל יעבור', שהרי הוא מוכיח (יו"ד קנז י) שהצדק עם הרמב"ם, שפעולות של חיבוק ונישוק, אסורות מן התורה, מתוך שהתלמוד בסנהדרין אמר שימות ולא יראנה ערומה וכו' ולמרות שהמעשים הללו הם ודאי לא בגדר גילוי עריות ממש, אלא רק בגדר של 'לא תקרבו לגלות ערווה', ולמרות זאת נפסק בתלמוד שעדיף שימות, זה מראה שמעשים הללו אסורים מן התורה. וכאן ניתן לדייק כך, אילו הש"ך היה מקבל את ההנחה שיש גם בעבירות דרבנן של ג"ע דין של 'יהרג ואל יעבור', לא היה דוחה את שיטת הרמב"ן מכוח סוגיה זו, והרי לך לשונו: 'והרב ר"י ליאון בספר מגלת אסתר שלו דף קי"ח סתר כל דברי הרמב"ן והעלה כהרמב"ם עיין שם, וכן נראה לי מהך עובדא דהעלה לבו טינא', וכך כתב הש"ך בסיום דבריו: 'ומכל מקום משמע דבערווה דרבנן לכולי עלמא, יעבור ואל יהרג, ופשוט הוא '.
2. מאידך, רואים שדעת הריב"ש וכן דעת הרב החיד"א אינן כשיטת הש"ך. הריב"ש (שו"ת רנה) כותב: 'דבשלש עברות הללו, לא שנא בעברה גופה, ולא שנא אבקה של עברה, אין מתרפאין בהן כלל. כדאמרינן נמי גבי גלוי עריות, בפר' בן סורר ומורה (ע"ה): מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה והעלה לבו טינא, באו שאלו לרופאים וכו'; תספר עמו מאחורי הגדר, ימות ואל תספר עמו אחורי הגדר; ואף על פי שאין בזה אסורא דאורייתא', רואים אם כן שלא ראה סתירה בין העובדה שיש רק איסור דרבנן לבין העובדה שיש חיוב של 'יהרג ואל יעבור'.
גם מדברי הרב החיד"א (ברכי יוסף יוד קנז ה) ניתן לדייק כדברי הריב"ש, שהרי כותב על דברי הש"ך הנ"ל, שאין הוכחה מסוגיה בסנהדרין לדחות את דעת הרמב"ן, מפני שיש ראשונים שכתבו שגם על אביזרייהו של גילוי עריות, ישנו חיוב של 'יהרג ואל יעבור', כמו למשל נמוקי יוסף בסוף פרק 'בן סורר ומורה', ואף הרמב"ן בעצמו כתב בספר תורת האדם (מהדורת מוסד הרב קוק עמ' לה) שיש למסור את הנפש גם בעבירות שהם בגדר אבק איסור של ע"ז וכדומה, אעפ"י שהאיסור הוא רק מדרבנן, וזו לשונו: 'והא עצי אשרה אי אכיל מנייהו או שייף בהו לא פלח ע"ז, אלא משום ולא ידבק בידך מאומה מן החרם הוא דעבר ואפילו הכי אסור. וכן בג"ע וכן בש"ד, דאמר רב יהודה אמר רב (סנהדרין ע"ה א') מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת והעלה לבו טינא באו ושאלו לרופאים ואמרו אין לו תקנה עד שתבעל לו, אמרו חכמים ימות ואל תבעל לו. תעמוד לפניו ערומה, ימות ואל תעמוד לפניו ערומה, תספר עמו מאחורי הגדר, ימות ואל תספר עמו מאחורי הגדר, אלמא שלש עבירות הללו לא שנא בעבירה גופא ולא שנא באבקה של עבירה אין מתרפאין בהם כלל'.
הרב החיד"א מצמצם את החידוש ההלכתי שכתב כך: רק באותם עריות שיש בביאתן עונש כרת או מיתה, יש גם על אביזרי העבירה חיוב של 'יהרג ואל יעבור', אבל כלפי אותם נשים שאין בשכיבתן עונש מיתה, כגון אלמנה לכהן גדול, לא יהיה בה דין של 'יהרג ואל יעבור' כלל. באותה מידה יש לומר שאין חיוב של 'יהרג ואל יעבור' שמקרה שאונסים אישה להיבעל לגוי, כי אין ביאה זו מוגדרת כגילוי עריות וממילא לא נכלל בהגדרה של אביזרייהו, ובאותו סגנון כתב גם המנחת חינוך (רצה עמ' תכו.).
נספחים:
1. מה הן דעות שו"ע ורמ"א בשאלות הנ"ל? שיטת השולחן ערוך קשה להבנה, מפני שנראה מלשונו (יוד קנה ב) שנוטה לשיטת בעלי התוספות, שאין חיוב של 'יהרג ואל יעבור', באביזרייהו, וזו לשונו: 'עובד כוכבים שבא לרפאות את ישראל, ואמר ליה: קח ממים אלו או מאילן פלוני שהם של עבודת כוכבים, אסור. אבל אם אמר ליה: קח ממים אלו או מאילן זה, ולא הזכיר לו שם עבודת כוכבים, אף על פי שאין מאותן מים ואותו אילן מצויים אלא של עבודת כוכבים, מותר כיון שלא תלה הרפואה במה שהן עבודות כוכבים ויש אוסרים גם בזה, אפילו באומר לו: הבא עלים סתם, והביא לו מעצי אשרה', וידוע שכאשר מביא שתי דעות האחת בסתם והשניה בשם יש אומרים שדעתו כסתם. על פי מה שנצטט מיד, נראה שניתן לומר שגם לפי השו"ע שפסק כדברי התוספות, יש חיוב 'יהרג ואל יעבור' באביזרי העבירות החמורות, והרי לך הציטוט: 'ואף על פי שיש סוברים שדווקא כשהזכירו בפירוש שהאשרה מרפאה אסור, והטעם הוא לא משום אביזרייהו אלא שלא יבואו לטעות ולהימשך אחריהם, מכל מקום אף הם מודים שעל אביזרייהו של עבודה זרה יהרג ואל יעבור, אלא שלדעתם, האיסור של לא ידבק בידך אינו בכלל אביזרייהו של עבודה זרה, שדווקא הלאוין השייכים לעבודתה, כגון גיפוף ונישוק העבודה זרה וכיוצא בהם, הם אביזרייהו, אבל העובר על האיסור של לא ידבק אינו עובד בזה שום עבודה לעבודה זרה'. (אנציקלופדיה תלמודית ח"א על פי, אוהלי יוסף דיני קה"ש, ס"ק ל, ועי' מקור מ"ח סי' קנה). שיטת הרמ"א גם קשה להבנה, כי יש לדייק מדבריו בשלוש מקומות. בסימן קנה, הוא לא השיג על דברי השו"ע שפסק כשיטת התוספות, מאידך בסימן קנז כתב שיש חיוב של 'יהרג ואל יעבור' בכל לאו של ג"ע, משמע שכל האביזרים בכלל, ובמקום שלישי כתב (קצה יז) שמותר לבעל למדוד לאשתו החולה דופק, ולא התייחס אל זה כג"ע שהדין הוא 'יהרג ואל יעבור'. הרבה הבינו שהרמ"א נוקט כרמב"ן שאין איסור תורה במגע, ולכן אין חיוב של 'יהרג' כאשר זה רק איסור דרבנן, אבל הש"ך (קצה כ) הלך בדרך אחרת, כי הוא הבין שגם הרמ"א פסק כרמב"ם שיש בקרבה של חיבה איסור תורה, ומה שהתיר למדוד דופק הוא משום שאין במעשה הזה קירבה של חיבה, ולדעתו השו"ע וכן הרמ"א הכריעו כשיטת הרמב"ם, וזו לשונו: 'ואין נראה דודאי אף להרמב"ם ליכא איסור דאורייתא אלא כשעושה כן דרך תאווה וחיבת ביאה כמש"ל סי' קנ"ז ס"ק י', מה שאין כן הכא, וכן המנהג פשוט שרופאים ישראלים ממששים הדפק של אישה אפילו אשת איש או עובדת כוכבים אף על פי שיש רופאים אחרים עובדי כוכבים, וכן עושים שאר מיני משמושים על פי דרכי הרפואה אלא הדבר פשוט כמו שכתבתי, וזה נראה דעת הרב דלעיל בסי' קנ"ז משמע מדבריו כהרמב"ם, וכמו שכתבתי שם בס"ק י' וכאן התיר מישוש הדפק'.
2. מהי דעת הרמב"ם ביחס לנגיעה שאינה של חיבה, והאם מותר לבעל לסעוד את אשתו החולה בעזרה הדורשת מגע פיזי?
לפי הבית יוסף (יוד קצה) אליבא דהרמב"ם, ישנו חיוב של 'יהרג ואל יעבור', גם בקירבה שאינה של חיבה, שכך כתב: 'ומיהו אם החולי מסוכן ואין שם רופאים משמע קצת מדבריו דשרי משום פיקוח נפש אלא דאיכא למימר דלטעמיה אזיל (בהשגות על סה"מ ל"ת שנג) דסבר דנגיעת נדה אינה אסורה אלא מדרבנן אבל להרמב"ם, דנגיעת ערוה אסורה מן התורה הכא אף על פי שיש בו פיקוח נפש אפשר דאסור משום דהוי אביזרא דגילוי עריות וצ"ע', ולכן אסור לבעל לסייע לאשתו או למדודלה דופק. קשה להבין שיטה זו, שהרי מה ההבדל אם בעלה ימדוד לה דופק או רופא אחר, ועוד קשה שהרי מלשון הרמב"ם משמע שרק חיבה אסורה, שכך כתב: 'כל הבא על ערווה מן העריות דרך איברים או שחבק ונשק דרך תאווה ונהנה בקרוב בשר הרי זה לוקה מן התורה, שנאמר לבלתי עשות מחקות התועבות וגו' ונאמר לא תקרבו לגלות ערווה, כלומר לא תקרבו לדברים המביאין לידי גילוי ערוה' (איסורי ביאה כא א). גם בחיבור בית שמואל על שו"ע (אבן העזר כ' א) הבין כדברי הב"י ברמב"ם וזו לשונו: 'וכתב בתשובה אפילו אם אינו עושה דרך חיבה סבירא ליה לרמב"ם מדאורייתא אסור'. יותר נראה לומר שהסיבה שבגללה אסר היא מפני שהגבול בין חיבה ללא חיבה ביחס לאשתו דק מאוד, ולכן הוא הגדיר את הכל כמגע של חיבה, ולכן אסר למשש לה את הדופק, וכך כתב גם בתורת השלמים (קצה טו): 'יותר יש לחוש באשתו נידה שליבו גס בה'. (עיין עוד בטהרת הבית ח"ב עמ' ריח-ט). לפי הב"י אסור לבעל למדוד לאשתו דופק אף במקום סכנה, כי הוא נשען על הבנתו בדברי הרמב"ם וכן על תשובת תרומת הדשן האוסר זאת.
מאידך, הרבה פוסקים חולקים על הב"י, לפי חלקם מותר כי פוסקים כדעה החולקת על הרמב"ם (רמא קצה יז) או שחולקים על הב"י בהבנת הרמב"ם (שך קנז י) ולדעתם במקום שאין חיבה הדבר מותר, ויש הפוסקים שבמקום של צורך גדול, כגון שאין אפשרות להעזר במישהו אחר, מותר לבעל להגיש עזרה פיזית לאשתו )טהרת הבית ח"ב עמ' רטו, דרכי טהרה ה צג).
הערות: 1. לפי ההבנה של הב"י ברמב"ם שגם בנגיעה שאינה של חיבה יש גדרי 'יהרג ואל יעבור', קשה יהיה להבין מדוע חז"ל כינו (סוטה כא) את מי שאינו מציל אישה ערומה בנהר, 'חסיד שוטה', והלוא הוא עושה כהלכה שאין לגעת בערווה על אף שיש בכך פיקוח נפש (בטהרת הבית שם מובאים תירוצים על כך כגון שמצטרף הגורם של 'ביעתותא דנהרא', וקשה לי שאם זה איסור תורה, הרי הוא איסור עצמי שראוי להיות אסור מצד עצמו, גם אם לא יביא לידי גילוי ערווה ממש); 2. ראיתי בספר דבר שמואל על מסכת פסחים (כה) שגם לרמב"ם שכל הקירבות אסורות מן התורה, אבל לדבר עמה מאחורי הגדר אינו אלא איסור מדרבנן, ולפי זה ניתן לדייק שגם לשיטתו יש הוכחה מסוגיה זו שיש 'יהרג ואל יעבור' גם באיסורים דרבנן.
סיכום:
ישנה מחלוקת גדולה בפוסקים בשאלה האם ישנו חיוב של 'יהרג ואל יעבור' באיסורים של אביזרייהו של העבירות החמורות, ורק כאשר הנגיעה אינה של חיבה הרבה התירו, (ויש שחילקו בין שאר אדם לאשתו נידה). בדעת הרמ"א פשוט שיש חיוב של 'יהרג ואל יעבור', ואילו בדעת השו"ע הדבר אינו מוכרע.
סימן קנט

שאלה: האם מותר להלוות או ללוות כסף בריבית, מיהודי חילוני?
תשובה: רואים בהלכות ריבית, שביחס למומר ישנם הבדלים מסוימים. זו לשון השו"ע: 'מומר מותר להלוותו ברבית ואסור ללוות ממנו ברבית: הגה: ויש מחמירין אף במומר להלוותו (המרדכי והגהות מיימוני בשם ראבי"ה ורש"י וסמ"ג ובמהרי"ל) וטוב להחמיר אם אפשר להשמט ממנו'.
העולה מכאן הוא: א. מותר להלוות לו בריבית, והוסיף הרמ"א שיש מחמירים, וטוב להחמיר (עיין פת"ש ד'); ב. אסור ללוות ממנו בריבית.
מה ההיגיון שיהיה מותר להלוות לו בריבית, וכי איבד הוא את הגדרתו כיהודי, ואילו כך היה הדבר, היה ראוי להתיר גם ללוות ממנו בריבית, כפי שההלכה נאמרה ביחס לגויים?
התשובה לכך היא, שגדר האיסור להלוות לישראל בריבית, תלויה בשאלה האם יהודי זה יש בו 'מצווה להחיותו', כלשון הפסוק 'וחי אחיך עמך' (ויקרא כה לו), ולכן הואיל ומעשיו גרמו לו שאין אנו מצווים להחיותו, בגלל התנהגותו, לכן גם מותר להלוות לו בריבית.
אמנם ישנה דעה, כמוזכר לעיל שאסור להלוות לו בריבית, טעם דעה זו הוא שהחשיבה ש'ישראל שחטא ישראל הוא', מונעת את האפשרות לנגוש אותו, ולא מתחשבים בעובדה שאין מצווה להחיותו.
שאלו האחרונים: איך אתה מלווה לו בריבית, והלוא אתה מכשיל אותו באיסור (שהרי הלווה והמלווה עוברים באיסור)? ותשובתם היא, שהאיסור של הלווה ללוות היא בכך שהוא מכשיל את המלווה, וכאן הואיל ואין איסור להלוות ממילא אין כאן הכשלה (ט"ז ג).
לגבי השאלה אם מותר ללוות ממנו בריבית, כאן אנו מיישמים את הכלל 'ישראל שחטא ישראל הוא' (סנהדרין מד א) וכן את ההלכה שנפסקה כרבי מאיר ש: 'בין כך ובין כך קרואים בנים' (קידושין לו א) והואיל וההגדרה שלו כיהודי לא משתנית בגלל רוע מעשיו, לכן האיסור ללוות בריבית חל גם כלפי אדם זה (על פי ביאור הגר"א ג').
מי מוגדר כמומר לעניין זה: א. הטור כתב, משומד שכפר בעיקר; ב. רבי עקיבא איגר כותב בשם רמב"ן, שזה תלוי אם כלול בהגדרה של 'מורידין ולא מעלין'; ג. אם עושה דווקא להכעיס, אבל אם מומר לתיאבון, אינו בכלל זה (דרכי משה ב', וכן בגליון מהרש"א); ד. ב"ח כתב, שאם הוא משומד שאינו יוצא מן הכלל, ולא כפר בעיקר, אלא שהוא משומד לדבר אחד, כגון אוכל נבלות להכעיס ויש לו אישה ישראלית ובנים נוהגים דת משה וישראל...אסור להלוות לו בריבית...'דילמא נפיק מיניה זרע מעליא'; ה. אם נתגדל בין הגויים, הוי שוגג ואסור להלוותו בריבית, על אף שכעת עומד בין ישראלים ויכול ללמוד ממעשי הכשרים, כך לומד הדרכי משה מדברי הרמב"ם על הקראים.
נספח: הריני להעתיק לשון של קיצור שו"ע ילקוט יוסף בנידון: 'המחלל שבת בפרהסיא, בין להכעיס בין לתיאבון, והעובר על מצוה אחת ממצות התורה להכעיס, דשביק היתרא ואכיל איסורא, מותר להלוות לו מעות בריבית, שנאמר באיסור הריבית, וחי אחיך עמך, יצא זה שאינו אחיך במצות. וכל שכן שאם הוא כופר בעיקר, שמותר להלוותו בריבית. וכן אם המיר דתו לדת הנוצרים, או דת ישמעאל, שהוא כגוי לכל דבר, מותר להלוותו בריבית. ומכל מקום אסור ללוות בריבית מן המומר, שאף על פי שחטא ישראל הוא (סנהדרין מד.), ולכן אסור להכשילו בעון ריבית.
אני מתפלא לפי הרב יצחק יוסף, האם נהיה פטורים מלסייע לעולים חדשים בקליטתם, ולחיילים או שכנים הצריכים גמ"ח, הואיל ואינם עדיין שומרים שבת.
סיכום:
קשה מאוד ליישם בימינו את ההיתר להלוות לחילוני בריבית, משתי סיבות: 1. ישנה דעה בהלכה, שאף אם יתמלאו כל התנאים שבגללם נוכל לכנותו מומר להכעיס, עדיין קיים כלפיו האיסור להלוות בריבית; 2. גם לדעה המתירה, אין מצוי חילוני שעושה 'להכעיס', שלא יהיה מוגדר כתינוק שנשבה בו, ושבגלל זה אין מצווה לעזור לו.
סימן קסח

שאלה: אני עומד לרכוש דירה, אבי יכול לקבל הלוואה בתנאים יותר טובים ממני, האם ניתן שהוא יקח הלוואה מהבנק ואני אחזיר במקומו את התשלומים לבנק למרות שיש כאן ריבית?
תשובה: לדעתי ישנן כאן שתי הלוואות ולכן צריך היתר עיסקא בין האב לבן (לבנק יש כבר היתר עיסקא כללי), כך ענה לי גם הרב דוב ליאור. נראה לי לדמות את המקרה הזה, למקרה אחר הכתוב בהלכה (יו"ד קסח): ' ישראל שלוה מעות מעובד כוכבים ברבית, ובקש להחזירם לו, ואמר לו חבירו: תנם לי ואני אעלה לו כדרך שאתה מעלה לו, אסור. ואפילו כתב ישראל שני שטר בשמו לעובד כוכבים, ונתן משכונות וגם נתן הרבית לעובד כוכבים, אסור'. כשם ששם ישנן שתי הלוואות, ועל כן ההיתר של התורה ללוות מגוי בריבית, אינו חל על הלווה השני, כך לעניינינו, אין היתר העיסקא שמול הבנק, יכול להתיר לבצע את הלוואה האסורה בין האב לבן.
הרב יהודה נקי כתב לי שהרב עובדיה יוסף גם פסק שצריך היתר עסקא בין האב לבן.
הרב שמואל אליהו כתב לי, שאפשר גם ללא היתר עיסקה, מפני שראה כאן כעין תשלומי פיצויים של הבן לאביו, על הנזק שגרם לו.
סימן קפא

שאלה: אני צריך לעבור ניתוח קטן, שבו יוציאו לי מהראש כעין בליטות שישנן. לצורך הניתוח התבקשתי לגלח את השער, באופן מקומי. הבעיה היא שחלק מהבליטות נמצא בפאות הראש. מה עלי לעשות?
תשובה: בשו"ע (יו"ד קפא, ג) הובאה מחלוקת ראשונים האם איסור 'הקפת הראש' הוא דווקא בתער או גם במספריים כעין תער, השו"ע מביא את שתי הדעות ומסיים: 'ויש לחוש לדבריהם'.
לענייננו, אם מטרת הניתוח היא רפואית (או אסטתית למנוע מצב שיתרחקו ממנו אנשים), מותר שהרי אנו מתירים איסור דאורייתא משום הצלת איבר (ש"ך יו"ד קנז ג) ואם זה משהו פחות חמור, מתירים לעבור איסור דרבנן מפני רפואה, כפי שמשמע בפסחים (כה: ) ששם הגמרא התירה להתרפאות על ידי שפשוף פירות ערלה על העור, משום שלא כדרך הנאתן אינו אסור מן התורה.
הטוב ביותר הוא, על ידי משחה (משעי).
הרב אביגדר נבנצל אמר שניתן לסמוך כאן על הדעה שאין איסור במספריים, אלא שלא בטוח שזה מספק את הרופא.
סיכום:
ניתן להסיר את השער על ידי משחה או במכונת תספורת במקרה הצורך.
סימן קצב

שאלה: א. זוג חי כבעל ואשה גם לפני החתונה. הם קבעו תאריך לחתונה ומשום מה התאריך נדחה, האם צריכים לשמור שבעה נקיים משום דם חימוד; ב. שאלה דומה, בזוג שהאישה יהודיה והבעל גוי שנתגייר אחרי שחיו יחדיו שלושים שנה, האם צריך שבעה נקיים אם רוצים לקבוע חתונה אחרי שסיים תהליך הגיור?
תשובה:
א
בספר טהרת הבית (ט, ד) כתב שגם במקרה שהזוג הם חילוניים שחיו חיי אישות ללא חופה וקידושין, וחזרו בתשובה ורצונם להינשא, צריכים שבעה נקיים וטבילה מחשש 'דם חימוד'.
אבל לדעת אבני שהם (עמ' תל) ושבט הלוי (על סעיף ה' עמ' רלה) ודגול מרבבה (יו"ד רפט) אין צריכה שבעה נקיים, ומוסיף בספר אבני שהם שראוי שתבדוק את עצמה.
לדעת המקלים, יש הבדל בין המקרה המובא ברדב"ז בפנוי שבא על פנויה ונתעברה ממנו, שהזקיקה לשבעה נקיים אם תבעה לנישואין כי שם מדובר שפירש ממנה עד החופה, וכאן הם חיו כבעל ואשה עד שעת החופה.
ב
העובדה שהאישה זקנה ומסולקת דמים, אינה פוטרת אותה מלהזקיק להמתין שבעה ימים מחשש דם חימוד, וכך כתבו הראשונים (בדק הבית לרא"ה וקסו) שמתוך שגזרו בקטנה (שו"ע קצב, טו) למרות שלא ראתה מעולם, כך גוזרים בזקנה.
אבל אם הם, כאמור, חיו ביחד עד עתה בגלל שנישאו בנשואין אזרחיים, מסתבר כנ"ל שאינה צריכה לחשוש לדם חימוד.
ובספר אבני שהם (עמ' עדר) כתב שגם אישה שלא שמרה דיני נידה וחזרה בתשובה צריכה לפסוק בטהרה אחרי המתנת שבעים ושניים שעות מהתשמיש ולמנות שבעה נקיים. ואם לא עשתה כך עובר בכרת על כל ביאה וביאה רח"ל.
סימן קצה

שאלה: אשתי ילדה לפני מספר שעות ואני נמצא איתה במחלקת יולדות. האם מותר לשבת על המיטה שלה באופן שאיני נוגע בה?
תשובה: א. בשו"ע (יו"ד קצה, ה) נאסר לשבת על מיטת אשתו נידה אפילו שלא בפניה. גדר האיסור הוא דווקא במטה המיוחדת לה; ב. בנוסף, נאסר (על פי הרמ"א שם) לשבת יחדיו על ספסל המתנדנד.
במקרה שיש ליולדת מיטה בבית חולים, יש לדון האם היא נידונית כמיטה המיוחדת לה או כספה ציבורית שמותר להם לשבת זה ליד זו.
לעניות דעתי, המיטה לא מיוחדת לה, שהרי בית החולים מעביר את החולים ממיטה למיטה לפי צרכי בית החולים, ולכן יהיה מותר לשבת עליה כאשר היא איננה שוכבת עליה.
אמנם במציאות בה אשתו שוכבת על המיטה, אסור לו לשבת בקצה המיטה, מפני שיש בכך הנהגה של חיבה. אבל אם שניהם יושבים על המטה, נראה שיש להקל בכך.
הרב אביגדר נבנצל אמר לי דרך הטלפון, שיש להתיר לו לשבת על מיטתה כאשר היא לא יושבת שם, אך אם יושבת אסור, כי הם מזיזים זה את זה כאשר יושבים על אותה המיטה.
סיכום:
מיטת בית חולים אינה כמיטה המיוחדת לה, ולכן יהיה מותר לבעל לשבת ליד אשתו, כאשר היא יושבת ובתנאי שאין חשש של מגע פיזי ביניהם (ולפי הרב נבנצל לא ישבו יחדיו בגלל התזוזה). כאשר היא שוכבת נראה להחמיר משום שיש בזה הנהגה של חיבה.

שאלה: כאשר המיטות מחוברות, האם מותר ששני בני הזוג ישבו כל אחד על מיטתו, למרות שהם אסורים זה לזה, ומה הדין אם כל אחד מהם שוכב ער ומדבר עם השני, או שאחד יושב ואחד שוכב?
תשובה: כתוב בשו"ע ש'לא ישן עמה במיטה, אפילו כל אחד בבגדו ואין נוגעים זה בזה'. במציאות של חז"ל לא היתה כנראה מציאות של שתי מיטות הנוגעות זו בזו, ולכן אין התייחסות ישירה לשאלה למקרה שנשאלנו. בספר בדי השולחן (בביאורים ד"ה לא ישן) כתב שהשכיבה בלא שינה גם אסורה, וכן דייק מלשון הרמב"ן (ח ד) הכותב שלא ישכב עמה על מיטה אחת. לא התבאר בדבריו, מה הדין באחד יושב ואחד שוכב! בניגוד לנאמר לעיל, כאשר שאלתי את הרב אביגדר נבנצל, במענה לשאלתי אמר שמותר שישכבו זה ליד זה, כל אחד במיטתו כאשר הם ערים.
סימן קצו

שאלה: אישה שצריכה לעשות בדיקה בבוקר של 'שבעה נקיים', ובאתו יום היא צריכה לצאת מביתה לפני נץ החמה, האם תבדוק בביתה אחרי עמוד השחר או שתבדוק, כאשר תגיעה למחוז חפצה?
תשובה: לגבי הלכות נידה וראיית דם הוזכר פעמים רבות המושג של נץ החמה, כלומר שהוא הגדר הקובע לגבי תחילת יום, אבל ביחס לזמן בדיקת שבעה נקיים כתב הרב ואזנר (שיעורי שבט הלוי נידה עמ' רפג) שיש לנהוג לפי הכללים של המשניות בפרק שני של מגילה, שהזמן לכתחילה הוא נץ החמה, ואם עשתה מעמוד השחר, יצאה ידי חובתה. לכן נראה שבנידון דידן, אם יש לה אפשרות לעשות לעצמה תזכורת לבדוק אחרי הנץ, עדיף שהיא תבדוק אז, ואם חוששת לשכוח אם כן כ'דיעבד דמי' ותבדוק מיד בקומה.

שאלה: אישה שהיא בגיל מבוגר והיא מסולקת דמים, היא רוצה להתחזק קצת ביהדות, היא לא שמרה עד היום על הלכות נידה, איך יש להורות לה?
תשובה: בספר טהרת הבית (עמ' פז) כתב שגם מסולקת דמים שראתה דם צריכה הפסק טהרה ושבעה נקיים, ובספר אבני שהם (עמ' עדר) כתב שגם אישה שלא שמרה דיני נידה וחזרה בתשובה, צריכה לפסוק בטהרה אחרי המתנה של שבעים ושתיים שעות מהתשמיש, ואם לא עשתה כך, הבא עליה עובר בכרת על כל ביאה וביאה רח"ל.
הרב שמואל אליהו כתב לי כך: 'לכתחילה עדיף ז"נ עם בדיקות, אך באישה שיש חשש קל שהבדיקות יגרמו לה לוותר על הטבילה, יכולה לספור ז"נ אף ללא בדיקות. בעת הצורך, אפשר להקל אף ללא ספירת שבעה. באותו אופן גם השיב לי הרב דוב ליאור.
סיכום:
אין "חוק ההתיישנות" בהלכות נידה, ולכן גם זקנה הבאה לחזור בתשובה צריכה להיטהר לבעלה על ידי טבילה במקווה. לכתחילה יש לעשות כל מאמץ שתעשה את כל הסדר הראוי כולל הפסק טהרה ובדיקות שבעה נקיים, ויש הפוטרים בזקנה שמסולקת דמים.
סימן קצח

שאלה: האם אני יכולה לטבול על אף שיש 'רסטות' בראשי?
תשובה: יש בהלכות טבילה מושג של 'חציצה'. הגמרא מבחינה בין ארבע מצבים: א. רובו המקפיד; ב. רוב שאינו מקפיד; ג. מיעוט המקפיד; ד. מיעוטו שאינו מקפיד.
וזו לשון הגמרא (סוכה ו: ): 'דבר תורה רובו ומקפיד עליו חוצץ ושאינו מקפיד עליו אינו חוצץ וגזרו על רובו שאינו מקפיד משום רובו המקפיד ועל מיעוטו המקפיד משום רובו המקפיד וליגזר נמי על מיעוטו שאינו מקפיד משום מיעוטו המקפיד אי נמי משום רובו שאינו מקפיד היא גופא גזירה ואנן ניקום ונגזר גזירה לגזירה'.
ביחס למקרה הראשון, החציצה היא מן התורה, אבל במקרים ב' וג' החציצה היא מדרבנן, ואילו ביחס למקרה ד', אנו פוסקים שאינו מהווה חציצה. הרמ"א כותב (יו"ד קצ"ח ד) שגם במצב ד' ראוי לכתחילה להסיר את החוצץ אם ניתן.
יש לדעתי שתי סיבות לחייב להסיר את הרסטות:
1. ישנו דיון בראשונים, האם מתייחסים לשער הראש כאל יחידה בפני עצמה, ולפי זה הרוב של השער נידון בפני עצמו, או שהוא נידון כחלק מהגוף. ההשלכה מדיון זה היא, מה הדין במציאות שמצד אחד הדבר החוצץ נמצא ברוב שער הראש, ומאידך אינה מקפידה עליו.
לפי הגאונים (הובאו דבריהם ברמב"ם מקוואות ב וכן בדברי הב"י יו"ד סימן קצח עמוד קפ במהדורת שירת דבורה) השער נדון בפני עצמו, ואם ישנה חציצה ברוב השער למרות שאינו על רוב הגוף, הוי חציצה, ואילו לדעת הרמב"ם אין הדין כן, אלא השער נידון כחלק מן הגוף.
2. הגדרת הקפדה בהלכות חציצה, על פי מה נמדד, לפי האישה עצמה או לפי רוב בני מינה?
הטור כתב (שם עמ' קעח) שאם דרך רוב בני האדם להקפיד בכך, חוצץ אפילו שהיא אינה מקפדת עליו לעולם. הב"י מביא סימוכין לשיטת הטור גם מדברי הרשב"א בתורת הבית.
בניגוד לדעת הרשב"א, סברת הרמב"ם היא, שהכל תלוי ב'קפידתה של זו', כלומר אם אינה מקפדת, למרות שדרך הנשים היא להקפיד בכך, בכל זאת לא מהווה הדבר חציצה.
לפי זה היה ראוי לומר, שכיוון שלפי הרשב"א, כל דבר שדרך העולם להקפיד בו, מהווה חציצה, ישנו כאן ספק דאורייתא לחומרא ויש להסיר את הרסטות לפני הטבילה [מה שכתבתי שזה ספק דאורייתא, אינו מדוייק שהרי לרמב"ם הואיל והשער הוא מיעוט הגוף, החציצה היא מדרבנן גם אם מוגדר כדבר המקפיד].
הרב דוב ליאור הסכים לפסק הנ"ל, שיש להסיר את הרסטות, וכאשר הוספתי לשאול איך כיצד יש להורות לאישה שהיא בתהליך של חזרה בתשובה, אמר לי שאין להקל בזה ויש לומר לה שזו ההלכה.
מאידך, הרב שמואל אליהו הורה שיש להתיר לטבול ככה (הסכים עמו גם הרב בניהו ברונר ואף כתב על כך תשובה) לדעתו, גם אם נחשוש לדעה שהשער נידון בפני עצמו, יש לחלק בין מצב שאינה מקפידה למצב שבו היא מעוניינת במצב הזה לכתחילה. [ראיתי שיש חיזוק לדבריו מהלכות נטילת ידיים, שם כותב המ"ב (קסא יב): 'אכן בסיפא, לענין נשים שדרכן לצבוע ידיהן לנוי, שם אפילו כל ידיהן צבועות נמי, כיון שמתכוונות לעשות כן ורוצות בזה, הרי הוא כגופן ממש ולא חייצי'. רואים אם כן, שיש הבדל בין לא מקפידה כלומר שלא מפריע לה, לבין אישה שרוצה בדבר לכתחילה.]
[וכך כתב לי הרב יהודה נקי: כל דיני חציצה המדובר הוא אם מקפידים או לא. אך כאשר הדבר נעשה לנוי דינו כמו חלק מגופה ואינו חוצץ.]
הרב שמאול אליהו, נסמך על פסק המרדכי המובא ברמ"א (יו"ד קצח ו) שמדמה מציאות זו, למצב המובא בתלמוד, שאישה הבאה להתגייר והיא בהריון, טבילתה עולה לה אף עבור העובר, למרות שיש כאן 'רוב החוצץ', הואיל 'והיינו רביתיה', כלומר זה דבר טבעי שאנחנו מעוניינים בקיומו.
ביחס לטענה השניה (הקפדה של רוב הנשים) אמר שכיוון שרוב בני מינה של אותן הנשים המגדלות רסטות, הוא שאינן מקפידות, בתר דידהו אזלינן, כשם שאצל גברים הצבע שעל ידם אמנם חוצץ, ואילו אצל הצבעים אינו חוצץ. רואים אם כן, שההקפדה היא 'מגדרית'. כך לענייננו, אנחנו מגדירים את הנשים המגדלות רסטות, כאל קבוצה בפני עצמה, וביחס אליהם אנו אומרים שאינן מקפידות.
אצל העולות מאתיופיה רואים שיש בשערן רסטות, ואם לא נתיר להם לטבול כך, הרי בכך אנו נועלים בפניהן את אפשרות להיטהר.
סיכום:
לפי ההגיון הפשוט הרסטות מהוות חציצה, אבל דעתו של הרב שמואל אליהו היא שיש להתיר לטבול למי שמעוניינת בשיטת גידול שער זו.
סימן רא

שאלה: באתי פעם לטבול, טבילת 'בעל קרי', וראיתי שמחליפים את המים בעזרת משאבה, ובהערכה שלי, היו הרבה יותר מארבעים סאה מים באותה שעה במקווה. כיון שהיו שם מספיק מים לכן טבלתי. [אדם שנכנס אחרי, הקפיד לכבות את המשאבה עד שיסיים לטבול, כי חשש משום פסול זוחלין] האם מותר לטבול כאשר משאבה עובדת, או שיש כאן פסול של 'זוחלין'? (רא נ)
תשובה: יש להתייחס לשתי שאלות: א. האם יש במקרה הזה פסול של 'זוחלין'; ב. האם לטבילת גברים, זוחלין מהווה גורם מעכב.
א. האם יש במקרה הזה פסול של 'זוחלין'
ידוע שמי גשמים מטהרים דווקא כאשר הם באשבורן, כלומר כאשר הם מכונסים במקום אחד, ואין בהם זחילה החוצה. הר"ן (נדרים מ. ד"ה אמר) מביא דין זה "לפי שאין מי גשמים הנוטפים מטהרים בזוחלין, אלא באשבורן, כלומר דקוו וקיימי, כדתני בספרי: אי מי מעין מטהר בזוחלין, אף מקווה מטהר בזוחלין, תלמוד לומר: אך מעין ובור, מעין מטהר בזוחלין ומקווה באשבורן". בטור (רא, נ) מובא הפסול של זוחלין (כגון שישנו סדק ובגלל חוק המשיכה המים בורחים), אלא שיש מחלוקת ראשונים מה הדין אם המים יוצאים דרך הסדק באופן שגם אחרי הזחילה יישארו בו ארבעים סאה. לפי הרא"ש, המקווה כשר ואילו לפי המרדכי, המקווה פסול. השו"ע כתב כרא"ש, והרמ"א הביא את דברי המרדכי וכתב על כך 'ויש לחוש לדבריהם לכתחילה'.
השאלה היא האם דווקא כאשר ישנה זחילה טבעית, המקווה נפסל או גם בזחילה מלאכותית שבגללה המים יוצאים?
מדברי הש"ך (כא, ס"ק קכ) ניתן לדייק שאין כאן פסול של זוחלין. הוא מתייחס למקרה שאדם גורם שהמים 'יעלו על גדותיהם' בשעת הטבילה, לדעתו אין זה מוגדר כזחילה, וזו לשונו: "מיהו נראה דווקא הכא שאין במקווה מ' סאה בעינן שיחזרו למקומם, אבל אם הם יותר מארבעים סאה, לא בעינן, שאף כשזוחלין לחוץ נשארו ארבעים סאה, ולא מקרי זוחלין כיוון שמחמת אדם הטובל בהם יוצאים לחוץ... דדווקא ביצאו מעצמן שלא בשעת טבילה פוסל, אבל הכא שהוא בתוך הטבילה, לא". אמנם הש"ך מציין שהמדד הוא אם הזחילה היא מעצמה או שהיא על ידי אדם הטובל במים, שאז אינה פוסלת. לעניות דעתי, מה שהזכיר 'על ידי האדם הטובל' הוא לאו דווקא, אלא בכל מצב שזחילה אינה על ידי גורם טבעי – הרי זה כשר. הוא מציין בסוף דבריו שתשו' מהרי"ק קנז פוסל בכה"ג. [בשו"ת מנחת יצחק (ח"ו פח ג) כותב שגם לש"ך פסול, הואיל והמשאבה ממוקמת בתחתית המקווה, ונחשב שאין בו ארבעים סאה.]
בניגוד למה שדייקתי מדברי הש"ך, בשו"ת הר צבי (יו"ד קעז) דן במצב שבו המים נשאבים ועוברים תהליך של ניקוי והם חוזרים למקווה (לברכה), והוא דן האם יש כאן גדר של זחילה הניכרת או לא (הואיל והמים חוזרים פנימה ולא ניכרת זחילתן), למסקנה הוא פוסל. משמע מדבריו שהמים היוצאים על ידי משאבה, מחשיבים את מי המקווה לזוחלין.
ב. האם לטבילת גברים, זוחלין מהווה גורם מעכב.
בשו"ת מנחת יצחק (ח"ג סד ח) מביא מחלוקת בפוסקים האם יש פסול זוחלין בטבילת עזרא, והוא מסיק 'שאין להחמיר בזה כל החומרות, וביותר אם אי אפשר בעניין אחר'.
סיכום:
הואיל והאחרונים לא סמכו על היתר הנ"ל המובא בש"ך, למרות שהוא מאוד מסתבר, לכן נראה להחמיר בטבילת אישה ולהקל בטבילת בעל קרי.

שאלה: האם מותר להטביל כלים בנהר הירדן או שיש לחשוש ל'זוחלין'?
תשובה: בתלמוד מסופר (נדרים מ, שבת סה, נידה סז) שאביו של שמואל היה בונה לבנותיו בימי ניסן מקווה צמוד לנהר ולא הניח להם לטבול בנהר עצמו, מפני שבאותה התקופה מי הנהר הנם ברובם מי גשמים והפשרת שלגים, שאינם מטהרים בזוחלין. נראה שביחס לנהר הירדן כמעט כל השנה מימיו הנם מי מעיינות מפני שהשלג הנפשר בחרמון הוא נבלע במקום ואין מימיו מגיעים לנהר הירדן (שוחחתי על כך עם הרב ישי סמואל וזו היא הבחנה שלו).
סיכום:
מותר להטביל כלים בנהר הירדן.
סימן רג

שאלה: מי שאמר, אעשה 'חלאקה' לבני בטבריה (כוונתו לקבר רבי מאיר בעל הנס) וכעת לא מסתדר לו לנסוע לשם, (חשב בתחילה לכרוך מעמד זה בימי הנופש שיהיה שם, והנופש התבטל), האם מחויב לעמוד בדיבורו?
תשובה: חלאקה זה לא מצווה, ואין פה נדר, ועוד שיש כאן כעין גדרי אונס.
סימן רז

שאלה: האם שבועה או נדר בשפה אחרת תופסת?
תשובה: כל לשון מועילה בנדרים ושבועות, אם משמעותה היא נדר או שבועה בשפה שבה משתמש (עיין ר"ן נדרים ב.) ובלבד שהוא מכיר לשון זו (ערוך השולחן יו"ד רז).
סימן ריד

שאלה: במנחה של יום כיפור, הגבאי מכר את עליית כהן ולוי לישראלים, הואיל ולא ראה כהן בקהל. כאשר הגיע הציבור לקריאת התורה, נכנס הכהן, האם מי שקנה מחויב לעמוד בתשלום?
תשובה: לא, כי יש כאן נדר בטעות, שהרי לא קיבל את מה שקנה.
סימן רכח

שאלה: נשבע שלא לדבר יותר עם חברה שלו, בגלל שכעס עליה, אנחנו יודעים שאם נתיר לו הוא עלול להמשיך 'חברות' בלי לשמור על ענייני נגיעה וכדומה, האם להתיר לו?
תשובה: אמנם אין מתירים נדר של דבר איסור, אבל הרמ"א (רכח טו) כותב בשם הגהות מרדכי, שאם יש מכשול בנדר זה, כגון שיש לחשוש שיעבור בלא התרה, מתירים לו לכתחילה, ע"כ. בנידון דידן, פשוט שאם לא יתירו לו, לא יעמוד בפיתוי ויעבור על אותם איסורים למרות מה שנדר, ולכן יש להתיר לו, וכך הורה לי הרב דוב ליאור.
סימן רמ

שאלה: בני עלה לגדולה, ברוך ה', ונתמנה לרב העיר, האם עלי לעמוד בפניו?
תשובה: אביא תחילה את המקור ממנו רואים את חובת הקימה של בן כלפי הוריו: בגמרא (קידושין לא: ) מובא שרב יוסף היה קם כששמע [כי היה עיור] שאמו נכנסה לחדר.
הב"י (סי' רמ סע' ז') שממעשה זה למדו רבותינו וכן הטור שחייב לעמוד בפני אביו או אמו. וכן ניתן ללמוד זאת, מהדיוק שהגמרא (שם לג: ) שואלת: 'בן והוא רבו של אביו מהו לעמוד בפניו'? משמע שבמקרה רגיל שהבן לא רבו, פשוט שחייב לעמוד.
התלמוד (שם) מנסה לפשוט את השאלה הנ"ל מהסיפור הבא: 'שמואל אמר לרב יהודה, שחייב לעמוד בפני רב חזקיה אביו [למרות שרב יהודה רבו]. אך הגמ' דוחה הוכחה זו, מפני שהיה שם שיקול נוסף והוא כיוון שרב חזקיה היה בעל מעשים. אם כן הגמרא לא פשטה את הספק אם צריך לעמוד בפני אביו. וכן לגבי האב אם צריך לעמוד בפני בנו שאלו. נשארה הגמרא בספק לגבי שני הדינים.
הרא"ש (סי' נ"ז) פסק ש'ספק דאוריתא לחומרא' ולכן יעמוד האב מפני כבוד תורה של בנו, והבן מפני כיבוד אב. וכן מביא הרא"ש עדות שהמהר"ם מרוטנבורק מיום שעלה לגדולה לא רצה לפגוש את אביו [כדי שאביו לא יצטרך לעמוד מפניו].
הרמב"ם (הל' ממרים פ"ו ה"ד) הכריע בספקות הללו ופסק, שהבן חייב בכבוד האב והאב פטור מכבוד הבן. [בכס"מ מסתפק מדוע פסק בחד לחומרא ובחד לקולא].
בב"י מביא שגם הר"ן (יד: ) בשם ר"ח פוסק כרמב"ם ומביא הטעם מדוע פסק כך. וזו ההוכחה שלו: בירושלמי ר' טרפון היה פושט כפות ידיו כדי שאמו תדרוך עליו כשנפלה לה הנעל. וכשספרה לחכמים מה עשה בשבילה בנה אמרו לה שלא קיים חצי ממה שאדם נדרש לקיים בשביל קיום כיבוד אם. משמע שחייב בכבוד אמו למרות שהוא רב גדול. (הב"י מקשה שם שתי קשיות על הר"ן ומתרץ אותן, עיי"ש). לדעת הר"ן, בגלל שנפשט הספק בירושלמי עוזבים הספק של הבבלי ופוסקים כפי שפשוט לירושלמי.
הב"ח מביא טעם שונה לפסיקת הרמב"ם (עיין שם).
הדרכי משה (אות ב') מעיר על העדות שהובאה על המהר"ם, מדוע לא מחל על כבודו כמו שרבי טרפון עשה? [שהרי אמו קבלה ממנו.] ואין לומר משום שהיה רבו של אביו, כי תלה הדבר בעלייתו לגדולה. ולכן מחדש שמה שמותר לת"ח למחול על כבודו בשביל אביו זה רק בצנעה. ואם 'דש בעירו' מותר גם בפרהסיא.
בשו"ע פסק כהרא"ש שיעמדו זה מפני זה. והרמ"א אומר שאם הבן רוצה למחול על כבודו רשאי, ובתנאי שזה בצנעה או שדש אביו בעירו, שאין לחוש לבזיון תורה. וראוי להם להתרחק זה מזה שלא יקלו מכבודם לא הבן מאביו ולא האב כמו כמו שעשה מהר"ם.
אך הש"ך (אות א') מביא מתשובת הרמ"ע מפאנו (סי' ע"א) שלא כפי פסיקת השו"ע, אלא שדעת הרמב"ם היא העיקר להלכה, ולא חייב האב בכבוד הבן [ונראה שאם הבן גדול הדור, שכולם מכבדים אותו גם אביו יהיה חייב. וכן מוכח שריב"ל אמר שרק בגלל הנשיאות מכבד את בנו (מהרדב"ז)].
סיכום:
ישנה דעה שיעמדו זה מפני זה, ויש דעה שרק הבן חייב בכבוד אביו ולא ההיפך.

שאלה: האם יש עלי חובה להבליג, כאשר אבא שלי מבזה אותי בפני אחרים ומשחית את רכושי?
תשובה: בגמרא (קידושין לב.) 'שאלו את ר' אליעזר עד היכן כיבוד או"א? אמר להם כדי שיטול ארנקי ויזרקנו לים בפניו ואינו מכלימו'.
הטור (סי' ר"מ סע' ח') מביא בהסברת נושא זה, שלוש דעות: א. הרמב"ם (וכן הרי"ף) שמדובר במקרה שהארנק של הבן ולמרות זאת אסור לבן לבייש את אביו; ב. ר"י (מבעלי התוס') שהנידון הוא שהארנק של האב. הניסיון שיש כאן, הוא שיש לבן חשק לבייש את אביו, מפני שהבן ראוי בעתיד לירש את האב; ג. הרמ"ה סובר שביחס לארנק של בן, מותר לבייש את האב על מנת למנוע את הנזק, רק לפני שזרקו, אבל לאחר מעשה, יכול הבן רק לתבוע את אביו לדין.
הב"י מקשה מדוע לפי הרמב"ם והרי"ף אסור לבן להכלימו, שהרי חיוב כיבוד הוא דווקא מנכסים של האב, ואילו נכסיו של הבן אינם משועבדים למצוות הכיבוד, וכאן הארנק שייך לבן!? ומתרץ שני תירוצים: 1. בשם הר"ן (יג.) אפשר שחילקו בין כבוד שהוא משל אב לבין צער שבשביל זה יאבד אפילו כל ממון שבעולם ובלבד שלא יצערו. הרמ"א בד"מ אומר שכך גם המהרי"ק סובר(סי' קס"ו), אבל תרומת הדשן (סי' מ') אומר שאין לחלק בין כבוד לצער; 2. וכן אפשר ליישב בעוד אופן, שמה שאמרנו משל אב זה מדין מה שהבן חייב לתת לאב. אבל אם יחסר לו ממון בגלל הכיבוד, הרי זה בכלל המצווה. (ולפי"ז יוצא שאם האב בא לביתו של הבן, ולוקח דברים- חייב הבן לשתוק).
בשו"ע סתם מרן דבריו ולא אמר אם הארנק של אב או של בן. ועפ"י הב"י משמע שפוסק שאפילו הארנק של הבן. הרמ"א מביא כדעת יש אומרים את שיטת ר"י, אך מסייג ואומר שמדובר רק שעוד יכול להציל הממון. אך אח"כ ישתוק [דמאי דהוה הוה] אבל רשאי לתובעו בדין. ומה שמותר להכלימו זה דווקא בהפסד ממש, אבל במניעת ריווח בעלמא אסור (כדוגמת הסיפור של הגוי מאשקלון-ט"ז). והטעם שמותר להכלימו כי הולך בשיטת תרומת הדשן שהביא בד"מ שאין לחלק בין כיבוד למורא.
הש"ך (אות י"א) סובר דלא כב"י ולדעתו, גם לפי הרמב"ם אין חילוק בין כבוד לצער. והסיבה שאסור להכלימו היא מפני שאין בהכלמה שום תועלת, שהרי ממילא אח"כ האב יצטרך לשלם על פי דין. אלא ששיטת ר"י היא, שמותר להכלימו תוך כדי מעשה, מתוך תקווה שזה ימנע את ההיזק וכן את הטרחה לתבוע את האב בבית הדין 'לאחר מעשה'.
לעניין אם מותר לתבוע את אביו: משמע מהרמ"א שמותר. אמנם בברכ"י מביא מספר חסידים שלא. ואם האב תובע את הבן אפילו הבן גר במקום אחר חייב לבוא לדין, שזה כבוד אביו. רק שהאב יהיה חייב לשלם לבן את הוצאות הדרך (רמ"א, ממהרי"ק שורש נ"ח).
סיכום:
לפי בני ספרד יש חובה להבליג ואילו לפי פוסקי אשכנז מותר להגיב אם על ידי זה לא יצליח האב להשחית את רכוש הבן.

שאלה: האם צריך לכבד הורים שלצערנו חלו במחלה נפשית עד כדי שגעון?
תשובה: הריני להעתיק את לשון הסיפר בתלמוד (קידושין לא: ) שממנו הראשונים לומדים: 'רב אסי הוה ליה ההיא אמא זקינה אמרה לי' בעינא תכשיטין עבד לה בעינא גברא נייעין לך בעינא גברא דשפיר כותך שבקה ואזל לארעא דישראל שמע דקא אזלה אבתריה אתא לקמיה דרבי יוחנן אמר לי' מהו לצאת מארץ לחוצה לארץ א"ל אסור לקראת אמא מהו א"ל איני יודע [אתרח] פורתא הדר אתא אמר ליה אסי נתרצית לצאת המקום יחזירך לשלום אתא לקמיה דרבי אלעזר א"ל חס ושלום דלמא מירתח רתח א"ל מאי אמר לך אמר ליה המקום יחזירך לשלום אמר ליה ואם איתא דרתח לא הוה מברך לך אדהכי והכי שמע לארונא דקאתי אמר אי ידעי לא נפקי'.
הטור (ר"מ סע' י') מביא את הרמב"ם (הל' ממרים פ"ד ה"י) שמי שדעת הוריו נטרפה משתדל לנהוג עמהם כפי דעתם כמה שיכול, ואם לא יכול כי הוריו נשתטו ממש, יניחם ויצווה לאחרים שיעסקו בהוריו. הראב"ד השיגו וכתב שאם יניחם למי יצווה לשמרם? ולכן מסיק שחייב לעסוק בהוריו.
בב"י מביא סיוע לדעת הרמב"ם, ממה שרואים שרב אסי עזב את אמו כאשר ראה שדעתה נטרפה ביותר, ועזב אותה ועלה לא"י. וכן מוכח בר"ן ולדעתו הראב"ד בחינם חלק על הרמב"ם.
הדרישה סובר שלא ניתן להסיק מהסיפור הנ"ל לכל המקרים, מפני שאצל רב אסי הגיע המצב לכך ששום אדם כבר לא יכול לבוא לעזרתה, לפי זה אם קשה לטפל זה עדיין לא פוטר מחיוב לשהות במחיצתה. וכן משמע בלשון הראב"ד שכתב: 'שלמי יצווה לשמרם?' שהרי אם הוא לא יכול לטפל בהם, מי כן יוכל, שהרי הוא מכירם היטב ?
וכן בב"ח אומר שמשמע כראב"ד כי בגמ' רב אסי עזב את אמו כיוון שהייתה זקנה ולא יכל לקיים רצונה להביא לה בעל טוב, וחשש שיהיו עוד דברים שתבקש והוא לא יוכל לקיימם. ולא רצה לעבור הרבה עבירות ולכן הניחה ועלה לא"י. אבל מי שהוריו נשתטו אינו חייב לשמוע לציווים ואין לו מה לחשוש מכך. ולכן הדעת לא נותנת שיפקירם כך, כי בכל זאת מחויב להאכילם להלבישם וכו'. ולכן נראית לו דעת הטור.
סיכום:
בשו"ע פסק כמו הרמב"ם, אך הט"ז חולק ואומר שהלכה כמו הראב"ד.
סימן רמב

שאלה: בימינו עוברים הרבה רבנים מכיתה אלף עד שמגיעים לישיבה, למי קוראים רב מובהק ?
תשובה: בתלמוד (ב"מ לג.) ישנה מחלוקת תנאים, מי נחשב רבו (בהקשר להלכה שאבדת רבו קודמת לאבדת אביו). לפי רבי יהודה, רבו נקרא מי ש'רוב חכמתו ממנו', והלכה כמותו (רמב"ם ת"ת ה, ט). לפי זה יוצא, שאין במציאות של היום, שבה מחליפים מחנך כל שנה, מציאות של רב מובהק. אמנם בשיטה בה למדו בצפון אפריקה ובתימן, שבה הרב היה מלמד את כל ילדי הקהילה משלב הקריאה עד השלב שיודע פסיקת הלכה, ויוצא משם לחיים, ברור שהיתה מציאות של רב מובהק. אי לכך, יש לכבד כל מורה באותו יחס שצריך לכבד תלמידי חכמים, כפי שכתוב בתורה 'והדרת פני זקן', שמשמעה שיש לכבד כל 'מי שקנה חכמה', ובמיוחד יש לתת יחס מיוחד למי שמחנך אותו הן מצד הכרת הטוב, והן מצד שהשנה הרב הזה הוא הצינור שדרכו ריבונו של עולם משפיע עליו את מאור התורה.
שתי הערות:
1. ראיתי בערוך השולחן (יוד רמב יט) שכותב ש'יכול להיות לו כמה רבנים מובהקים, שזה העמידו בבקיאות וזה בחריפות וזה באסוקי שמעתא אליבא דהלכתא, כמו שמצינו בש"ס שרבי מאיר למד אצל ר"י ור"ע, ורב יהודה למד אצל רב ושמואל, ואביי ורבא למדו אצל רבה ורב יוסף, וכולם דינם כרבו מובהק'.
2. השו"ע בהלכות פסח (תעב ה) כתב על פי תרומת הדשן (קלח) שתלמיד חכם מופלג בדורו, אף על פי שלא למד ממנו כלום, חשוב כרבו ואינו צריך הסיבה', [וזה על פי דברי בעלי התוספות ברכות לא: ובבא קמא מא: ].
סימן רמז

שאלה: אני בעל תשובה, בעבר הרווחתי כסף מהעבודות שהזדמנו לי, אך לא הפרשתי מעשר כספים מהכנסותי. האם עלי להפריש עתה על מה שהיה ואם כן איך עלי לחשב, כמה לתת, שהרי איני יודע בבירור כמה הרווחתי?
תשובה: עניין נתינת מעשר כספים נתון למחלוקת בשאלה מה תוקף חיובו: הב"ח (יו"ד סי' של"א יט ד"ה: 'ומ"ש ואין נותנין מהם צדקה'), פסק שאין חובה להפריש מעשר כספים לא מהתורה ולא מדרבנן. הט"ז (שם אות ל"ב) חלק על הב"ח וראה זאת כחובה גמורה מדאורייתא. מאחר שהט"ז מביא שם את פרטי הלכות מעשר עני משמע שראה דין זה כלימוד ממעשר עני, כפי שמובא בתוספות.
 ביחס לשאלה, מי שלא הפריש עד עתה האם חייב להפריש, וכיצד יפריש מעכשיו?
הרבה אחרונים פסקו כב"ח שאין זה דין לא מהתורה ולא מדרבנן, אלא מנהג וכך אנו נוקטים (ערוך השולחן יו"ד רמט, ה), אך עם זאת הפוסקים ראו זאת כמנהג מחייב.
לכן, כיוון שזהו מנהג, אין לחייב את מי שלא נתן עד כה מעשר כספים, לתת על מה שהרוויח לשעבר, אלא יתחיל מעכשיו לתת מעשר כספים, ויקבל זאת עליו 'בלי נדר', בכדי שלא יעבור ח"ו על נדרו.
בעת שמתחיל לתת, הכי טוב אם יתן מעשר על כל נכסיו שקיימים כעת ברשותו, ומכאן ולהבא יתחיל לתת מהרווחים, כשם שפסק השו"ע (רמט א): 'שיעור נתינתה, אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים. ואם אין ידו משגת כל כך, יתן עד חומש נכסיו, מצוה מן המובחר; ואחד מעשרה, מדה בינונית; פחות מכאן, עין רעה. וחומש זה שאמרו, שנה ראשונה מהקרן, מכאן ואילך חומש שהרויח בכל שנה'. [הש"ך שם רמט סק"ב – פסק ונראה דהוא הדין במעשר לבינוני שנותן שנה ראשונה מעשר מהקרן ואחר כך מעשר מהריוח].
אם הדבר קשה לו, אל ימנע עצמו מלתת מעשר כספים מרווחיו מכאן ולהבא (תשובה זו נכתבה על ידי רבני ארץ חמדה).
סיכום:
תיתן מעתה מעשר כספים על רווחיך שיהיו, ותקבל זאת על עצמך 'בלי נדר'.
סימן רנח

שאלה: אם קבעתי מעטפה לצדקה למקום מסוים, האם מותר לי לשנות יעוד הכסף לצורך אחר?
תשובה: זו מחלוקת בין הרמ"א לשו"ע. הרמ"א כותב (יוד רנ"ח יג) שאמירה מחייבת וכופין אותו, ואם כך חשב, חייב לקיים מחשבתו. השו"ע לא כתב כן, ומשמע מדבריו שמחשבה אינה מחייבת. לא התבאר בדברי הרמ"א האם החיוב שחל בגלל המחשבה מתייחס לחובת האדם לא לחזור בו מהרצון לתת את הסכום שחשב לצדקה או שזה גם מחייב אותו לתת דווקא למטרה המתאימה עליה חשב.
סימן ער

שאלה: מי שכותב ספר תורה, בעצמו או על ידי שליח, האם עדיף לתת אותו במתנה לבית הכנסת או שעדיף שישאר בבעלותו ורק ישאילנו לקהל?
תשובה: ידוע, שהמצווה האחרונה במניין תרי"ג המצוות היא, שיכתוב כל אחד מישראל ספר תורה.
צריך לברר האם המצווה היא פעולת הכתיבה, ככל המצוות שמוטלות על גוף האדם, כמו הנחת תפילין ואכילת מצה, או שהמצווה היא שיהיה ספר תורה בבעלותו על מנת שיהגה בתורה, והדרך להגיע לתוצאה זו היא על ידי שכותב או רוכש ספר תורה.
מלשון הרמב"ם (ספר תורה ז, א) נראה, שהמצווה לכתוב, שכך כתב: 'מצות עשה על כל איש ואיש מישראל לכתוב ספר תורה לעצמו',
אבל מדברי הרא"ש נראה שצריך שיהיה בבעלותו, ניתן להוכיח זאת מדבריו שכתב: 'שזה לא נאמר אלא לדורות הראשוני' שהיו כותבין ספר תורה ולומדים בה, אבל האידנא שכותבין ספר תורה ומניחים אותו בבית הכנסת לקרות בהם ברבים, מצות עשה על כל ישראל אשר ידו משגת, לכתוב חומשי התורה ומשנה וגמרא ופירושיהם, להגות בהן הוא ובניו. מצות כתיבת התורה היא כדי ללמוד בה דכתיב ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם ועל ידי הגמרא ופירושה ידע פירוש המצות והדינין על בוריים לכן הן הן הספרים שאדם מצווה לכותבם' (הלכות ס"ת לרא"ש, הובאו דבריו בטור יוד ער). לדעתו, יוצאים ידי חובה בספרי לימוד המצויים בימינו [לדעתו, מצוות הכתיבה היא בשביל הלימוד, ובימינו שלומדים מספרי משנה והלכה, המצווה מתקיימת ברכישת ספרי לימוד].
הערת הרב אבגדר נבנצל: נראה שגם להרמב"ם צריך שיוכל ללמוד בספר.
סיכום:
על מנת לצאת ידי שתי השיטות הנ"ל, הטוב ביותר הוא, לכתוב בעצמו ולא לתת אותו במתנה אלא רק בהשאלה (ע"פ 'מנחת אשר' הל' ס"ת).
סימן רעו

שאלה: האם מותר להיכנס לשירותים עם חולצה שיש עליה פסוקים המודפסים עליה?
תשובה: אין קדושה חלה על הנכתב אם לא נכתב לשם קדושה, אבל ביחס לשם ה', נפסק בשו"ת הרדב"ז (ח"א עז): 'שכתיבת האותיות מוליך אותן לקדושתן'.
האחרונים הביאו את דבריו להלכה: (ברכי יוסף רעו כז, קול יעקב רעו נב). לכן יש להורות, שאם החברה שהדפיסה את הפסוקים לא כוונה לשם שמים, מותר יהיה להיכנס עם החולצה לשירותים, ואם יש שם גם שם ה', יש לאסור (כך הורה לי הרב דוב ליאור).
הרב אביגדר נבנצל גם נשאל על חולצה שהדפיסו עליה פסוק, וגם הוא ענה שמותר להיכנס בה לשירותים מהסיבה הנ"ל (שהמדפיס לא כוון לשם קדושת הפסוק) ומעוד נימוק והוא שהמזמין את ההדפסה התכוון להשתמש בפסוק זה, בתור מליצה ולא בתור פסוק שהוא קודש.
כתב לי הרב יהודה נקי כך: 'לגבי דפי פרסומת עם פסוקים הורה לי מרן הרב עובדיה יוסף לגנוז. אך אין צורך לאסוף מה שפזרו ברחוב. כאן נ"ל בבירור להורות שלא ילבשו חולצות אלו או יקפלום שלא יראו הפסוקים'.
סיכום:
מותר אם אין שמות השם עליה.
סימן רפא

שאלה: האם אישה כשרה לכתוב ספר תורה?
תשובה: כתב השו"ע (רפא ג): ' ספר תורה שכתבו מסור עבד אישה קטן כותי ישראל מומר- פסולין'. הש"ך כתב (סק"ו): 'והדרישה כתב שמדברי הרי"ף והרא"ש והטור נראה, דדוקא גבי תפילין פסולין עבד ואישה וקטן, ולא בספר תורה, וכתב שהאריך בתשובה, ואינו מוכרח'. בספר מנחת חינוך (תריג ט) דן בשאלה, האם נשים חייבות במצוות כתיבת ספר תורה, והוא תולה זאת בשאלה הקודמת, שלפי מה שנפסק שאישה פסולה לכתוב ממילא פטורה מהמצווה (כי המצווה היא לכתוב ספר תורה שיש לו גדר של ספר תורה כשר לקריאה) ולפי הדרישה הנ"ל אכן חייבת.
סיכום:
על פי פסיקת השו"ע, אישה פסולה לכתוב ספר תורה, וממילא גם פטורה ממצוות כתיבת ספר תורה.

שאלה: אישה שהיא במקצועה סופרת סת"ם, מעוניינת לשכור ממני סטודיו לשם כתיבת ספר תורה עבור קהילה קונסרבטיבית בחו"ל, האם מותר לי להשכיר לה?
תשובה: אכתוב בתחילה מה שהיה נראה לי, ואחרי אכתוב מה ששמעתי מרבותי; א. זו שאלה שהתשובה שלהמבחינה הלכתית גרידא, יכולה להיות באופן מסוים, אך ההנהגה המעשית יכולה להיות באופן ההפוך, כלומר הואיל ואין כאן איסור של 'לפני עוור' מכיוון שיכולה אותה אישה להשיג סטודיו במקום אחר, לכן אין כאן איסור תורה של לפני עוור, ומה עוד שאין עבירה בכתיבה עצמה אלא בתוצאות העקיפות כאשר ישתמשו בספר ויתייחסו אליו כאל ספר כשר, אבל כיוון שיש לנו מלחמת דעות עם הרפורמים והקונסרבטיבים לכן יש להתנגד אל תפיסת עולמם הדתית, ולא לשתף איתם פעולה לא ישירות ולא בעקיפין; ב. הרב ז"נ גולדברג אמר שמצד אחד ראוי לאסור למכור לרפורמים ס"ת כשר, כפי שאסור למכור לגויים, לכן אולי היה עדיף שיכתבו להם ס"ת פסול כגון זה שנכתב על ידי אישה, אבל מאידך יש סברא לאסור כי עלול הדבר שיתגלגל הספר לידי ישראלים כשרים, ויחשבו שמותר לברך עליו, ולפי זה ראוי לא לסייע לאותה אישה על ידי נתינת מקום, ולמעשה הוא ממליץ לשאול רבנים שבאמריקה כי אצלם מצוי הדבר יותר; ג. הרב יהושע צוקרמן כתב לי כך: 'הרפורמים, אין הבעיה בפרטי ההלכה, שהם בהרבה פעמים אף מקפידים להיות נזהרים בה, הבעיה היא הרוח של התנועה הגדושה ברוח מערבית נוצרית, ודומה לקראים אשר אינם מקדשים את תורה שבעל פה. כי זו חולקת על עקרונם שהמודרנה קובעת את עקרונות ההנהגה ההלכתית. הם די סוברים שאנו מונואיסטים כפי שהנצרות והאיסלם טוענים על עצמם, על כן אין לשתף עמם פעולה ולא לחזקם בשום אופן'.
סימן רפב

שאלה: האם מותר לשבת בעת ההקפות בשמחת תורה?
תשובה: ידוע, שישנו חיוב לעמוד כאשר ישנו 'ספר תורה מהלך'. הגמרא (קידושין לג: ) לומדת שהחיוב לעמוד מפני ספר תורה הוא מקל וחומר, אם מפני לומדיה עומדים [כפי שנלמד מפסוק 'והדרת פני זקן'] מפניה לא כל שכן?!
מה נחשב לספר תורה מהלך?
אם מי שנושא את הספר נמצא במצב של הליכה, נחשב הספר כמהלך, אבל אם הוא עומד במקום אחד, אין חיוב לעמוד באותה שעה [הגמרא שם עוסקת בשאלה, האם יש לעמוד כאשר הרב עובר רכוב על גבי בהמה, האם נחשב הרב כיושב או כמהלך. היא לומדת עיקרון זה, שהמדד הוא הנושא, ממשנה במסכת נגעים יג, ז]. זו לשון השו"ע (יוד רפב ב): 'הרואה ספר תורה כשהוא מהלך, חייב לעמוד לפניו, ויהיו הכל עומדים עד שיעמוד זה שמוליכו ויגיענו למקומו, או עד שיתכסה מעיניהם'.
בשמחה תורה, כאשר מתבצעות ההקפות, ספרי התורה מהלכים הם, בגלל שמי שנושא אותם מהלך או רוקד, ולפי זה חייבים כל מי שנמצא באותה רשות, כלומר כל מי שבבית הכנסת או בבית המדרש לעמוד, עד שתהיה הפסקה בה נושאי הספרים יעמדו.
האם ישנה דרך הלכתית להקל על מי שהעמידה קשה עליו ביותר?
ראיתי שישנם שני צדדים להתיר בזקנים וחולים: א. אמנם הספר תורה מהלך, אבל אינו מוגדר כמהלך, מפני שבשעת ההקפות, זה נחשב מקום ספר התורה, ולא דומה למהלך ממקום למקום, שהמהלך למקום מסויים מגמתו שיהיה הסֶפֶר שָם, מה שאין כן בנידון דידן, אין לנו עניין בהליכה ממקום למקום; ב. מעגל הרוקדים מהווה רשות בפני עצמו לספר תורה. היתר זה בנוי על סוגיה במסכת עירובין (מג: ושו"ע אוח שסב ז) העוסקת בשאלה האם ניתן לסמוך על מחיצה של בני אדם (כגון שהם במעגל), על מנת להתיר טלטול.
הערה: הרב החיד"א (שו"ת חיים שאל א עא) עוסק בשאלה, במי שיושב ומחזיק תורה בידיו, ועובר ספר תורה לידו, האם חייב לעמוד? הוא מסיק שאינו חייב לעמוד.על פי עקרון זה, ראיתי מי שנתן עצה הפוטרת מלעמוד, על ידי שיחזיק בידו ספר תורה, ולשֶבֶת עמה (מנחת אשר על ענייני ס"ת), בניגוד לדברים הללו, כתב אלי הרב אביגדר נבנצל בלשון זו: 'זה עושה ח"ו את התורה, קרדום לחפור בה'.
סיכום:
מי שבריא יעמוד בעת ההקפות, ואם קשה לו יעמוד מאחורי מחיצה הקיימת (אסור לתלות מחיצה זו בשבת ויום טוב, מדין 'מחיצה המתרת'), וחולים וזקנים יכולים לסמוך על מחיצת האנשים הרוקדים סביב הספרים (כך שמעתי גם מהרב אברהם שפירא).

שאלה: ראיתי אדם שקנה חומש ללא כריכה וחתך אותו לחוברות, חוברת לפרשה, האם הדבר מותר?
תשובה: יש כאן צורך לדון בשני נושאים: א. המשנה אומרת (ב"ב ו) ש'כתבי הקודש, אף על פי ששניהם רוצים, לא יחלוקו' (רש"י פירש ש'גנאי הדבר לחותכן'); ב. אולי על ידי החיתוך, הוא גורם הורדה בקדושה של הספר.
א
בהגהות על הרא"ש (ב"ב א נב) כתב: 'וכרך אחד, אין חולקין משום בזיון, היינו כשחותכין לשניים בשביל חלוקה, אבל אדם אחד, אם בא לחתוך, חותך ואין בו משום בזיון'. הרמ"א (חו"מ קעג א) העתיק הדין הנ"ל, 'שאם היו של אחד, מותר לחותכן', ובאר הסמ"ע כשמחתכן ומחלקן לשני חלקים לצורך עצמו, לית ביה בזיון.
ב
אם מצד מצוות כתיבת ספר תורה: אין הורדה בקדושה בהפיכתו חומש לפרשה, שהרי המצווה לא מתקיימת עד שיכתוב חמשה חומשי תורה כהלכה על הקלף ובדיו. אם מצד אפשרות קיום תקנת קריאת התורה: אין הבדל מעשי בין חומש בודד לפרשה בודדת, אחרי שנפסק (או"ח קמג א) שאין קוראים בחומשים, מפני כבוד הציבור.
אם בספרים הכתובים על ידי סופר לשם קדושת ספר תורה נאמרו הדברים הנ"ל, כל שכן בספרים המודפסים כיום על נייר על ידי מדפיסים שאינם מכוונים לשם קדושת ספר תורה ואף יכול להיות שאינם בני ברית.
סיכום:
מותר לחתוך ספר לחלקים, אם עושה זאת לשם לימוד, ולא לשם חלוקת שותפין.
סימן רפו

שאלה: האם חדר שאינו בגודל ארבע על ארבע אמות, האם חייב במזוזה בגלל שיש בו מטראז' של שש עשרה אמות מרובעות?
תשובה: התלמוד במסכת סוכה (ג: ) כותב שבית שאין בו ארבע אמות על ארבע אמות, פטור מן המזוזה, וכך פסק גם הרמב"ם (תפילין ומזוזה ו ב): 'בית שאין לו ארבע אמות על ארבע אמות פטור מן המזוזה, ואם יש בו כדי לרבע ארבע אמות על ארבע אמות בשוה אף על פי שהוא עגול או בעל חמש זויות ואין צריך לומר שאם היה ארכו יתר על רחבו הואיל ויש בו לרבע ארבע אמות על ארבע אמות חייב במזוזה'. השו"ע כתב כמו כן, ש'אם יש בו כדי לרבע ד' אמות על ד' אמות בשווה, אף על פי שאורכו יתר על רוחבו...חייב'. אבל הש"ך (סקכ"ג) הביא את דעת הרא"ש החולקת, ולדעתו אינו חייב אלא אם כן הוא מרובע ד' על ד' אמות, ולכן מסיק הש"ך שיש לקובעה ללא ברכה (כך העלה בהליכות עולם ח"ח).
סיכום:
יש לקובעה ללא ברכה.

שאלה: אני בונה חדר במרפסת, בינתיים פתחתי פתח ועדיין לא שמתי לא דלת ולא קירות ותקרה, האם עלי לקבוע מיד מזוזה?
תשובה: רקע: ישנה מחלוקת ראשונים, לגבי פתח ללא דלת, האם חייב במזוזה או לא. לדעת הרמב"ם פתח זה פטור, ולשאר הראשונים חייב. ישנה עוד מחלוקת, האם חדר לא מקורה חייב במזוזה (ראה פתחי תשובה סקי"ג המחייב בגלל שדומה לשערי חצרות החייבים במזוזה, הדעה הפוטרת תסבור שמה שמצריכים להניחה בשערי מדינות, זה מפני שהמקום עומד לכך כלומר להישאר לא מקורה, מה שאין כן בשטח, שהייעוד שלו הוא להיות בהמשך חדר סגור) עיין עוד על כך בספר השם רועי עמ' 451.
במקרה שאותו אדם עושה את השיפוצים בשלבים, ויש בתוכנית שלו להציב דלת וגג, הסברא נותנת שימתין ולא יקבע מזוזה אלא אחרי שהכל יסתיים. כי אם יקבע מיד מזוזה, לא יוכל לברך על כך, לא בשעה הראשונה ולא בשעת הסיום. בשעת הקביעה לא יוכל לברך, בגלל שחוששים לדעות הפוטרות, ובשעת הסיום לא יוכל לברך מפני שלפי חלק מהראשונים כבר קיים את המצווה בשלמותה בשעה הראשונה [עיין בספר השם רועי עמ' 448 שהבאתי דעות שניתן לברך על קביעת מזוזה גם לאחר קביעתה, מפני שהיא מצווה מתמשכת].
סיכום:
ימתין מלקבוע מזוזה עד שיסיים את השיפוץ, וכן השיבו לשאלתי הרב איתן אייזמן והרב אביגדר נבנצל.

שאלה: האם יש לקבוע מזוזה בחדר שיש בו מכונת כביסה ומייבש?
תשובה: ראיתי על כך ההתייחסות בספר חוט השני (מזוזה עמ' סז), וזה תוכן דבריו: בזמנו שהיו מכבסים חיתולים מבד, אז פשוט שחדר זה נחשב למקום שאינו עשוי לכבוד, הואיל ו'נפיש זוהמייהו', אבל בזמננו שמשתמשים בחתולים חד פעמיים ומשליכים אותם לפח, והבגדים נקיים מצואה, אין זה נחשב כמקום שקבוע לטינופת, ולכן חייב במזוזה, אלא אם כן ברור שהמקום מטונף מבגדי קטנים שמרטיבים, והכל לפי העניין, גם הרב אביגדר נבנצל אמר שיש לקבוע שם מזוזה. מאידך, שאלתי את הרב צבי קוסטינר ואמר לי שלדעתו אין המקום מכובד ואין לקבוע שבו מזוזה.
סיכום:
אם המקום נקי, גם כאשר יש שם כביסה מלוכלכת יקבענה בברכה.

שאלה: האם יש חיוב לקבוע מזוזה במחסן? (רפו א)
תשובה: ראיתי על כך התייחסות שונות, בספר חוט השני חייב (מזוזה עמ' סא-סב). ישנה מחלוקת בין הרמב"ם לבין הרא"ש. לרא"ש בית האוצר חייב אלא אם כן נשים רוחצות בו, אבל הרמב"ם (ו, ז) כותב שיש חיוב לקבוע ברפת בקר רק בגלל הסיבה שנשים יושבות ומתקשטות בו, משמע שבאופן סתמי המקום פטור. מרן השו"ע (רפו ו) פסק כדעת הרא"ש שחייב, אבל הש"ך (סק"ב) הסביר שכיוון שיוצאים ונכנסים בו, חשוב בית דירה. מדייק הרב קרליץ בספר הנ"ל, שאם זה מחסן שנכנס אליו לעיתים רחוקות מאוד, כגון מחסן המיועד לדפנות הסוכה, אזי גם לשו"ע יהיה פטור.
סיכום:
מחסן העומד ליד הבית ומשמש את בני הבית, יש לקבוע בו מזוזה, אם עונה על שאר התנאים, כגון גודל משקוף ומזוזות.

שאלה: אני עוזב דירה, ומי שבא אחרי אינו מעוניין לשלם על המזוזות שאני משאיר (הוא אומר: "מצידי תיקח אותם איתך"), מה אני יכול לעשות להגנתי?
תשובה: הבאנו בתשובה על סימן רצא, את לשון ההלכה שחייב הדייר הנכנס לדירה לשלם על המזוזות הנשארות (כתב הב"י שאין מוציאין הכסף מידו). לפי הרבה פוסקים, האיסור ליטול איתו את המזוזות אינו מותנה בשאלה האם הדייר הבא מוכן לשלם על המזוזות או לא (גם בגלל הסכנה בהשארת בית ללא מזוזה שהדבר אסור. שו"ת יביע אומר ח"ג יו"ד סימן יח), אבל דעת הרב דוב ליאור, על פי דברי השיטה מקובצת (ב"מ ק"ב.) שכתב בשם הריטב"א: 'ומיהו אפשר שחייב בעל הבית לפרוע דמיה' היא, שבכל מקום שאינו מוכן לשלם, ממילא גם לא מחויב להשאירן לו בחינם.
סיכום:
הדעה הרווחת בפוסקים היא, שאין להוציא את המזוזות בשעה שעוזב את הדירה. יש לדייר החדש לשלם על המזוזות שמשאירים עבורו. אם הנכנס אחריו הוא גוי, יוציא היוצא משם את המזוזות. הרב דוב ליאור פוטר מלהשאירן, אם הנכנס אחריו אינו משלם עבור תמורתן.

שאלה: מכולות המשמשות את השומרים לשינה, כאשר פורסים ניסוי (במסגרת ניסוי של משרד הבטחון), האם חייבת במזוזה? (יש לציין שמכולות הללו גודלן כעשר מטר והן עומדות במשך יומיים עד עשרה באותו מקום, וכאשר התרגיל מסתיים, מחזירים אותן בעזרת מנוף ל'בסיס האם').
תשובה: בבירור שנעשה עם השואל מתברר, שאותן המכולות המדוברות, בתקופות שאין בהם תרגילים, עומדות בשטח מסויים ומאחסנים בהם את המיטות ואת שאר הציוד שמשמש את השומרים. לפי זה, יש לדון מכולה זו כמחסן החייב במזוזה, כי אינו מוגדר כלל כדירת ארעי.
ולעצם השאלה, דירת ארעי היא כדוגמת סוכה, שהחוזק שלה הוא גם ארעי, מה שאין כן מכולה שבאופייה היא דירת קבע, אלא שהאדם החליט לישון בה באופן ארעי. כמובן, עיקר החיוב הוא על משרד הבטחון, שהוא משכן את עובדיו במכולות הללו.
[כתב לי הרב יהודה נקי: 'נראה לי שדינו כמחסן, כיון שלמגורי אדם צריך שלושים יום וכאן זה לכל היותר עשרה ימים, וכיון שדינו כמחסן צריך ללא ברכה].
סיכום:
מכולות הללו חייבות במזוזה.
סימן רפז

שאלה: קנינו מזוזה לחברים שבנו בית חדש. האם עדיף להמליץ להם לשים בכניסה לבית או בכניסה לחדר השינה?
תשובה: מצד ההלכה ודאי שישנה עדיפות לכניסה לבית, כפי שנראה גם מלשונו של הרמ"א בשם מהרי"ל (צד) שכך היה המנהג: 'המנהג נתפשט במדינות אלו, דרוב עולם סומכין על מזוזה אחת שעושין על פתח בתיהם (מהרי"ל בתשובה ובהל' מזוזה)'. ואם כן אם יש לו מזוזה אחת, עדיף לקבוע אותה בפתח הכניסה, אבל ודאי שמנהג זה אינו נכון כפי מה שממשיך הרמ"א: 'ואינו נכון, ואין להם על מה שיסמוכו, לכן כל ירא שמים יתקן ביתו כדינו בכל הפתחים החייבים, וכמו שנתבאר' (יו"ד רפז). חברי, הרב דני ארגמן כתב תשובה מקורית והיא: 'שיקבע אותה דווקא בחדר שינה, וכך יבא לקבוע גם בפתח, אבל אם יקבע בפתח, יתכן ויזלזל, ויסתפק במזוזה בפתח הבית'.
הערה: בספר באר מים חיים (בסוף שו"ת באר שבע) סימן י"ג, כתב: 'על מה סמכו העולם שסומכין על מזוזה אחת שעושין על פתח אחד למרות שיש בית פתחים רבים החייבים במזוזה...' רש"י כותב על פרשת שמע: 'מזזות ביתך — מזזות כתיב, שאין צריך אלא אחת'.
[כתב לי הרב יהודה נקי: 'אני הוריתי בחדר שינה שבאנשים עובדים כשהם בבית, שם זה רוב הזמן. גם ממילא סביר שיקבעו אח"כ בפתח הבית'].
סיכום:
יניחנה בפתח הבית.

שאלה: בהמשך לשאלה הקודמת, המחייבת לקבוע מזוזות בכל פתחי הבית, מה כוונת רש"י (דברים ו, ט) "מזוזת ביתך-מזוזת כתיב, שאין צריך אלא אחת"?
תשובה: תירץ בשו"ת באר שבע (באר מים חיים יג) שאם יש פתח עם פצים רק מצד אחד, בכל זאת חייב במזוזה, כדעת רבי מאיר במנחות (לד.), בניגוד לדעת חכמים הפוטרים [הערה: רא"ש פסק כר"מ ואילו רמב"ם כחכמים שפוטרים כל עוד אין שני פצימים. הש"ך (רפז, א) כותב לקבוע ללא ברכה]. ומסיים שם תשובת ר"ח (מהר"ם רוטנברג קח) "ואילו היו יודעים... יש בקרוב לעשרים וארבעה מזוזות" עכ"ל. וממנו ילמד כל איש הירא את דבר ה' וחרד אל דבריו. בחיבור שפתי חכמים מבאר את דברי רש"י כך: שאינו צריך לקבוע אלא מזוזה אחת ולא בשתי המזוזות.

שאלה: מחסן כתר האם חייב במזוזה? (רפז)
תשובה: פשוט שמחסן חייב במזוזה, כפי שהתברר בסמוך, אלא שיש לשים לב ביחס למחסן פלסטיק (המיוצר לרוב על ידי חברת 'כתר') לכמה נקודות: א. האם יש בו שטח של ארבע אמות על ארבע אמות; ב. האם יש לו מזוזות ומשקוף, כלומר האם יש בו קירות בצדדי הדלת, כי ישנם מחסנים שהדלתות שלהם נפתחות לגמרי, באופן שכל הצד של הפתח הוא דלתות; ג. כיוון שהדופן מאוד דקה ולא ניתן לקבוע בה מזוזה, יש להוסיף מסגרת בצורה של חי"ת שיש בה קצת עובי, ולקובעה מסביב לפתח ועליה לקבוע את המזוזה, וכך כתב הרב מרדכי אליהו (הערות לקצש"ע סימן יא הערה ד'): 'בימינו שכיחים דלתות אלומניום וזכוכית, ויש מניחים מזוזה בצד ומברכים ברכה לבטלה, ותקנתם לחקוק באלומיניום או להוסיף פס מתכת נוסף על המזוזות והמשקוף, ובו יקבעו מזוזה'.
כך כתב לי הרב שמואל אליהו: לדעתי חייב, זה מחסן קבע לכל דבר.
סיכום:
מחסן כתר חייב במזוזה, אם יתקיימו בו התנאים הכתובים בגוף התשובה.
סימן רפח

שאלה: אני בא לגלול את המזוזה מסופה לתחילתה (כפי שכתוב בהלכה) ואני שם לב ששם ש־ד־י לא נראה כלפי חוץ מפני שהקלף עצמו מכסה עליו. האם אני רשאי לחתוך קצת מהגיליון בכדי כך שייראה השם הנ"ל כלפי חוץ?
תשובה: ישנה מחלוקת בראשונים (בב"י יו"ד רפח) מה שיעור הגיליון שיש להשאיר רווח לפני שמתחיל לכתוב את המזוזה. השו"ע כתב (על פי תוס' ב"ב יג: ) "ובתחילתה ישייר כדי לגול אותה אחר שתכרך". אבל בהגהות מיימוניות (מזוזה ה, א) כתב בשם ספר התרומה שאין צריך להניח בתחילתה כדי לגול היקף, מדנהגו שיהא ש־ד־י נראה בחוץ, וש־ד־י כתוב כנגד ריווח שבין פרשת שמע לפרשת והיה אם שמוע, ואם היה בתחילתה כדי לגול היקף בגליון היה ש־ד־י מכוסה.
לאחר שהביא את ספר התרומה, כתב הגהות מימוניות פתרון: 'אמנם אם יעשה נקב בגיליון אשר הניח כדי לגול היקף כנגד ש־ד־י, אז יהיה ניכר ונראה בטוב'.
ביחס לפתרון שנתן ההגהות מימוניות כתב בשו"ת שבות יעקב (ח"ב קח, הובא בפת"ש) שהסופרים לא נהגו כשו"ע בדין הזה. הואיל וזו מחלוקת בין הפוסקים, ודעת רובם שאין צריך להניח, לכן הנח להם לישראל. וסיים שאם ינקב הגויל יהיה גנאי, לכן שב ואל תעשה עדיף, והיכא דנהוג נהוג.
קול יעקב (רפח, ג) כותב שמנהג בגדד הוא כדעת מרן השו"ע ומנקבים הגליון כדי שייראו אותיות השם הכתוב מבחוץ.
הרב מאיר מזוז כתב בתשובה (הובאה בספר יריעות שלמה ח"א עמ' לט): כיוון שיש מנהג קדום נגד מרן, הולכים אחרי המנהג אפילו באיסורי כריתות ומיתות ב"ד, וכל שכן בזה שאינו אלא לשופרא בעלמא, וגם בחו"ל אני זוכר שמעולם לא ניקבו הגיליון ושם ש־ד־י היה נראה מבחוץ, ושמע מינה שלא נהגו בכדי לגול.
במכתב שיש בידי מהרב זינגר כתב כך, שאם המכסה של המזוזה שקוף, כדאי לחתוך מן הגיליון, אבל אם הוא אטום "לא צריך להשתגע בשביל זה" ויישאר שם ש־ד־י מכוסה בגיליון.
סיכום:
אמנם דעת השו"ע היא לשייר בתחילה כדי לגול אותה, אבל כיוון שהמנהג בהרבה מקומות לא היה כך, נראה להכריע שבמקרים שהכיסוי שקוף ניתן לחתוך את הגיליון (במקרה שהסופר מכין מראש קלף מגולגל לציבור הקונים, ואינו יודע מראש האם הבית שלהם יהיה שקוף או לא, איני יודע מה ראוי לעשות, אבל למעשה אני רואה שנהגו לגרום כך שייראה השם גלוי).
סימן רפט

שאלה: פתח שהדלת ממלאה את כל החלל באופן שלא ניתן לקובעה ברוחב הפתח, מה יעשה (זה מצוי במקומות שהקיר עצמו עשוי מזכוכית כגון החנויות או מרפסות)?
תשובה: הרב מרדכי אליהו כותב (הערות לקצש"ע סימן יא הערה ד'): 'בימינו שכיחים דלתות אלומניום וזכוכית, ויש מניחים מזוזה בצד ומברכים ברכה לבטלה, ותקנתם לחקוק באלומיניום או להוסיף פס מתכת נוסף על המזוזות והמשקוף, ובו יקבעו מזוזה'. אבל הרב יהודה נקי אמר משמו של הרב עובדיה יוסף שפתח הממלא את כל החלל פטור מן הדין ממזוזה, ולכן ניתן להניחה מן הצד ללא ברכה(דברים הללו אינם תואמים את הנכתב בתשובה לעיל ביחס למחסן כתר).

שאלה: הוצאתי מזוזה על דעת לבודקה ולהחזירה אם תמצא כשרה. האם אני צריך לברך בשעה שאני מחזיר אותה?
תשובה: הרב נקי כתב לי כך: 'הרב עובדיה יוסף הורה להחזיר בברכה אפילו בודק במקום ומחזיר והביא שהביאו הפוסקים שכך המנהג. שו"ת יביע אומר ח"ג יו"ד סימן יז' אות י.
הרב אביגדר נבנצל ענה לי שלא צריך אף אם החזירה ביום אחר.
סימן רצא

שאלה: אני (ראובן) יוצא מדירה ששכרתי מחר ונכנס אליה דייר אחר (שמעון) עוד שבוע, האם אני יכול ליטול איתי את המזוזות, שאותן אני צריך למעוני החדש, על סמך כך שהבא אחרי מביא איתו מזוזות משלו?
תשובה: השו"ע כותב, על פי הגמרא בב"מ (קב.): 'השוכר בית מחברו, השוכר חייב לקבוע בה מזוזה...וכשיצא לא יטלנה בידו ('ואם מקפיד על מעותיה, השני צריך לשלם לו'), לפי זה אין השוכר רשאי לקחת המזוזות איתו אלא יאמר לשני, תשלם לי על מזוזות שאני משאיר עבורך, ואם ירצה השני לשים מזוזות המהודרות שיש בידו, ישים אותן מיד, ובמקרה זה ודאי פטור מלשלם. במקרה בו הדייר הבא אחריו, אינו יכול לשים מזוזות שלו מיד, כי עדיין צריך אותם במקום שגר עד עתה ואינו יכול להקדים את מעבר הדירה, ניתן לתת להם עצה, שיקח ראובן מזוזות בהשאלה מהגמ"ח שאותם יקבע בביתו החדש, ויחליפן כאשר שמעון יוציא את מזוזות ראובן וישים מזוזות עצמו.
סיכום:
אם השוכר החדש, נכנס מיד וקובע את מזוזותיו, יכול הראשון לקחת את שלו, ואי לאו הכי, אין לו להוציאן (ראה מה דעת הרב דוב ליאור בתשובה לפני שמונה סימנים).
סימן רצד

שאלה: האם נוהג נטע רבעי בחו"ל?
תשובה: א. לפי הרמב"ם (מאכלות אסורות י טו) אינו נוהג, כי רק במקום שנוהגים בו דיני מעשרות נוהגים בו דיני 'רבעי'. סברתו, שדיני רבעי הם סניף בהלכות מצוות התלויות בארץ.[לדעת הרמב"ם בסוריא אמנם חייבו חז"ל במעשרות, אבל לא חייבו ברבעי, מפני שלא חייבו שם מעשרות הטעונים 'הבאת מקום' רמב"ם מע"ש א יד]; ב. לפי רבנו יונה בשם ר"י (תחילת פרק ו ברכות) נוהג, כי זה נוהג בכל מקום שנוהג איסור ערלה. סברתו היא שדיני רבעי הם המשך של דיני עורלה, הואיל ויש עורלה בחו"ל (משנה קידושין א ט) לכן יש שם דיני רבעי; ג. לפי הגאונים כיון שיש ספק בדבר, מחמירים בכרם רבעי, אבל מקילים בנטע רבעי, הואיל ויש גם בארץ מחלוקת האם נוהג.
השו"ע פסק שיש לנהוג כדעה ב' המחמירה, וזו לשונו: 'דין נטע רבעי נוהג אף בחוצה לארץ. ויש מי שאומר שאינו נוהג אלא בארץ, אבל בחוצה לארץ פירות הבאים אחר שעברו שני ערלה מותרים בלא פדיון (וי"א שאינו נוהג בחוצה לארץ רק בכרם, ולא בשאר אילנות) (טור בשם הגאונים ורמב"ן ורא"ש וע"פ)'. הגר"א כתב בביאורו שהעיקר כדעה השלישית שהיא דעת הגאונים.
סיכום:
יש להקפיד על חילול רבעי גם בחו"ל, לבנ ספרד בכל פירות האילן, ואילו לבני אשכנז רק בענבים.

שאלה: האם נוהג 'רבעי' במצפה רמון?
תשובה: יש כאן 'ספק ספיקא', ספק כשיטת הסוברים שנוהג 'רבעי' בחו"ל, ואם תרצה לומר שלא נוהג בחו"ל, ספק אם מצפה היא א"י, ולכן יחלל בברכה. (הרב יואל פרידמן אומר בשם הרב יעקב אריאל שאפילו תאמר שאינה בתחום עולי בבל, היא ודאי בתחום עולי מצרים). גם הרב דוב ליאור אמר לחלל בברכה, כי יש לצרף את הדעה שהמקום בתוך תחום עולי מצרים, ואף אם לא כך הדבר אולי הכיבוש הישראלי מחשיב את המקום כא"י.
הרב צבי קוסטינר אמר לי שלא לברך על החילול בגלל שחושש לדברי הש"ך. הש"ך כתב: 'ויש מי שאומר כו' — הלכך נראה דבין בכרם רבעי ובין בנטע רבעי יש לפדות בחוץ לארץ בלא ברכה'.
סיכום:
יש לפדות במצפה רמון כרם רבעי בברכה.

שאלה: במקרה הנ"ל, האם גם ספרדים יכולים לברך כאשר יש ספק ספקא?
תשובה: בדרך כלל חוששים לאיסור ברכה לבטלה, גם כאשר יש ספק ספיקא, אלא אם כן המנהג הוא לברך. כאן יש מי שאומר שאם הספק הוא במצווה יש לברך, ויש סימוכין לדבריו משו"ת שמש ומגן (ח"א יג) ביחס לשכחת יעלה ויבוא בסעודת יום טוב. הרב יהודה נקי אמר לי שיש לברך משתי סיבות: א. דעת מרן לפסוק שיש 'רבעי' בחו"ל; ב. אין סב"ל כאשר הספק הוא במצווה כנ"ל.
סיכום:
גם ספרדים יכולים לברך על חילול כרם רבעי במצפה רמון.
סימן שכו

שאלה: מי שקיבל או שהכין עוגות שונות, ובכל עיסה לא היה שיעור חלה, וכעת בגלל היותם באותו מקום, יש בהם שיעור, האם יש חיוב להפריש חלה?
תשובה: רקע: למדנו בהלכות חלה, שכל עוד שאין בעיסה שיעור חלה, שהוא קב ורבע, אין חיוב חלה, במקרה שהכינו שתי עיסות שאין בכל אחת שיעור, אבל נהייה צרוף לאחר זמן, חייב מעתה בהפרשת חלה (משנה חלה ב ד).
בספר הליכות שלמה (פורים) נכתב כי הרב ש"ז אוירבך הורה שאין חיוב, ופתחתי את המקור שממנו צוטט, ראיתי שכוונת הרב היא באופן הבא: אם מניחים כמה סוגים של עוגיות מוכנות באותה צלחת, אין זה מוכיח שאין מפקידים שלא יתערבו, מפני שחוסר ההקפדה נובע בגלל שהן אפויות הן מונחות כל אחת לעצמה, אבל אם היו עדיין בשלב של בצק, היו מקפידים עליהן שלא יתערבו (הובאה דעתו בשש"כ מב הערה מג). אבל במקרה שבו אין מקפידים שהעיסות תתערבנה, גם הוא יודה שיש צרוף אף לאחר האפייה.
הרב מרדכי אליהו היה מורה בכתב (סידור קול אליהו עמ' 907) ובעל פה, שיש צורך להפריש מכל התערובת (הרב לא התייחס לשאלה אם מקפידה או לא). ובמקרה שקיבלה מכמה נשים, וישנו סיכוי שאחת מהן עשתה עיסה בכמות המחייבת, והקפידה להפריש בעצמה, יש להפריש מכל מין ומין.
וזו לשון השו"ע (יו"ד שכו א): 'שתי עיסות שיש בשתיהן שיעור החייב בחלה, ואין באחת מהן כשיעור, ונגעו זו בזו ונשכו זו את זו, אם היו של שנים, אפילו הם ממין אחד, פטורים מן החלה, שסתם שנים מקפידים. ואם ידוע שאינם מקפידים על עירוב העיסות, הרי אלו מצטרפות...היו שניהם של איש אחד, אם היו ממין אחד כפי מה שנתבאר בסימן שכ"ד, מצטרפין וחייבים בחלה. ואם משני מינים היו, אין מצטרפין, שסתם אחד אינו מקפיד. ואם היה מקפיד שלא תגע עיסה זו בזו ולא תתערב, אפי' היו מין אחד אין מצטרפות. ואם האחת פת קיבר והאחת פת נאה, אפילו הן של אדם אחד, מסתמא מקפיד ואינו מצטרף. הגה: וה"ה שתי עיסות שיש באחת כרכום ובשנית אין בה. וכל זה שאין שיעור בכל אחת, אבל אם יש בהן שיעור, מפריש מאחת על חבירתה אם הן של אדם אחד'.
סיכום:
אם אין מקפידים שהעיסות יתערבו, מפרישים בברכה. ואם מקפידים, אין מצטרפים.
סימן שכז

שאלה: אני משגיח במאפיה, ואיני יכול להיות נוכח במשך כל שעות העבודה בלילות. מה הדרך העדיפה ביחס למצוות 'הפרשת חלה'?: א. שאפריש חלה היום על מה שיכינו בלילה הבא; ב. שאסמוך על בעלת הבית שתפריש בעצמה; ומה הדין אם כל העובדים בלילה הם גוים? ג. שאפריש בבוקר כאשר אגיע לעבודה.
תשובה: בכל אחת הפתרונות שהצעת, יש קושי:
א
לא ניתן להפריש חלה לפני שהעיסה מגולגלת. לכן, המפריש חלתו קמח אינה חלה וגזל ביד כהן (משנה חלה ב, ה) וזה לא פוטר את העיסה לכשתהיה עיסה.
האפשרות שישנה היא, להכין מבעוד יום, עיסה בשיעור החייב, להפריש חלה ממנה, ולומר כך: כזית בחתיכה זו תהיה חלה על הקמח הזה, לכשיהיה בצק, ושוב כזית נוסף יהיה חלה על הקמח הנוסף לכשיהיה בצק (וכך יחול על כל בצק שיכינו במשך הלילה) וזה מבוסס על הגמרא במסכת קידושין (סג.) האומרת שאי אפשר להפריש מן התלוש על המחובר, אבל ניתן לומר פירות ערוגה זו תלושים יהיו תרומה על פירות ערוגה זו מחוברים, לכשיתלשו. וזו לשון הגמרא: 'בעא מיניה רב אסי מר' יוחנן: אמר פירות ערוגה זו תלושים יהיו תרומה על פירות ערוגה זו מחוברים, פירות ערוגה זו מחוברים יהיו תרומה על פירות ערוגה זו תלושים לכשיתלשו ונתלשו, מהו? א"ל: כל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי' (וכן נפסק בשו"ע יו"ד שלא נה, ועיין עוד משפט כהן לה).
כאשר המשגיח יגיע למאפיה, יקח את העיסה שהניח בצד, ואותה ישרוף.
ב
השיטה הזו טובה, אך היא מועילה רק בקיום שלושה תנאים: 1. בעל הבית הוא יהודי, כי מי שאינו יהודי אינו יכול להפריש חלה (על פי תרומות א א); 2. אם הוא אינו בעל הבית, הוא צריך לקבל מינוי שליחות מהבעלים, כי התורם את שאינו שלו אין תרומתו תרומה (תרומות א, א). וגם אז צריך שיהיה יהודי מפני שאין שליחות בגויים (קידושין מא: ); 3. שהוא יהיה אדם הנאמן על המעשרות. כי הכלל הוא: מי ש'חשוד על הדבר, אין דנו ואין מעידו', ולכן אם הוא אדם שבחייו הפרטיים, אוכל במקומות שאינם תחת השגחה בארץ או בחו"ל, איבד בכך את נאמנותו. ישנו יוצא דופן בעקרון זה, והוא כאשר נוצר אמון מלא בין האדם המשגיח לבין הבעלים, באופן שהוא בטוח בו, שלמרות שאינו מקפיד בחייו הפרטיים, אבל הוא אינו משקר (על פי אגרות משה יו"ד א, עד, ועיין עוד בספר השם רועי עמ' 403). צ"ע האם נאמנות זו תועיל כאשר מדובר במפעל המשווק לציבור, כי היא בנויה על אמון הדדי בין שני בני אדם, אמון שנוצר במשך שנים, וכלפי אחרים עדיין לא נוצר אמון זה. שאלתי את הרב דוב ליאור, והוא ענה שאם המשגיח מאמין ב'חשוד' אמון מלא, זה יועיל גם כלפי אחרים.
ג
דרך זו, להפריש רק בבוקר, היא אמנם מועילה, אבל בהרבה מאפיות המשגיח מגיע רק אחרי שנמכרו הלחמים או חלקם ואז לא ניתן להפריש אם בגלל שכבר נאכלו או שאינו כבר בעלים על הלחמים.
סיכום:
אם הבעלים הם יראי שמיים יסמכו על הפרשתם, ואם לא אזי ישתמש בדרך הראשונה.
סימן שלא

שאלה: אני לוי וקיבלתי הרבה ירקות בתורת 'מעשר ראשון', האם מותר לתת מהן לבהמותיי?
תשובה: ביחס לתרומה ולתרומת מעשר, הדין הוא שיש בהם קדושה, ולכן אסורים לזרים ולטמאים וגם אסור להשתמש בהם בשימוש פחוּת מהשימוש הרגיל, כגון לעשות תרופה מדבר הראוי לאכילה. לכן, המשניות מלמדות אותנו (שביעית פ"ח א–ב, תרומות פי"א א–ג) שאסור להשתמש בפירות הראויים למאכל אדם, להאכיל לבהמה או לעשות מזה תרופה וכדו'. ורק בכרשינים של תרומה, שהוא סוג של ירק שבעיקרו הוא משמש כמאכל בהמה וראוי לאדם רק בדוחק (בגלל שהוא ראוי לאדם בדוחק, לכן הוא נחשב לפרי החייב במעשרות, כי מה שהוא מאכל בהמה ממש, אין הוא חייב במעשרות) הותר להאכילו לבהמת כהן (תרומות יא, ט).
אמנם, בימינו שגם הכהן לא יכול לאכול תרומה, מפני היותו טמא, יש פוסקים שהתירו לתת לבהמת כהן, הואיל וכיום אין זה נחשב כמוריד אותה מערכה, כי גם היא אינה ראויה לאכילה לאדם, מסיבות הלכתיות (עיין על כך במשפט כהן לח ב וכן בחזון איש שביעית ה').
אבל לגבי מעשר ראשון, הדין הוא שמותר לטמאים ולזרים, ומותר ללוי להזמין אורחים ישראלים, ולהאכילם מעשר ראשון. ולכן באותה מידה גם מותר להאכיל לבהמה (כך הורה הרב יואל פרידמן).
סיכום:
מותר להאכיל בהמות מפירות מעשר ראשון.

שאלה: האם גם בזמן הזה, ישנו חיוב נתינת מעשר ראשון ללוי ?
תשובה: מי שמפריש תרומות ומעשרות מפֵירות שהם ודאי לא מעושרים (וממקומות שהם בוודאות בתוך גבולות 'עולי בבל') צריך לתת את המעשר ראשון ללוי, ולא לשמור אותו לעצמו, כך הורו רבותינו, הרב מרדכי אליהו והרב עובדיה יוסף (דבריהם הובאו בספר קצירת השדה הלכות תרו"מ עמוד 43) ואין דעתם כמו ה'חזון איש' שאמר שאין צורך לתת ללוי, מהחשש שמא אינו לוי מיוחס. הלוי המקבל את המעשר ראשון, יהיה חייב להפריש מהם את תרומת המעשר, ואותה לזרוק בשקית, כי הכהן אינו רשאי לאוכלה בזמן הזה. [ העירי לי שגם על החזו"א העידו שמכל מקום היה נותן ללוי.]
ישנו פתרון המבוסס על המשנה בגיטין (סוף פרק ג) שבעל הפירות מלווה מתחילת השנה כסף ללוי, וכל פעם שמפריש מעשר, הוא קונה מהלוי את הפירות על ידי קיזוז חלקי של החוב.
סיכום:
גם כיום יש לתת מע"ר ללוי, אם הפירות חייבים במעשרות בוודאות.
סימן שמא

שאלה: עליתי על טרמפ מצומת חלוקים למצפה רמון, אמר לי הנהג 'אל תסתכל מאחורה, יש גופה שם', אני שואל האם טוב שעליתי, וכן האם מותר לי ללמוד תורה במהלך הנסיעה וכן האם מותר להיענות להצעת הנהג לרדת לשתות איתו 'פחית' בעצירה בתחנת דלק?
תשובה:
א
טוב שעלית, אם אינך כהן, אתה מקיים מצוות 'לווית המת'. אכן, יש לאסור לימוד תורה וכן לברך באותו מצב משתי סיבות, מדין 'המשמר את המת' (יוד שמא ו) ואם נמצא בתוך ארבע אמותיו, אסור מדין 'לועג לרש' (שם שסז ב-ו).
לכן נראה שאסור שירדו שניהם מהרכב אלא רק בתורנות.
ב
אם רוצה לומר תהלים לעילוי נשמתו, ודאי שזה מותר ומשובח.
ג
אם ישנה מחיצה בינו לבין המת, רשאי ללמוד או לאכול. ואם אין מחיצה והוא צריך לאכול, הופך את פניו ואוכל.
ד
אם המת נמצא במקום שאין חשש לביזיון (הגמרא ברכות יט., חששה לשמא יאכלו אותו עכברים), כגון בספינה מותר להניחו בקרן זווית זו, ולהתפלל בקרן זווית אחרת, אבל על פי דברי המקובלים ישנה חשיבות להיות ליד המת עד שיקברוהו (עיין גשר החיים ח"א פרק ה אות ד').
סיכום:
אין להשאיר את המת לבד וכן אין ללמוד או לברך לידו אלא אם כן נמצא מאחורי מחיצה.

שאלה: בעלי נפטר כמה דקות לפני שבת בבית החולים. האם עלי להדליק נרות שבת בברכה, והאם ניתן לעשות זאת בבית חולים למרות שאני הולכת לסעוד ולישון במקום אחר?
תשובה:
א
אמנם אונן אינו חייב בשום מצוות עשה, ואין לו לברך ולהתפלל, אבל בשבת אין נוהגים דיני אנינות.
לגבי תפילת מנחה הצמודה לשבת, כתבו הפוסקים שיתפלל אותה מפני שאין אפשרות בשעה זו לקבור את המת וממילא לא חלים עליו דיני אונן (צרור החיים ב, יג ושש"כ סד, כב על פי שע"ת עא, סק"ב).
לפי זה, ראוי לדון שגם הדלקת נרות דומה לתפילת מנחה (שם בשש"כ).
ב
חז"ל תקנו הדלקת נרות במקום שאוכל או במקום שמשרת את האדם כאשר סועד את סעודת שבת.
במקרה שלפנינו אין בית החולים מוגדר כביתה של אותה אישה, ולכן נוצר מצב של אונס והיא לא יכולה להדליק אם לא תסעד או לפחות תקדש שם על אכילת מזונות בלילה.
במקרה זה, נראה לי שלא יחול עליה קנס הכתוב ברמ"א להוסיף נר נוסף מכאן ואילך כל שבת, על הפעם שפיספסה משתי סיבות: 1. מחמת אונס לא הדליקה; 2. השאירו חשמל דלוק בבית שהיא תהיה בלילה.
סיכום:
אישה שהיא במצב אוננות מדליקה נרות שבת בברכה, ובתנאי שהיא עתידה לשהות באותו מקום ברדת החשיכה ותיהנה מאורם.

שאלה: מי שהיה אונן בשעות הבוקר, האם ישלים ברכות השחר אחרי הלוויה?
תשובה: לפי הדעה שמברכים רק אם שומעים תרנגול וכדו'(זוהי שיטת הרמב"ם תפילה ז, ז), כיוון שבשעת החיוב היה פטור ממילא אין לברכם אחרי הלוויה, הואיל והיה פטור בשעת החיוב. אבל לפי המנהג שהתקבל על פי ראשונים שהובאו בטור, (וכן הכרעת האריז"ל) שמברכים על מנהגו של עולם (רמ"א מו ח, כף החיים מו כט), אם כן החיוב הוא כל היום (ללא תלות בהנאת האדם), לכן האונן יברך אותם אחרי הלוויה. כן הכריע רב פעלים (ח"ב, ח). עיין לעיל בתשובה על סימן מ"ו העוסקת בשאלה עד איזו שעה ניתן לברך ברכות השחר.
סימן שעו

שאלה: כאשר המנחמים אומרים לאבלים, 'מן השמים תנוחמו' או 'המקום ינחם אתכם וכו' האם יענו האבלים 'אמן'?
תשובה: בתלמוד (מו"ק כז: ) כותב כך: 'אמר רבי יוחנן: אבל, כיון שניענע ראשו — שוב אין מנחמין רשאין לישב אצלו'. מה הנוסח שאומרים לאבל, אינו מוזכר בש"ס אלא באחרונים (עיין פרישה שצג, ג).
לגבי עניית אמן על ידי האבל, אכן לא ראיתי שנוהגים כך, אבל הייתי עד במספר מקרים לאבלים שענו 'אמן'.
חברים הראוני שבספר פסקי תשובות (סימן רטו הערה 42) כתב בשם הרב ש"ז אוירבך, שיש לענות 'אמן'. וכך כתב אלי הרב יוסף הורוביץ: הביטוי הרגיל הוא 'נענה בראשו', אולי משום שהוא כמלך ואינו תלוי באחרים, אולי מחשש חנופה והסח הדעת, ממאמר חז"ל שיראה כאילו חרב וכו' אבל אם אומר על התפילה מתוך הלב, נראה שאין חשש, ועדיף מ'תודה שבאת!

שאלה: האם ראוי למחות במי שאומר בבית האבל 'מה אפשר לעשות!'?
תשובה: ברמ"א על (שו"ע יו"ד שעו ב) כתב: 'ואל יאמר אדם לאבל: מה לך לעשות כי אי אפשר לשנות, שזהו כגדוף, דמשמע הא אם אפשר לשנות היה עושה, אלא יקבל עליו גזירת השם יתברך מאהבה'.
המקור לדברי הרמ"א, הוא הסיפור בתלמוד (ב"ק לח.): 'רב שמואל בר יהודה שכיבא ליה ברתא, אמרו ליה רבנן לעולא: קום ניזל נינחמיה, אמר להו: מאי אית לי גבי נחמתא דבבלאי? דגידופא הוא, דאמרי מאי אפשר למיעבד, הא אפשר למיעבד עבדי'.
בספר ים של שלמה (ב"ק ד י) מבאר את המשא ומתן שהיה בין החכמים, סברת עולא היא: שגידוף הוא כלפי מעלה, שאומרים לאבל מאי אפשר למעבד?! פירוש, כשאומרים מאי אפשר למעבד הכי פירושו קשה עלינו הדבר מאד. אבל אין כח בידינו ללחום עם הקדוש ברוך הוא. אבל היה כח בידיהם עבדי, בתמיה. אם כן, הם מתרעמים על מידותיו של הקדוש ברוך הוא, ונראה בעיניהם כאלו שלא כדין המיתו. (בשלמא מלך בשר ודם, אם המית בנו של אחד. ודומה להם שלא כדין המיתו, וקשה להם המיתה, יכולים לנחמו מאי אית לך למעבד, וכי לריב ולנצח המלך. אבל אלף הבדלות במלך מלכי המלכים, שכל דבריו משפט, ומסתמא כדין המית, כי אין עולה לפניו. על כן מחויבים לקבל גזירת המקום מאהבה, ולברך על הטובה).
ועל כך הוסיף ביש"ש: 'מדהרי"ף והרא"ש לא הביאו כל זה. שמע מינה, דלית להו נפקותא בדינא, כי לית הילכתא כעולא לגבי רבנן. אלא שרי לנחם בכל ענין. וכן נראה, דאין זה גידופא...ומה שאומרים מה אית לך למיעבד. הכי פירושו: מה מועיל רוב הצער והבכייה, הלא לא תוכל להחזירו. ודוד בעצמו אמר כהאי לישנא (ש"ב י"ב, כ"ג), האוכל עוד להשיבו, ולמה לא נדקדק גם כן. אבל אם יכול להשיבו עבד, בתמיה. אלא שמע מינה דשרי לנחם הכי. כדי שלא ירבה האבל ברוב צער ובכיה.
סיכום:
אמנם הרמ"א הסתייג מסגנון זה, אבל יש שהסבירו את הדברים באופן חיובי, על כן לעניות דעתי, אין מקום למחות במי שנוהג כך.

שאלה: נפטר חבר שלי ללא קרובים, האם יושבים שבעה, ואם כן מי יושב?
תשובה: בשו"ע (יוד שעו ג) כתוב: 'מת שאין לו אבלים להתנחם, באים עשרה בני אדם כשרים ויושבים במקומו כל שבעה ימי האבלות, ושאר העם מתקבצים עליהם, ואם לא היו שם עשרה קבועים, בכל יום ויום מתקבצים עשרה משאר העם ויושבים במקומו: הגה — ולא ראיתי נוהגין כן. וכתוב במהרי"ל: נוהגים להתפלל בעשרה כל שבעה במקום שנפטר שם האדם, והיינו על אדם שלא הניח קרובים ידועים להתאבל עליו, אבל יש לו בשום מקום שמתאבלים עליו, אין צריך (וכזה ראוי לנהוג)'.

שאלה: מעשה באדם שנפטר במוצאי שבת וקברו אותו ביום ראשון. בשבת, שהוא יום השביעי ל'שבעה', האם ביתו מותרת בתשמיש המיטה?
תשובה:
ראשי פרקים: א. האם צריך האבל לשבת שבעה ימים מלאים? ב. האם גם מקצת לילה מספיק? ג. במה תלויה סיום האבלות ביום השביעי? ד. 'עמדו מנחמים' לפני הנץ; ה. מה הדין כאשר אין מנחמים; ו. האם גם איסור תשמיש מסתיים ביום השביעי? ז. מקרים בהם הסתפקו מקצת פוסקים במקצת הלילה; ח. איך נוהגים בסוגיה זו, ביחס לאבלות העומר?
א. האם צריך האבל לשבת שבעה ימים מלאים?
ידוע שהאבלות החמורה היא אבלות שבעה, שנתקנה על ידי משה רבנו (כפי שכתב רמב"ם אבל א, א), ואבלות זו מתחילה מסתימת הגולל (רמב"ם שם, ב) עד יום השביעי (לא התייחסתי כאן לדעות הראשונים שאבלות יום ראשון היא דאורייתא ויש בה חומרא יתירה).
נחלקו התנאים מתי מסתיימת האבלות ביום השביעי. דעת אבא שאול, כפי שהובאה בגמרא (מועד קטן יט: ) היא שאמרינן "מקצת היום ככולו", ויש לכך שתי השלכות: 1. אם קבר את מתו שבעה ימים קודם הרגל, יכול לגלח בערב הרגל, הואיל ויום השביעי עולה לו לכאן ולכאן, כלומר הוא גם משמש כסיום השבעה וגם כהתחלת השלושים, וממילא הרגל מבטל ממנו גזירת שלושים ולכן מותר הוא בתספורת באותו יום; 2. 'כיוון שעמדו המנחמים מאצלו, מותרים ברחיצה'. כלומר ביום השביעי אחרי שהיה ניחום אבלים, מסתיים איסור רחיצה שחל על האבלים עד עתה.
אמנם חכמים חולקים על אבא שאול, וביחס למקרה הראשון של 'ערב הרגל' הם סוברים שרק מי שקבר את מתו שמונה ימים קודם הרגל, בטלה ממנו גזירת שלושים, אבל כאמור הלכה כאבא שאול.
הגמרא אומרת שהסיבה לכך שהלכה כאבא שאול היא, כי הלכה כדברי המיקל באבל. וכך נפסק בשו"ע בשני מקומות ביורה דעה: שצט, א וכן שצה א.
ב. האם גם מקצת לילה מספיק?
ביחס למושג מקצת היום ככולו, מה נחשב מקצת היום? האם הכוונה מקצת היממה, לפי זה גם שעה אחת בלילה תהיה מספיקה?
בטור (יו"ד שצה) הובאה מחלוקת בנידון, ולא ציין מי הם החולקים. אבל מתוך העיון בב"י ובדרכי משה נראה שהדעה המקילה היא דעת הרמב"ן והר"ן ואילו לדעת הרא"ש, רשב"ם ומרדכי יש להחמיר.
הטור מציין שלפי מהר"ם מרוטנברג ביחס לסיום השבעה נוקטים בדעה המחמירה, ואילו ביחס לשמועה רחוקה נוקטים כדעה המקילה. ובסוף דברי והטור כותב שר"ת התיר בשעת הדחק לרחוץ בליל שביעי.
סברת המחמירים: 1. על מנת שיחשב מקצת היום, צריך שיהיה ניכר שישב ביום השביעי, ואילו בלילה לא ניכר שישב, הואיל ודרך בני אדם לחלוץ מנעליהם בלילה; 2. לשון הגמרא מורה שצריך שישבת קצת ביום, שהרי כך היא נוקטת 'כיוון שעמדו מנחמים מאצלו' (הוכחה זו הובאה בהרא"ש, ואיני מבין איך הוא דייק שמדובר ביום השביעי ולא בליל ז').
הב"י כתב שהלכה כדרבי הרמב"ם ויש כאן טעות סופר, כי כוונתו למהר"ם מרוטנבורג כפי שנראה מדבריו בשולחן ערוך: 'כיון שעמדו מנחמים מאצל האבל ביום שביעי, מותר בכל דברים שאסור בהם תוך שבעה, דמקצת היום ככולו, לא שנא מקצת יום שביעי לא שנא מקצת יום שלשים, כיון שהנץ החמה ביום שלשים, בטלו ממנו גזרת שלשים (רא"ש ורבינו ירוחם)'.
ג. במה תלויה סיום האבלות ביום השביעי?
כאשר אומרים 'מקצת היום', מה בדיוק מתכוונים? כלומר, האם זה תלוי בשעה מסוימת או במעשה מסוים כפי שנראה מהלשון 'כיון שעמדו מנחמים מאצלו'?
ראיתי ביחס לזה בדברי הפוסקים, ביטויים שונים זה מזה: 1. מדיוק לשון הטור, הכותב 'כיון שעומדים המנחמים מאצלו ביום שביעי', נראה שזה תלוי במעשה הניחום, כך דייק הדרכי משה במקום; 2. לשון הרא"ש (מו"ק ג, ל) מורה שזה תלוי בזמן ולא בפעולה, שהרי כותב: 'הלכך אבל לא יצא מפתח ביתו עד הנץ החמה'; 3. מרדכי (שהובא בב"י) כותב 'אחר שהתפללו (המנחמים) עם האבל ועמדו מאצלו', כלומר שזה תלוי בעזיבתן של המנחמים; 4. הדרכי משה מציין, שהמנהג הוא שיושבים שעה אחת ואין ממתינים למנחמים; 5. הדרישה (שער ה) כותב שהאבל יוצא מביתו לשחרית ביום השביעי, וישנה דעה שהוא יוצא רק אחרי השעה שרגילים המנחמים לבוא.
ד
אם התפללו בבית האבל בשעה מוקדמת מאד, מסתבר שהואיל וסיימו את התפילה, הסתיימה האבלות, מפני שמעיקר הדין היום מתחיל בעמוד השחר, אלא שאנו מחכים לנץ החמה מחשש שמא יטעו.
ה
באופן שמסתיימת האבלות בשבת או ביום חול ואין מנחמים באים לנחם, ישנה סברא שהולכים לפי השעה שבה היו באים אילו היו באים, וכך מורה לשון הרמ"א: 'ובמדינות אלו שאין המנחמין רגילין לבא ביום ז', צריך להמתין עד שעה שרגילין המנחמים לבא בשאר ימים, דהיינו לאחר יציאה מבית הכנסת שרגילין לבא מנחמין, כן נראה לי, ודלא כמו שרגילין להמתין שעה על היום, דאין הדבר תלוי רק בעמידת המנחמין'.
למעשה, אני חושב שבהגדרה ההלכתית, האבלות מסתיימת בתחילת היום, אבל מצד המנהג היא מסתיימת אחרי שעמדו המנחמים.
ו
מסתבר שכאשר מסתיימת האבלות ביום השביעי, האבל מותר בכל האיסורים הנגזרים מחמת אבלות שבעה.
ישנה דעה שהובאה בשם ספר חסידים, שלמרות שהאבל מותר ברחיצה, הוא עדיין אסור בתשמיש כל היום (הובא בט"ז או"ח סו"ס תקנ"ה). אבל בערוך השולחן (שצה, ג) כתב להקל וכך משמע מסתימת כל הפוסקים, ועיין בחזון עובדיה אבלות שגם התיר תשמיש ביום השביעי בבית אפל (ב עמ' קעח).
ז
במקרים מסוימים, יש שהתירו תשמיש המיטה ולימוד תורה בליל יום השביעי, וסמכו על שיטות הסוברות שמקצת לילה גם מספיק. פתחי תשובה (שצה, א) בשם שו"ת הרדב"ז. כאשר מצטרף כאן גורם נוסף, שיש בזה מצווה, אלא שמוסיף הגבלה שימתין מלשמש בלילה קצת יותר מאוחר ממה שהוא רגיל תמיד, כדי שיהיה נוהג בו מקצת אבלות.
ח
הרב צבי קוסטינר העיר את תשומת ליבי, שביחס לאבלות בספירת העומר, עם ישראל נוהג לפי השיטות, שמקצת הלילה מספיק (על פי הפרי חדש), שהרי נוהגים לקיים חגיגות בליל ל"ג בעומר וכן לפי בני אשכנז ומנהג צפון אפריקה נושאים נשים בליל ל"ג, שזה ודאי בנוי על השיטה הנ"ל, שמקצת הלילה ככל היום.
סיכום:
נראה שבמקום הצורך מותר לבני הזוג לשמש מיטתם, ביום שבת לאחר נץ החמה, וכמו כן פסק הרב דוב ליאור.
סימן שפ

שאלה: נפטר גר צדק, והבן שלו אינו יודע שהורתו (של הבן) שלא בקדושה. האם יש למחות בידו מלשבת שבעה?
תשובה: זה מקרה קלאסי של מה שנקרא "אבלות לחומרא", וזה קורה גם בילדים מאומצים.
אף כאן, הואיל ואין הבן מתייחס אחר אביו הביולוגי, הואיל ובשעת הריון טרם עבר האב את תהליך הגיור [אמנם הרב שליווה את המשפחה, ראה לנכון לא להגיד לבן את האמת שעל פי ההלכה, אין האב הזה מוגדר כאביו, כי זה עלול ליצור משבר אצל הבן, ולכן הוא מאוד השתדל לנהוג עם הבן 'על פי דרכו'.] הכלל הוא שכל הלכה שיש בהלכות אבלות, שיוצרת קולא, אין לאותו אבל לנהוג.
לכן, יש להדריך אותו להניח תפילין לפחות אחרי ההלוויה, ולהורות לו לקיים מצוות בזמן האנינות (ניתן להסביר לו שכיוון שמסרו את המת לחברא קדישא, אין עליו פטורי אנינות).
וכן יש עליו ללמוד תורה בזמן שאין נמצאים מנחמים אצלו.
סימן ת

שאלה: בבית הכנסת בשבת, אחרי שעלה הכהן, שאלתי: האם יש כאן לוי? מישהו הצביע ואמר: אני לוי. באתי להעלותו לתורה, ואז נודע שהוא אבל בתוך השבעה. האם יש להעלותו?
תשובה: כידוע, ההלכה בהלכות אבלות היא ששבת עולה ואינה מפסקת, ונוהגים בה רק דברים שבצנעא (שו"ע יו"ד ת, א).
בהגדרת דברים שבצנעא כלולים כמה איסורים כגון איסור ללמוד תורה ואיסור תשמיש המיטה וכן איסור החלפת בגדים פנימיים בשבת.
עליה לתורה אסורה בשבת, כי היא נחשבת כלימוד תורה האסור לאבל.
מצאנו מקרה שהוא יוצא דופן בגדרי איסור לימוד תורה, והוא שאם ישנו תלמיד חכם שרגיל לעלות כל שבת לתורה או שרגיל לתת שיעור תורה ואם ימנע מכך באותה שבת, יורגש הדבר שזה מפני אבלותו ונמצא מתאבל בפרהסיה, אזי ינהג באותה שבת כפי שנוהג בכל שבת, כפי שמסופר על רבנו תם שעלה שלישי בשבת שהיה אבל בה (שו"ע יו"ד ת).
זו לשון השו"ע: 'ותלמוד תורה הוי דבר שבצינעא... ואם קראו את האבל לעלות לתורה, צריך לעלות, שאם היה נמנע היה דבר של פרהסיא; ורבינו תם היו קורים אותו בכל פעם שלישי, ואירע בו אבלות ולא קראו החזן, ועלה הוא מעצמו ואמר כיון שהורגל לקרותו שלישי בכל שבת, הרואה שאינו עולה אומר שבשביל אבלות הוא נמנע, והוי דברים של פרהסיא'.
אמנם מהרש"ל (תשובה ע"א) יצא נגד העיקרון שעולה מהנהגת רבנו תם, אבל להלכה נפסק כרבנו תם, כפי שצוטט לעיל בשו"ע, וזו לשון הט"ז: ' וכתב רש"ל בתשובה סימן ע"א דאבל שיום מילת בנו בשבת אין לו לעלות לתורה אע"פ שנהגו בקצת מקומות שאבי הבן הוי חיוב לעלות ביום מילת בנו מכל מקום לא מקרי פרהסיא.'
מה הדין לגבי עליה לתורה של 'אנשים שאינם גדולי הדור'?
אם הוא ישראל, פשוט שלא יעלה, אלא אם כן כבר קראו לו לעלות (כפי שצוטט לעיל בלשון השו"ע).
אבל אם הוא כהן או לוי ואין עוד כהן או לוי, מצאנו מספר התייחסויות: 1. הרמ"א כתב שאם הכהן אבל ואין כהן אחר בבית הכנסת, מותר להעלותו וכך כתב: 'וכן אם הכהן אבל ואין כהן אחר בבית הכנסת, מותר לקרותו, אבל בעניין אחר, אסור'; 2. החת"ס (יו"ד שנב) כתב ע"פ מהר"ם מרוטנברג שטוב יותר שיצא מבית הכנסת, קודם שיקראוהו לתורה; 3. מדברי תשב"ץ (ח"ב רעו) נראה שחולק על החת"ס, מפני שסבור שאם יוצא הוי אבלות בפרהסיא. אבל באופן שרגיל לעלות, דומה המקרה למקרה של רבנו תם; 4. מנח"י (ח"ט קל) כתב שאם הלוי אבל ואין שם לוי אחר, עדיף שלא יצא מבית הכנסת כי אם יצא, יצטרך כהן לברך פעמיים, ויש כאן ברכה לבטלה (ואינו דומה למקרה אחר בו אין לוי, ששם המנהג הוא לא לבקש מכהן לצאת ע"מ להמלט מלברך פעמיים).
עיין עוד: שד"ח אבלות, ופני ברוך כג ה, ברכי יוסף על יו"ד ת'.
הרב מרדכי אליהו כותב (צרור החיים קסג) שאם אין כהן אחר, יכול לעלות, כדי שלא יראה כאבלות בפרהסיא (הוא לא נתן את העצה לצאת).
סיכום:
לגבי נדון דידן, אם קראוהו בשמו או שנולד לו בן זכר (המנהג להעלות את אבי הבן לספר התורה), מותר להעלותו (ילקו"י יו"ד שפד יט, וחזו"ע אבלות ב, קלב). ביחס למקרה שיש כאן כהן או לוי יחיד שהוא באבל, ראוי שיצא מבית הכנסת קודם שקראו לו, אבל אם לא עשו כך או כגון במקרה שלפנינו שנודע לכולם שיש כאן לוי, יש להעלותו לתורה כדי שלא יהיה כאן אבלות בפרהסיה.
סימן תג

שאלה: בשבוע הבא, ביום חמישי יביאו ארצה מצרפת את הארון של חמי ז"ל, האם יש לנהוג מנהגים מיוחדים של אבלות בעקבות זאת ?
תשובה: ביחס להנהגת אבלות כתוב בשו"ע (יוד תג א): 'המלקט עצמות אביו, או של שאר קרובים שמתאבלים עליהם, מתאבל עליהם כל היום כולו, בכל הדברים הנוהגים באבל, בכפיית המטה ועטיפת הראש ונעילת הסנדל ותשמיש המטה ורחיצה וסיכה, ולערב אין מתאבל עליהם, ואין אנינות בליקוט עצמות.
וביחס לדין קריעה כתב (שם ב): 'כל שקורע עליו בשעת מיתתו, קורע עליו בשעת ליקוט עצמות. וכל שאינו מתאחה בשעת מיתתו, אינו מתאחה בשעת ליקוט עצמות'.
הרב יהודה נקי ציין בפני שההלכות הנ"ל, אמורות ביחס ליום שפותחים את הארון, ולכן אם מוציאים את ארונו ביום ד' מבית העלמין שבפריז, ופותחים את ארונו שם לשֶם העברת הגופה לקבר בארץ ביום חמישי, הדינים הנ"ל יחולו דווקא ביום רביעי, ואם יפתחו את ארונו רק בארץ, אז יחולו דינים הללו רק ביום חמישי.
יש להוסיף, שמי שמלווה את הארון, יש לו גדר של משמר את המת, וחלים עליו כל הפטורים מחיוב מצוות, כפי שהגמרא מלמדת אותנו בברכות (דף יט.) וכמבואר בשו"ע (שם ט).
סיכום:
יש לנהוג אבלות רק ביום הקבורה.
אבן
העזר
סימן כא

שאלה: במשפחתי, כאשר אנו בני הדודים נפגשים, נוהגים להתנשק זה עם זה. האם הדבר מותר, למרות שיש כאן תערובת בני שני המינים, והאם יש ללמד זכות על דתיים הנוהגים כך?
תשובה: הרמב"ם (איסורי ביאה כא ו) כתב כך: 'המחבק אחת מן העריות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן, או שנשק לאחת מהן כגון אחותו הגדולה ואחות אמו וכיוצא בהן, אף על פי שאין שם תאווה ולא הנאה כלל, הרי זה מגונה ביותר ודבר אסור הוא ומעשה טיפשים הוא, שאין קריבין לערווה כלל, בין גדולה בין קטנה, חוץ מהאם לבנה והאב לבתו'.
כך כתב לי הרב שמואל אליהו: 'ללמד על כל יהודי זכות. אבל לא על המנהג הקלוקל הזה'.

שאלה: על אלו קרובות משפחה נאמר עליהן שאין בהם 'איסור נגיעה'?
תשובה:
א
לגבי אב עם בתו או סבא עם נכדתו וכן אם עם בנה או עם נכדה, מותרים הם בחיבוק ונישוק.
ב
כתוב גם שמותרים הם לישון בקרוב בשר, וכך כתב השו"ע (אבן העזר כא ז): '...חוץ מהאב לבתו ומהאם לבנה. כיצד, מותר האב לחבק בתו ולנשקה ולישן עמה בקירוב בשר, וכן האם עם בנה, כל זמן שהם קטנים'. אבל אם הגדילו אסורים הם, וכך כתב שם השו"ע: 'הגדילו, ונעשה הבן גדול והבת גדולה עד שיהיו שדים נכונו ושערה צמח (יחזקאל טז, ז), זה ישן בכסותו והיא ישנה בכסותה. ואם היתה הבת בושה לעמוד לפני אביה ערומה, או שנתקדשה, וכן אם האם בושה לעמוד בפני בנה ערומה, ואף על פי שהם קטנים, משהגיע ליכלם מהם, אין ישנים עמהם אלא בכסותן'. כותב הפרישה (ז') שכל המגבלה שישנה ב'הגדילו' אינה מתייחסת אלא לשינה בקרוב בשר ולא לפעולות של חיבוק ונישוק, וזו לשונו: 'כיצד האב מותר לחבק ולנשק את בתו. נראה דאפילו כשהיא גדולה מותר מדהתחיל וכתב דאחותו גדולה אסור, וסיים וכתב חוץ מאב לבתו, והא דסיים וכתב כל זמן שהן קטנים, לא קאי אלא אלישן עמהן בקירוב בשר וק"ל'.
ג
לגבי אח ואחות, הרמב"ם כתב (איסורי ביאה כא ו): 'המחבק אחת מן העריות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן או שנשק לאחת מהן כגון אחותו הגדולה ואחות אמו, וכיוצא בהן אף על פי שאין שם תאווה ולא הנאה כלל הרי זה מגונה ביותר, ודבר אסור הוא ומעשה טפשים הוא, שאין קריבין לערווה כלל בין גדולה בין קטנה חוץ מהאם לבנה והאב לבתו'.
ד
לגבי בת דודה, נראה פשוט שאין היא שונה מכל ערווה אחרת, ויש בה איסור נגיעה.
החשיבה שהתירה נגיעה בקרובה כמו האם לבנה מבוססת על כך שאין יצר הרע בקירבה כזו, אחרי שחז"ל התפללו שיתבטל יצר זה (סנהדרין סד.). אבל ביחס לבני דודים לא שמענו שאין ביניהם יצר של עריות, ואף חשבתי להביא ראיה מגמרא במסכת כתובות (יג: ): 'ראוה שנכנסה עם אחד לסתר או לחורבה, ואמרו לה מה טיבו של איש זה? כהן הוא ובן אחי אבא הוא', רואים אם כן שיש חשש גם למרות הקירבה שיש ביניהם, ואף רואים מול עינינו זוגות שנשואים זה לזה שהם בני דודים.
הערה: כתבתי לעיל באות א', באופן פשוט שגם ביחס לנכד ונכדה הדבר מותר, ולא הבאתי ראיה לדבר, שהרי במשנה הוזכר רק אב עם בתו ואם עם בנה, והנה לשון הפתחי תשובה: 'עיין באר היטב, דהוא הדין בת בתו ועיין בית שמואל, ס"ק י"ד, שהקשה דהא הר"ן כתב, בתו תנן בת בתו לא תנן, ובשאר פוסקים לא מצינו ההיתר מפורש מנא ליה להקל בבת בתו? וטרח ליישב עיין שם, ועיין בס' ברכי יוסף אות ד' שכתב דבאמת ההיתר מפורש דהתניא באבל רבתי שהאם נקברת עם בן בנה, זה הכלל כל שישן עמו נקבר עמו דהר"ן סבר דההיא ברייתא אינה הלכה, וכן פסקו הפוסקים בי"ד סי' שס"ב וע"כ משום דתפס סוגיא דתלמודין שלהי קדושין שהביא הב"ש כפשטה אבל אנן דקי"ל כההיא ברייתא ביו"ד שם הוא הדין הכא עיין שם'.
סיכום:
א. אדם עם צאצאיו מותר בחיבוק ונישוק ומותר בשינה בקירוב בשר אלא אם כן הגדילו; ב. אח עם אחות מוגדר כמעשה טיפשים המגונה ביותר ואסור; ג. בני דודים הם ככל העריות האחרות ויש להימנע מכל מגע איתן.
סימן כב

שאלה: האם ישנו איסור יחוד, כאשר איש ואישה נוסעים יחד ברכב אחד בכביש, זה נוהג וזו טרמפיסטית?
תשובה: הרב ש"ז אוירבך כתב (מנחת שלמה ח"א צא כב) שאין איסור יחוד, במקום שאי אפשר לשהות כשיעור טומאה. לכן, אין איסור בשעות היום, לנסוע איש עם אישה, כיון שכל רגע יכול רכב לעבור לידם ולראות דרך החלון. ביחס לשאלה, אולי יש לאסור בגלל החשש, שמא יפנה לכביש נידח, זה ודאי לא אסור, שאם כן יהיה אסור לאיש ואישה לעמוד זמן רב ליד החלון הפתוח לרשות הרבים, מהחשש שמא יפתנה לעבור למקום סתר באותו הבית הנעול. אלא ודאי שזה מותר, כי אזלינן בתר השתא (מנחת שלמה שם אות כא).
אך דעת הרב דוב ליאור היא כך: אין איסור יחוד בכל הכבישים שיש בהן תנועה אפילו מעטה ביותר, כי אי אפשר להיות רגוע כי בכל רגע נתון, יכול להגיע רכב. אבל אם זה שביל או כביש נידח, יש בזה איסור יחוד.
לשאלתי, והלוא תוך כדי נהיגה לא ניתן לעשות ביאה, השיב לי שעצירה זה מעשה קל [שאינו דומה לסגירת דלת, פירוש: אין אנו אוסרים להיות בחדר אחד עם אישה, כאשר הדלת פתוחה, מהחשש שמא יסגור הדלת, ואילו כאן אוסרים מחשש שמא יעצרו את הרכב].
דעת הרב עובדיה יוסף היא דעה באמצע. נראה שהוא סובר שמעיקר הדין, אין איסור יחוד אף בלילות בכביש שיש בו תנועה, ועל פי זה הקל למעשה במקרים מיוחדים [עיין בספר מעין אומר ח"ח עמ' קצו, ועמ' רה, ועמ' רכב, שהתיר בשטחים להעלות טרמפ אישה, וכן התיר לרבנים הנוסעים להעביר שיעורי תורה לנסוע יחד עם אישה ומצד שני אסר לאישה לנסוע עם נהג מונית בלילה], אבל בתור הוראה למעשה, הורה שאין לנסוע בלילות בכביש עם אישה, בגלל איסור יחוד, ונראה מלשונו שיש להיזהר מכך לכתחילה, אף ביום. [וזו לשונו בקצש"ע ילקוט יוסף אבה"ע כב: 'אסור לאשה לנסוע במכונית עם איש זר, בכבישים שאין נוסעים בהם הרבה. ובפרט בשעות הלילה המאוחרות. אבל אם יש באוטובוס שלשה אנשים ושלש נשים, אין בזה איסור יחוד. ואם האנשים ירדו ונותרה באוטובוס אישה אחת עם הנהג, צריכה לרדת (ובלבד שלא יהיה חשש סכנה בירידתה), ואם עוברים בכביש זה מכוניות כל ג' דקות לערך, אין בזה איסור יחוד].
סיכום:
יש דעה שמותר לנסוע בכביש רגיל למרות שהתנועה דלילה ביותר, ויש דעה שביום מותר ובלילה אסור, ויש דעה שגם ביום אסור, ויש דעה שבלילה מותר רק בשעות שעדיין יש רכב שעובר כל ארבע דקות.

שאלה: אני מתנדב במד"א. אהיה כל הלילה במוקד ויהיו איתי בחור ובחורה. האם ישנה בעיית יחוד או שמא העובדה שהמקום מצולם 24 שעות זה מציל מ'איסור יחוד'? יש לציין שאמנם הכל מצולם, אבל אין אדם שצופה במצלמות אלא רק במקרה הצורך, כגון שרוצים לראות במוקד איך התחנה פועלת בזמן פיגוע וכדו'.
תשובה: מסברא הייתי אוסר מהסיבה שאין צפייה בשעה שאתה עלול לעבור על העבירה. אבל הרב דוב ליאור אמר לי שהמצלמות מצילות, למרות שלא צופים בהם כל הזמן אבל ישנה אפשרות לצפות, ובזכות זאת, נחשב המקום לשטח פתוח וגלוי (וכמו כן השיב רב יוסי בן שחר). אכן, אם יעמדו במקום מסוים ששם אין המצלמה קולטת אותם, אז יהיה דומה למקרה של כניסה לחדר והסתגרות בו. אבל אין לאסור כעת מהחשש שמא יעבור לאותו אזור ה'לא נצפה', שלא גזרו על שהות במקום שהדלת פתוחה מהחשש שמא ינעלנה. יש לצרף את העובדה שבמוקד יש אפשרות שבכל רגע נתון יכנסו הכוננים או מישהו סקרן מהרחוב.

שאלה: אני עובד בתור פאראמדיק. נקודת הזינוק שלי היא בדירה שבפאתי ישוב ביש"ע. נמצאת איתי בחורה שגם היא בתפקיד. במקום עדיין לא הותקנו מצלמות כפי שנכנס לא מכבר בכל תחנות מד"א. אי אפשר להשאיר את דלת הכניסה פתוחה מטעמי ביטחון. האם אני רשאי לשהות בדירה בלילה או שעלי להעביר את הלילה באמבולנס?
תשובה: אחרי שיחה עם הרב דוב ליאור, כך עלה: א. אם ישנה אפשרות לנעול כל חדר בפני עצמו, כך שהאיש ינעל את עצמו וכן הבחורה, הדבר מותר, בנסיבות הללו; ב. עדיף שיהיה לכל חדר שירותים לעצמו; ג. משום חשש 'לזות שפתיים', ראוי לבקש מ'כונן' (גבר המתנדב) שיצטרף לפאראמדיק במהלך המשמרת וישהה עמו כל הלילה.
[העיר הרב יהודה נקי: על מה שכתבת 'שישהה עמו', עדיין זה יחוד שני גברים עם אשה. עדיף לתת לו מפתח למקום ושיבא מידי פעם אליהם וזה מציל מיחוד. היה מקרה דומה שכך הורה הרב עובדיה יוסף].

שאלה: גבר ואישה שחיים יחד ללא נישואין, האם מותר לאחותה של האישה לישון אצלם?
תשובה: לפני שנענה לשאלה, נאמר שהשאלה יכולה להיות גם להיפך, האם מותר לגבר נוסף לישון שם על יסוד ההיתר של 'כל שבעלה בעיר אין בו משום יחוד'.
המשנה (קידושן פ: ) מלמדת אותנו שאיש אחד מתייחד עם שתי נשים בזמן שאשתו עמו, מפני שהיא משמרתו, ואילו במסכת ע"ז (כה: ) אנו למדים שאסור לאישה להתייחד עם גוי, למרות שאשתו של הגוי עמו, כי אצל גוי אנו אומרים שאין אשתו משמרתו, ואילו בישראל אשתו משמרתו.
השאלה כאן היא, איך להגדיר מצב שבו בני זוג גרים יחד ללא חופה וקידושין. האם בגלל שהם לא הלכו על המסלול של נישואים, זה אומר שהם לא רואים בקשר הזה דבר מחייב, ובעיניהם זהו קשר שקל יותר לפרק אותו, הן בצד המעשי והן בצד הרוחני, וממילא לא קיים כאן גורם הרתיעה הקיים בכל זוג נשוי רגיל, שבו האיש ירא לחטוא בנוכחות אשתו, או שנאמר הואיל וגם במצב זה, החברה מתייחסת לזוגיות הזו כדבר משמעותי ומחייב, שהרי אם הגבר יזנה תחת בת זוגו יראו זאת כבגידה, ממילא קיים ההיתר של 'אשתו משמרתו'.
בשו"ת ישכיל עבדי (ה כב) מתיר לאיש להתייחד איתם, במצב שמיוחדת לו לתמיד והיא פילגש אצלו, אבל בשו"ת ציץ אליעזר (ו עמ' ריז) אוסר להתייחד מהסיבה שהם פרוצים ואין אימת זה מוטלת על זה.
מי שרואה את דבריו של הרב הדאיה בשו"ת הבא (ח"ז, ז) יבין שההיתר שלו הוא חד כיווני, כלומר הוא סומך על סברתו להגדירם כנשואים, רק להתיר לה להתייחד עם גבר זר כאשר בן זוגה בעיר וכל שכן כאשר האיש נוכח בבית, כי קיימת הסברא שהיא יראה ממנו, מה שאין כן לגבי השאלה האם מותר שאישה נוספת תהיה איתם בבית, לא התיר זאת כלל, כי אם בת זוגו תפריע לו, תיכף יגרשנה מעל פניו ויזרוק אותה לחוץ. גם מכיון שהוא פרוץ, דינו כגוי שאין אשתו משמרתו, ורק הוא משמרה.
יוצא אם כן, שהם חלוקים רק בשאלה אם מותר יחוד של שני גברים במצב של חברות ללא נישואין. נראה ליישב ביניהם, שבשו"ת ציץ אליעזר מדבר על מצב של 'חברות' שבו באמת אין החברה מגדירה קשר זה לדבר יותר רציני מאשר הרצון לטעום טעם חטא, ואילו בשו"ת ישכיל עבדי מדובר על בני זוג שהם חיים כבעל ואישה לכל דבר, אלא שאינם מעוניינים בהליך הרשמי של נישואים.
גם בספר מעיין אומר (ח"ח פ"ב סימן כד) כתב בשם הרב עובדיה יוסף, שזוג לא נשוי לא מצילים מאיסור יחוד.
הערה: במחלוקת שלא הוכרעה, אם מדובר באיסור דרבנן, יש להורות לקולא (רש"י מסכת ע"ז), וידוע שאיסור יחוד עם שתי נשים הוא איסור דרבנן, ויש להוסיף שיחוד עם פנויה נידה, במחלוקת שנויה, אם הוא כלול באיסור יחוד עם הערווה, האסור מן התורה, או כיחוד עם הפנויה האסור מדברי חכמים (עיין ערוך השולחן תחילת סימן כב וכן בהקדמת טהרת הבית).
במקרים מיוחדים שאביא כאן, יהיה מותר לאישה נוספת להתייחד עמהם, וכל שכן שיהיה מותר לאיש: א. היתה חתונה של בני הזוג, והתברר שהעדים היו פסולים (ישכיל עבדי ז, ז); ב. נישאו זה לזה בנישואים אזרחיים (מנחת איש ח"א עמ' קפו).
סיכום:
אם בני הזוג מתייחסים זה אל זה כקשר איש ואשתו, יש מקום להקל לאיש אחר לישון איתם בביתם, לגבי אישה נראה לאסור אלא שהרב שמואל אליהו נשאל והתיר זאת, (הרב רפאל שטרן אמר לי שהרב ז"נ גולדברג הורה להיתר), מאידך הרב דוב ליאור החמיר בשני המצבים הנ"ל.

שאלה: נשאלתי על ידי קצין: 'חייל שלי לשעבר בא לדבר איתי וארחתי אותו בדירתי. החייל מגדיר את עצמו כהומוסקסואלי, האם היה זה עבירה שישן איתי באותו חדר, בגלל איסור יחוד'?
תשובה: עם אדם החולה כמוהו, מסתבר שאסורים הם ביחוד, אבל עם אדם בריא מותר, כי לא יבוא להיכשל איתו, כך הורה הרב דוב ליאור.
אבל הראני הרב רפאל שטרן את דברי ה'רוח חיים' (לרב חיים פלאג'י), אבן העזר (כד א) וזו לשונו: 'היכא שמצינו שנכשל איזה אדם באומנותו במשכב זכור, יהיה מלמד או איזה משאר בעלי אומניות, שאין מניחים כלל להתייחד עוד עם זכר'. אולי הוא מדבר דווקא על בעל תפקיד, שנפגש עם הרבה תלמידים ויש לו סמכויות רבות, הא לאו הכי, יסכים לדברים הנ"ל.
וכך קיבלתי תשובה מרבני 'ארץ חמדה': א. 'אין איסור להתייחד עם הזכר, מפני שלא נחשדו על יחוד עם הזכר; ב. גם אם מדובר באדם שהוא חשוד על משכב זכור, אין איסור להתייחד עמו. דבר זה עולה מדברי הרמב"ם בהל' איסורי ביאה (כב, א) שנימק את הטעם לאיסור ייחוד: 'שדבר זה גורם לגלות ערווה'. כלומר, התורה אסרה ייחוד עם העריות הואיל והטבע האנושי הוא שיש משיכה הדדית, וממילא אין בכלל האיסור יחוד אב עם בתו או אם עם בנה (וכפי שכתב הרמב"ם שם) משום שזה נוגד את הטבע האנושי. לפי זה, כאשר יש אחד שחשוד על משכב זכור והשני אינו חשוד על כך, לא מסתבר שקיים חשש למשכב זכור אם יתייחדו, שהרי זה נוגד את טבעם של רוב בני אדם, שאינם נמשכים לעבירה זו.
ונראה להביא ראיה לכך שרק אם שניהם חשודים יש איסור יחוד. מבואר במשנה ע"ז (כב, א): "אין מעמידין בהמה בפונדקאות של עכו"ם מפני שחשודין על הרביעה, ולא תתייחד אישה עמהן מפני שחשודין על העריות ולא יתייחד אדם עמהן מפני שחשודין על שפיכת דמים".
הרי שביחס לייחוד אישה עם גוי כתוב חשש רביעה, ואילו לגבי ייחוד איש עם גוי כתוב חשש שפיכות דמים. ושואלת הגמ' בע"ז (כה, ב) לגבי דין האישה: 'ותיפוק ליה משום שפיכות דמים?' והגמ' מעמידה באישה חשובה שאין בה חשש של שפיכות דמים אלא רק חשש רביעה, ואילו בסתם אישה יש חשש גם של שפיכות דמים וגם של רביעה. לעומת זאת, הגמ' לא שואלת לגבי דין האיש שאסור להתייחד עם הגוי 'תיפוק ליה משום רביעה' ומזה נראה שכשהמשנה כתבה את הטעם משום חשש שפיכות דמים זהו הטעם הבלעדי ולא קיים חשש רביעה כלל. ואין לדחות, שהואיל ונקטנו את הטעם החמור של שפיכות דמים אין צורך לנקוט את הטעם הקל יותר משום רביעה, משום שיש נפקא מינה, וכגון במקום שחשודין על רביעה ולא חשודים על שפיכות דמים. וזיל בתר טעמא שרק כאשר החשש קיים האיסור קיים, ואם במציאות מסוימת התיישרו דרכי הגויים האיסור לא קיים, וכפי שכתב המאירי (ע"ז כב, א): "וכבר התבאר שדברים הללו נאמרו לאותם הזמנים שהיו אותם האומות מעובדי האלילים והיו מזוהמים במעשיהם ומכוערים במידותיהם כעניין האמור בקצת כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען וגו' אבל שאר אמות שהם גדורים בדרכי הדתות ושהם נקיים מכעורים שבמידות הללו ואדרבה שמענישים עליהם, אין ספק שאין לדברים הללו מקום להם כלל".
לפי זה, אם נתקנו דרכי הגויים באופן שאינם חשודים על שפיכות דמים, אבל חשודים עדיין על רביעה יש לאסור אם אכן קיים חשש רביעה. ומכיוון שכך, אם אכן קיים חשש רביעה לגבי ישראל גדול, היה צריך לנקוט זאת להדיא.
אמנם מצאנו בגמ' (ע"ז טו, ב) חשש רביעה ביחס לישראל: "ואין מוסרין להם תינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות' וכך פסק הרמב"ם (איסורי ביאה כב, ה): "וכן אין מוסרין תינוק ישראל לכותי ללמדו ספר וללמדו אומנות, מפני שכולן חשודין על משכב זכור". ואולם, זה דווקא בקטן, אבל בגדול לא מצאנו חשש רביעה.
העולה מזה, שאף שגוי חשוד על משכב זכור ועל כן יש איסור לקטן להתייחד עמו, לגדול אין איסור, ועל כורחך הטעם הוא משום שסתם גדול ישראל אינו חשוד על כך, וממילא לא חוששים שהגוי יפתנו לכך. ובדומה לזה מצאנו בגמרא (ע"ז לו, ב): "אמר רב נחמן בר יצחק: גזרו על תינוק עובד כוכבים שיטמא בזיבה שלא יהא תינוק ישראל רגיל אצלו במשכב זכור", דהיינו יש חשש שקטן ישראל יתפתה למשכב זכור.
ומזה נראה לדמות לנידון דידן, שכשאחד חשוד על משכב זכור אין איסור להתייחד עמו, כמו שאין איסור להתייחד עם הגוי שחשוד על משכב זכור. אמנם, יתכן שיש לאסור לקטן להתייחד עם אדם שהוא חשוד על משכב זכור, כשם שאסרו חכמים למסור קטן לגוי מצד חשש רביעה.
יש לציין שחכמים שיבחו את הנזהר מייחוד עם הזכר, וכפי שכתב הרמב"ם בהל' איסורי ביאה (כב, ב): "ואם נתרחק אפילו מייחוד זכור ובהמה הרי זה משובח, וגדולי החכמים היו מרחיקין הבהמה כדי שלא יתייחדו עמה", ובוודאי לגבי ייחוד עם חשוד על הדבר, יש מקום למעלה זו. אלא שיש לשקול היטב האם לומר לשואל את הדבר הזה, משום שיתכן שדבר כזה עלול סתם ליצור מחשבות מיותרות ללא צורך.
סיכום:
מותר לבריא להתייחד עם אדם הנגוע בחטא משכב זכור, אבל אין לתת לקטנים להתייחד איתו (וכן אין מניחים לו להיות בעל תפקיד עם סמכות שבה יכול להוציא את זממו).

שאלה: האם מותר להומוסקסואל, להתייחד עם אישה הואיל והוא לא נמשך לנשים?
תשובה: אמנם חלק מהפוסקים הקלו (ציץ אליעזר ח"ו סי' מ) במי שאין לו גבורת אנשים או בזקן שתשש כוחו שהואיל והרמב"ם (איסורי ביאה כב, א ) והמאירי (קידושין פ, ב) בארו שהסיבה שאסרו יחוד הוא משום שהדבר גורם לגלות ערוה, ובכהאי גוונא לא קיים חשש זה. אולם נראה שדווקא שם הקלו משום שאינו יכול כלל לבעול, אבל באדם בריא ויש לו כוח לבעול, לא חלקו חכמים אף אם יודע שיצרו אינו תוקפו לעבירה זו. לגבי אותו אדם המוזכר בשאלה, אנו מתייחסים בספק, האם הוא דומה באפיו למקרה של 'אין לו גבורת אנשים' ולכן בפשטות, לא פלוג רבנן בגזירת הייחוד.
סיכום:
יש להחמיר שלא תתייחד אישה עם אדם זה.

שאלה: יחוד עם אחותו, האם זה מותר?
תשובה: מותר (רא"ש קידושין ד כד), ויש שאסרו כי הרמב"ם לא הביא דין זה (ספר מנחת איש ג א). גם למי שמתיר, זהו דווקא באקראי. (יש אומרים ג' ימים ויש אומרים עד חודש).

שאלה: האם אחות מצילה מייחוד?
תשובה: הרב משה פיינשטיין (אג"מ אה"ע ד סה ח) התיר, ויש חולקים (מנחת איש יא ג), גם למי שמתיר, צריך בלילה שני שומרים כאלו.
סימן לד

שאלה: מי שנשא אישה ולא היו נוכחים במקום עשרה אנשים, האם יש תוקף לחתונה זו?
תשובה: ביחס למקרה שכבר קרה, ודאי שהמעשה תפס, ואם היה הדבר במעמד שני עדים כשרים, אם רוצים להיפרד צריכה האישה לקבל גט כשר, כדת משה וישראל.
לעניין לכתחילה, צריך מניין במעמד הקידושין (שו"ע אהע"ז לד ד) ויש שם מחלוקת האם ניתן לברך את ברכת הקידושין ללא מניין (עיין ב"ש סק"ז).
לעניין ברכות נישואין, הצורך בעשרה הוא מן הדין, שאי אפשר לברכן אם אין עשרה, שהרי הדבר הזה נלמד מפסוקים במסכת כתובות (אהע"ז סב, ד).
במצב של שעת הדחק, יעשו נישואין ללא מניין, ולא יאמרו את ברכות הנישואין.
[נראה שמה שאמרו 'כלה ללא ברכה אסורה לבעלה כנידה, התכוונו ללא מעמד הנישואין, ולא לברכה עצמה].
סימן נ

שאלה: בני זוג שעמדו להתחתן ביטלו את החתונה, שבוע לפני שהיתה אמורה להתקיים. כמובן שישנן הוצאות והפסדים הנגרמים מביטול כזה, על מי ההפסד הכספי אמור ליפול?
תשובה: אם כנים הדברים שההחלטה באה מצד שניהם, אז ההפסדים יתחלקו ביניהם. לגבי הוצאות 'סעודת האירוסין' נהגו שבני משפחת הכלה משלמים אותה, על סמך כך שאת שבת חתן תממן משפחת החתן. בנידון דידן, שלא הגיעו לשלב החתונה, צריך שבני משפחת החתן יפצו את הצד השני בחצי ממה שהוציאו. איני יודע אם טענת משפחת החתן: 'מדוע עשיתם אירוסין בהוצאה גדולה כל כך, הלוא היה אפשר להסתפק במשהו יותר פשוט' היא טענה קבילה, [אם כן, ישלמו לפי 'דמי בשר בזול', כלומר שליש פחות ממה שעלה].
סיכום:
יש להתחלק בהוצאות שהיו, אם שניהם רוצים לבטל את האירוסין.
סימן סב

שאלה: האם חתן ספרדי יכול לומר 'על חטא' במנחה ביום חתונתו?
תשובה: מי שמתחתן מבעוד יום, הקהל אינו אומר תחנון, והחתן יכול לומר בלחש תחנון וגם את נוסח 'על חטא' בתפילת מנחה.
הערה: מדוע אין סתירה, בין העובדה שלא אומרים תחנון, לבין אמירת 'על חטא'? וכמו כם בערב יום כיפור, אין אומרים תחנון, ומאידך יש אמירת וידוי 'על חטא' במנחה? בישוב הסתירה שמעתי שני הסברים: א. וידוי בלחש אינו סותר את הנהגת יום טוב; ב. מצוות חז"ל להתוודות לפני סעודה המפסקת, דוחה את הנהגת יום טוב, ואף כאן חיוב תשובה ביום חתונתו, דוחה הנהגת יום טוב שלו.

שאלות: א. האם מברכים "שבע ברכות" במציאות שה"פנים חדשות" הם קטן או קטנה? ב. האם בשבת צריך פנים חדשות? ג. האם ניתן לברך שבע ברכות בסעודת הנישואין, אם אין שם אנשים שלא היו נוכחים בחופה?
תשובה: יש מחלוקת ראשונים מדוע מברכים שבע ברכות, כאשר יש פנים חדשות. לפי רמב"ם (ברכות ב, י) מי שרואה את החתונה צריך לברך, וכל מי שלא היה נוכח בחתונה יכול לברך כל אימת שרואה את הזוג במשך שבעת ימי המשתה. לדבריו, מה שמברכים כאשר יש פנים חדשות, זהו על מנת להוציאם ידי חובה, ואילו לפי בעלי התוספות, העובדה שיש פנים חדשות יוצרת שמחה באיכות שונה, וזה דווקא כאשר זה מצורף לסעודה. לפי רמב"ם ניתן לברך רק כאשר הפנים חדשות הם 'בני חיובא' ולכן בכל המצבים לעיל לא ניתן לברך, ואילו לפי בעלי התוספות ניתן לברך בכל המצבים, כי בזכות הופעה של הקטן, יש שמחה יתירה (כגון שאחיו של החתן נחת לארץ, למחרת החתונה וכדומה). וזו לשון הרמב"ם: 'אבל אם היו האוכלין אחרים שלא שמעו ברכת נישואין בשעת נישואין מברכין בשבילם אחר ברכת מזון שבע ברכות כדרך שמברכין בשעת נישואין'. וזו לשון התוספות (כתובות ז: ): 'אומר רבנו יצחק דפנים חדשות אין קורא אלא בבני אדם שמרבים בשבילם השמחה יותר...'.
המנהג לברך בכל המצבים הנ"ל (על פי ערוך השולחן אהע"ז סב, כג-כח). וראה גם הערות של הרב מרדכי אליהו על קצש"ע קמט (הערות ו, י), שפסק במקרה ב' וג' שניתן לברך. [הערת הרב יהודה נקי: קטן קטנה וגם אשה שאינם מצטרפים לזימון, זכורני שאינם נחשבים כפנים חדשות. שו"ת יביע אומר ח"ג אבה"ע סימן יא אות י].

שאלה: אנחנו, חתן וכלה בשבעת ימי החופה, נסענו ברכבת והתפללנו מנחה. היו בידי לחמניות, חשבנו לערוך 'שבע ברכות' במעמד עשרה אנשים שהיו בתפילה, האם הדבר הזה ראוי?
תשובה: ראיתי שתי התייחסויות שונות בנידון:
א. בספר ילקוט יוסף (שובע שמחות, חופה וקידושין עמ' שיח) כותב שהעיקר כדברי הרמב"ם, הסובר שהצורך בפנים חדשות הוא מכיוון שאותם האנשים לא ברכו על ראיית החתן והכלה במעמד החופה, יכולים לברך במשך כל שבעת ימי המשתה. לפי שיטה זו, ניתן לברך בשביל נוסעי הרכבת שלא היו בחתונה.
יש לציין שלפי הבנת בעלי התוספות במושג 'פנים חדשות', אין כאן מקום לברכות הללו. בעלי תוספות הבינו שבמשך שבעת ימי המשתה אין מקום לברך שוב את שבע הברכות, על אף שהשמחה ממשיכה, מפני שאין כאן אלא המשך השמחה הקודמת, ואילו כאשר ישנם 'פנים חדשות' יש כאן ריבוי שמחה והתחדשות בגלל הפנים החדשות. לפי הבנה זו, צריך שיהיו כאלו פנים חדשות אנשים 'שמרבים סעודה בשבילם', כלומר אנשים שהם יקרים לבני הזוג אשר נוכחותם מוסיפה ערך לשמחה. לפי הבנה זו ודאי שאי אפשר לאסוף אנשים שאינם מוכרים ולברך 'שבע ברכות'.
ב. בניגוד למה שכתבתי לעיל בשם ילקוט יוסף, ראיתי בספר ברכת ה' (ח"ד עמ' שמה) שכותב שאין לברך אלא רק באופן שהוכנה הסעודה לכבוד החתן והכלה. הגדרה זו ודאי באה לשלול מצב בו ישנו מוסד או מפעל שאנשיו אוכלים ארוחת צהריים מידי יום, ובאים זוג טרי ומצטרפים לסעודה, ורוצים שיעשו להם שבע ברכות.
לעניות דעתי, במקרה של הרכבת, אמנם הלחמניות הוצאו מהתיק לצורך 'שבע ברכות' אבל קשה לראות פה מצב ש'הוכנה סעודה זו לכבוד החתן והכלה'.
יש במקרה של הרכבת, לעניות דעתי, עוד חסרון, והוא שאין כאן גדר של 'בית חתנים'. בגמרא (כתובות ז: ) הוזכר שמברכים שבע ברכות בבית חתנים. ישנה מחלוקת בין רש"י לרמב"ם, האם בית חתנים מציין נקודת זמן או מקום פיזי. לפי ההבנה שיש דרישה למקום פיזי, כפי שמשתמע גם מהגמרא בסוכה (כה: ), ברור שאין הרכבת נחשבת לבית חתנים. אמנם המנהג הרווח אצל בני אשכנז הוא שניתן לערוך 'שבע ברכות', גם לא בבית החתן, וכך נהגו גם בקהילות צפון אפריקה, מפני שכיום השמחה במילואה ישנה גם במקרים שיוצאים בני הזוג מביתם [הבית שלהם לא כל כך ערוך לסעודות רבתי, ואילו הבית שמארח אותם לסעודה זו ערוך מאוד לכבוד מעמד זה], אבל ברכבת לא ניתן ליישם את הגדרת בית חתנים, בשום צורה.
סיכום:
החשיבה הפשוטה היא שאין לברך שבע ברכות ברכבת, למרות שמי שינהג אחרת יש לו ודאי סימוכין מדברי הרמב"ם.

שאלה: בחתונה, אנו קבוצה המעוניינת לצאת מהאולם לפני 'שבע ברכות', האם אנו רשאים לזמן בפני עצמנו בעשרה, ולומר את שבע הברכות ללא נוכחותם של החתן והכלה?
תשובה: ראיתי בחוברת אור תורה, תשובה של הרב שלום משאש וכן שמעתי בשם הרב מרדכי אליהו, שרשאים לעשות כך בתנאי שיש הסכמה של המשפחה.ואילו דעת הרב דוב ליאור היא שונה, לדעתו אין לברך שלא בפני הזוג, ולכן אם יודעים שצריכים לצאת מהאולם לפני 'שבע ברכות', יש לכוון כאשר נוטלים ידיים, שאין אנו אוכלים על דעת להצטרף, ועל ידי כך יהיו רשאים לצאת ללא זימון בעשרה.

שאלה: השבת, אנו נחגוג 'שבת חתן' לגיסתי (מה שנקרא אצל בני אשכנז – שבת 'שבע ברכות'). לצערי, גיסתי וחתנה חיו לפני החתונה כבעל ואישה. אני שואל: האם עובדה זו מונעת מאיתנו לברך שבע ברכות מעבר ליום החתונה, כלומר אולי דינם כדין אלמן שנשא אלמנה?
תשובה: יש בסוגיה זו מחלוקת הפוסקים (עיין פתחי תשובה אבן העזר סב, ט). דעת הנודע ביהודה (מהדו"ת פה) וגינת ורדים (אהע"ז כלל א) שאם כבר נבעלה לו, אין מברכים כל שבעה, ודינם כאלמן שנשא אלמנה. אבל דעת שמש וצדקה וכן חת"ם סופר (אהע"ז קכג) שיש לברך כל שבעה, הואיל ובשבילו זו חתונה ראשונה (וכותב שם שמסיבה צדדית לא ניתן לברך, כי לא ימצאו פנים חדשות שירצו לשמח בועלי נידות. לדעתי, אין סיבה זו קיימת כל כך היום). לדעת החת"ם סופר "ישנם שתי סיבות, המחייבות כל אחת בפני עצמה, לברך ברכת חתנים כל שבעה: שמחת ביאה (ולכן אלמן מברך כל שבעה כל פעם שנושא בתולה) ושמחת חיתון (כלומר נישואין הראשונים שלו גם אם אין חיבת ביאה ראשונה).
סיכום:
המנהג כיום כמו החת"ם סופר, לברך כל שבעה במקרה הנ"ל, הואיל וזו חתונה ראשונה שלהם. וכן כתב הרב מרדכי אליהו (בקיצש"ע עב, יד).

שאלה: אימי היא אלמנה, והיא עומדת להינשא בשנית, בשעה טובה ומוצלחת עם אלמן. החופה תהיה ביום רביעי הבא, לפני השקיעה. האם יהיה ניתן לברך שבע ברכות בסעודות של הנישואין, וכן האם יהיה ניתן לברך ביום חמישי עצמו?
תשובה: חז"ל למדונו שבאלמן שנשא אלמנה, יש רק יום אחד לברכה (כתובות ז.), וכך נפסק בשו"ע (אה"ע סב, ו). הח"מ שם (ס"ק ו) הסתפק בשאלה הנ"ל (וזו לשונו: 'אבל באלמון שנשא אלמנה ביום ולא אכלו עד הלילה יש להסתפק אם יש לברך שבעה ברכות בלילה'), והש"ך (סק"ה) כותב שבכל המחלוקות הללו, יש לומר ספק ברכות להקל. אבל בפתחי תשובה (סק"י) מביא את דעת מהר"ר מנחם עזריה שבמקום שנהגו לברך אף בלילה יש לו סמך. ויש דעה שרק באופן שלא היה ניתן לאכול ביום (ובשם הגאון מליסא שאם חדר יחוד היה בלילה, פשוט שניתן לברך בלילה. ובשם בית מאיר ממליץ שתהיה הסעודה רובה ביום).
וזו לשונו של ערוך השולחן (סב לג): 'וזה שבאלמנה לאלמון יום אחד לברכה הכוונה היא לסעודה ראשונה, ויש בזה קולא וחומרא הקולא היא שאף אם הסעודה הומשכה ליום השני או השלישי כיון שלא היתה סעודה עד כה מברכין שבע ברכות, וחומרא שאם היה ביום החופה כמה סעודות אין מברכין רק בסעודה ראשונה. וכן בבתולה אין מברכין ז' ברכות בסעודה שנייה אפילו היא ביום הראשון אם אין פנים חדשות אלא אשר ברא כמ"ש וזהו דעת רוב הפוסקים, ויש שמסתפקים באלמנה לאלמון כשהחופה הייתה ביום והסעודה בלילה שלא יברכו ז' ברכות מפני שכבר עבר יום הברכה [חמ"ח סק"ו וב"ש סק"ה] אבל רבינו הב"י בספרו בדק הבית הכריע דמברכין דאין לך נשואין בלא שבע ברכות בסעודה אחת ואף דספק ברכות להקל, מכל מקום כמדומה שהמנהג הוא לברך, ובפרט אם לא היה ביום יחוד הראוי לביאה שזהו עיקר הנשואין באלמנה כמו שכתבנו בסי' ס"ד דפשיטא שיש לברך בלילה, וכן אם התחלת הסעודה היה ביום אף שגמר הסעודה בלילה יש לברך לכולי עלמא, ומכל מקום, לכתחילה נכון להדר באלמון ואלמנה שהחופה והסעודה יהיו ביום אחד'.
דעת הרב מרדכי אליהו (קצש"ע קמט, הערה ט) היא שלא יברכו בלילה אם קידש ביום.
דעת הרב גאנצפריד (קמט, ד) היא שאם התחילו מבעוד יום, ניתן לברך אף בלילה.
סיכום:
רבו הדעות בנושא, וכן ראוי להקדים ולסיים את הסעודה מבעוד יום.
סימן סד

שאלה: זוג התחתן, אחד מהם מעוניין לצאת לעבוד במהלך שבעת ימי המשתה, האם הוא רשאי לעשות כן, כאשר בן/בת הזוג מסכים/מסכימה?
תשובה: כתב השו"ע (אבן העזר סד א): 'הנושא בתולה צריך לשמוח עמה שבעה ימים, שלא יעשה מלאכה, ולא ישא ויתן בשוק, אלא אוכל ושותה ושמח עמה, בין אם הוא בחור בין אם הוא אלמון. ( וחתן אסור בעשיית מלאכה, ואסור לצאת יחידי בשוק) (ר"ן פ"ק דכתובות ובפרקי ר"א). בהלכה ב' נאמר: 'הנושא את הבעולה צריך לשמח עמה שלשת ימים, בין בחור בין אלמון. וי"א דבחור שנשא בעולה צריך לשמוח עמה ז' ימים. (והאשה יכולה למחול על שמחתה) (ר' ירוחם נכ"ב)'. יש שדייקו מכך שרמ"א כתב את עניין המחילה רק בהלכה ב' ביחס לבעולה, סימן שלגבי בתולה לא מהני מחילה, ועוד דייקו מתוך התוספת של הרמ"א, על גבי דברי השו"ע בסעיף א' שלא יעשה מלאכה, אם כן מה הוסיף רמ"א בכך שסיים 'וחתן אסור בעשיית מלאכה', אלא ודאי כוונתו שאף אם תמחול אסור במלאכה.
כתב ערוך השולחן: 'כתב רבינו הרמ"א דהאשה יכולה למחול על שמחתה עכ"ל, וביארו מפרשי השו"ע דזהו רק לעניין לאכול ולשתות ולשמוח עמה, אבל לעניין ביטול מלאכה לא מהני מחילתה, ויש מי שאומר דלהרמב"ם דהשמחה הוא רק בשבילה מהני מחילתה, ולהסוברים דגם בחור שנשא אלמנה שמחתם שבעה לא מהני מחילה [ב"ש] ולא משמע כן מדברי רבינו הרמ"א והעיקר נראה כמ"ש אחד מהגדולים דבבתולה איסור המלאכה הוא מצד עצמו ולא מהני מחילתה אבל באלמנה התקנה היא מצידה כדמוכח מלשון הש"ס שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא שמח עמה שלשה ימים בזה מהני מחילתה וזהו שרבינו הרמ"א בסעי' א' בבתולה כתב שחתן אסור בעשיית מלאכה ובסעי' ב' בבעולה כתב שיכולה למחול [מקנה]'.
מאידך, כתב הרב החיד"א (חיים שאל ח"ב לח ס) שודאי שלא התכוון הרמ"א למה שהעמיסו בדבריו, שהרי אין דרכו להביא בחיבורו על השו"ע, דברים שלא נכתבו בב"י או בדרכי משה, וגם דרכו לפרש את ולא לסתום, לכן דעתו להקל בזה.
הרב יהודה נקי העיד, שהרב מרדכי אליהו התיר לכלה לתקן בגד באופן שבעלה מוחל.
סיכום:
רבו הדעות שלא מועילה מחילה בחתן שנשא בתולה וכך הורה הרב מרדכי אליהו, אבל דעת הרב דוב ליאור לפסוק בזה לקולא.
חושן
משפט
סימן סז

שאלה: האם חובות שחייבים לקטן נשמטים בשמיטה?
תשובה: יש בשאלה זו מחלוקת בין הפוסקים. הדבר תלוי בשאלה האם 'שמיטת כספים' היא מצווה שהתורה הטילה על האדם, האוסרת עליו לתבוע את חובותיו, או שהיא 'הפקעת המלך', כלומר שהקדוש ברוך הוא הפקיע את חובותיו, על אף שהאדם מעצמו לא שמט את חובותיו.
מדברי מנחת חינוך (תעז, ב) רואים שנקט שיש כאן 'הפקעה משמיים', שאינה נשלטת על ידי האדם, ולכן גם חוב של קטן משמט, ואילו לפי דברי ה'תומים' (סז כה) יש כאן מצוות עשה רגילה, ולכן הקטנים הואיל ואינם בני מצווה, אינם חייבים בכך. עיין בספר יראים (קסד) הסובר שכל עוד לא אמר משמט אני לא פוקע החוב.
סיכום:
ישנה מחלוקת האם חלים על הקטן דיני שמיטת כספים.
סימן קה

שאלה: אנחנו נוסעים פעם בשבוע לשיעור של מורנו ורבנו, וכיוון שרבים הם הרוצים לבוא לשיעור, ישנם מקומות שנתפסים מראש וכתוב עליהם 'שמור'. רציתי לדעת: האם מבחינת ההלכה יש מושג כזה של 'לתפוס מקום'?
תשובה: בתלמוד (ב"מ י. וגיטין יא: ) ישנה סוגיה של 'תופס לבעל חוב במקום שחב לאחריני', כלומר במקרה שראובן חייב כסף למספר אנשים ובא שמעון ותפס כסף של ראובן עבור החוב שחייב ללוי, ובגלל ששמעון תפס נמצא שאין שוב כסף לראובן לפרוע לשאר בעלי החוב, התלמוד דן האם יש תוקף הלכתי לתפיסה זו או ש'מוציאים אותו מידו'.
המסקנה להלכה על פי שו"ע (חו"מ קה) היא כך: א. אם אין לראובן מספיק כסף עבור כולם, לא קנה שמעון עבור לוי, וניתן להוציא הכסף מידו, גם במקרה ששמעון פעל מכח שקיבל מינוי שליחות מלוי (אמנם דעת רש"י שונה אבל נפסק להלכה כנ"ל); ב. אם שמעון הוא אחד המלווים (שהלווה לראובן) ותפס רק עבור לוי, פשוט שתפיסתו מועילה, הואיל ויש כאן כלל של 'מיגו זכי לנפשיה זכי נמי לחבריה'; ג. אם שמעון תופס עבור עצמו וגם עבור לוי, לדעת הבית יוסף תפיסתו מועילה ואילו לדעת הסמ"ע לא מועיל לתפוס עבור שניים. ערוך השולחן מכריע כמו הבית יוסף.
בנידון דידן, אם מי שתפס את המקום, תפס רק עבור חברו, יועיל הדבר, אבל אם תפס מספר מקומות עבור עצמו ועבור החבר או עבור שני חברים והוא אינו יושב כלל, באנו למחלוקת הפוסקים הנ"ל.
יש לעיין, אם יש בכלל דמיון בין הנושא שמופיע בתלמוד לנידון דידן, כי כאן אין מדובר בסוגיה ממונית כלל, שהרי אף אחד לא קנה את הכיסא, ואף אם קנה את הכיסא המסוים הזה, ניתן טכנית להרחיקו ולשים כיסא אחר במקומו.
בגלל שאין כאן הגדרה של בעל חוב (הבית בו מתקיים השיעור, אינו חייב כסף לתלמידים) וכן לא ניתן לקנות את המקום ללא הסכמה של בעלי המקום, לכן נראה שהכל תלוי בדעת בעל הבית, ואם רוצה בכך יכול הוא לבטל את כל ההתעסקות של שמירת המקומות.
בישיבה שבה תופסים מקומות בימים נוראים, נראה הדבר יותר מורכב, שהרי אין ממש בעל הבית שממנו אנו קונים את הזכות לשבת במקום מסוים.
לעניות דעתי, גם אם קונים את המקומות בכסף אבל עדיין לא עשו קניין על מקום מסוים, ולכן אי אפשר שאחד יתפוס לשני מקום שהוא טוב יותר ממשנהו לפי הסמ"ע הנ"ל, כי בכך הוא 'חב לאחריני'.
נראה שניתן לתת גיבוי לכל ההנהגה של שמירת מקומות, לא באחיזה משפטית אלא ממנהג דרך ארץ, ואולי ניתן לראות זאת כעין סדרים שהציבור קיבל על עצמו, שהם בגדרי תקנות הקהל שמחייבות את הציבור (עיין בבא בתרא ח. 'ומסיעין על קיצתן'), וכך גם הסביר לי הרב יעקב אפשטיין.
סיכום:
תרבות שמירת המקומות, אינה מעוגנת על פי ההלכה, ואם אין 'תקנת עזר מקומית' בנושא הזה, צריך להפעיל שיקול דעת של דרך ארץ, ובגלל שיקולים של דרך ארץ יכולות להיות השלכות לכאן ולכאן (על פי חבל נחלתו יב נ).
סימן קעה

שאלה: ראובן שוכר דירה משמעון, ראובן מעוניין לרכוש את הדירה ושמעון מעוניין למוכרה, אלא שלא הגיעו להסכמה בעניין המחיר. לוי שמע על הדירה דרך האינטרנט והוא קבע פגישה עם שמעון. כיון שלוי איש עסקים ויודע להתמקח, הוא הצליח לרכוש הדירה באותו מחיר שרצה ראובן לקנות. אכן לוי קנה הדירה, האם ניתן לבטל את העסיקה בגלל דינו של 'בר מצרא'?יש לציין ששמעון איש ספרדי, אבל ראובן וכן לוי הם מבני אשכנז.
תשובה: על פי פוסקי ספרד, אין דין של 'בר־מצרא' בשוכר או ממשכן אבל לפי פוסקי אשכנז, יש גם בשוכר עדיפות בגלל שהוא מצרן, ולכן במקרה שלפנינו שלוי וכן ראובן הם מבני אשכנז, יש ליישם הכלל של 'בר־מצרא' ויש לתת לראובן לרכוש הדירה, אבל אם כבר נעשתה המכירה, אין לבטל אותה במקרה שיש בו מחלוקת הפוסקים (עיין ספר בנה ביתך כהלכה, לרב מיכה בלוך עמ' רמח ובהערה עמ' רמט שכתב כך: שכיון שיש מחלוקת בפוסקים, קשה להוציא מיד הקונה.) בשו"ת ציץ אליעזר דן בסוגיה זו, בשני מקומות, ח"ו סימן מב אות ו וכן בח"ז סימן מח אות ט.
סיכום:
לפי פוסקי אשכנז, יש לשוכר גדר של בר מצרא, הקודם לכל אדם ברכישת הדירה, אבל אם כבר נעשתה המכירה, אין בכוחו לבטלה.
סימן רד

שאלה: הייתי אתמול בחנות בגדים באשקלון, מדדתי בגדים ומצאו חן בעיני, אמרתי למוכר, שאבוא מחר לקנות אותם. היום הזדמנתי במפתיע לאשדוד וראיתי את אותם הבגדים בחנות אחרת, יותר בזול, האם אני מחויב לעמוד בדיבורי ולקנות בחנות באשקלון?
תשובה: חז"ל אומרים (ב"מ מט.): 'דברים- יש בהם משום מחוסרי אמנה...שיהא הן שלך צדק, ולאו שלך צדק' וכך נפסק בשו"ע בלשון זו: 'הנושא ונותן בדברים בלבד, הרי זה ראוי לו לעמוד בדיבורו, אף על פי שלא לקח מהדמים כלום...וכל החוזר בו...הרי זה ממחוסרי אמנה, ואין רוח חכמים נוחה הימנו'. במקרה שהשתנה השער, כלומר באופן שהשתנה המחיר שהוזל או שהוקר, ישנה מחלוקת בין הראשונים האם גם אז אסור לחזור בו, לפי רמב"ם אסור ואילו לפי הרא"ש והרמ"א מותר (עיין שם ש"ך סקי"ב).
בנדון דידן שלא השתנה המחיר, אלא שהשיג ביותר זול, מסתבר שגם לדעה המתירה, כאן יהיה אסור, מפני שביוקר או זול אפשר לומר שאילו הייתי יודע שישתנה המחיר, לא היתה דעתי להבטיח, אבל לגבי מקרה שניתן להשיג יותר זול, כאן מסתבר שניתן לומר הלוא ידעת שניתן לחפש ביותר זול במקום אחר, ובכל זאת הבטחת למוכר, לכן אין לחזור בך.
הרב דוב ליאור אמר לי שאין איסור לחזור בו אם רוצה לקנות במקום אחר אף באותו מחיר, לדעתו מה שאמרו 'מחוסר אמנה' זו הנהגה משום חסידות לחשוש לכך, ולא מן הדין. לעניות דעתי דברי הרב ליאור נעוצים בדיוק בלשון שהשתמשו השו"ע והרמ"א, שכתבו: 'ראוי לו לעמוד בדיבורו'. חשבתי לצרף לדברי הרב ליאור סברא, שבימינו, אין בעלי החנויות סומכות דעתן על דברי הקונה הפוטנציאלי, ובעיניהם כל עוד לא קיבלו כסף, הכל בבחינת 'עורבא פרח'.
הרב אליעזר איגרא אמר לי שיש לבחון את הדברים באופן אחר. נשאל את עצמנו, אם היה ניגש לחנות אדם נוסף המבקש לקנות את אותו הבגד, אחרי שמישהו כבר אמר שיבוא לקנותו מחר, האם היה נמנע מלמכור לו? ודאי שלא! לכן נראה לומר, שאם המוכר סימן את אותו הבגד והניח אותו בצד וסיכם עם הראשון שהוא שומר לו את הבגדים למשך 24 שעות (דרך משל), כיוון שיש כאן סמיכות דעת, אין למתעניין רשות לחזור בו, אבל בכל מקרה אחר אין כאן משום 'מחוסר אמנה' כלל.
סיכום:
במקרה שהמוכר סמך דעתו על הקונה, אין לחזור בו מדיבורו, ולפי הרב דוב ליאור זו רק מידת חסידות.
סימן רכז

שאלה: אני מורה בבית הספר וטרם ניצלתי את זכאות שלי לשנת שבתון. עייפתי קצת מללמד ואני זקוק להפסקה. האם אני רשאי להתפטר מעבודתי ולקבל דמי אבטלה המגיעים לי על פי חוק, ואז לא אבזבז את כספי שנת השבתון, או שמא דמי האבטלה נועדו אך ורק בשביל אדם שאין לו עבודה ואין לו יכולת להסתדר באופן אחר?
תשובה: הרב דוב ליאור אמר שזה לא מוסרי אבל הרב צבי קוסטינר אמר שאם זה לא נוגד את החוק, הדבר מותר.

שאלה: פגשתי אדם שעבודתו היא כזו: איתור קרקעות בארץ ישראל שנרכשו על ידי יהודים לפני השואה, חיפוש אחרי יורשיהם החוקיים הנמצאים בחו"ל, רישום היורשים בבתי משפט בתור יורשים חוקיים, מציע ליורשים סכום כסף אם יסכימו למכור לו את הנכס. בגלל אי הבנתם על מה מדובר וכמה זה באמת עולה, הם לרוב מסכימים, ולאחר מכן הוא חוזר לארץ, ומוכר את הנכס במחיר שהוא פי כמה וכמה ממה שקנה. כאשר סיפרתי את התופעה לחברי, הם אמרו שיש כאן אונאת ממון. האם באמת הדבר הזה אסור?
תשובה:
ראשי פרקים: א. האם יש אונאה בקרקעות? ב. האם הדין שאין אונאה בקרקעות, גורם גם שזה יהיה מותר לכתחילה? ג. מה הדין אם מדובר בגוי, האם יהיה אסור להונות אותו?
א
יש איסור תורה להונות את הזולת. חז"ל מלמדים אותנו שאין אונאה לקרקעות (ב"מ נו.), ולכן אם מכר אדם לחברו קרקע במחיר גבוה או נמוך מערכו האמתי של הנכס, אי אפשר לדרוש לא פיצוי כספי ולא ביטול המקח. נחלקו הראשונים מה הדין אם מכר פי שניים מהמחיר האמתי, לדעת בעלי התוספות (ב"מ נז: ד"ה אמר ר"נ) בשם רבנו תם, יש אונאה ['אין אונאה עד פלגא, אבל מפלגא ואילך מקרי ביטול מקח ויש להם'] אבל הרמב"ם אינו סבור כן, שהרי כתב (מכירה יג ח): 'אפילו מכר שוה אלף בדינר או שוה דינר באלף, אין בהן הונייה', השו"ע (חו"מ רכז ל) כתב כלשון הרמב"ם ואילו הרמ"א הביא את דעת הטור בשם ר"ח ורא"ש כדברי ר"ת לעיל.
ב
רמב"ן על התורה (ויקרא כה יד) נוקט שלמרות שאין דיני ביטול מקח בקרקעות, כפי מה שחז"ל דרשו מהפסוקים [או קנה מיד עמיתך- דבר הנקנה מיד ליד, למעט קרקעות] אבל ודאי שישנו איסור לכתחילה להונות, כפי שעולה מפשטי המקראות בתחילת פרשת בהר. הרב אליהו זילברמן דייק מכך שהרמב"ם לא כתב איסור זה, משמע שהוא סובר שהדבר מותר. צריך לומר שהרמב"ם מחלק בין אונאה במחיר לאונאה הקשורה לדיני שדה אחוזה. כלומר התורה אסרה להעלים מהקונה התמים את העובדה שמתקרבת שנת היובל, אבל לא אסרה למכור במחיר מופקע.
ג
משמע שאין איסור להונות גוי, ולכן בכל מקרה שהיורש הרשמי אינו יהודי יהיה הדבר מותר לכתחילה.
סיכום:
הדבר יהיה אסור לכתחילה (על פי הרמב"ן) אם המוכר יהודי, ואם עשה כן, אי אפשר לבטל את המכירה. ואילו אם המוכר אינו יהודי, הדבר מותר.

שאלה: הלכתי ברחוב בירושלים, ופנו אלי בבקשה אם אני מוכן להשלים מניין לתפילת ערבית. כאשר התחילו בתפילה, שמתי לב שהם מתפללים עם כוונות הרש"ש, ובעקבות כך התפילה מתארכת למשך כחצי שעה (בערך פי שתיים מתפילה במניין שגרתי). אני מתלבט האם אין כאן משום אונאה, שלא אמרו לי את הדבר מראש, ואם יש כאן משום אונאה האם רק מי שקרא לי עובר באיסור או שאר כל השמונה שראו אותי נכנס לתומי ולא הזהירוני?
תשובה: במצב שתיארת לעיל ניתן ללמד זכות, שמי שקרא לך היה בטוח שאתה גם מתפלל עם כוונות.
מצד האדם שקרא לך להשלים מניין, ראוי שישים לב למספר נקודות: א. אם זה שבא להשלים מניין ממהר באופן שייגרם לו הפסד כספי, הרי שיש כאן אונאת ממון (חז"ל אמנם נתנו דוגמא שמוכר לו משהו ביוקר, אבל גם כאן ישנה גניבת דעת הגוררת הפסד של זמן); ב. גם במקרה שאין לו הפסד כספי, סוף־סוף יש כאן עצה שאינה הוגנת. חז"ל אמרו שאין לתת לאדם עצה שהיא טובה לפי דרכו של המייעץ בלבד, וסמכו זאת על הפסוק "לפני עיוור"; ג. יש כאן מעין אונאת דברים, כי הכלל בדברים הללו הוא שאין לומר לחברו דיבורים שיגרמו לו צער כפי שהשו"ע מתאר בחו"מ (רכז, ד); ד. יש כאן גם סוג של גניבת דעת; ה. יש גם חסרון של 'ואהבת לרעך כמוך', ומה שלא רצית שיעשו לך אל תעשה לאחרים. לדעתי, שאר שמונה האנשים שבמניין אינם חייבים לומר לאותו אורח 'תזהר, עובדים עליך', כי הם לא שמעו את השיחה שהייתה בין הגבאי לאורח, ויכולים לתלות שהגבאי הודיעו, אבל ודאי שיש ממידת חסידות לגלות לו את האמת.
אגב, שמעתי שגם בכותל המערבי ישנה תופעה כזו, שיש מישהו שאוסף שמונה אנשים כדי להשלים מניין לאדם צדיק שמתפלל באריכות, ומנצלים את התמימות של אותם הקרואים שאינם יודעים שמדובר בתפילה ארוכה יותר.
משקל החסידות הוא לא 'ליפול על אחרים', ולכן אם מעוניין להתפלל באריכות יתר, יחפש תשעה שמתפללים כמוהו או שיתפלל יחיד.
[העיר על כך הרב יהודה נקי: התפללתי פעם בישיבת נהר שלום (מקובלים) וזמן העמידה כמו מניין ישיבתי רגיל עשר דקות בערך, כך שלא נראה לי אונאה, השואל כנראה אינו מכיר מניינים של ירושלמים].
סיכום:
מן הראוי לגלות את האמת גם כאשר מדובר בגיוס לדברים חשובים.
סימן רכח

שאלה: האם רשאי אני לצבוע את רכבי לפני הצעתו למכירה?
תשובה: המשנה בסוף פרק רביעי בבא מציעא אומרת (ס.) שאין מפרכסים את הכלים ולא את הבהמה ולא את האדם. המשמעות היא שאין לצבוע את הסחורה, על מנת שתראה חדשה, והקונה יהיה על ידי זה מוטעה ביחס לשאלה עד כמה הסחורה טרייה וכדומה, ויש כאן הונאת ממון. במצב של מכירת מכונית בימינו, שכל הפרטים רשומים על הטפסים, אין איסור הונאה, והצביעה מטרתה לספק את רצון הקונה המעוניין ברכב שנראה יפה.
וכך נראה לדייק מלשון השו"ע (חו"מ רכח ט): 'אין מפרכסין לא אדם ולא בהמה ולא כלים, כגון לצבוע זקן עבד העומד למכור כדי שיראה כבחור, ולהשקות הבהמה מי סובין שמנפחין וזוקפין שערותיה כדי שתראה שמינה...ולצבוע כלים ישנים כדי שיראו כחדשים'. וכתב שם הסמ"ע: ' זו לשון הטור: ואין השבח שמשביחין בצבע כמו העילוי שמעלה אותם בדמים, אבל חדשים מותר לצובען כדי ליפותם, שבלאו הכי הן חדשים וטובים'.
סיכום:
האיסור לצבוע הוא כאשר המטרה היא להטעות את הקונה, שיחשוב שהכלי יותר חדיש ממה שהוא באמת, אבל כאן הנתונים ידועים ואינו צובע אלא כדי לספק את דעת הקונה המעוניין ברכב שגם 'נראה יפה'.

שאלה: הזמנתי מוהל שיערוך ברית מילה לבן שנולד לי, האם הוא רשאי לתת למתלמד שלו, לבצע (בנוכחותו של המוהל) את הברית או חלקים ממנה ללא נטילת רשות ממני?
תשובה: פשוט הדבר שאין למוהל למסור שום פעולה למתלמד שלו, ללא רשות מפורשת של המשפחה שהזמינה אותו למול.
בררתי שבבתי חולים, גם רופאים מתלמדים מבצעים פעולות מסויימות, ונראה שאין זה דומה לנידון דידן, כי הנכנס לבית חולים נכנס לקבל טיפול על ידי אנשים שנראה להנהלת בית החולים שהם מומחים בדבר, אבל בברית מילה האב מעוניין בשירותיו של מוהל מסוים, וזה יותר דומה למי שהזמין שירותי רפואה פרטית, שאין למומחה למסור את העבודה או חלק ממנה למתלמד.
הרב שמואל אליהו כתב לי כך: דברים שבני המשפחה רואים ולא אכפת להם – מותר. דברים אחרים — אסור.
סימן רנט

שאלה: איבדתי בישיבה עפרון חודים, העיפרון היה חדש וללא סימנים. לאחר כשבועיים מצאתי עפרון דומה לשלי, ואיני מזהה בוודאות שהוא העיפרון שאיבדתי. האם אני רשאי לקחתו?
תשובה: הרב דוב ליאור ענה לי שמותר לקחתו משתי סיבות: א. קיימא לן 'ספק גזל – מותר' (עיין ב"ב נז ע"ב וברשב"ם ד"ה לקולא), ויש כאן חשש סביר שהעיפרון שאותו מצא הוא העיפרון שאותו איבד; ב. יש להניח שהמאבד התייאש מאבידתו, ויכול כל אדם (לאו דווקא מי שאיבד כזה) לזכות בה.

שאלה: אצלנו בישוב, אנשים שאין בבעלותם רכב, עורכים קניות ב'סופר' הנמצא במרכז המסחרי, וחוזרים הביתה עם הקניות בעגלות של ה'סופר', ובהרבה פעמים העגלות נשארות ליד ביתם. כאשר אני רואה בדרכי, את העגלות, האם ישנה חובה להשיב את העגלות לבעליהן?
תשובה: ישנה מצוות השבת אבדה, שלפיה כל פעם שאני רואה ממון של הזולת בדרך־איבוד, אני מחויב להשיבו לו. בסוגיית העגלות יש לחלק בין שני מצבים: א. אדם שהוא בדרך לעבודה או במהלך שעות עבודתו, ונתקל בעגלה שמישהו לקח מהסופר ולא החזירה, כיוון שבדרך כלל, בעלי החנות לא מוכנים לשלם לו שכר הבטלה, הרי שהוא פטור מלהשיב כפי שהגמרא (ב"מ ל.) למדה זאת מהפסוק: 'אפס כי לא יהיה בך אביון' - שלך קודם לשל כל אדם, וכך נפסק בשו"ע(חו"מ רסד א); ב. אם מדובר באדם או נער מובטל או אדם אחרי שעות העבודה שלו, כאן יש לכאורה חיוב השבה.
חשבתי, שבימינו ניתן יהיה לצאת ידי חובת המצווה על ידי הודעה למנהלי החנות על כך שראה את הרכוש שלהם, עם פירוט המקום המדויק.
למרות שלפי דין תורה, אדם לא יוצא ידי חובת המצווה, על ידי שמודיע לבעלי האבדה, אלא מחויב להשיבו בגופו לבעליו, כאן הדין שונה מהסיבות דלהלן: א. יש כאן כעין פשיעת בעלים, על ידי כך שהם מניחים לקונים לקחת עגלות ללא שום פיקוח ואפשרות לשלוט במצב (כגון לקיחת משכון). וזה דומה קצת לגדר של אבדה מדעת (ב"מ לא.); ב. העובדה שאני מתרה בהם על כך שישמרו על רכושם, והם מתעלמים מכך (מהסיבות שיש להם, הם למשל טוענים שהחוק אוסר עליהם לקחת תעודת זהות בתור משכון, או שהם נהנים מכך שלוקחים עגלות, שעל ידי זה יקנו יותר, וההפסד של נזקי העגלות נופל על החברה הכללית ולא על הסניף המקומי), אולי מגדיר את המצב כפי מה שהגמרא אומרת (שם), שאם הפרה הולכת לרעות בכרמים של הגויים והם אמרו שאם הם יראו פרה רועה אצלם הם יהרגוה, הרי המוצא פטור מלקיים מצוות השבה.
סיכום:
אי אפשר לחייב אותך להיות עסוק כל היום בהשבת העגלות שאנשים שאינם הגונים מוציאים מה'סופר', אולי ניתן רק לחייב אותך לשלוח מסרון למנהלי ה'סופר' על מיקום העגלות.
סימן ער

שאלה: ביתי מצאה מאה שקל בחצר בית הספר. המורה שלה לקחה מיידה את השטר ואמרה שצריך לתת את הכסף לצדקה, ואכן נתנה לצדקה. האם המורה נהגה כדין?
תשובה: הכסף שנמצא בחצר בית הספר שייך למוצאו, הואיל ואין סימן על השטר, ואין החצר קונה לבעליה אלא אם כן היא משתמרת. במקרה שהמוצא הוא קטן או שסמוך על שולחן אביו, מציאתו לאביו (הוא הדין לקטנה). ולכן בנידון דידן, היה ראוי לתת את הכסף לאביה של הילדה.
המשנה במסכת גיטין (נט:, וכן בשו"ע חו"מ ער, א) מלמדת אותנו שמי שלוקח מציאה מידו של קטן, הרי זה גזל משום דרכי שלום, הואיל ואין לקטן קניין מן התורה.
הגמרא מבארת, שאי אפשר להוציא את הכסף מהגוזלו דרך 'בית הדין', אולם ודאי שחייב הגוזלו להחזיר לבעליו מעצמו.
סיכום:
הדין הוא שהמורה שלקחה את הכסף צריכה להחזירו לאביה של התלמידה. אם אינה נוהגת כנזכרת לעיל, אין סמכות לבית הדין להוציא הכסף מיד המורה.

שאלה: האם מותר לשחק משחקי מזל על כסף?
תשובה: ישנה סתירה בין שתי סוגיות שהולידה מחלוקת גדולה בין הפוסקים: א. במסכת סנהדרין (כד: ) נחלקו מה סיבת הפסול לעדות של משחק בקוביא, לפי דעת רמי בר חמא, תנא קמא פסל אותו בגלל שיש כאן בעיה של אסמכתא [דבר שאינו נותן מדעתו, אלא סומך על דבר שאינו, דסבור שהוא יכול לנצח, ופעמים שמנצחים אותו], אבל לדעת רבי יהודה אין כאן פסול של אסמכתא [יתבאר טעמו בהמשך], ואילו לפי דעת רב ששת, לא נחלקו התנאים כלל, ולדעת כולם אם יש לו אומנות אחרת לא נפסל, בגלל שבמשחק בקוביא אין בעיית אסמכתא כלל. הסיבה של הסוברים שאין בעיית אסמכתא במשחק בקוביא, לפי רש"י היא, הואיל ואין בידו לנצח, הרי שמקנה את ממונו בלב שלם, ואילו לפי רבנו תם הואיל ויש רצון להרוויח יש גמירות דעת גם להפסיד. הגמרא מסיקה (כו: ) שהלכה כרבי יהודה, מזה משמע שמותר לשחק בקוביא ואינו נפסל לעדות אם יש לו אומנות אחרת; ב. במסכת שבת (קמח: ) נאמר במשנה שאין לעשות הגרלה על המנות של הסעודה, כאשר חלק מהן גדולות וחלקן קטנות, אף ביום חול, הגמרא מסבירה (שם קמט: ) משום איסור קוביא, משמע שיש איסור גזל במשחקי הגרלה ומתוך שהמשנה לא חילקה בכך, משמע שבכל אופן אסור, אף אם יש לו אומנות אחרת (הלכה זו הובאה באו"ח שכב ו).
שיטת הרמב"ם והשו"ע: יש הבדל בין דיני גזל לבין דיני עדות, לגבי גזל, ישנו איסור גזל דרבנן בכל משחקי קוביא, (רמב"ם גזילה ו, ז ושו"ע שע א-ב) כי סוף סוף הכסף ניתן לא מתוך הסכמה ורצון גמור, שהרי אילו ידע שיפסיד לא היה משחק [זו לשון הסמ"ע סק"ג: 'ושחוק זה אסרו חז"ל, משום גזל, דאינו מוחל לו שכנגדו בעין יפה, אף על פי שאינו גזל גמור]. לגבי פסול עדות, אינו נפסל בגלל העובדה שעבר על איסור גזל דרבנן, אלא אם כן מצטרפת גם העובדה שהוא מתפרנס מהקוביא (רמב"ם עדות י, ד ושו"ע לד טז), ועיין בדברי הסמ"ע, (סק"מ) שמסביר מדוע לא נפסל כאשר עובר על גזל מדבריהם, אם יש לו אומנות אחרת. במקרה והוא משחק בקוביא עם גויים, גם השו"ע (שם ג') התיר זאת [מבאר הסמ"ע הנ"ל, במשחק עם ישראל גזרו, אבל עם עכו"ם לא גזרו עליו רבנן, כיון שאינו גזל גמור].
שיטת בעלי התוספות (סנהד' כו: ד"ה הלכה) ורמ"א (רמ"א חו"מ רע ג): בכל מקרה שיש לאדם אומנות אחרת מותר לו לשחק לכתחילה בקוביא, [בעלי התוספות כתבו שיש תנאי נוסף על מנת להתיר, והוא שהכסף נתון על השולחן לפני המשחק, באופן זה שלא צריכים להוציא מהמפסיד את כספו, אלא רק לתת למי שזכה את הכסף שנאסף מהמשתתפים בתחילת המשחק, אבל תוספות הרא"ש וכן הרמ"א לא העתיקו תנאי זה].
נספח: למרות שנראה שיש כאן מחלוקת בין ספרדים לאשכנזים, ולדעת הספרדים אסור לשחק משחקי מזל על כסף משום 'גזל מדבריהם', הרב אברהם שפירא (תחומין ה' עמ' 301) חידש שבמשחק של מפעל הפיס, מותר גם לספרדים לשחק. לדעתו, יש הבדל בין המצב שבו הכסף מונח על השולחן בעת המשחק, לבין מצב שהכסף נכנס לקופת 'מפעל הפיס' בעת רכישת הכרטיס, והוא מתייאש מכספו מהשעה הראשונה. וזו לשונו: 'בדרך כלל, בעומק ליבו, אינו מקנה בלב שלם, וזה נשאר שלו, ולכן יש כאן חשש גזל... אבל בפיס כסף זה לא יחזור אליו... ואין לקונה צפייה שכסף זה יחזור אליו'.
שאלתי את הרב שמואל אליהו, האם דעת הרב מרדכי אליהו הית כדעתו של הרב שפירא בעניין הנ"ל, והוא השיב לי שכן. גם מתשובותיו בספר קול אליהו על הלכות שבת, נראה שדעתו להתיר משחקי מזל שאינם כרוכים בחילול שבת.
סיכום:
לדעת הרב עובדיה יוסף (יביע אומר ח"ז חו"מ ו) אין לבני ספרד לשחק משחקי מזל על כסף, אבל לפי הרב אברהם שפירא משחק זה מותר לבני כל העדות, וכך חשב גם הרב מרדכי אליהו.

שאלה: האם מותר לספרדים להשתתף בהגרלה על ספר תורה וכדומה?
תשובה: גם לפוסקים האוסרים לבני ספרד לשחק בקוביא, כאן הדבר יותר קל, מהסיבה שהזוכה אינו נוטל ממון של המשתתפים בהגרלה, אלא מזה שכתב את הספר תורה, ואותו שכתב הס"ת מקבל את מלוא כספו, ולכן אין כאן הנאה ממעות גזל מדבריהם (על פי רב פעלים ח"ב יו"ד ל).
סימן רעג

שאלה: בישיבתנו, בחורים קנו ממתקים בשביל 'לומדי המשמר' (לומדי המשמר, הוא כינוי לתלמידים שלומדים כל הלילה ובזכותם קול הלימוד אינו פוסק עשרים וארבע שעות ביממה), וכתבו בפתק "הפקר רק ללומדי המשמר". שאלתי היא, האם קיים בהלכה מושג של הפקר לציבור מסוים או שההפקר צריך להיות לכל ואם לאו, אין הוא הפקר כלל?
תשובה: ראוי לצטט בהקשר זה, שני מקורות: 1. במסכת פאה (ו, א) ישנה מחלוקת תנאים, האם ניתן להפקיר רק לעניים. וההלכה כבית הלל שלא חלים דיני הפקר אם לא הפקיר לכולם, וזו לשון המשנה: 'בית שמאי אומרים הבקר לעניים הבקר, ובית הלל אומרים אינו הפקר עד שיופקר אף לעשירים כשמטה'; 2. במסכת ב"מ (דף ל: ) ישנו סיפור המלמד אותנו שאי אפשר להפקיר באופן שיחול רק לאנשים מסוימים, וזו לשון הסוגיה: 'רבי ישמעאל ברבי יוסי הוה קאזיל באורחא, פגע ביה ההוא גברא, הוה דרי פתכא דאופי, אותבינהו וקא מיתפח. אמר ליה: דלי לי. אמר ליה: כמה שוין? — אמר ליה: פלגא דזוזא. יהיב ליה פלגא דזוזא, ואפקרה. הדר זכה בהו, הדר יהיב ליה פלגא דזוזא ואפקרה. חזייה דהוה קא בעי למיהדר למזכיה בהו, אמר ליה: לכולי עלמא אפקרנהו ולך לא אפקרנהו. — ומי הוי הפקר כי האי גוונא? והתנן, בית שמאי אומרים: הפקר לעניים — הפקר, ובית הלל אומרים: אינו הפקר, עד שיהא הפקר לעניים ולעשירים כשמיטה. — אלא רבי ישמעאל ברבי יוסי לכולי עלמא אפקרינהו, ובמלתא בעלמא הוא דאוקמיה'.
אמנם בתלמוד ירושלמי (פאה ו, א) ישנה מחלוקת אמוראים בדעת בית הלל, מה הדין אם הפקיר לעניי אותה העיר ולא לעניי עיר אחרת, לפי דעת ר' יוחנן זה הפקר ואילו לפי ריש לקיש אינו הפקר. בדרך כלל כאשר יש מחלוקת בין אמוראים הללו, הלכה כר' יוחנן (חוץ משלושה מקומות בש"ס) ולכן היה ראוי לפסוק שבאופן שמפקיר לאוכלוסיה מסוימת, ההפקר חל.
אבל הנודע ביהודה (אהע"ז מהדו"ק סי' נ"ט) סובר שתלמוד בבלי חולק על ירושלמי, ולבבלי אין אפשרות להפקיר רק לאוכלוסייה מסויימת, והוא אף דייק זאת מלשון הרמב"ם (נדרים ב-יד וטו), שאין גדר הפקר אלא אם כן הופקר לכל. לדעתו מה שנאמר שהלכה כר' יוחנן בכל הש"ס, זה אמור דווקא במחלוקות שבתלמוד הבבלי ולא ביחס למחלוקות שבתלמוד הירושלמי. יוצא אם כן, שאם הפקיר רק ללומדי המשמר, ההפקר לא חל, וכל מי שלוקח משם, אפילו אם הוא מלומדי המשמר, הרי הוא גוזל.
כל מה שנכתב לעיל, הוא אם רוצים שיחולו דיני הפקר, אבל ודאי שניתן לתת רשות שרק קבוצה מסוימת תהנה מרכושו, כמו מי שמזמין לחתונה שלו אורחים, שמצד אחד אינו מפקיר את המנות שהזמין לכל מי שירצה לבוא מהרחוב, ומאידך מותר לאורחיו לאכול שם (ולא לקחת איתם אוכל הביתה).
וניתן להסתייע מדברי 'אבני מילואים' (כ"ח סקמ"ט) הסובר דמה שאינו מקפיד שיקח אחר, לאו מתורת הפקר אתינן עלה, אלא מתורת מתנה ורשות מהני, ולגבי מתנה בודאי שיכול ליתן לזה ולא לזה.
אם כך, מה ההבדל אם חל בגדרי הפקר או בגדרי נתינת רשות? יש שתי דוגמאות שימחישו את ההבדל: א. הפקר פטור מן המעשרות (אם הפקיר לפני גמר מלאכה, על פי משנה פאה א, ו). אם הפקיר לכולם הפירות פטורים ממעשרות, אבל אם הוא מרשה לקבוצה מסוימת לקחת, הפירות חייבים במעשרות; ב. אם אדם מפקיר חמצו, אינו עובר בבל יראה, ואילו אם מרשה לקחת, עדיין זה בחזקתו ועובר בבל יראה.
סיכום:
כאשר מישהו מניח ממתקים וכותב 'הפקר למי שלומד במשמר', כוונתו שהוא מרשה רק לאנשים הללו לקחת משם, ולא מתכוון שיחולו דיני הפקר כלל (כי בגדרי הפקר אין מושג של הפקר מגדרי).
סימן רפא

שאלה: הורים שלנו גרים בירושלים בין החומות, הם ערכו צוואה, שבה כתוב שהם מורישים ליורשים שלהם את הדירה, על דעת שלא ימכרו אותה. האם יש תוקף לתנאי הזה, ואם לא האם ישנה דרך הלכתית לעגן את רצונם?
תשובה: הקושי שיש כאן הוא, שאין המוריש יכול להתנות על מה שכתוב בתורה, ולכן אינו יכול לומר פלוני בני לא ירשני, אבל יכול לתת מתנה מחיים לאדם מסויים שעל ידה, היורש החוקי, לא ישאר לו לירש אלא את החלקים שנשארו אחרי המתנה. על פי זה ניתן להבין שההורים יכולים לתת את הדירה לגורם זר אבל אינם יכולים להתנות: 'אם תעשו כך וכך, לא תירשו אותי'.
וכך ענה הרב שמואל אליהו על שאלה זו: לעשותו הקדש ולמנות את הילדים שלהם אפוטרופסים, או צוואה שאולי יקיימו.
הרב ז"נ גולדברג השיב לי, שניתן לתת את הדירה במתנה לאדם מסויים כגון הרב של הרובע, באופן זה שיהיה הגוף שלו והפירות ליורשים למשך עשרים שנה (דרך משל) ואחרי זה גם הפירות יהיו שלו. והוא יקבל מינוי לאיזה שימוש לייעד את הדירה כאשר הגוף יעבור אליו.
סיכום:
לא ניתן להתנות שהיורשים החוקיים לא ירשו, אבל אפשר לתת מתנה מחיים לאדם זר, שיהיה נאמן לתת ליורשים להשתמש בדירה.
סימן רפג

שאלה: ישראל בא על גויה וילדה בת. האֵם והבת עברו גיור. מת הישראל ויש לו בן אח, האם יש לבת זכות כלשהי בירושה?
תשובה: אין גר יורש את אביו, מפני שגר שנתגייר כ'קטן שנולד דמי', ואין לו קשרי יוחסין עם אביו הביולוגי [אמנם חז"ל תקנו שגר יורש את אביו הגוי מהחשש שמא יחזור לסורו ויעדיף לחזור להיות גוי, כי גוי יורש את אביו הגוי (קידושין יז: ) אבל אין לתקנה זו קשר לכאן, כי כאן הואיל ואביו ישראלי אין חשש שיחזור לסורו, כי אין לו תועלת בכך]. הואיל ואין לאדם הזה צאצאים יהודים, לכן קרוביו מצד האב הם היורשים הבלעדיים שלו.
ישנה תשובה של שו"ת רב פעלים (חו"מ ח"ב ט"ו) שבה כותב על פי מהר"י באסאן, שאם הבת נדרשת לחתום על טופס כלשהו, יכולה היא לדרוש שכרה, מה שנקרא בלשון לעז 'קומיסיון'. בנידון דידן, בבתי הדין כאשר היורשים החוקיים נדרשים לחתום על מסמך שהם מסכימים להיות נידונין על פי דין תורה, יכולה הבת להתנות את חתימתה בכך שיתנו לה סכום כסף או אחוז בירושה.
[במקרה שהאם התחתנה אחרי גיורה עם המנוח כדת משה וישראל, יכולה לדרוש את כתובתה מנכסים שהשאיר אחריו המנוח ואם תרצה תיתן מהם לביתה].
סיכום:
אין הבת הגיורת יורשת את אביה הישראלי, אלא שיכולה להתנות את הסכמתה לחתום על קבלת הדיינים כבוררים, בקבלת אחוזים מסוימים בירושה.
סימן שו

שאלה: העסקתי פועל רצף, בשיטת הקבלנות, במהלך העבודה נשברו הרבה מרצפות ונפסלו לשימוש, וכן נמצאו כמה מקומות שהוא 'פסל את העבודה', וסילק את מה שכבר הודבק ושם מרצפת חדשה, מי אמור לספוג את ההפסדים הכספיים של המרצפות שאינן ראויות לשימוש?
תשובה: טבח אומן שהתנבלה הבהמה בידו, אם עובד בשכר, אחריות הנזקים היא עליו (ב"ק צח:, שו"ע חו"מ ש"ו), וכמו כן גם במקרה שלנו, ראוי לחייבו לשלם. מאידך, ישנה סברא שאם בעל המקצוע יודע שכך הם התנאים של עבודתו, היה מלכתחילה מעלה את מחיר העבודה, דרך משל במקום לקחת שמונים שקל על מטר רבוע, יקח מאה שקל, ואז אולי ההפסד למעסיק יותר גדול, ועוד יש לומר שכך מנהג המדינה ולכן אינו חייב בתשלומי הנזק.
סיכום:
רצף אינו צריך לישא באחוזי הפסילה של ריצוף הנשבר במהלך עבודתו, כאשר זה באחוזים הנורמלים (10%).

שאלה: הרצף שלי קרע במהלך עבודתו צינור גומי, יש רשימה בחנות לחומרי בניין, הוא לקח חדש על חשבוני, האם זה תקין?
תשובה: יש לחייב מתוך ההגדרה שהובאה לעיל, בסימן הקודם, שהרי יש כאן אומן בשכר שקלקל שחייב בתשלומי הנזק. אם הנזק נגרם באונס יש לפטור את הפועל (עיין חומ שו, וראה שו"ת משפטי ארץ ח"א עמ' 293).

שאלה: רצף שעובד בקבלנות, כאשר הוא מקבל תשלום על העבודה, והחומרים הם על חשבון בעל הבית, במקרה ואמר שיש לקנות עגלה של 'שומשום' (סוג של חצץ דק), ולבסוף התברר שהיה צריך רק שליש מהכמות, ואין מה לעשות עם השארית. האם ניתן לחייב את הרצף על הוצאות מיותרות?
תשובה: ברור שכאן אופי ההיזק שבא לבעל הבית הוא נזק ב'גרמא'. הכלל הוא שגרמא בנזיקין פטור. [חשוב לציין שאסור להזיק גם ב'גרמא', והמזיק חייב לשלם לצאת ידי שמים.] ישנם מקרים שאנו מחייבים מ'דינא דגרמי', מפני שאנו פוסקים כרבי מאיר בנידון זה (חו"מ שפו א). נתחבטו הראשונים מתי הנזק הוא בגרמא ופטור, ומתי הוא בגרמי וחייב (עיין תוס' ב"ב כב: ד"ה זאת). לפי שיטת ריצב"א אין הבדל מהותי בהגדרה, אלא שכל דבר השכיח שאותו רצו חז"ל לקנוס כי הוא שכיח ורגיל קראוהו גרמי, אבל לפי שיטת רבנו יצחק נקרא גרמי רק שבשעת מעשה נהיה הנזק וכן שעושה הנזק בעצמו ויש שהוסיפו שהנזק יקרה באופן ודאי.
יש סעיף שמבליט מאוד את ההבדל המעשי שיש בין שיטות בעלי התוספות. זו לשון השו"ע (חו"מ יד ה): 'אבל אם היה מסרב לבא לב"ד, והוצרך התובע להוציא הוצאות לכופו לירד לדין, חייב לפרוע לו כל הוצאותיו (שהוציא משעה שנעשה סרבן). ויש מי שאומר שאם תבעו בערכאות והוציא הוצאות בדיינים וטוענים, אע"פ שמתוך סרובו הוצרך להוליכו בערכאות, אינו חייב לשלם הוצאותיו: הגה — ויש חולקין וסבירא להו דאם הוצרך להוציא עליו הוצאות לכופו על ידי ערכאות של עכו"ם, חייב לשלם לו (תשובת הרא"ש כלל ע"ג סימן ב'), וכן נראה לי עיקר, ובלבד שעשאו ברשות ב"ד, כדלקמן סי' כ"ו. מי שאמר לחבירו שילכו לדון במקום אחר, ואמר לו: לך ואני אבוא אחריך, והלך, והשני לא הלך אחריו, צריך לשלם לזה שהלך כל יציאותיו (מרדכי ס"פ זה בורר).
הגר"א מציין שהמחלוקת שאנו רואים במקרים הללו, תלויה בשיטות הנ"ל בראשונים. לפי שיטה אחת בבעלי התוס' יש לחייב ואילו לפי השיטה השנייה יש לפטור.
למעשה, מחמת ספק לא נוכל להוציא מהמוחזק אלא אם כן יתמלאו התנאים לפי כל הראשונים. לכן ודאי שכאן אי אפשר לחיייבו שהרי לא נעשה הנזק בזדון וכן לא התחיל הנזק מיד בשעת המעשה. [עיין עוד רמב"ם חובל ז, ז וש"ך תיח, ד ושו"ת משפטי ארץ ח"א עמ' 290]
סימן שנט

שאלה: אני גר בבית של חברת עמידר, הואיל והבית צר מלהכיל, ביקשתי רשות מהמפקח לסגור מרפסת. מכיוון שהבית לא רשום על שמי, לא היתה אפשרות להגיש בקשה להיתר בניה, וכאשר ביקשתי במחלקת הגבייה לשלם ארנונא על המטראז' הנוסף, ענו לי שאי אפשר לשלם הואיל והתוספת לא רשומה בתוכניות. כאשר ארכוש הדירה, ואקבל אישור על התוכניות, האם עלי לשלם רטרואקטיבית, על התקופה שלא גבו ממני ארנונא 'כדבעי'?
תשובה: בדיני ממונות, לא ניתן לשלם כאשר אין תובע. אמנם לפעמים אין תביעה כי הניזוק אינו יודע מי הזיק אותו, אבל כאן אין התשלום על הנזק, אלא הוא מס שמשלם כל דייר לעירייה עבור שירותים שהיא נותנת לתושביה, והיא קובעת את המחיר לפי גודל הבית כפי שמופיע ברשומות (שלא כפי מה שיש בענייני מקח וממכר שמחיר הלחם שווה לכל צרכן, בארנונא אין התשלום שווה בכל אדם אלא מתחשבים בגובה ההכנסה של הדייר), לכן אין חיוב לשלם על מה שלא נדרשת, במקרה הנ"ל שבנית שלא על פי היתר בניה. יש אמנם פשיעה שבנית לא כחוק, אבל אין לכך השלכה על תשלום הארנונא.
סימן רסב

שאלה: אדם המוצא משקפיים, האם חייב להכריז עליהם?
תשובה: רקע לדיון: א. חז"ל למדו מפסוק, שאין מצוות השבת אבידה באבידה שאין בה שווה פרוטה [וזו לשון הגמרא, ב"מ כז.: "תנו רבנן, 'אשר תאבד ממנו'- פרט לאבידה שאין בה שווה פרוטה"]; ב. משקפי שמש הן אמנם שוות־ערך יותר מפרוטה, אבל משקפי ראיה או קריאה המתאימים לאדם מסוים (כגון שיש בהם צילינדר וכדו' או שיש הבדל במספרים בין צד ימין לצד שמאל) אינם שווים כלום אם הם יימכרו בשוק 'יד שניה'; ג. ברור הדבר, שבשביל המאבד המשקפיים שלו שוות הרבה, אבל ב'שמאות חיצונית' אינן שוות את המחיר ששילם עבורן ואף לא את שליש עלותן; ד. המסגרת של המשקפיים עולה מעל שווה פרוטה, מפני שניתן לקנות אותה ולהרכיב זגוגיות מתאימות, אלא אם כן מדובר בסוג ישן, שכבר לא משתמשים בו אפילו בתור שימוש חוזר.
לאור זאת, מכיוון שיש פוסקים שאם יש למאבד החפץ שווה פרוטה, למרות שלמוצא אינו שווה פרוטה (עיין שער יושר רסא ג, על פי תשו' רדבז ח"ג רג) ובהצטרף העובדה שברוב המשקפיים יש למסגרת ערך כספי, פשוט שחייב המוצא להכריז.
לעניות דעתי, גם בחפץ שאינו שווה פרוטה, ואנו מעריכים שתהיה נחת רוח למאבד אם יוחזר אליו, יש בהחזרתו קיום מצוות חסד, למרות שאין זה עונה לגדרי השבת אבדה הרגילים.
הרב דוב ליאור השיב שיש חיוב השבה, מהסיבה שיש בעיני בעליהן ערך רב. הוא הוסיף שלמרות שבענייני תשלום נזיקין אומדים לפי הערך בשוק, באבידה הדין שונה, כאמור.
סיכום:
חייב המוצא להכריז עליהם ולהשיב אותם.

שאלה: אני עובדת בתור זבנית בחנות של בגדי נשים. נכנסה אישה והודתה בפני, שאשתקד קנתה שמלה שאותה לבשה באירוע, ולמחרת החזירה אותה ברמאות לחנות. כעת, היא חוזרת בתשובה על מעשה, שאלתי היא, האם מותר לקבל ממנה תשלום או שיש כאן 'תקנת השבין'?
תשובה: על פי הגמרא (ב"ק צד: ) אין לקבל מהגזלן את דמי הגזילה, משום תקנת השבין, ורק במקרה שהגזילה 'בעין' יש להשיבה. כדי לצאת ידי שמיים, הגזלן ישיב והנגזל לא יקבל. לפי הרמב"ם (גזילה א) בכל מצב שהגזלן בא לעשות תשובה אין מקבלים ממנו תשלומין. ואילו לשיטת השו"ע (הנמשך אחרי דעת ר"י בתוספות) תקנה זו קיימת רק כלפי גזלן מפורסם (שסו א) וכתב עוד שם ש'אם רצה לצאת ידי שמים והחזיר, אין מוחין ביד הנגזל מלקבלו'. בחכמת שלמה חלק על המשפט שכתב השו"ע שניתן לקבל מהגזלן אם עושה כך על מנת לצאת ידי שמיים, כי זה עצמו ימנע את הגזלנים מלחזור בתשובה. בנידון דידן, יש לדמות המקרה ל'אין הגזילה קיימת', ולכן לפי הרמב"ם טוב יעשו הבעלים אם לא יקבלו, ואילו לפי שאר הפוסקים הם רשאים לקבל או אפילו לתבוע, אם צריך, את האישה המרמה.
[הערה: מישהו העלה רעיון שתשלם רק את מחיר ההשכרה של השמלה, לדעתי רעיון זה לא נכון, מפני שהמוכר אינו יכול שוב למכור את הבגד בתור בגד חדש בזכות יושרו המקצועי, ולא בתור משומש מפני שזה לא בתחום עבודתו].
שונות
ליבון חמור

שאלה: האם בימינו ניתן לעשות ליבון חמור לכלים, כאשר אני רואים שלא נתזים מהם ניצוצות גם בחום גבוה?
תשובה: דנו בכך בפוסקים (שו"ת בית אבי כז וכן ספר הגעלת כלים עמ' תמה קונטרס שמעתתא עמיקתא עמ' 35), והסתפקו בליבון של חום המגיע ל375 מעלות צלזיוס. הרב דוב ליאור הורה, שברשת של 'מנגל', יש להסתפק בשימוש בחום הרגיל שלה על מנת להכשירה.
שאלות ב'אגרות הקודש'

שאלה: האם מותר לשאול ב'אגרות קודש'?
תשובה: בספר תשובות הרמב"ם (קע"ב) נשאל: 'יורנו בדבר מי שפותח בספרי התורה על דרך הגורל, האם זה מותר אם לאו, ביחוד מאחר שאותו האיש שליח ציבור והוא בא אל הגויים וערלים (ר"ל מוסלמים ונוצרים) לפתוח להם ולהטיל להם גורל ונתפרסם בזה אצלם. ולפעמים יצאה מזה תועלת. האם זה מותר לו?... והאם יוסר בגלל זה ממינויו אם לאו? משיב הרמב"ם: 'מונעים אותו לעשות כך לגויים, לפי שבזה חילול, אבל לא יוסר ממינויו ולא ייענש. וכתב משה, עד כאן.
רואים שהרמב"ם נקט, שספר התורה למרות קדושתו העילאית, אינו יכול להוות תחליף לשאלת חכם או לקבלת החלטה על פי שיקול דעת שבא בהתייעצות עם הכוח השכלי שבאדם.
שאלתי את הרב דוב ליאור וכן את הרב אביגדר נבנצל ושניהם הסתייגו מכך ששואלים בספר איגרות קודש.
[העיר הרב יהודה נקי: לדעתי עובר בזה משום "תמים תהיה עם ה' אלוקיך"].
סיכום:
אין לשאול שאלות בספר אגרות קודש, ולעניות דעתי הרבי מחב"ד לא הנחה לשאול בספרים שלו, אלא תמיד נועצו בו ושאלו אותו והוא ענה תשובות כל מקרה לגופו.
גורל הגר"א

שאלה: מה בין המקרה שהובא בשאלה הקודמת, לבין גורל הגר"א (עיין על גורל הגר"א במאמרו של הרב צבי רייזמן)?
תשובה: הרב דוב ליאור אמר שזה משהו שאי אפשר להשתמש בו אלא מישהו גדול כמו הגר"א.
הרב אביגדר נבנצל וכן הרב צבי קוסטינר אמרו לי שמעולם לא השתמשו בגורל הגר"א כדי להכריע בשאלה הלכתית או בהנהגה פרטית או ציבורית. השתמשו בו רק במקרים שלא היתה עדיפות לכאן או לכאן מה לעשות (על פי שכל או על פי ההלכה), אז השתמשו באותו גורל, למשל כאשר רצו להחליט היכן לקבור את הרוגי הל"ה ומה לרשום על כל מצבה, או לאן לברוח בשואה כאשר לא היתה שום הערכה על פי שום מדד מה עדיף לעשות (ועיין בנספחים).
עובדת זרה

שאלה: סבתא שלנו, כעת כבר לא יכולה להסתדר לבד. חשבנו להעסיק עובדת זרה. כיון ששפת ילדות של סבתא היא הודית לכן חשבנו להביא מישהי משם. האם זה משנה אם היא נוצריה מוסלמית או עובדת אלילים?
תשובה: הנוצרים הם עובדי עבודה זרה לפי הרמב"ם, ואילו לפי חלק מהמפרשים דעת התוספות היא שאין לנוצרים הגדרת עובדי עבודה זרה, הואיל והם עובדים את ה' אלא שמשתפים גם אמונה באל אחר.
לפי הנודע ביהודה גם בעלי תוספות והרמ"א (שציטט אותו באו"ח קנו), לא התכוונו לומר שהם אינם עובדי עבודה זרה, אלא רק לומר שאין כלפיהם את האיסור לעשות שותפות במסחר.
אם ניתן, יש להשיג עוזרת שהיא מוסלמית או אתאיסטית.
סיכום:
יש עדיפות בעובדת זרה נוצרייה מאשר בעובדת עבודה זרה.

שאלה: האם מותר לה ולנו לאכול ממה שהעובדת הזרה מבשלת? אמנם לרוב סבתא מסוגלת להדליק את האש, אבל אין אנו יודעים מה תהיינה ההתפתחויות, וכן אין אנו יכולים לסמוך על כך שהגויה לא חעשה דברים מ'אחורי הגב'. יש לציין שאנחנו פוסקים כמו עדות המזרח.
תשובה: לפי הספרדים, על מנת להציל מאיסורי 'בישולי גויים', ישנו צורך, שיהודי יניח הסיר על האש, ואילו לפי בני אשכנז, מספיק שיהודי ידליק את האש או ניתן אפילו שיניח היהודי נר דולק שממנו ידליק הגוי את האש. לפי זה אם ישנו חשש שהעוזרת הגויה בישלה בעצמה, אין אתם יכולים לאכול מתבשילין הללו.
תפילה או לימוד תורה

שאלה: מה יותר חשוב תפילה או לימוד תורה?
תשובה: מבחינת החשיבות, ודאי ש'תלמוד תורה כנגד כולם' (משנה פאה א א), אבל ברגע נתון שאדם מישראל צריך להתפלל, אין מצוות לימוד תורה פוטרת אותו מלהתפלל. כאשר יהודי מתפלל הוא צריך להיות מרוכז בתפילה, ויעשה את המצווה בתכלית ההידור, ואל יחשוב באותה שעה על סוגיות בתלמוד, אלא ידע שהקב"ה מתגלה אליו ברגעים אלה דווקא דרך עבודת התפילה. אמנם רבי שמעון בר יוחאי וחבריו, נאמר עליהם שהם אמנם מפסיקים מלימודם לקריאת שמע אבל לא לתפילה, (שבת יא.), אבל כתבה על כך הגמרא שהיתר זה אינו תקף לגבינו, הואיל ואנחנו מפסיקים תורתנו לאומנותנו, כל שכן שנפסיק לתפילה.
דין 'יבול נוכרי' מצד 'לא תחונם'

שאלה: עד השנה הייתי נוהג לסמוך על 'היתר המכירה' בשביעית, ולכן הייתי קונה ירקות של הרבנות, כיום התחזקתי בדת, ואני מעוניין להחמיר ולאכול רק 'יבול נוכרי', האם אני רשאי?
תשובה: טוב שאלת! ביחס להנהגה הראויה בשמיטה, היתר מכירה או יבול נוכרי, יש בכל הנהגה 'קולא' ו'חומרא', ולכן כל העובר מהנהגה האחת לשנייה, צריך לעשות 'התרת נדרים'. אזכיר בקצרה מה 'ריעותא' שישנה בכל שיטה:
לגבי היתר המכירה: א. איסור 'לא תחונם'; ב. יש דעות שבגלל שיש כאן איסור, ממילא אין תוקף למכירה הואיל ו'אין שליח לדבר עבירה'; ג. קדושת שביעית נוהגת גם ביבול שגמר מלאכה בידי ישראל.
לגבי יבול נוכרי: א. אין לחזק ידי גויים על ידי קנייה מהם, כאשר מדובר בגויים הטוענים שארץ ישראל שלהם, ואלי מממנים את הטרור בכסף שמרוויחים מאיתנו; ב. יש מצווה לקנות מיהודי בכל השנים ('או קנה מיד עמיתך'); ג. פעמים שגויים קונים מישראלים שלא ביצעו 'היתר מכירה' ומלבינים את הסחורה דרך גויים.
נועצתי ברב חיים שטיינר והסכים לדברים הנ"ל.
"לא תתגודדו"

שאלה: האם מותר שיהיה בית כנסת אחד שינהגו בו מתפלליו מנהגים שונים אלו מאלו במהלך התפילה?
תשובה: יש להביא מספר דוגמאות שיש לתת עליהם את הדעת: א. הנחת תפילין בשחרית של תשעה באב; ב. הנחת תפילין בחול המועד; ג. אמירת הקדושה בנוסחים שונים; ד. גילוח בין י"ז בתמוז לבין ראש חודש אב/שבוע שחל בו תשעה באב.
הסוגיה שעליה יש לתת את הדעת, היא במסכת יבמות (יד.) והיא דנה בגדרי האיסור של 'לא תתגודדו', שחז"ל פירשוהו: לא תעשו אגודות אגודות. לפי אביי, איסור זה נוהג אף אם יש שני בתי דין בעיר אחת הפוסקים באופן שונה זה מזה, כגון זה כבית שמאי וזה כבית הלל, ואילו לפי רבא כל האיסור קיים רק כאשר ישנו באותו בית דין מקצתן שפוסקים כב"ש ומקצתן כב"ה, אבל כאשר מדובר בשני בתי דינים אפילו באותו מקום, אין בכך איסור. הרי"ף והרא"ש פסקו כרבא ואילו הרמב"ם (עבודה זרה יב יד) פסק כדברי אביי.
בשו"ת יחווה דעת (ד לו) סבור, שאין חשש לא תתגודדו כאשר חלק מבני הישיבה ינהגו כבני אשכנז וחלק כבני ספרד, ממספר סיבות: א. חילוקי הנהגה שבין בני ספרד לאשכנז דומה לשני בתי דין בעיר אחת, שעל פי הרי"ף והרא"ש, אין איסור שחלקם יעשו כבית הלל וחלקם יעשו כבית שמאי; ב. גם אם ננקוט כרמב"ם שפסק כאביי, יש לומר שאין קיים איסור 'לא תתגודדו' אלא בתחילת המחלוקת, אבל בדבר שנחלקו בו הקדמונים, אין איסור זה קיים; ג. בענייני הלכה יש איסור לא תתגודדו, אבל לא בענייני מנהגים; ד. איסור לא תתגודדו קיים באופן שמישהו מורה הוראה לאחרים, ולא כאשר אדם נוהג הנהגה הנוגעת לעצמו בלבד.
בניגוד לדברי הרב עובדיה יוסף הנ"ל (שהובא לעיל מספרו יחווה דעת) בנימוק באות ג', כותב הרב אבא שאול (אול"צ ח"ב עמ' קצו, ושם עמ' מז בהערה) שיש מחלוקת כללית בין הרמב"ם לרא"ש, על מי חל האיסור. לפי הרמב"ם איסור זה נוהג רק כלפי בית הדין ולא ל'אנשים בעלמא', הנוהגים כל אחד מנהג אחר, ואילו לפי הרא"ש משמע שאף על היחידים יש איסור לא תתגודדו. למעשה, הוא נוקט שבדברים שהם מהותיים שיש בהם 'קפידא וחשיבות', כגון נוסח הקדיש, שאנו הספרדים אומרים 'ויצמח פורקניה ויקרב משיחיה', שבזה אנו סומכים על דעת הרמב"ם שאין בהבדלי מנהגים חשש ללא תתגודדו, אבל במנהגים שאינם כל כך עיקרוניים, כגון אופן אמירת 'יהא שלמא רבא מן שמיא' בקדיש, שאינו אלא תוספת לקדיש ואינו מעיקר הדין, שבזה יש לחשוש לדעת הרא"ש, הסובר שאף בענייני הנהגת הפרט קיים איסור זה.
נספח: א. המגן אברהם (אוח תצג ו) דן בדברי הרמ"א הכותב שאסור שבאותה קהילה חלקם ינהגו מנהגי אבלות של העומר מפסח וחלקם מראש חודש אייר. הוא שואל מדוע לא מאמצים את דברי הרא"ש האומר שבמנהגי מקומות לא קיים איסור לא תתגודדו, ולדבריו זו הסיבה שמותר שבאותה העיר חלק יקראו מגילת אסתר בי"ד וחלק ביום הכניסה (דלא עבדי הכי משום פלוגתא, אלא שהמקום גורם, ואם היה בן מקום זה הולך למקום אחר היה עושה כמותו, לא מחזי כשתי תורות), ועל כך הוא עונה, שיש הבדל בין מנהג הנובע מחמת המקום, לבין מנהג הנובע מחמת מחלוקת בהלכה כמו ממתי מתחילים ימי אבלות בעומר וכן האם מותר לאכול חלב של בני ריינוס או לא (עיין יו"ד סד ט); ב. למרות מה שכתבתי בשם הרב עובדיה יוסף, מצאנו משהו לכאורה סותר בדבריו. הוא כותב (חזו"ע תעניות עמ' שע) שלא יחרוג ממנהג המקום, ביחס לשאלה מתי יש להניח תפילין בתשעה באב, שאם הוא נוהג לא להניח בשחרית והזדמן למקום שמניחים אותם יעשה כמותם, ואם הניח בשחרית והוא מזדמן להתפלל מנחה עם אנשים שמניחים תפילין אז, יניח איתם. הרב יהודה נקי ענה לי שהרב התכוון בחזו"ע למצב שהוא בודד ועלול להיות מתבדל לבדו מכל הקבוצה, שאז יש ליישם הכלל שלא יהיה עומד בין היושבים ולא יושב בין העומדים, וכולי.
סיכום:
לפי הרב עובדיה יוסף כמעט בכל המנהגים שיש לספרדים, יכולים להמשיך במנהג ללא התחשבות למה שנוהגים מסביב, ואילו לפי הרב אבא שאול, אם מדובר במנהג שהוא מאוד עקרוני ויסודי אין לחשוש לל"ת, ואילו מדובר במנהג שאין לו כל כך שורש, אין לנהוג באופן שונה מהציבור שבו האדם נמצא כעת.
קולות וחומרות

שאלה: אני נוהג כדעה המחמירה בסוגיה מסוימת (כגון טלטול כשיש עירוב הבנוי בשיטת צורת הפתח, או ביחס לבישול עלי תה בכלי שלישי) האם מותר לי לבקש מחבר הנוהג כדעה המקילה, שיעשה דבר זה עבורי?
תשובה: אם לדעת המחמיר, דבר זה אסור מן הדין, אין לומר לאחר לעשות זאת. ואם בעיניו זו רק חומרא, מותר לבקש מחברו לעשות זאת עבורו (כך ענה לי הרב ז"ן גולדברג, וראה שבט הלוי א, נג, וכ"כ הרב עובדיה יוסף בחזון עובדיה). למשל, כל דבר הנובע ממחלוקת בין ספרדים לאשכנזים, שיסודו במחלוקת מרן ורמ"א, אין לבן עדה זו לבקש מבן עדה אחרת, שיעשה עבורו, אבל אם הוא מודע שזה מותר לפי ההלכה לכולם, אלא שהוא באופן אישי מחמיר בכך, כגון ברוב מחלוקות שבין הפוסקים המובאות בהלכה (שאינן נובעות ממחלוקת בין השו"ע לרמ"א) כאן יהיה מותר לבקש שיעשה עבורו. ובכל מקרה, לעניין דיעבד, אין כאן מושג של 'מעשה שבת' האסור בהנאה, באותם פעולות שיש פוסקים המתירים אותה לכתחילה (על פי או"ח שי"ח מ"ב סק"ב).
בעניין תעשה ולא מן העשוי

שאלה: ישנה מחלוקת בין הפוסקים שחורזת הרבה סוגיות. השאלה היא האם דבר שנעשה בהכשר – כלומר, כאשר היתה שעת חיוב, ואחר כך השתנו התנאים ובמצב החדש החיוב נפקע – האם כאשר יחזור החיוב, נצטרך להתיר ולקיים המצווה שנית. כמה דוגמאות: 1. קבעתי מזוזה בפתח שיש בו דלת וגג, ואחר כך הוסרה הדלת או הגג ולאחר זמן הוחזרו הדלת והגג; 2. קבעתי מזוזה בדלת, והסרתי את כל המבנה של המשקוף והמזוזות, וכעת בדעתי להחזירם; 3. קבעתי מזוזה בקרוואן, והיא הועברה ממקום למקום (בהיותה באוויר, אין בה חיוב מזוזה); 4. קבעתי מזוזה בחצר, וכאשר הגיע חג סוכות הפכתי את החצר כולה לסוכה, ולאחר החג הסרתי את הסכך (בסוכה אין חיוב מזוזה – מ"ב תרכו, כא); 5. קשרתי ציצית בטלית, ואחר כך נחלקה הטלית לשתיים, ובכל חלק יש שיעור ציצית. כעת אני מעוניין לתפור החלקים מחדש; 6. הנחתי סכך אחרי שבניתי דפנות. בסיום החג, נטלתי את הדפנות. האם שנה הבאה אצטרך להרים את הסכך לאחר עשיית הדפנות? 7. סוכה שדפנות שלה הם דלתות הזזה של הסלון, האם מותר לפתוח ולסגור את הדלתות כאשר בזמן שהדלתות פתוחות, אין היא כשרה בגלל חוסר במספר הדפנות?
תשובה: ראיתי התייחסויות שונות לשאלות הללו: א. דעת הרב שמואל אליהו היא, שבכל המקרים לקבוע מחדש ללא ברכה (הוא מסתמך גם על פסק של אביו בעניין הקרוואן וכן על דברי בן איש חי ביחס לטלית שנחלקה); ב. הרב דוב ליאור (דבר חברון, מועדים עמ' רפו) מביא את שיטת ערוך השולחן (תרכו, ז) החולק על המ"ב, ולדעתו אם החדר משמש כדירת קבע כל השנה, אין הוא נפטר ממזוזה במשך חג הסוכות. אבל דעת הרב דוב ליאור היא, שיש להחמיר ולהסירה ולהחזירה מחדש ללא ברכה. ועיין בדבר חברון או"ח תרפד אות ד, שחושש לגדרי תעשה ולא מן העשוי, במקרה 6 הנ"ל; ג. דעת הרב עובדיה יוסף (בחזון עובדיה סוכות עמ' יג, מ, צד) להקל בכל הסוגיות הנ"ל.
פסח וחירות

שאלה: אנחנו חוגגים בימי הפסח את חג החירות. המתנה הגדולה ביותר שניתן לתת לאדם, היא החופש, החופש לבחור, ולהחליט על עצמו. מאידך, העונש הגדול ביותר לאדם הוא, לקחת ממנו את החפש הבחירה, לשים אותו מאחורי סורג ובריח ולהחליט מתי הוא יקום, מתי הוא יאכל, במה יעסוק ומתי יסתובב בחצר, וזה מה שנקרא בעברית: 'בית הכלא'. הקדוש ברוך הוא רוצה שנהיה בני חורין, וגם שנשמח בכך שאנו בני חורין. רציתי לשאול על כך שתי שאלות (אני מקווה שאני לא מנפץ מיתוסים למיניהם): א. חז"ל דרשו: 'אין לך בן חורין, אלא מי שעוסק בתורה'. אני חושב שזו הבדיחה הטובה ביותר! כיצד זה מסתדר ביחד, להיות בן חורין, בשפתנו 'חופשי חופשי', ומאידך לשמור מצוות עם כל המשתמע מכך? ב. התורה מדריכה אותנו, ומצווה אותנו לפני שנכנסים לחג החירות, שיש לבער את כל החמץ שיש ברשותנו. המנהג הוא לשרוף, כלומר לא מספיק לעשות 'עבודה בערך' אלא צריך השמדה טוטאלית, עד כדי חיפוש בנרות, אולי נשאר עוד קצת חמץ, ש'לא עלינו עליו'. מדוע ישנה תלות בין החירות לשריפת החמץ?
תשובה: לגבי הנושא הראשון, יש לדעת שחירות אינה חופש. חירות היא צורת חיים באופן שהכי מתאימה לאדם. כלומר, לא מדובר על חיים של בטלה, 'סוטול', 'סתלבט', אלא עשייה שהיא טובה לאדם. ניתן שתי דוגמאות; 1. אם ניקח שתי נשים, אחת רווקה בת 40 שיוצאת לבלות מידי ערב; ומולה אישה אחרת באותו הגיל, שמטופלת בארבעה ילדים קטנים, מכבסת, תולה, מבשלת, מגהצת, יוצאת לעבוד כמה שעות ביום, שומעת תלונות של בעלה וילדיה ותוך כדי, מחבקת, שומעת מאזינה, מעודדת, אין לה יכולת לישון בלילה שש שעות רצוף, בגלל שתמיד מישהו מתעורר. מי יותר בת חורין? מי יותר חיה חיים בעלי משמעות? ברור לנו שהאישה השנייה היא בת החורין; 2. יש לי חבר שאוהב להרכיב ולבנות יצירות מעץ. לפעמים הוא מתחיל משהו בערב והוא שוכח ללכת לישון. האם אתה לא מקנא בו, בכך שמצא תחביב שנותן לו סיפוק ומשמעות?
כך ביחס לחיים על פי התורה. החיים הללו תובעניים ולא וותרניים, אבל יש בהם התאמה לנשמה שלנו, ולכן הם קרויים חיים של בן חורין. בן חורין הוא אותו אדם, שאין אצלו סתירה בין עולמו הפנימי, לחיי העשייה שלו.
[העיר הרב יהודה נקי: הייתי מוסיף כמו מסומם שרוצה סמים או תאב לאכול אוכל שיש בו רעל, האם זאת חירות זה עבד לתאוות שלו כיון שאין הדבר טוב לו.]
ביחס לנושא השני (שכחנו כבר מה זה היה? למה צריך לשרוף את החמץ?) אי אפשר להגיע לשום מעלה והתקדמות, כל זמן שנותנים ליצר הרע, יד חופשית. שום מערכת, אפילו הטובה ביותר, אינה יכולה להתנהל ללא חוקים מגבילים. אפילו אנשי הספורט, מקבלים הנחיות קפדניות, מה מותר ומה אסור לעשות, כגון מה לאכול ומה לשתות והיכן לבלות.
מערכת הצבא, שיש לה, ברוך השם, המון הצלחות בתחום הביטחון, אינה יכולה לתפקד לולא מערכת חוקי משמעת קפדניים.
לא נוכל לצפות ממיטב בנינו, עלייה ושגשוג, אם ישארו פתוחים ללא השגחה לכל התכנים של טומאה שבאים אלינו מבחוץ. הרב קוק אמר פעם: חול וקודש, יש ביניהם אמנם הבדלה (המבדיל בין קודש לחול) אבל יחד עם זה יש חיבור ביניהם, למשל קדושת השבת מאירה על ימי המעשה. בניגוד לכך, לטומאה אין שום חיבור עם הטהרה.
בנושאים שקשורים לטומאה ול'ערוות הארץ', אין פשרות. אין ללכת ב'חצי כח', אלא כאן זקוקים להשחתה, כילוי, בעירה והחרמה.
נספחים
 
א. מראי מקומות בעניין בחור שהתעלף בהלל ושואל לאחר מספר שעות מה עליו לעשות:
1. ברכות כב: תנו רבנן היה עומד בתפלה ומים שותתין על ברכיו פוסק עד שיכלו המים וחוזר ומתפלל להיכן חוזר רב חסדא ורב המנונא חד אמר חוזר לראש וחד אמר למקום שפסק לימא בהא קמיפלגי מר סבר אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ומר סבר למקום שפסק אמר רב אשי האי אם שהה אם לא שהה מיבעי ליה אלא דכולי עלמא אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש והתם בדלא שהה קמיפלגי דמר סבר גברא דחויא הוא ואין ראוי ואין תפלתו תפלה ומר סבר גברא חזיא הוא ותפלתו תפלה.
2. ברכות דף כד: אמר רב הונא אמר רבי יוחנן היה מהלך במבואות המטונפות מניח ידו על פיו וקורא קריאת שמע אמר ליה רב חסדא האלהים אם אמרה לי רבי יוחנן בפומיה לא צייתנא ליה. ..והא רבי אבהו הוה קא אזיל בתריה דרבי יוחנן והוה קא קרי קריאת שמע כי מטא במבואות המטונפות אשתיק אמר ליה לרבי יוחנן להיכן אהדר אמר ליה אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש הכי קאמר ליה לדידי לא סבירא לי לדידך דסבירא לך אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש.
3. ראש השנה דף לד: אמר רבי יוחנן תקע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא תניא נמי הכי שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא מתשעה בני אדם כאחד [לא יצא] תקיעה מזה ותרועה מזה יצא ואפילו בסירוגין ואפילו כל היום כולו ומי אמר רבי יוחנן הכי והאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק בהלל ובמגילה אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש לא קשיא הא דידיה הא דרביה ודידיה לא והא רבי אבהו הוה שקיל ואזיל בתריה דרבי יוחנן והוה קרי קריאת שמע כי מטא למבואות מטונפות אישתיק בתר דחליף אמר ליה מהו לגמור אמר ליה אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש הכי קאמר ליה לדידי לא סבירא לי לדידך דסבירא לך אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש.
4. רי"ף, ברכות דף יד: היה עומד בתפלה ומים שותתין לו על ברכיו ממתין עד שיכלו המים וחוזר, להיכן הוא חוזר רב חסדא ורב המנונא חד אמר חוזר לראש, וחד אמר חוזר למקום שפסק. וכתב רבינו האיי גאון ז"ל דהלכתא כמאן דאמר למקום שפסק, ואם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש.
5. רי"ף, ברכות דף טו: פסק מאי? אמר ר' אבהו עליו הכתוב או' ובדבר הזה תאריכו ימים, וכשהוא חוזר חוזר למקום שפסק, ואף על פי ששהה כדי לגמור את כולה, והכין מסקנא בסוף מסכת ר"ה וכן בתקיעות וכן בהלל וכן במגילה, אבל בתפלה בלחוד אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש.
6. תוספות ברכות דף כב: ותימה דבמסכת ר"ה (דף לד: ) א"ר יוחנן שמע תשע תקיעות בט' שעות ביום יצא אלמא תקיעות מצטרפות אף על גב דשהה כדי לעשות כולם וכן במגילה (פ"ב ד' יח: ) נמי דאמרינן אמר רב אין הלכה כרבי מונא דאמר אם שהה חוזר לראש דקאמר נקוט דרב ביבי בידך ואומר השר מקוצי דיש לחלק דשאני הכא דאין ראוי לקרות וכן לקמן (דף כד: ) דרבי אבהו אזל במבואות המטונפות דהתם כולי עלמא מודו דחוזר לראש אבל היכא דגברא חזי כמו מגילה ושופר כולי עלמא מודו דאינו חוזר לראש אלא למקום שפסק.
7. תוספות ראש השנה דף לד: והיה נראה דקי"ל כוותיה כששהה כדי לגמור כולה דאין חוזר לראש אע"ג דפליגי עליה רב ושמואל בפרק הקורא את המגילה למפרע (מגילה דף יח: ) דקי"ל כרבי יוחנן לגבי רב ושמואל כדמוכח בפ' מי שהוציאוהו (עירובין דף מז.) ומיהו כיון דרבי אבהו פליג היה קצת נראה לפסוק כמותו דהוא בתראה. .. וקשה הדבר מאד שהצבור בבהכ"נ בי"ט אומרים אמת ויציב וממתינין לש"ץ ושותקים עד שיגמור זולתות ומי כמוך שאומר בגאולה.
9. טור אורח חיים סימן סה: קראה סירוגין אפילו שהה בה כדי לגמור את כולה יצא והוא שלא שהה בינתים מחמת אונס שעכבו מלקרות אבל אם שהה מחמת אונס שלא היה המקום ראוי לקרות או אונס אחר אם הפסיק ושהה כדי לגמור את כולה כשחוזר לקרות צריך להתחיל מראש:
10. טור אורח חיים סימן פה: לא ילך אדם במבואות המטונפות ויניח ידו על פיו ויקרא את שמע ולא עוד אלא אפילו היה קורא ובא צריך להפסיק ואם לא פסק עליו הכתו' אומר וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים בל יחיו בהם ואם פסק עליו הכתוב אומר ובדבר זה תאריכו ימים וכשיחזור פסק רב אלפס חוזר למקום שפסק אפי' שהה כדי לגמור את כולה ור"י פסק אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש דודאי היכא שהפסיק באמצע בלא אונס שאם היה רוצה היה יכול לקרות בהא קיימא לן שאפי' שהה כדי לגמור את כולה חוזר למקום שפסק אבל זה שהוצרך לפסוק מפני המקום שאינו ראוי לקרות אם שהה כדי לגמור כולה חוזר לראש וכן בהלל ובתפלה ומגילה:
11. טור אורח חיים סימן תכב, ה: ואם הפסיק ושהה בו אפילו שהה כדי לגמור כולו אין צריך לחזור לראש.
12. ב"ח על או"ח סימן תכב: ולכן כתב רבינו כאן בסתם וכן בהלכות סוכה ובהלכות פסח ובהלכות מגילה כתב בסתם דנסמך על מה שכתב למעלה בסימנים הנזכרים דלא אמרו אין צריך לחזור לראש אפילו שהה כדי לגמור את כולה אלא בדלא עיכבו אונס ושאין חילוק בין ק"ש לתפילה ושופר והלל ומגילה ובהלל גופיה נמי אין חילוק בין מדלגין לאין מדלגין ודלא כמ"ש [הבית יוסף] דלהרא"ש איכא לחלק בזו גם לא כדמשמע ליה לבית יוסף דרבינו פסק כאן ובסוכה ובפסח ובמגילה כהרי"ף והרמב"ם דליתא אלא כדפרישית:
13. ביאור הלכה סימן סה ד"ה קראה: קראה סירוגין וכו' — דע דדעת המחבר [דהוא דעת הרי"ף והרמב"ם] דה"ה בתקיעות בסימן תקפ"ח ס"ב ובהמ"ז בסי' קפ"ג סעיף ו'. וכן בהלל בסימן תכ"ב ס"ה וכן במגילה בסימן תר"ץ ס"ה וה"ה כל שאר הברכות לבד מתפלה אם שהה באמצע כדי לגמור כולה אינו חוזר לראש אפילו היה ההפסק מחמת אונס, ובתפלה אם שהה כדי לגמור את כולה אפילו היה ההפסק שלא מחמת אונס חוזר לראש ודעת הי"א דהוא דעת התוספות והרא"ש דאין לחלק בין תפלה לשאר ענינים אלא בכל דבר אם שהה מחמה אונס חוזר לראש [לבד בהמ"ז דלא בא בדבריהם בפירוש] והכרעת הד"מ בסימן תכ"ב דלדבר שהוא מדרבנן לבד מתפלה יש להקל ולפסוק כהרי"ף שלא לחזור לראש אפילו בשהה מחמת אונס אך הלבוש והב"ח והא"ר פליגי עליו שם עי"ש ועיין במ"א בסימן תכ"ב דמצריך לחזור ולקרות הלל בלי ברכה מחמת חששת הד"מ וא"כ ה"ה במגילה יחזור לקרותה בלי ברכה ובפמ"ג בסימן תר"ץ אות ז' מסתפק שם לענין הברכה משמע דלא פשיטא ליה למעשה כהמ"א וא"כ לפ"ז בכל דבר שהוא מילתא דרבנן אי נוגע לחשש ברכה לבטלה יש לעיין אם שהה בה כדי לגמור כולה אפילו באונס גמור אם יחזור לראש. וכן יש לעיין לענין ברכת ק"ש שלפניה או שלאחריה שהיא ג"כ מדרבנן כיון שכבר הזכיר יציאת מצרים בפ' ציצית ואח"כ מצאתי בנ"א בכלל ה' שמסתפק לענין כל הברכות וא"כ לפ"ז ה"ה בברכת ק"ש אך מדברי הדה"ח במש"כ לענין ק"ש דין ח' משמע דבברכת ק"ש ג"כ הדין כמו בק"ש אע"ג דהוא בעצמו פסק בהלכות הלל כהמגן אברהם דיחזור לקרותה בלי ברכה ואולי ס"ל דברכת ק"ש השוו רבנן לקריאת שמע.
סיכום:
נראה שיש שלושה דרכים להתמודד בסתירה בין הסוגיות; 1. הסוגיות והאמוראים חולקים ויש לפסוק כאחד מהן; 2. יש הבדל בין אם מדובר בתפילת שמונה עשרה או בשאר המקומות; 3. יש לחלק בין אופן ששהה מחמת שלא היה ראוי להפסק יזום.
הכרעה: לבני ספרד ימשיך בהלל ממקום שפסק. לבני אשכנז יש מקום להחמיר להתחיל מהתחלת ההלל, אלא שלא יברך שוב בפתיחה.

ב. התכתבות בין הרב נחום סטפנסקי והרב אביגדר נבנצל
בנידון מניין שאינו צם בגלל פעילות במלחמה.

לכבוד הרב אביגדר נבנצל הי"ו ב"ה יום ראשון ח' תמוז תשע"ד

שלו' רב!
היום אני יוצא בע"ה לשירות מילואים כרב צבאי בגדוד תותחנים לתקופה של 25 יום. המשימה המרכזית שלנו תהיה לשמור על חלק מהגבול של ישראל עם מצרים, במרחק של כחמישים ק"מ צפונית מערבית לאילת. מזג האוויר שם דומה לזה שבאילת – ביום מדובר ביותר מארבעים מעלות צלזיוס ובלילה בערך שלושים מעלות.
ביום שלישי הבא יהיה צום י"ז בתמוז, ואם עדיין לא ייהפך להיות מהימים הטובים, כנבואת הנביא זכריה, הרי שפשוט לי שכל החיילים היוצאים לפעילות מבצעית, אף אם רצונם לצום, הרי שאסורים לצום מחמת החום והסכנה שבדבר.
שאלתי לרב היא כדלקמן: מניסיוני בצבא בשנים האחרונות, התרבו מאוד החיילים הדתיים, וישנו סיכוי גדול, שיהיה לנו מנין מתפללים לשחרית או למנחה [ואולי אף לשתי התפילות]. ייתכן מאוד שלא יהיה לנו מנין מתפללים שצמים, וגם ששה אני מסופק אם יהיו. אמנם מצאתי בתשובת חת"ס סי' קנ"ז [שצילומו מצ"ב] בד"ה השתא, שנוטה לומר בכה"ג בצבור שאינם מתענים כלל, כגון שכולם קצירי ומריעי או בעלי ברית בט"ב שנדחה, מ"מ קורין ויחל במנחה דיום הוא שנתחייב בקריאה, מ"מ להלכה אני אומר ולמעשה צריך מיתון קצת... אבל י' בעלי ברית צל"ע לדינא אם יקראו ויחל". דעתי נוטה בכה"ג שהחיילים רוצים לצום, אך מנועים מכך מחמת הפעילות המבצעית שעסוקים בה, שהחת"ס היה מתיר לקרוא ויחל בכהאי גוונא, ועכ"פ, אולי יש לסמוך במקרה כזה על הדעה שמביא הב"ח בסי' קס"ו בשם ספר האגודה "דאפילו אינם מתענין רק שלושה, יכולין להתפלל עננו ולקרות ויחל". אמנם הב"ח מסיים "דלא קיי"ל הכי", אך דעתי נוטה לצרף דעה זאת למה שכותב החת"ס.
מכיון שהזמן קצר, מאוד אודה לרב אם יוכל לענות לי בהקדם, האם אכן נוכל לסמוך על החת"ס הנ"ל ולקרוא בתורה [ואולי אף לומר עננו] בי"ז בתמוז, כדי שאוכל להעביר את תשובתו לחיילי הגדוד שלי.
בתודה מראש, בברכה ובהוקרה, נחום סטפנסקי
תשובתו של הרב: בס"ד
לענ"ד אם אין ששה שמתענים לא יקראו בתורה, ויאמרו* עננו גם הקהל וגם הש"ץ בשומע תפלה, ולא יאמרו ביום צום תעניתנו אלא ביום צום התענית הזה.
ואם ישנם כאלו שישתו פחות פחות ממלא לוגמיו כל פעם, אפילו בהפרש של דקה בין פעם לפעם, יוכלו להיחשב כמתענים, ואם גם יאכלו אבל יאכל כל פעם פחות מככותבת ויפסיקו ארבע דקות גם כן יחשבו כמתענים.
ביקרא דאורייתא צעיר הלוים אביגדר נבנצל

  • הערת הרב יהודה נקי: מי שאינו צם, אינו אומר עננו אף בשומע תפילה.


ג. הוספה למאמר 'גורל הגר"א', תקציר השיעור של הרב צבי רייזמן;
א. מסורת מקובלת מהגר"א לערוך גורל על ידי תנ"ך, ובמשך דורות רבים השתמשו גדולי ישראל ב"גורל הגר"א" כדי לדעת כיצד לנהוג בשאלות שעמדו בפניהם; ב. השימוש ב"גורל" באמצעות התנ"ך גם בתקופות קדומות להגר"א; ג. השימוש בגורל מופיע בתנ"ך: בקביעת שני השעירים ביום כיפור, חלוקת הארץ, לכידת עכן, במעשה יהונתן ויערת הדבש, בהטלת יונה לים ועוד; ד. בהלכות קוסם מעונן ומנחש נפסק שאין שואלים בגורלות, משום שנאמר "תמים תהיה עם ה" אלקיך". ונשאלת השאלה, מדוע הותר השימוש ב"גורל הגר"א"; ה. מצינו בדברי חז"ל שאמרו לתינוק "פסוק לי פסוקך", ולפי זה קבעו כיצד לנהוג, ובשו"ע נפסק שאין בזה ניחוש, וצריך ביאור גדר הדבר; ו. לפי זה דנו הפוסקים באלו אופנים הותר לסמוך על פסוקים העולים בגורל, ואין בזה חשש איסור שאלה בגורלות; ז. השימוש ב"גורל הגר"א" כעצה ולא כהוראה, ובאופן שנמלך בגורל בינו לבין עצמו לצורך, ולא כהנהגה לרבים.
א
מסורת מקובלת מהגר"א לערוך גורל על ידי תנ"ך, ובמשך דורות רבים השתמשו גדולי ישראל ב'גורל הגר"א' כדי לדעת כיצד לנהוג בשאלות שעמדו בפניהם — ראה סיכום המסורות השונות בדרכי השימוש ב'גורל הגר"א', עובדות נפלאות על השימוש שנעשה בו על ידי גדולי ישראל והתשובות הקולעות שקיבלו — בספר 'הגאון החסיד מוילנא'. והעולה מן הדברים, שגדולי ישראל נזהרו לא להשתמש בגורל לעיתים מזומנות, וגם כשהשתמשו בו, נעשה הדבר בחרדת קודש ובהכנות מתאימות.
סיפור מרגש נוסף אודות 'גורל הגר"א' מובא בספר 'איש חסיד היה' על חייו ופועלו של הצדיק הירושלמי רבי אריה לוין, שזיהה י"ב חיילים מתוך ל"ה חללי השיירה לגוש עציון [שלא ניתן היה לזהותם], על פי 'גורל הגר"א', ועל סמך זיהוי זה הובאו לקבר ישראל בהוראת הגרצ"פ פרנק שאמר שיש לסמוך על הגורל. במקרה אחר מסופר על האדמו"ר מצאנז־קלויזנבורג, שעשה גורל [אמנם לא גורל הגר"א] וכולם ראו בחוש את יד ה' בגורל זה.
יחד עם זאת, בספר אורחות רבנו הקהילות יעקב מובא שהסטייפלער לא עשה 'גורל הגר"א'. ובנו, הגר"ח קנייבסקי ביאר זאת משני טעמים: א. לא ידוע בדיוק איך לעשותו; ב. אין לסמוך על גורלות, וכפי שנאמר בתורה 'תמים תהיה עם ה' אלקיך'.
ב
יצויין, כי השימוש ב'גורל' באמצעות ספר תנ"ך היה גם בתקופות קדומות להגר"א, כפי שמביא בספר גורל הגר"א. אף רבי חיים ויטאל זי"ע, חיבר ספר 'גורל קודש' שעוסק בענייני גורלות, שמטרתו חיזוק האמונה.
עוד יש להזכיר כי עצם השימוש בגורל מופיע בתנ"ך — בקביעת שני השעירים ביום כיפור, חלוקת הארץ, לכידת עכן, במעשה יהונתן ויערת הדבש, בהטלת יונה לים ובקביעת סדר הכהנים בהקרבת הקרבנות. ומכאן שגם בתורה יש מקור נאמן להסתמך על גורל כקביעה פסוקה שאינה ניתנת לשינוי [ולכאורה גם בדיני נפשות, כפי שהיה ביונה].
ג
והנה בפרשת שופטים אסרה התורה לקסום קסמים, לעונן ולכשף [עי' ברש"י ביאור עניינים אלו] — ויסוד איסורים אלו מפורש בכתוב 'תמים תהיה עם ה' אלקיך', ופירש רש"י: "התהלך עמו בתמימות ותצפה לו ולא תחקור אחר העתידות, אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות ואז תהיה עמו ולחלקו". ונפסקו דינים אלו בטור ושו"ע יורה דעה בהלכות קוסם מעונן ומנחש.
והבית יוסף הביא בשם הספרי [בהערה צויין, כי לא נמצא בספרי שלפנינו, אולם התוס' במסכת שבת (קנו, ב ד"ה כלדאי) כתבו דין זה בשם הספרי] שאין שואלים בגורלות, שנאמר 'תמים תהיה עם ה' אלקיך' , וכן נפסק בשו"ע.
ומעתה נשאלת השאלה, מדוע הותר השימוש ב'גורל הגר"א' — והרי לכאורה זהו שימוש בגורלות ומחקר אחר העתידות, שנאסר משום 'תמים תהיה עם ה' אלקיך'.
ד
ונראה בביאור הדברים על פי המסופר בגמרא אודות כמה תנאים ואמוראים שביקשו מהתינוקות [ילדים קטנים] "פסוק לי פסוקך", כלומר, שהתינוק יגיד פסוק כלשהו, ועל פי הפסוק שהקטן אמר ידעו מה לעשות או מה שיקרה.
במסכת גיטין מסופר על רב ששת [שהיה סגי נהור] שחפרו לו גומא וכיסוה במחצלת כדי שיפול בה, וכשהזמינוהו לנוח עליה, ראה זאת רב חסדא וסימן לרב ששת בקולו, ומיד פנה רב ששת לילד קטן ואמר לו "פסוק לי פסוקך" ואמר לו הילד "נטה לך על ימינך או על שמאלך'", ואז שאל רב ששת את משמשו מה אתה רואה, אמר לו מחצלת שטוחה, ביקש ממנו רב ששת שילך מסביבה. כשיצא רב ששת מהמקום שאלו רב חסדא מנין ידע להיזהר, השיב לו רב ששת מהסימן שעשה לו ומהפסוק שציטט הילד.
ובגמרא בחולין מסופר שרב היה בודק במעבורת בספינה — אם המעבורת הגיעה במהירות היה יוצא לדרך ואם התקשה במציאת המעבורת לא היה יוצא. שמואל היה בודק בספר — אם היה אם יוצא לו פסוק טוב או לא, ורבי יוחנן היה בודק בינוקא, דהיינו בילד קטן, שהיה מבקשו לומר פסוק ולפי תוכנו של הפסוק שאמר הילד היה לומד מה עליו לעשות.
ובמדרש מסופר על מרדכי שלמד מהפסוקים שאמרו לו התינוקות שאין לחשוש מגזרותיו של המן.
וכן נפסק להלכה בשו"ע (יו"ד סי' עט סע' ד; ) "מותר לומר לתינוק פסוק לי פסוקך". וכתב הט"ז (ס"ק ג) "הוי כמו נבואה קטנה", והש"ך (ס"ק ה) כתב: "משמע דעת הרב והפוסקים דאפילו לעשות מעשה ולסמוך עליו לעתיד על הפסוק מותר דחשיב קצת נבואה".
ומתוך כך נבוא לדון באלו אופנים הותר לסמוך על פסוקים העולים בגורל, ואין בזה חשש איסור שאלה בגורלות.
ה
החיד"א מביא בחיבורו שיורי ברכה על שו"ע יו"ד מדברי מהר"י קאשטרו שכתב "דלכו"ע מותר לפתוח בתורה כדי לראות הפסוק העולה, כי היא חיינו". וראיה לדבר, מדברי חז"ל (פסיקתא דרב כהנא, ילקוט משלי; ) "אם ביקשת ליטול עצה מן התורה הוי נוטל". ועוד הביא החיד"א בשם רבי אליהו מאני (רבה של חברון, מחבר ספר שבט מוסר) שקיבל מרבותיו, שהיו רוצים לעשות איזה דבר והיו מסופקים אם לעשותו אם לאו, היו "מתייעצים עם התורה", דהיינו נוטלים חומש או תנ"ך, והיו למדים מהפסוקים שמצאו בו מה לעשות — כעין 'גורל הגר"א'. וסיים: דרז"ל הורו בה דהגם שאין שואלים בגורלות דכתיב תמים להיה, כגון זה שרי".
ומבואר כי פתיחת חומש או תנ"ך לצורך מציאת "עצה" מהתורה היאך לנהוג ומה לעשות, היא בכלל "פסוק לי פסוקך", שמותר. וזו הסיבה שהותר לעשות את 'גורל הגר"א'. [ויתכן שההסבר הוא, מכיון שהכל הוא מכח התורה ולא מכוחות חיצוניים [גורלות או קסמים וכיו"ב] הרי זה בכלל כל מציאות טבע הבריאה וכוחותיה ששורשם בתורה, כמבואר בהרחבה בהקדמת הרמב"ן לפירושו על התורה. וכשמוצא רמז על ידי פתיחת תנ"ך מה לעשות, זהו בגדר של "נבואה קטנה", אשר יסודה בתורה הקדושה, ומותר]. והוסיף החיד"א בשו"ת חיים שאל שאין להקשות על כך מהמבוא בשם הרמב"ם שאסר לפתוח חומש על דרך גורלות הגויים, כי הרמב"ם אסר רק עשיית גורלות בחומש לרבים, כדרך הגויים המחזרים על הפתחים לעשות גורלות לנשים ואנשים, אך להתייעץ עם התורה בינו לבין עצמו מותר, וסיים החיד"א: "והכי חזינן לרבנן קשישאי שפותחים הספר בצר להם כמו גורל". [ועי' בספר קמח סולת שהביא מנהג לקרוא בשמות לילדים על פי מה שפותחים חומש ומוצאים בו שֵם. ועי' בספר טעמי המנהגים ביאור למנהג לומר "פסוק לי פסוקך", ומה שבדורות אחרונים נוהגים לעשות גורלות בחומש. והביא בשם ספר נוצר חסד שביאר את מאמר חז"ל "הפוך בה והפוך בה דכולא בה ובה תחזי", שכשהיו שואלים את רבי ישראל בעש"ט זי"ע איזו שאלה היה פותח איזה ספר זהר או גמרא וכיוצא בזה ולומד, ואחר כך היה משיב לשואל, ואמר שאור שברא הקב"ה היה אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו והיכן גנזו הקב"ה לצדיקים בתורה' וכשאדם הצדיק לומד תורה לשמה אז הוא צופה מסוף העולם ועד סופו. וזהו 'ובה תחזי', באור שבתורה הקדושה המאיר מסוף העולם ועד סופו, עכ"ד].
ו
הגר"מ שטרנבוך דן בספרו תשובות והנהגות בשאלה "אם מותר לשאול נשים שמסתכלות בכף היד ואומרות על ההווה והעתיד". ובתשובתו כתב, שכל האיסור בקוסמים ומנחשים ובגורלות הוא רק אם בוטח בהם, אבל "כשאינו בוטח בהם אלא רוצה לידע מזלו כדי להתחזק בתשובה ומעשים טובים אינו אסור מן הדין", אך מכל מקום אין ראוי לעסוק בזה. כלומר, האיסור לשאול בגורלות הוא רק כהוראה שתולה את עתידו ב"גורל", אבל כשעושה גורל כעצה להכריע בין שני צדדים שאין לו הכרעה, מותר. [והביא בשם חמיו שבכל דבר שהיו לו שני צדדים היה עושה לפי הגורל והיה אומר 'ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי', ושאל את החזו"א אם מותר והשיב שמותר כי אינו מקבל הדברים אלא כעצה]. ולכן פסק שאף שאין איסור לשאול ולחקור אצל המסתכל בכף היד [הגם שיש לחכמה זו עיקר בתורה כמו שמובא בזוה"ק] מכל מקום יש לדעת שאצל ישראל הכל תלוי בתפילה ומעשים טובים
[וקצת יש להעיר על דבריו, ממש"כ הגר"מ שטרנבוך עצמו בספרו 'טעם ודעת' על התורה שהגורל עונה כראוי רק למי שמקבל על עצמו למלא אחר הכרעת גורל — משמע שמקבל הגורל כהוראה למעשה, ולא רק כעצה בעלמא].
ז
סיכום הענין — ראה בהרחבה בשו"ת וישב הים דבריו שיש ג' מיני גורלות: א. גורל לחלוקת שותפים שנעשית בכח הסכמת הצדדים לבירור חלקם, וזהו היתר גמור; ב. גורל לחייב אדם על מעשה שעשה וכדומה [כמו במעשה של עכן ויהונתן] אינו מועיל אלא אם כן נעשה בכח רוח הקודש. וכן כאשר נעשתה חלוקה או בירור על ידי גורל פי ציווי ה' בתורה [חלוקת הארץ, שני שעירים ביום כיפור] או במאמר נביא שתוצאותיו על פי ה' ואסור להרהר אחריו; ג. גורל הנעשה לברר עתידות אסור משום 'תמים תהיה עם ה' אלקיך', כפי שנפסק בשו"ע; ד. מותר לומר לתינוק 'פסוק פסוקך', כמו שנפסק בשו"ע, ולכן גורל על ידי פתיחת חומש או תנ"ך כגורל הגר"א — הוא בכלל היתר זה, ואין בו איסור שאלה בגורלות.
אכן העיקר בכל זה, להישען על אבינו שבשמים, לבקש בתמימות שימלא משאלותיו בזכות תורתינו ותפילתינו.

4. הוספה למאמר השריית ירק בשבת (נספח מהאינטרנט).

שאלה: ירקות עלים, או גידולים אחרים, טעונים השריה במי סבון וכ"ד, למשך מספר דקות, ואחר כך שטיפה בזרם מים. האם פעולה זו מותרת בשבת?
תשובה: השריה ושטיפה זו, מותרת בשבת. ההסבר והמקורות:
א. המקורות
למדנו במשנה (שבת קמ, א): אין שולין את הכרשינין ולא שפין אותן אבל נותן לתוך הכברה או לתוך הכלכלה. רש"י: אין שולין את הכרשינין: מציף עליהם מים בכלי, לברור פסולתן, כדתנן במסכת ביצה (יד, ב): אף מדיח ושולה. ולא שפין אותן – ביד, להסיר פסולת, דהוה ליה בורר.
ובמסכת ביצה למדנו במשנה (יד, ב): הבורר קטניות ביום טוב... רבן גמליאל אומר: אף מדיח ושולה. רש"י: מדיח: במים. ושולה: שולה הפסולת שצף למעלה. שו"ע סימן שיט' ח': אין שורין את הכרשינין, דהיינו שמציף מים עליהם בכלי, כדי להסיר הפסולת. ולא שפין אותם ביד כדי להסיר הפסולת, דהו"ל כבורר;
ב. מהי הפעולה האסורה, ומה טעם האיסור?
במשנה למדנו, שיש שתי פעולות אסורות: האחת, לשלות (או לגירסת השו"ע – לשרות) ירקות במים בשבת. השניה: לשפשף את הירקות בידו. שתי הפעולות, כפי פשוטן, לכאורה אין כל נימוק לאוסרן. וכי אסור לשטוף כלים מלוכלכים בשבת (לצורך שבת) מפני שהלכלוך דבוק בהם, והוא מפריד את הלכלוך מהכלי? הרי זו פעולה פשוטה של ניקוי הפרי או הירק, ומה הדמיון לבורר?
מפירוש רש"י ברור, שמדובר על השריה במים, בתוך כלי "מציף עליהם מים בכלי", ולא בשטיפה תחת ברז וכד'. השריה זו היא עצמה פעולת ברירה, מפני שהמים גורמים להפריד בין הירק לבין הפסולת: או שהפסולת עולה למעלה, צפה על פני המים, בעוד הירקות נתונים במים, או שהפסולת יורדת למטה.
לא בכדי, בפירושו על המשנה בשבת, מפנה אותנו רש"י למשנה בביצה, שם מתיר רבן גמליאל פעולה זו ביום טוב. ושם מפרש רש"י, שפעולת ההדחה גורמת לפסולת לצוף על פני המים.
אם כן, שתי פעולות נזכרות במשנה בשבת:
1. אין שולין (או שורין) את הכרשינין, כדי שהפסולת הדבוקה בהם תצוף על פני המים, משום שזה כבורר. (לשון הטור והשו"ע בסימן שיט, ח: דהו"ל כבורר). הסיבה היא, שהמים הנתונים בתוך כלי, הופכים להיות "כלי ברירה", שהרי על ידי פעולתם נפרדת הפסולת וצפה למעלה. כך משמע גם מדברי המג"א שיט' ס"ק ט', לשון השלחן ערוך: אין שורין את הכרשינין, דהיינו שמציף עליהם מים בכלי, כדי להסיר הפסולת: מוסיף על כך המג"א: ה"ה אם יש פסולת ואוכל מעורבין, אסור ליתנן במים, כדי שיפול הפסולת למטה, כגון עפר, או שיצוף למעלה, כגון תבן. המחצית השקל מסביר, שכוונתו להוסיף עוד מקרה: לא רק כאשר הפסולת דבוקה באוכל, והמים ממש עושים את פעולת ההפרדה וההצפה, אלא גם כאשר הפסולת והאוכל מעורבים ואינם דבוקים, גם כן אסור. בסיום לשונו הוא מדגיש, שהפסולת תרד למטה או תעלה למעלה, מפני שזה הוא האיסור בהשריה. האיסור הוא אם כן: בורר בכלי, פעולה האסורה בשבת.
2. אין שפין אותם ביד. כאן יש מקרה נוסף, הדומה לבורר. מדובר במי שהכרשינין כבר היו שרויים במים בערב שבת. ומן הסתם, נפרדה רוב הפסולת וצפה למעלה. בזה כמובן אין איסור, מאחר והשריה היתה בערב שבת. מוסיפה המשנה – שאם יבוא אדם, וישפשף את הכרשינין השרויים במים בידו, כדי להשלים את מלאכת הניקוי, גם זה אסור, מפני שבשפשוף הוא מפריד את הלכלוך מהכרשינין, והמים מציפים את הלכלוך למעלה, ואף כאן נעשית פעולת ברירה בכלי.
סיכום: 1. אסור לשרות ירקות מלוכלכים מאדמה או לכלוך הדבוק בהם, במקום בו הלכלוך נפרד, ועומד בפני עצמו; 2. גם אם הירק היה שרוי מערב שבת, אסור לשפשפו בתוך המים, כי אף בכך נעשית פעולת ברירה על ידי המים.
ג. שולין או שורין
במשנה בשבת כתוב: אין שולין את הכרשינין. כך גם ברש"י על המשנה. וכך גם במשנה בביצה, "מדיח ושולה". אולם גירסת הרי"ף והרא"ש היא: אין שורין. וכן הוא בטור ובשו"ע. הב"ח על הטור (שיט, ח) מחזק את גירסת "אין שולין", ואף כותב, שגירסת אין שולין היא טעות סופר. גם הדרישה (שם אות ד') כותב, ש"מכל זה נראה להוכיח שגירסת "אין שולין" — עיקר.
מה ההבדל בין "אין שורין" ל"אין שולין"? ההשריה כשלעצמה, איננה פעולה אסורה. אנו שורים כלים במים, כדי להקל על ניקויים לאחר סעודת שבת. השריה היא פעולת ניקוי פשוטה, ואין לאוסרה. עיקר האיסור הוא, ה"שליה", כלומר, להביא את הירק למצב בו הננו יכולים לשלות את הלכלוך, ולסלקו מעל המים. מפני שהפרדת הלכלוך והעברתו למקום אחר, היא הפעולה האסורה. לכן הדגישו הב"ח והדרישה, וכתבו שגירסת "אין שולין" — היא העיקרית. הראשונים והפוסקים הגורסים "אין שורין", מתכוונים אף הם לפעולת השריה, המביאה לידי אפשרות של "שליה" של הפסולת.
ד. שטיפת ירקות במי ברז.
שטיפה זו, אין בה כל איסור, מפני שהלכלוך נפרד מהירק, כדרך ניקוי, והלכלוך איננו מצטבר במקום אחד, באופן שיש ירק בצד אחד, ופסולת בצד אחר. ניקוי מותר.
ה. השריית ירקות עלים במי סבון
ירקות עלים, יש בהם חשש תולעים מחד, וגם עפר ואדמה מעורבים בהם, מאידך. כדי לנקותם מהעפר, די לשטוף כל עלה מתחת לברז, והירק נקי. אולם, כדי לנקותם מתולעים וכד', יש להשרותם במי סבון.
מטרת ההשריה איננה לגרום למצב בו נוכל לשלות את התולעים והחרקים מהירק. אין לנו ענין בשליית החרקים, אלא בניתוקם מהעלים, כדי שכאשר נשטוף את העלים במי ברז, השטיפה תסלק את התולעים והחרקים.
זו פעולת ניקוי רגילה, כמו שריית כלים לצורך שטיפתם אחר־כך, ואין בכך כל איסור בורר. אמנם, ההשריה גורמת גם לעפר שייפרד מהעלים, וחלקו גם שוקע בתחתית הכלי. אולם, פעולה זו, אין לנו ענין בה, והיא נעשית מאליה. כאמור, גם אם היינו שוטפים את העלים במי ברז, בלא השריה, היה העפר מסולק. ניתן לומר, שהפרדת העפר ושקיעתו, היא פעולה של "מתעסק", פחות מ"דבר שאינו מתכוין", ובודאי לא מלאכה שא"צ לגופה. שהרי אחרי ההשריה, כאמור, העלים נשטפים במים ברז זורמים, ואין ערך להשריה, לשם ניקוי מהעפר.
סיכום: א. פעולת ההשריה האסורה, מטרתה ותוצאתה הם: ברירת פסולת מן האוכל, על ידי הפרדתה וסילוקה למקום אחר; ב. פעולת ההשריה שאין בה כל כוונה להפריד בין פסולת לאוכל, אלא רק לנקות את האוכל, ובפועל אין גם ריכוז הפסולת במקום אחר, אין בה כל איסור.