אברבנאל על דברים כה

<< · אברבנאל · על דברים · כה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פסוק א

כי יהיה ריב בין אנשים וגו' עד כי ישבו אחים וגו'. אחרי שהזהיר בחמלה על העניים הזהיר גם כן בחמלה באדם הנלקה שלא ילקה יותר מדאי. כדי לרחם עליו. ומצות הגשת שני בעלי הריב אל המשפט כבר נזכרה בפ' משפטים שנא' עד האלהים יבא דבר שניהם. אמנם במלקות שזכר כאן חשבו המפרשים שהוא מצוה חדשה ואינו כן. כי הנה בפרשת קדושים נאמר ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והיא שפחה נחרפת לאיש והפדה לא נפדתה וגו' בקורת תהיה לא יומתו וגו'. ופי' חז"ל בשלהי פרק ד' מחוסרי כפרה שהיא תלקה ברצועה אבל לא תהיה בת מות וכן פרש"י ז"ל והרלב"ג. הנה אם כן בא ענין המלקות שמה. והאמנם לא פורש היאך ילקה האם מעומד או מיושב וכמה מכות ילקה ולכן ראה אדוננו משה לבארו הנה. ואמנם ענין ריב אנשים והגישם אל השופט יראה שאין לו ענין אל המלקות הבא על החייבי לאוין. ומפני זה דרשוהו חז"ל בפרק כיצד בודקין (ד' ב') בעדים זוממין וכן הביאו הרמב"ן. ואין זה מחוייב כי כבר אפשר שיהיה הריב ביניהם על דבר שהנתבע חייב עליו מלקות כגון אם תבעו התובע שבא על בתו או אחותו שהנתבע חייב עליה בלאו. כמו שהיתה שומרת יבם. או גרושתו אחרי שנתקדשה לאחר או שהיא ממזרת וכיוצא בו. או שהוא עליה בכרת. ונתברר שעבר במזיד בעדים והתראה שמלקין אותו בבית דין. ומפני זה נסמך המלקות לענין המריבות. ועל דרך הפשט היה המלקות על המריבות. אם לתובע כשיתבע מה שאינו ראוי ואינו אמתי. ואם לנתבע המכחש לאמת, או שנשבע כמו שהיום הוא מנהג פשוט בכל ארצות ישמעאל והתוגר. שאשר ירשיעון אלהים. רוצה לומר השופטים גם בדיני ממונות ילקה כפי דעת השופט כענין רשעתו וילקה בפני השופט לא במקום אחר. ולכן אמר כאן כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט. רוצ' לומ' שלא יעשו הכרח המריבות בחרב ובחנית. כי אם על פי המשפט והשופטים יצדיקו מי שיהיה בעיניהם צדיק. וירשיעו את הרשע בדינו לפי דעתה. ומלבד זה ילקה פי דוברי שקר. והוא אמרו עוד והיה אם בן הכות הרשע והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר. רוצה לומר כפי השקר והכזב אשר אמר לפניו. ולא יהיה המלקות דבר בלתי קצוב. כי אם כדי רשעתו במספר ידוע ומוגבל שיצוה השופט כמה מכות יתנו לו אם עשרה או כ' או ל' או מספר אחר ובלבד שלא יעבור מספר הארבעים. והוא אמרו ארבעים יכנו לא יוסיף כי הוא גבול התוספת. וממה שאמר והפילו השופט למדנו שלא ילקה יושב ולא מושכב ולא עומד ונצב הקומה כי אם מוטה כדי שילקה על גבו. וממה שאמר במספר למדנו שימנו ההכאות באופן שלא יעבור מנינם מהמספר שגזרה החכמה האלהית. ואמנם חז"ל בספרי אמרו אם בן הכות הרשע. פעמים שלוקה ופעמים שאינו לוקה ומי הוא הלוקה למוד מן הענין לא תחסום שור בדישו לאו שלא נתן לעשה. והוכיח בגמרא בפרק ד' מיתות (סנהדרין דף ס"ג) שכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו כמו לא תלך רכיל. לא תשא שמע שוא חוץ מנשבע וממר ומקלל את אביו בשם. וכן אין לוקין על לאו שנתן לאזהרת מיתת בית דין כמו לא תנאף לא תעשה מלאכה בשבת. וכן אין לוקין על לאו שנתן לתשלומין כמו לא תגזול לא תגנוב לפי שענשן בממון. וכן אין לוקין על לאו שבכללות כמו לא תאכלו על הדם שכולל ענינים הרבה. ושאר לאוין שבתורה לוקין עליהם. והמלקות הזה הוא ענש גופני. ודנין אותה שלשה מומחים ובעדים והתראה וחקירה רבה כמו שהוא בדיני נפשית. ואמתת הענין הזה יתבאר לך אחרי שתדע שיש עברות באה אזהרתם בתורתנו הקדושה. שכחם גדול מאד להזיק לנפש ולגוף ולהזיק שאר בני אדם בלמוד אותם עברות ודבוקם, ועל אלה חייבה תורתנו הקדושה מיתות בית דין. ויש עברות אחרות שיהיו לנפש החוטאת בלבד מזיקות ולא יגיע ההזק לשאר אנשים ואלה ענשם בכרת ומיתה בידי שמים. ויש עברות אחרות שהזקם בגוף האדם בלבד לא בנפשו ואמונתו. וענשם של אלה במלקות ואינם במיתה כי אם בצער וקלון על אשר לא השתדל בעבודת קונו כראוי. הנה התבאר כפי שרשי הקבלה האמתית שהמלקות בא על דברים שבין אדם למקום. ולכן ראוי שנא' כאן בפירוש הכתובים האלה. שמרע"ה רצה לסדר עניני השופטים ומעשיהם. ואמר שהמה ישפטו בין האנשים אשר להם הריב בין דין לדין. ואמר עוד שמלאכתם גם כן יהיה להלקות הראוי אליו על הלאוין אשר יתחייבו עליהן מלקות והוא אמרו והיה אם בן הכות הרשע שאינו חוזר למעלה כי אם להגיד ולבאר אומנות השופטים ויכלתם במה יהיה. ואמנם אמרו ארבעים יכנו לא יוסיף אינו לחייב שיהיה מספר הארבעים מלקות תמיד. כי פעמים יהיה מעט כדי רשעתו. אבל הכונה היא להזהיר שלא יוסיף במספר המ' כמנהג הסכלות להלקות בני אדם באכזריות נמרץ כאשר יישר בעיני השופט לעשות עד שהרבה פעמים ימותו אנשים מהמלקות. ולכן גזרה החכמה האלהית השיעור הראוי שבו תגמר המצוה ולא יסתכנו בו בני האדם. עד שארז"ל בפרק אלו הן הלוקין (מכות ד' כג) שאם יראה השופט שהלוקה חלוש ולא יוכל לסבול כי אם כ' מכות או פחות מזה דרך משל שלא ילקהו יותר. ועוד אמר שאם נתקלקל הלוקה בצואה או במי רגלים יפטר שהתורה אמרה ונקלה אחיך לעיניך משנקלה פטור אע"פ שאז התחילו להלקותו. והרמב"ן ז"ל כתב שיהיה מספר הארבעי' כפי המדרש לפי שעבר על התורה שנתנה במ' יום וגרם מיתה לעצמו שנוצר למ' יום ילקה מ' מכות וינצל מהענש. ולפי שהכונה האלהית דקדקה בלתי הוסיף על הארבעים ונותן רשות לשופט לפחות מהם מה שירצה לא להוסיף בהם. לכן בא בקבלתם ז"ל שהמלקו' יהיה ל"ט מכות ושעכ"פ יחסר מארבעים. והטעם בזה הוא כדי שלא יפשע ולא יעבור ממספר המ'. והנה אמר בסוף הדברי' פן יוסיף להכותו על אלה מכה רבה ונקלה אחיך לעיניך. וכבר נפל על זה ספק שאם כבר קבל מ' מכות למה תהיה מכה רבה אם יוסיפו אחת או שתים ואיך יהיה הקלון דבק עם התוספת ולא עם הארבעים. אבל הסבה בזה כלו הוא שהאיש הנכבד בלי עון ובלי פשע כשיתנו לו אפילו מכה אחת בלבד בבית דין תהיה לו מכה רבה וחרפה עצומה. וכן האיש הנקלה אחרי שקבל עליו את הדין במ' מכות נשאר נקי מכל עון ואשמה וזך בלי פשע. לפי שכבר יצאו ממנו עונותיו עם הענש שקבל באותם המ' מכות. ולכן אחרי היותו נקי בהם אם יוסיף להכותו יהי' לו מכה רבה וקלין גדול כאלו נלקה אדם זך ובר מבלי פשע. ולזה כוונו רז"ל באמרם כיון שנקלה הרי הוא כאחיך לפי שבמלקות הארבעים קבל ענשו ונשאר נקי כאלו לא חטא והרי הוא אח. והותר בזה הספק הי"ח:

ואחרי שהזהיר על חמלת החוטא במלקותו הזהיר גם כן על חמלת הב"ח באמרו לא תחסום שור בדישו. רוצה לומר שלא יחסום פי השור שלא יאכל וה"ה ליתר הבהמות במלאכתן ממה שהן עושין בקרקע בין בתלוש בין במחובר. וזכרה התורה שור לפי שדבר הכתוב בהווה והמצוה הזאת מהבעלי חיים העובדים כבר נרמזה בפ' משפטים בפרשת השמטה שאמר שם ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה. ואמר כאן שלא בלבד בזמן השמטה. אבל גם בכל השנה יהנה הב"ח מהתבואות כשיעשו במלאכה. והוא אמרו בדישו:

פסוק ה

כי ישבו אחים יחדו וגו' עד כי ינצו אנשים. לפי שזכר מצות החמלה ועניניה זכר אחריהם מצות היבום. שגם היא חמלה על המת ועל אשתו כמו שיתבאר. והנה ראיתי להרחיב המאמר במצוה הזאת. ראשונה לדעת אם היא מחודשת או נזכרה כבר בקוצר או בביאור. ושנית בביאור המצוה ושרשיה כפי הדין. ושלישית בדרושים הנופלים בה. ואומר שהנה המצוה הזאת כבר באה בספור יהודה ותמר בפ' וישב יעקב. ומשם נלמד ענין היבום. ובבראשית רבה ארז"ל שיהודה התחיל במצות היבום. וגם נרמזה המצוה הזאת בפרשת קדושים שאמר שם ואיש אשר יקח את אשת אחיו נדה היא ערות אחיו גלה וגו'. וכתב הראב"ע ז"ל שהנה לא אמר בכל העריות זכר נדה כי אם באשת אח לרמוז בו כמו שהאשה הנדה אסורה בנדתה והנה תבא בזמן אחרי טהרתה שתהיה מותרת. ככה אשת האח תאסר בהיותה עמו בחייו. והנה יבא עת שתהי' מותרת אל היבם והוא אחרי מות בעלה ובן אין לו. הנה אם כן מצות היבום נזכרה במה שעבר. וביאר משה רבינו ע"ה כאן בה דברים. הא' שלא תנהג כי אם באחים לא באב ולא בבן ולא בקרוב אחר בחיוב. שנאמר כי ישבו אחים יחדו. ולזה אמר יחדו שהיו בני איש אחד ויושבים מיוחדים בנחלה שהם אחים מן האב לא מן האם בלבד יען כי שם אחים וגדרם לא יאמר בעצם כי אם על האחים אשר מפאת האב וביאר עוד שצריך שיהיו שניהם בחיים שנאמר אחים יחדו אבל האח הנולד אחרי מות אחיו לא ינהג בו זה הדין כי זה בלתי ראו שהיבמה תקוה אל הנער היולד. וכמאמר נעמי אל שתי כלותיה (רות א׳:י״ג) הלהן תשברנה עד אשר יגדלו. וביאר עוד שאם היה למת בן או בת מאשה אחרת לא ינהג זה הדין שם שנא' ובן אין לו כי כבר לא ימחה שמו מישראל. וביאר עוד שהדין הזה ינהג בארוסה כמו באשה בעולת בעל שנא' לא תהיה אשת המח. והנערה המאורסה תקרא אשה שנא' על דבר אשר ענה את אשת רעהו. וביאר עוד שאם היה היבם סריס ובלתי ראוי להוליד לא ינהג בו זה הדין שנאמר (דברים כ"ה ה') יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה. למדנו שמי שהוא ראוי לבא עליה ולהוליד הוא חייב ליבם. וביאר עוד שאם היתה האשה עקרה או אילונית או בלתי ראויה להוליד באיזה צד מן הצדדים לא יתחייב ביבום. כי תכלית הענין הזה הוא להוליד. שנא' והיה הבכיר אשר תלד. וביאר עוד שהרשות והבחירה תהיה ליבם או לחלוץ. ותהיה ביבם לא ביבמה שנא' והיה אם לא יחפוץ האיש. וביאר עוד שהיבמה תלך אצל היבם ולא היבם אצלה שנא' ועלתה יבמתו. וביאר גם כן ענין החליצה ואופנה. וגלה גם כן שלא תהיה משלכת דם בפיה כי אם רוק ברור שנא' וירקה בפניו. וביאר עוד שאם היה היבם סומא או אם אין לו רגל לא ינהג בו זה הדין. שנא' וחלצה נעלו מעל רגלו. ורבוי הדינים במצוה הזאת במס' יבמות והביאם הרמב"ם בספר נשים בהלכות יבום:

האמנם למה בא היבום באח בלבד ולא באב כמו ביהודה ותמר. הנה אם היה היבום ביהודה כמו הברית מילה באברהם שעשה אותה מצוה כאשר צוה אותו אלהים. היה בלי ספק ראוי ומחוייב שנלך בדרכיו. אבל יהודה עשה וסדר ענין היבום מעצמו לדעתו סודו וענינו וכמו שיבא אחרי זה. ואף שהוא סדר שהקרוב קרוב מהקרובים יהיה מייבם לא בעבור זה נתחייב לעשות כן כי אם כפי מה שגזר' המצוה האלהית בלבד באחים כל שכן שיהודה גם כן לא צוה ביבום כי אם לאח. שנא' (פ' וישב) בא אל אשת אחיך ויבם אותם והקם זרע לאחיך ואם הוא שכב עם כלתו ידוע שלא היה ברצונו ולא בכונת יבום כי אם קדשה חשב שהיתה. והיא עשתה מה שעשתה בכונה רצויה אבל העשיה לא היו רצויים כמו שכתב הרמב"ן. הנה אם כן אין לנו לקחת ראיה ביבום מיהודה עם כלתו. כיון שמה שנעשה היה כשגגה היוצאת מלפני השליט. והוא גם הוא באחים בלבד צוה היבום לא זולת זה וזהו אמרו ולא יסף עוד לדעתה, ואם היה ענינו עמה ענין יבום שלם כפי מנהגו ודעתו למה נפרד ממנה. אלא שראה שהיה מעשה טעות כי היבום לאחים בלבד היה לא זולת זה. וראוי שיהיה כן לפי שיותר נמצא הוא שבאחים יהיו שוים בעניניה' באופן שכאשר ימות אחד מהם יוכל השני לישא את אשתו והיא תחפוץ בו להיותו הגון כל כך כמו המת משיהיה זה נמצא באב כי הוא במות בנו על הרוב יהיה זקן מלא ימים ושבע רוגז ונפשו מרה לו על בנו ואיך יוכל לישא את אשתו ולהוליד ממנה. גם כי האחים יותר דומים זה לזה משידמה אחד מהם לאביו מפני היות חמרם מפאת האם אחד. ולכן אמרו הראשונים יותר דומים המים הנמשכים מזה לזה. ממה שהם דומים למעין שנמשכו ממנו. והנה האב גמר להוצי' ענפיו וגמר פריו בבנים אשר הוליד. ולא היה לו להוציא ענף אחד שני פעמים וכמו שיתבאר זה בטעם היבום וענינו. הנה התבאר שאין לנו ספק ממעשה יהודה והותר הספק התשעה עשר:

ואמנם ענין בועז ורות המואביה כבר חשבו אנשים שהי' יבום וששליפת הנעל אשר היתה שמה החליצה שצותה התורה עליה. עד שמזה למדו שהבן הבכור אשר תלד היבמ' לא יקרא בשם המת כמו שהבן אשר ילדה רות המואבי' לבעז לא נקרא מחלון כי אם עובד. אבל זה באמת דעת נפסדת ומוטעת היא. כי מחלון כמו שזכרתי בספקו' לא היה אחיו של בעז לשיתחייב ליבם את אשתו. ועם היות שאמר בעז לזקנים אשר בשער חלקת השדה אשר לאחינו לאלימלך מכר' נעמי השבה משדי מואב. לא קראו זה כי אם להיותו ממשפחתו לא שהיה אחיו ממש והכתוב אמר בפירוש ולנעמי מודע לאישה איש גבור חיל ממשפחת אלימלך ושמו בעז. והיא גם היא אמרה קרוב לנו האיש מגואלנו הוא לא שיהיה אח לאלימלך וכל שכן למחלון. וגם שיהיה של אלימלך כמו שהיה אומר לא היה לו ליבם את רות אשת מחלון בן אלימלך. וגם שליפת הנעל אינה החליצה שזכרה תורה. כי הנה רות לא באה לפני הזקנים השערה לחלוץ הנעל מהרגל הגואל או היבם והחיוב היה מוטל עליה לאמר לא אבה יבמי ולרוק לפניו ולומר ככה יעשה לאיש וגו' והמעשים האלה לא נזכרו כלל בענין בעז. גם היא כפי הקבלה האמתי' בהיות שני אחים למת אם הבכור מהם לא רצה ליבם הקטן לא יוכל ליבם. ולכן אם הגואל שזכר בעז היה גואל יותר קרוב כפי הדין לא היה יכול בעז ליבם שלא היה קרוב כל כך וכל זה ממה שיורה שלא היה ענין בעז יבום בשום צד. אבל מפני שהתורה צותה בנחלות שכאשר ימכור איש שדה אחוזתו ובא גואלו הקרוב אליו וגאל. לכן נמצא בחלקת השד' אשר לאלימלך גואלים בועז והגואל הקרוב האחר. והיה ענינם לקנות הנחלה ההיא ולגאלה. וזה שאמר בעז לגואל הקרוב חלקת השדה אשר לאחינו לאלימלך מכר' נעמי השבה משדה מואב. ואני אמרתי אגלה את אזנך לאמר קנה וגו'. והסתכל כי להיות הגאולה והדברים כלם בענין הנחל'. השיב הגואל מיד בראשונה אנכי אגאל כי היה רוצה לגאול את השדה ולקנותו וכאשר ראה בעז תשובתו אמר אליו עוד ביום קנותך השדה מיד נעמי ומיד רות המואביה אשת המת קנית להקים שם המת על נחלתו. רוצה לומר כאשר תקנה השדה ראוי גם שתקנה עמו אשת המת לפי שהיא גם כן מוכרת הנחל' ויש לה גם כן חלק בה ולא תמכור אותה כי אם אל מי שישאנה לאשה. כי שני הדברים יתחברו האשה והשדה ולכן בדבור השני שזכר בעז זכר רות המואביה במכירת השדה מה שלא זכר בראשונה כי לא אמר אלא מכרה נעמי בלבד. ואז הגואל חזר לומר לא אוכל לגאול לי פן אשחית את נחלתי. רוצה לומר כיון שהשדה לא יגאל כי אם בלקוחי האשה אינני חפץ בשדה ההוא פן אשחית את נחלתי שהיא היתה אשתו הראשונה שהיה לו. או אמרו פן אשחית אח נחלתי כי לא יוכל לעבוד אותו שדה אם לא תשאר שממה נחלתו האחרת שהיתה לו. והיה הענין שלא ירצה לקחת את האשה ותלה הענין בשדה. ואז אמר בעז שהוא יגאל השדה ויקח את האשה. והוא אמר להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת מעם אחיו ומשער מקומו עדים אתם היום. אם כמו שפירש רש"י שם שכאשר תבא רות אל השדה יאמרו זו היא אשת מחלון. ואם לפי שתתקיים עם האשה והשדה שם המת. וכמו שיתבאר אחרי זה בענין היבום, ואמנם אמרו וזאת לפנים בישראל על הגאולה והתמורה שלף איש נעלו ונתן לרעהו וזאת התעודה בישראל. אינו ענין החליצה אבל הוא הדין מימים קדמונים על דבר הקנין והחליפין לקיים כל דבר בדרך שלא יוכל לשוב ממנו עוד היה שולף הנעל ונותן אותו למקנה וכאלו המקנה ההוא יקנה הנעל ההוא ובהקנותו יקנה הדבר ההוא מהקנין והחליפין וכל זכות שהיה אל המקנה בו. וזה היה עדות על קיום הקנין והחליפין. והנה אם כן פלוני אלמוני שלף את נעלו ונתנו לבעז בתתו אליו זכותו שהיה לו בגאול' הזאת. ובעז לקחו ובו קנה מה שקנה. ואז אמר לזקנים עדים אתם היום כי קניתי וגו' והזקנים וכל העם אשר בשער השיבו יתן ה' את האש' הבאה אל ביתך כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן את בית ישראל ועשה חיל באפרת' וקרא שם בבית לחם ויהי ביתך כבית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה רצה לומר לבעז אל תחשוב שיש דופי ופריצות במה שעשתה האשה הזאת הבאה אל ביתך ושכבה מרגלותיך ושבקש' ותבעה בפיה ופרשת כנפיך על אמתך כי גואל אתה כי פריצות גדולות מאלה אם ראוי שיקראו כן עשו רחל ולאה ותמר. אם רחל באמרה ליעקב הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי. ואם לאה שאמרה אלי תבא כי שכר שכרתיך וגו'. כי הנה שתיהן בזה יצאו מדרכי הצניעות להקים זרע מהצדיק. וכל שכן תמר שילדה ליהודה חמיה כדרך אשה מנאפת עד שחשבה לזונה. ועם כל זה להיות כונתן רצויה היה מעשיהן לשם שמים צדקתן עומדת לעד ובנו שתיהן את בית ישראל. וכן תהיה האשה הזאת עם היות' מעצמה באה אל ביתך לשאול שתקחנה לאשה. אבל יהי רצון מלפני השם יתברך שלא יקרה לך כאשר קרה ליעקב עם נשיו שיצא מהארץ ההיא ללכת אל ארץ כנען. ואתה לא תעשה כן אבל עשה חיל באפרת' וקרא שם בבית לחם ולא תצא מכאן. הנה התבאר ענין הגאולה שנאמרה בבעז שאינה ענין יבום וכן כתב שם רש"י על הגאולה זו היא מכירה. תמור' זו היא חליפין, שלף איש נעלו זהו קנין. כמו שקונין בסודר במקום נעל, והראב"ע גם כן כתב בפירוש המגלה שבעז שלף הנעל ונתנו לפלוני אלמוני והטעם שנתן לו הנעל חליפין תחת זכותו שהיה לו לגואל. והוא קבל הנעל ונתן לו זכותו בחליפין. ואשר כתבתי אני הוא היותר נכון. וכתב עוד שטעם הנעל בעבור שהוא נמצא תמיד. ולא יתכן להסיר המלבוש והחלוק והמכנסים שלא ישאר ערום. וראוי שתדע שהשליפה בנעל כמו החליצה. אבל בלשוננו הקדוש באו בענין הנעל שלשה לשונות, האחת הוא של כמו (פ' שמות) של נעלך מעל רגלך. השני הוא שלף. כמו שלף איש נעלו. השלישי הוא חליצה כמו וחלצה נעלו. ואחר בקשת האמת שלשתם מתחלפי' בהבטותיה'. לפי שבארץ מצרים גם בכל ארץ ישמעאל נהגו האנשים לשאת ברגליהם מנעל עור קשה. כמו שכתב החכם אבן כספי בספר הסוד אשר לו והנעלים ההם אינם קשורים בדבר ולכן כאשר ירצו לעזוב המנעל ינענהו הרגל ויפול הנעל מאליו. ועל כיוצא בזה אמר לשון של שהוא מגזרת (רות ב') שול תשולו שהוא ענין עזיבה מעצמו. ויש מנעלים אחרים אינם כל כך קשים ורחבים אבל הם יותר דבקים ברגלים ומדרכם שיוסר המנעל ההוא בידים ולא יפול מעצמו. ועל זה נא' ל' שליפה שלף איש נעלו שישלפנו בידיו כעין שליפת החרב שנעשה ביד האדם. אבל אם היה המנעל יותר רך ודק קשור ויותר נדבק ברגל והוא ברצועו' וכשישלפנו צריך שיותרו הקשרים ויותר המנעל בידים זה יקרא חליצה מטעם (פ' מצורע) וחלצו את האבנים. וכן היה נעל היבם ברצועות וקשורי' שתתירם האשה בידיה. וזה כלו ממה שיורה כי לא היה ענין בעז חליצה כי אם שליפה ולא יבום כי אם גאלה כמו שיוכיחו הכתובים. והותר בזה הספק הכ':

ואמנם טעם היבום וסודו כפי מה שמצאנו לראשונים קדמונינו המקובלים מפי משה רבינו עליו השלום ועמהם הסכי' פיטאגור'. הוא הדעת הקודם המקובל אצלם שנפשות בני ישראל יועתקו או תאצלנה מגוף אל גוף. וכתב הרמב"ן בפירושו (פ' וישב) לוידע אונן כי לא לו יהיה הזרע. שהענין הוא סוד מסודות התורה בתולדות האדם. ושהיו החכמים הראשונים קודם התורה יודעי' שהיה תועלת גדולה ביבום האח, והוא הראוי להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה, והתורה השאירה באח בלבד בהיו' הרגל הדבר ותועלתו בו לא בשאר הקרובים וכו', וכונת הרב שהנפש המתגלגלת לא תחול באיזה חמר שיזדמן, ושרצה הקדוש ברוך הוא לזכות נפש מתי ישראל כשישוב אל הארץ כשהיה, ולהיות הגוף היותר דומה לגוף המת וחמרו הוא הנער היולד מאשתו שהיא עצם מעצמיו ובשר מבשרו מאחר שיצאו שניהם מאב אחד, ולכן צוה השם יתעלה שלא תהיה אשת המת חוצה לאיש זר אבל יבמה יבא עליה והוא אחי המת ולא יהיה אז הילד היולד בלבד גוף האשה כי אם גם כן בעלה ועצמו והוא גם הוא יהיה בן אביו החי בגופו ואחי אביו בנפשו, ולהיות ההדמות הזה יותר בין האחים שוה מאשר תהיה בין האב והבן או שאר הקרובים, לזה באה המצוה באחים בלבד, ולכן היה היבום אסור באב, לפי שיתחייב שיהיה הבן הראשון המת, והכן אשר יוליד מהיבמה שניהם בנפש אחד, ואיך יולידם אב אחד, כי יהיה אם כן מוליד בן אחד מעצמו שני פעמים והוא בטל, ולהיות זה טעם היבום וסודו באמת אמרה תורה וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע כי ידע בודאי ענין הגלגול ושהבן הילוד אינו בזרעו, רוצה לומר בנו כי אם אחיו ושהגוף היוצא מחלציו לא יקנה נפש חדשה שתשלם בו אבל הוא יהיה כלי להשלמת נפש אחיו, ולכן חרה אפו ושחת ארצה לא שיחשוב שבהשחתתו ארצה יהיה לו הזרע ההוא אבל אמר מוטב שלא אוליד משאוליד להשלמת המת ולא להשלמת הנולד למען לא יקנה נפש חדשה ורוח חדש בקרובו, זה מה שאחשוב בכונת הרב וסודו מסכים אל דברו. ולהיות הדרוש הזה עמוק עמוק מי ימצאנו אי אפשר מבלי שאעיר בו ראשי דברים להבנת ענין המצוה הזאת, והיא כפי מה שאבאר, ראשונה אבאר תכלית הגלגול וצרכו:

ואומר שגלגול נפש הישראלי אצל המקובלים הוא בחסד האל על ברואיו. וכמאמר האשה החכמה (שמואל ב י״ד:י״ד) כי מות נמות וכמים הנגרי' ארצה אשר לא יאספו ולא ישא אלהים נפש וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, והוא כי אם נפש אחת תחטא בחמר האדומיי בשפיכות דמים או מפאת המזג הדמיי בנאוף, או הלבניי בעצלה תפיל תרדמה או השחוריי באיבה ושנאה ונקמה ויתר המדות המגונות הנמשכות אחרי המזגים, רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לבלתי ידח ממנו נדח שתתגלגל ותשוב הנפש ההוא אחר הפרדה מגופה הראשון בחומר אחר אולי יישר בעיני האלהים מעשיו ותזכה ולא תאבד הנפש ההיא, ואם לא היה כן הי' התנצלות גדול לבני האדם מהכרח החמר ולא יסור הספק למה לא ברא הקדוש ברוך הוא לנפש הזאת חמר נקי ובריא אולם לבת זוגו אלא חמר עכור אשר כזה למרוד בו וברא לנפש אחרת חמר נאות וישר האם משוא פנים יש בדבר חלילה וחס, אלא שלנסות אותם בא האלהים בחמרים מתחלפים לאחת מג' תכליות:

הראשון להשלים ביתר שאת הנפש השלמה ולהוסיף על שלמותה יען היה העולם הזה עולם העבודה והעולם הבא עולם הגמול, ואמר (אבות פ' ד') במשנה יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא, ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה, ולהיות השלמות בעבודה יתוסף במה שיתוסף תמיד, לכן אינו מהבטל שהאיש הישראלי במותו בקצור שני' תבא נשמתו בחמר אחר להוסיף בשלמותו עבודה כדי שתוסיף בגמול האמתי הנפש:

והשני שפעמים תתגלגל הנפש החוטאת לא להוסיף השלמות כי אם בעבור שלא זכתה אל שלמות כלל מהכרח החמר ולכן תהיה בגוף אחר אולי ישוב מדרכו הרעה וישוב אל אלוד וירצהו:

והתכלית השלישי בגלגול יהיה פעמים לא להוסיף שלמות לנפש או להשלימה מחדש, כי אם להעניש הנפש החוטאת על מעשיה כשיהיו רעים וחטאים לה' מאד, הנה אז כדי שלא תקבל ענשה בעולם הנשמות שיהיה עונש גדול מנשוא, יביאה הקדוש ברוך הוא בגוף אחר כדי לקבל ענשה בעולם הזה. וזה דעת האומרי' שתתגלגל הנפש מן האדם הרשע בגוף הכלב ושאר הבעלי חיים הבלתי מדברים המוכנים לקבל צער ועמל כל כך ושעליו אמר (תהילים כ״ב:כ״א) דוד מיד כלב יחידתי ואולי לזה כונה אביגיל באמרה (שמואל א כ״ה:כ״ט) ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע:

ואמנם כמה פעמים תתגלגל הנפש ותחול בחמרי' מתחלפי' וכלים מכלים שונים, אומר שנרמז בדבר אליהו שאמר (איוב ל״ג:כ״ט) הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר, כי שתי פעמים או שלשה יקרה זה ולא עוד, ואפשר עוד שכוון בפעמים שלש עם גבר על שלשה התכליות שימצאו בגלגול כמו שזכרתי, ועצמו הראיות התוריות שמצאו המקובלי' בכתובים על זה ומאמרי רז"ל מורים עליו ודברי האלהי ר' שמעון בן יוחאי עצמו מספר ומה אוסיף עוד להאריך בראיות, והנה מעשה בני יהודה ותמר יוכיחו ומצות התורה ביבום האב זה הרבה בלי ספק וגם קדמוני הפלוסופים כן היה דעתם תראה זה מדברי סקר"אט האלהי שאמר בשעת מיתתו כמו שכתב בשמו אפלטון בספר נצחיות הנפש אשר עשה הנקרא בלשון יון פיד"ון מהדברים שדבר סקר"אט לתלמידיו כשנגזרה עליו גזירה בב"ד להמיתו באטי"ניש, ופית"אגרוש גם כן ושאר הקדמונים זה היה דעתם אולי קבלוהו מהדורות הראשונים ומזמן הנביאים, ואמנם ארסטו' ומפרשי ספריו מאנו מאד הדעת הזה, וחשבו שגלגול הנפשות הוא דבר נמנע מעצמו וגם בקשו דרכים להכחישו ויעשו על זה טענות:

ראשונה שהנפש תתחדש בחדוש חמרה ואם היה שמלבד הנפש המתחדש' תחול בחמר ההוא נפש אחר' מתגלגלת יהיה א"כ לחומר ב' נפשות וזה בטל, כי לחמר א' לא תהיה כי אם צורה אחת:

והטענה השנית, שהצורות לא יחולו כי אם בחמרים מיוחדים המוכנים אליהם ואם הנפש הזאת תתגלגל ותחול בחמר שני, יתחייב שיהיה בחומר הראשון ובעניינו בשוה כי כיון שהנפש תחול בשניה' ותתחיי' שיהיו שוים במזג וטבע, וזה בטל כי שני מזגים שוים אי אפשר שימצאו כי אם ברבבות מהשנים:

והטענה השלישית היא, שאם הנפש תתגלגל בגוף שני יהיה בהכרח ממזג הגוף הראשון, ואם היתה הנפש החלה בשניהם אחת והגוף והמזג אחד אם כן אין כאן גלגול, אבל הוא האיש הראשון בעצמו:

והטענה הרביעית כי הענין לא ימלט מחלוקה, אם שנאמר שהנפש המתגלגלת תחול בחמר יותר טוב ושוה ומעולה מהראשון, או שיהיה יותר פחות ורע ממנו, או שיהיה שוה אליו, ואם היה יותר טוב מהראשון, אם כן יחמוס השם יתברך החמר הזה בתתו אליו נפש בלתי שלמה כמו שהיה הוא מוכן לקבלה ויהיה מונע טוב מבעליו חלילה לאל מרשע, ואם היה החמר ההוא יותר מושחת ופחות מהראשון וחסר, תקבל הנפש עול וחמס בגלגל אותה בגוף נגיף וחומר חסר ועכור מהצריך אליה, ואם היה החמר השני שוה לראשון, לא תהיה אם כן לנפש המתגלגלת שום תועלת בגלגול ויהיה גלגולה פועל בטל:

והטענה הה', כי אם היתה הנפש המתגלגלת תתחייב שהנפש החכמה כשתחול בגוף השני יהיה הנער היולד עמה משכיל חכם בפועל מבלי לימוד ותזכור הדברים אשר ידעה והשיגה בימים הראשונים, והוא הפך מה שנראה לחוש אם לא שיהיו המושכלו' שנקנו לו נעדרות ממנו ברצון הש"י והוא דבר בלתי ראוי:

והטענה הששית היא שהאמונה אצלנו שבזמן תחיית המתים תשובנה הנפשות אל תוך הגופים אשר עמדו בהם ויעמדו לדין הגוף והנפש יחד, ואם היתה הנפש מתגלגלת מגוף אל גוף לא ידענו בזמן התחייה לאיזה גוף מהגופים תתחבר, אם עם הגוף הראשון, או עם הגוף השני, או עם השלישי והנה כלם שוים בענין התחייה והדין, ואי אפשר שתתחבר בכלם, כי צורה אחת לא תעמוד בגופים מתחלפים בזמן אחד, אלה הם טענותיהם:

וידעתי בני ידעתי שלא היה נאות במקום הזה לפיר' הכתובים להעתיק העיון בדרוש הזה, והנה אמות השרש הזה הכרחי בידיעת טעם מצות היבום באמת, ואם זה הטעם נמנע בעצמו כדברי הפלוסופים והנמשכים אחריה', איך ניחסהו לחכמת האלהים ותורה שכלה אמת, לכן אצטרך בהכרח להשיב על הטענות האלה ולהורות לפניך שלא יתנו האמת, ושדעת הגלגול הוא אפשרי בעצמו, ומחוייב אמותו מפי קבלת הנביאי' והאבות הקדושים שראו התורה וקבלתה באמת:

ואומר שמפרשי ספרי אריס"טו התחלפו חלוף רב במהות השכל האנושי, והיה דעת אלכסנדר שהשכל ההיולאני הוא בנושא ושהוא בעצמו אינו דבר זולת ההכנה ושתמצא בנושא, כאלו תאמר הנפש בכללה או חלק מחלקיה, ותמסטי"אוס חשב שהשכל ההיולני הוא שכל בלתי הוה ולא נפסד, יחול באדם בשעת הויתו, ובן רש"ד הרכיב שני הדעות ואמר שזאת ההכנה היא השכל הפועל בעצמו אלא שמצד דבקותו בנו הוא הכנה, וימצא לו כח על שישכיל המושכלות אשר בכאן לא מצד עצמותו, ואנחנו קהל ישראל לא נקבל שום אחד מהדעות האלה מפאת הבטולים אשר יתחייבו אל כל אחד ואחד מהם, אשר אינם ממה שיאות ביאורם במקום הזה ודי כשנקבל שדעת התורנים במהות השכל האנושי הוא עצה רוחני מוכן להשכיל ובלתי משכיל בפועל מעצמו ושהוא מתחלף בכל איש ואיש, ואחרי שתדע זה הנה התר הספקות אשר העירו בטענותיהם איננו ממה שיקשה:

כי הנה הספק הראשון, היה עצום וקשה התרתו, אילו היתה הנפש הכנה בלבד כדעת אלכסנד"ר אבל בהיותה עצם רוחני נקשר באדם ונדבק בו כהקשר הפטרון עם הספינה אשר כבר ימצא בלתה והוא נבדל ממנה וימצא עמה, אינו מהבטל שהנער היולד בהיותו מוכן אליו יחול בו השכל האנושי שכבר היה לעולמים, ושכבר נתקשר בגוף אחר ולא יתחייב שיהיה שתי צורות לגוף ההוא ההווה המתחדשת והמתגלגלת, כי הנה לא יחול בו כי אם בלבד הנפש ההיא המתגלגלת, ואין הפרש בענין ההויה שיהיה הרוח ההוא חדש או יהיה מתגלגל כי תמיד תהיה הנפש ההיא אשר תחול שמה אחת והבדל עצמי במתהוה ההוא:

וגם תשובת הטענה השנית מבוארת ממה שאמרתי שאין השכל האנושי הכנה בלבד תתימר במזג המתהווה לא יהיה בלתי אפשר התהוות דומה אלי ברוב מהשנים, לפי שהמזג הנאו' לקבול הצורה האנושית יש לו רוחב והגבלה ואף שכל האנשים לא ישתוו במזגיהם, הנה לא ימנע מפני זה היותם כלם בצורת אדם ועצמותו וגדרו. וכן נאמר אנחנו שהמתהוה הזה עם היותו בלתי שוה עם הנמזג האחר שמת, הנה כבר יהיו המזגים ההם דומים בצד מה עד שכל אחד מהם יחול בו העצם הרוחני אשר הוא שכל האדם וצורתו, כי הנה חלוף המזגים יעשה חלוף המדות אבל לא יעשה חלוף הצורה בהיותם באותו רוחב הנאות לצורה האנושית:

ובתשובת הטענה השלישית, אומר שהנולד בנפש המתגלגלת יאמר עליו שאינו המת מפאת חמרו וגופו שאין חמר הנולד ומזגו כחמר המת ומזגו שוה בשוה ומפאת חלופו עם היות הנפש אחת יאמר שהם מתחלפים, וכבר התבאר בחכמה שהדברים פעמים יתאחדו בצורותיהם ויתחלפו בחמריה' או במקריהם, ופעמים יהיה בהפך:

ובהתר הטענה הד', אומר שנפש העברים המתגלגלת פעמים שתחול בחמר יותר טוב ושלם מהראשון כדי שתוסיף שלמות על שלמותה, או שתזכה ותטהר מחלאה אשר קנתה עם הגוף הראשון, ופעמים תחול בגוף יותר חסר ועכור כאשר יהיה גלגולה כדי שתענש באותו גוף ואין בה תלונה מפאת החמר לפי שהוא אינו בעצמו דבר אבל הוא כלי ואמצעי להשלים את הנפש, ולכן איננו מהעול אליו, כאשר יהיה טוב ושלם יותר מהראשון, ולא מעלה כשיהיה יותר פחות וחסר ממנו:

ואמנם התר הטענה הה', הוא כפי מה שאומר שעם היות שהשכל האנושי לא יפעל בכלים הצוריים ושהוא יתחזק בימי הזקנה אשר זה ממה שיורה היותו בלתי נקשר עם הגוף ולא מתפעל ממנו כמו שהתבאר בספר הנפש הנה אין המלט שבריאות הגוף ושוויו ממה שיעזור אל ההשכלה ושהחולי ושנוי המזג ימנע ההשכל'. ועינינו הרואות שהאיש החכם כשיגבר במוחו מזג וטבע נכרי מחום או לחות נוסף מזולת מזג אשר נוצר עליו תבטל ממנו תבונתו ואבדה חכמתו עד בלי הכיר בין טוב לרע וצדקותיו לא תזכרנה, ויאמר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע, ואם יקרה זה בעוד בחיים חיותו אף כי אחרי מותו, כי עם היותו חכם ונבון אחרי הפרד שכלו מאותו גוף ובואו בגוף אחר ומזג מתחלף לא תוכל הנפש להשתמש במושגיה והמזג הנכרי ימנעהו מההשכלה והחושי' והכלים והכחות הגשמיות שלא נסו ללכת באלה לא ידעו ולא יבינו, ולכן תצטרך הנפש המתגלגלת בבוא שמה להתחנך מחדש, ויהיה כנער הקטן עד הרגילו הכלים והכחות ההם להשתמשות השכל, ואז ידע ממוצא דבר, ואין ספק שאחת מן הסבות העצמיות בשנער קטן ידע וישכיל מאיש אחר גדול ממנו וישתלם בשכר עיוני ומעשי בהיותו בן עשרים שנה מאיש אחר בן ששים שנה, היא היות בנער ההוא נפש מתגלגלת שבעבור זה למעט מהשנים תבא לגבול מההשכלה שלא תגיע אליו הנפש בהתהוות הראשון בהרבה מהשנים, ולכן אמר סקרא"ט האלדי בשעת מיתתו כמו שספר ממנו אפלטו"ן שרוב הידיעות המושגות לאנשים לא יושגו אליהם בחדוש כי אם בהזדכרות וזכרון ידיעות שכבר ידעו הנפשות ההן בהיותן בגופים הראשונים, והוכיח זה בטענות וראיות צודקות כמו שתראה שם, ואמנם בהתר הספק האחרון אמרתי אני מאשר אמר דניאל (סימן י"ב) ורבים מישני אדמת עפר יקיצו שיקיצו הרבה מהמתים, ולא כלם, שראוי שנאמין שבעת התחייה תבואינה הנפשות בגופים הראשונים אשר ישבו בהם, כי הדין הוא בעצם לנפש עם הגוף הראשון לגמול אותם כפי מעשיהם, אם בשכר ואם בענש ויהיו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון עולם, ואמנם הגופים אשר באו בהם כדי לזכותם בהם, או כדי להענישם בהם איך היה הדין בהם בהיותם כלי הרצון האלהי, הנה באמת הדין בשכר והענש הוא לנפש עם הגוף הראשון לא עם השאר, הנה התבאר מכל זה שדעת הגלגול איננו בטל מפאת עצמו כמו שחשבו תלמידי ארסט"ו אבל הוא אפשרי בעצמו, ואמנם חיובו והצדקו אינו אצלנו מפאת המופת. כי אם בקבלת אבותינו הקדושים אשר ראוי שנקבל בספר פנים יפות וברות, וזה בעצמו טעם היבום, והוא מה שרציתי לבארו פה:

ואפשר לומר עוד במצות היבום טעם אחר יותר מתקרב לפשט המאמרים וגלוים, והוא שצותה התורה בו לזכות המת ולפיוס דעתו ולזכות אשתו, אם לזכות המת שכמו שזכר הפלוסוף שהנמצאים מהם נצחיים באיש כגרמים השמימיי' וכשכלים הנבדלים ומהם נצחיים במין ובלתי נצחיים באישים כמו כלל המורכבים השפלים החמריים, ולהיות הנצחיות דבר נאות לטבע ונכסף אצלו החכמה התורה האלדית לתת טבע בבעלי חיים, ובפרט במין האדם שישתוקקו להוליד בדומה במין כדי שהנצחיות אשר אין להם באיש יקנו אותו במין, וזו היא הנחמה שתהיה יותר גדולה באדם בשעת מותו בהשאיר אחריו בנים מלאים מקומו יורשי נחלתו אשר עמלו להם תחת השמש ולא תהיה לאיש זר, ולפי שהמחשבה הזאת נמצאת אצל בני האדם כלם, צוה הוא ית' שהאיש שימות מבלי בנים תנשא אשתו לאחיו כי בזה יתפייס דעתו בחשבו שאיש אחר לא יקחנה כי אם אחיו אשר הוא כמוהו בעצמו, ושהבן הנולד יקום על שמו ויירש נכסיו ויהיה כמו בנו, ובזה תהיה לו נחמה רבה בחשבו ודעתו שגואלו חי ואחרון על עפר יקום, וכמה מבני אדם שאין להם בנים ויקחו בני אחיהם ויהיה להם בנים כמו שעשה אברהם ללוט בן אחיו, וכמה מבני אדם גם כן יתעצבו על נשותיהם בשעת מיתתן פן איש אחר יקחם וכאשר תבא האשה לידי האח תסורנה העצבונות האלה כלם ואם מפאת האשה היה גם כן תועלת גדול במצוה הזאת, לפי שהאשה בהיותה עם בעלה תשב בביתו ובנחלתו וכאשר ימות הבעל תשאר האשה עניה סוערה נפשה יבשה אין כל מבלי בעל שיגן בעדה ומבלי בניה כי אינם, ותצטרך מפני זה לצאת מביתה ומנחלתה ולבקש מנוח אחר, ויבואו קרובי המת לירש את נחלתו ואת ביתו והיא תצא החוצה, הנה בעבור זה לזכותה צותה התורה יבמה יבא עליה כדי שהיא תשאר עמו בבית כאשר היתה עם בעלה הראשון, ובעבור זה צוה יהודה לאונן בא אל אשת אחיך ויבם אותה והקם זרע לאחיך, הנה רמז לו בזה שני התועלת שיש ביבום, האחד מצד האשה וזכותה, והוא אמרו ויבם אותה שתשב האלמנה תחת כנפי היבם שלוה ושקטה כאשר היתה עם בעלה, והיבם לכבוד המת ואהבתו אותו יאהב את אשתו ותמצא חן בעיניו יען היותם עצם מעצמיו ובשר מבשרו, והשני לתועלת המת ונצחיותו, והוא אמרו והקם זרע לאחיך שיהיה לו יורש נחלתו ונכסיו כמו בנו ממש אילו היה יוצא מחלציו, ואונן באמת היה שוטה רשע וגס רוח, ובדעתו שהבן יתיחס לאחיו ויירש נכסיו, חשבו כאלו לא יהיה זרעו ובנו ושיעמול לריק גם ילד לבהלה על כן שחת ארצה, אמנם בעז עם היות שענינו לא היה יבום כי אם גאולה כמו שזכרתי, היה בעז קרוב למחלון, והיבום כבר ידעת שהוא חובה באח ומצוה בשאר הקרובים, ר"ל רשות שאם יחפוץ הקרוב ותחפוץ האשה יהיה יותר נאות שתנשא לו משתנשא לאיש זר, ולזה בלקחו את רות המואביה אמר להקים את שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו, לומר שהיה זה לבד לענין ירושת הנחלה שהבן הנולד יקרא על שם המת עצמו עם היות שהרמב"ן ימנאהו, ומה שיסתייע ממה שלא נקרא בן רות מחלון כי אם עובד כבר אמרתי שלא היה הענין ההוא יבום, ואולי מחלון היה שמו בפי אביו ואמו עם היות שהנשים השכנות קראו לו עובד לפי שהיה עובד ומשרת לנעמי בזקנתה. ולענין הנחלה אין ספק אצלי שהאדם ביום הנחילו את בניו היה מוריש את הבן הבכור כל נכסי המת כאלו היה בנו בעצם ושאר הבנים יורשים שאר הנכסים שקנה היבם. וכבר יורו הכתובים כפי פשוטיהם על הטעם השני הוא אשר זכרתי ביבום, באמרו כי ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם ובן אין לו לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר ר"ל אין ראוי שהאשה האלמנה תצא החוצה מביתו לאיש זר להנשא כי הנחלה והארץ היתה מיוחסת לאנשים לגלגלותם והאשה בהיות' נשואה תשב בבית בעלה ובנחלתו וכאשר תנשא לאיש זר תצא מאותו הבית ונחלה שהיתה בו ותלך לבקש איש אחר, ולזה אמר לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר לזכותה, אבל יבמה יבא עליה כלומר שהיבם יבא אצלה והיא לא תצא מן הבית ולא ישב היבם עמה מושב זנות כי אם אשר יקחנה לו לאשה ויבמה, הנה בזה גלה תועלת האשה:

ואמנם תועלת המת בארו באמרו. והיה הבן אשר תלד יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל. ר"ל שהבן הבכור שתלד יקרא בשם אחיו המת ויירש נכסיו ונחלתו. ולפי שהנשואין לא יאותו כי אם בהיות האיש והאשה מתדמים ומסכימים בטבעיהם עד שלהעדר זה צותה תורה וכתב לה ספר כריתו' ונתן בידה ושלחה מביתו כמו שפרשתי ולכן לא צוה ליבם בחיוב שישא עכ"פ אשת המת כי אולי לא תמצא חן בעיניו. שהוא המופת שאין טבעה ומזגה נאותה לטבעו ומזגו. ואיך יתחברו המים והאש ההפכים יחד. ולכן אמר והיה אם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים והוא מושב ב"ד ואמר' לא אבה יבמי והעירה בזה ג"כ לשני תועלו' היבום שזכרתי כי באמרה לא אבה יבמי להקים לאחיו שם בישראל רמז אל התועלת האח' אשר מצד המת וזכרתו ראשונה מפני צניעותה וכבוד המת. ובאמרה עוד לא אבה יבמי. רמזה אל התועלת אשר מצדה שבבחינתה צותה התור' על היבום, וצותה תורה שידברו לו הזקנים ר"ל שיתנו לו עצה הגונה בדבר. אמנם אם הוא יאמר לא חפצתי לקחת' אעפ"י שהוא לא יתן טענה אחרת מרוע ענינה או משנאתו אותה שישתוק מזה כדי שלא להכלימ'. אז תעשה לה חליצה. הנה התבארו טעמי המצו' הזאת על צד הנגלה לדעתו. והותר בזה הספק הכ"א והכ"ב. ואמנם חייבה התורה השם והנחלה בבן הבכור ולא בשאר הבנים אם לדעת המקובלי' לפי שבו מתגלגלת נפש המת הישראלי ולא בשאר הבני'. ולדעתי בטעם הנגלה. לפי שהיה די בנצחיות האיש המת כשיהיה הבן הבכור על שמו. ושאר הבנים לא היה ראוי שיקראו על שם אביהם. והותר בזה הספק השלשה ועשרים:

אמנם באופן החליצה צותה התורה שתעשה האשה אותה בשער לפני הזקנים ושהיא תחלוץ הנעל אשר הכונה בחליצה כמו שפירשתי התר הקשרים והרצועות והפרדת הנעל מהרגל ושהיא תרוק בפניו ושתאמר בקול רם ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו. ובנין הבית הוא פרישת כנפיו על אשתו לכסות ולהגין עליה. וקריאת הבן הבכור על שמו להתמיד זכרונו כי בזה לא יהיה ביתו פרוץ וחרב אבל ישאר במתכונתו ובבנינו כבראשונה. ואמרו ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל. אפשר שיהיו גם כן מדברי האשה. שתאמר מכאן והלאה קראו לאיש הזה ערירי גבר לא יצלח בימיו. ויקרא ביתו בישראל בית חלוץ הנעל שלא רצה לבנות בית אחיו כאלו לא היה לו עמו אהבה ואחוה שהו' אכזריו' גדול ושם רע בישראל. או שתהיה מצוה שיקראוהו כן על שם המעשה המגונה אשר עשה והוא ענין הרוקקות בפניו. וקושי דבריה מבואר מענינם שהוא כדי להכלימו על אשר לא בנה את בית אחיו. כדי שמפני אותה בושה ואות' כלימה שתכסה פניו יחדל מעשות זה וייבם אותה אבל חליצת הנעל יראה שאין בו טעם יען אינו קנין הדבר כשליפת הנעל הנאמר בבעז. והרמב"ן כתב בית חלוץ הנעל. כי עתה חלץ מהם. וראוי שתעשה המצוה הזאת בחליצת הנעל. ר"ל בזה ימנע גלגול נפש המת הישראלי לא ישוב עוד לביתו ולא יכירנו עוד מקומו. והוא אמרו כי עתה חלץ מהם ר"ל נפטר מעם קרוביו ולא יבא עוד בתוכם. ושלזה תרמוז עשיית המצוה בחליצה הנעל לרמוז אל ענין ההליכה. ואחרי' אמרו שטעם חליצת הרגל שהוא עקר הירך הראוי להוציא ממנו הבנים וזה טעם חלוש אין ראוי לסמוך עליו:

ואני אחשוב בזה אחד מארבעה דברים. האחד הוא שהיבמה רצתה להכלים ולבייש לחרף ולגדף ליבם על אשר לא יבנה את בית אחיו. ולכן תחלוץ נעלו בידיה וירקה בפניו. ר"ל בפני הנעל מהצד העליון לא מהצד התחתון אשר בו הנוגע בארץ ואחרי אשר ירקה בפני הנעל תאמר ככה יעשה לאיש רוצה לומר הקלון והחרפה אשר אנכי עושה לבעל הזה בתתי הרוק בפניו היה ראוי שיעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו שירוקו בפניו כאשר עשיתי אני בפני הנעל הזה כאלו תאמר שהחרפה אשר היא עושה לכלי ההוא מהיבם היתה ראוי להעשות לו. ובזה אליו החרפה והקלון וכדי בזיון וקצף. ולא תרחיק בהאמר פנים אל הנעל בהיותו דבר שאין בו רוח חיים. כי פעמים רבות נמצא בלשון הקדש פנים ואחור גם בדברי' שאינם בעלי חיים. אמר יחזקאל (סימן ב') במגל' והיא כתובה פנים ואחור. על פני האדמ'. ורבים ככה. כן פירשו רבי אברהם:

והפן השני מהרמז וההערה, הוא שענין דבוק האדם לאשתו דומה אל דבוק וקשור הנעל ברגל בקשריו ורצועותיו אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת הרגל שמה ילך הנעל וימשך אחריו וכן האש' תמשך אחרי האיש ותלך אחריו לרצונו, וגם חכמינו זכרונם לברכה אמרו בהשוכר את הפועלי' שענין הבועל את האשה שהו' עד שיכניס כמכחול בשפופרת ולפי שהיבם אמר לא חפצתי לקחתה צותה התור' שתעשה היבמה פעל יורה על פרידת היבם ממנה ותסיר הקשורים והרצועות הרומזים אל הצוויים האלדיים שהיו עליו ליבמה וירקה בפניו רוצה לומר לפני היבם כאילו הוא דבר נמאס ומתועב ותאמר לבני האדם אל תאשימוני על הפועל הזה המורה פריצות ומיעוט הצניעות, כי הנה רוע תכונת האיש הזה חייבהו לזה, וזהו אמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו:

והפן השלישי הוא נמשך אל המקובלי' בטעם היבום והוא שחבור הנפש בגוף הישראלי ובואה שמה בגלגול דומה להכנסת הרגל בנעל, כי הרגל הוא החי הוא המתנועע וההולך כמו שהנשמה היא החיה, והיא בעלת הרצון והפעולו' כלם וכמו שהנעל הוא כלי לרגל להתנועע עמו ועליו, והוא נבדל ממנו בעצמו ונמצא עמו בהקשר, ככה הנשמה נמצאת עם הגוף ונבדלת ממנו בטבעה והוא כלי לפעולת', וכמו שהרגל האחד יכנס בנעל אחד ויעזבהו ויכנס בנעל אחר אחריו, כך ענין הנפש עם גופות העברי' בגלגולה וכאלו תורה שנפש המת תבא בגוף המתילד, ותכנס שמה כמו אותו הרגל הנכנס בנעל ושעתה בעון היבם וסבתו יתפרד הנעל ויותרו הקשורים, כלומר שימנע הגלגול, ולא יבא הנפש אל הגוף ההוא ובסבת אותה הרעה אשר הוא עושה וירקה בפניו ואמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו, ואם לזה עצמו כוון הרמב"ן בדברים שזכרתי בשמו ואם לא בא בדבריו מבואר, הנה היטיב לראות ברמז הענין והמשלו, וגם כפי שטחיות הענין נוכל לתת טעם וסבה אחרת רביעית והוא שלפי שהוא אמר לא חפצתי לקחתה המור' שלא היה חפץ בה ושבעבורה היה מונע עצמו מן היבום ובנין בית אחיו, לכן היא תורה במעשי' שהיתה אשה ראויה לעבדו, לא בגאה וגאון ודרך רע כנשים ההוללות, אבל בהכנע' רבה כי הוא אדוני' ותשתחו' לו, ולכן תחלוץ נעלו כאלו היא אמה ושפח' לפניו והוא כשר ומושל הארץ, והיא נכנע' ומשתעבדת אליו כאלו היא שפחה נחרפת לאיש, האמנם כיון שביזה אותה ואמר לא חפצתי לקחתה, היא גם כן תבזה אותו וירקה בפניו ותאמר שאינה חוששת לעצמ' כי אולי תנשא לאדם טוב אבל היתה חוששת ודורשת זה בעבור כבוד אחיו המת, וזהו אמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ר"ל כי על זה אחריד לא עלי, ולכן תבקש בתחנה שיקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל, לא בית מי שלא נשא האשה הפלונית כי לא יזכר ולא יפקד כי אם ענין המת ותועלתו אשר נמנע בעבורו, והיה כל זה בשער נגד הזקנים כדי שיתבייש על זה ולא יבא לחליצה, הנה נתתי ארבע' טעמים בדבר הזה, והותר הספק העשרים וארבע:

פסוק יא

כי ינצו אנשים יחדיו וגו' עד לא יהיה לך בכיסך וגו' לפי שהתורה חששה לקיום הזרע ביבום כמו שנזכר במצותו סמך אליה ענין המחזיק במבושים שהוא גם כן השחתת הזרע, וראוי שתדע שהמצוה הזאת הבינוה בספרי שהיא להציל הנרדף מיד רודפו, ובא בקבלתם שהרודף אחר חברו להרגו אע"פ שהנרדף היה קטן מצווין כל ישראל להציל הנרדף מיד הרודף אותו, וצריך שיזהירוהו שלא ירדוף אחריו ויתרו בו, ואם עכ"פ אחרי ההתרא' ירדוף מצוה להורגו כדי להציל הנרדף, אבל אם יכולים להצילו באבר אחד מאבריו של רודף כגון שיורוהו בחץ או באבן או בסייף ויקטעו את ידו או ישברו רגלו או יסמאו את עיניו מוטב ואם לא יוכלו להצילו כ"א במיתת הרודף יהרגוהו, אע"פ שעדיין לא הרג שנאמר וקצותה את כפה לא תחוס עינך, אחד במבושיו ואחד בכל דבר שיש בו סכנת נפשות אחד האיש ואחד האשה, והענין הוא שכל החושב להכות את חברו מכה הממיתה אותו מצילין אותו באחד מאברי הרודף או בהריגתו אם אי אפשר בלעדיו, זו היא קבלתם בשרשי המצוה הזאת, ולדבריהם לא יהיה וקצותה את כפה ממון כדברי רש"י, והוא דעת (ב"ק דף כ"ח) רבי יהודה שחולק עליו ת"ק והוא יחיד והלכה כמותו, וממה שראוי שתדע בזה גם כן הוא שהמצוה הזאת אינה מחודשת בכאן שכבר באה ממה שעבר שנא' בפרשת קדושים לא תעמוד על דם רעך, ותניא בת"כ מנין שאם ראית חברך טובע בנהר או ליסטים או חיה רעה באים עליו שאתה חייב להצילו שנא' ולא תעמוד על דם רעך ולכן כתב הרמב"ם שיש ב' לאוין על הדבר הזה והם לא תעמוד על דם רעך ולא תחוס עינך הנך הרואה שענין לא תחוס עינך הנאמר כאן הוא עצמו לא תעמוד על דם רעך הנאמר שם:

וראוי שנשאל לדעת רבינו משה מקוצי בעל ספר המצות הגדול האומר שעקר המצוה הזאת כאן היא להציל הנרדף מיד הרודף אותו ושלא תעמד על דם רעך אינו מדבר בענין הזה, למה באה המצוה הזאת בענין פרטי כי ינצו אנשים יחדו איש ואחיו ולא אמר כי ירדוף איש אחר רעהו להורגו, ועוד למה תאר הרודף באשה באמרו וקרבה אשת האחד וגו', כיון שאחד האיש והאשה בדין הזה, ולמה לא עשה הלמוד כולל ועשה אותו פרטי, ועוד אם ברודף הכתוב מדבר ותארו בשם אשה, יקשה מאד אמרו להציל את אישה כי אם עשתה זה להציל אישה מיד מכהו שהיה נרדף, הנה עשתה כהוגן ומדוע יצוה וקצותה את כפה, ועוד למה פרט והחזיקה במבושיו שהוא הדין לשאר מיני הרדיפה, ועוד שכפי הדין אין החיוב אלא אם הרודף היה מכוין להרוג את הנרדף לא אם היה מכוון לבד להכאיבו במה שאין בו סכנת נפשות, אבל זה כלו מורה שאין עקר מצות הצלת הנרדף מיד רודפו בזה המקום, ושעקר המצוה היא בלא תעמוד על דם רעך כמו שדרשוהו בתורת כהנים ורצה הכתוב שם לומר שלא יעמוד האדם שקט ושאנן בהיות דם רעהו קרוב להשפך אבל יתנועע להצילו במהירות רב. והשתדלות גדול וזהו שאמר שם לא תלך רכיל בעמך לא תעמוד על דם רעך להגיד שיקרא רוצח הרכיל המסבב את הרציחה והמות בין האחים, וגם כן יאמר רוצח למי שיש בידו למחות ואינו מוחה ובידו להציל ולא יציל, כי אע"פ שהוא לא יעשה הרעה אינו מפסיק אותה, ולכן צוה לא תעמוד בעמידה והפסק על דם רעך כשירצה האדם לשפכו אבל תתנועע להצילו, הנה אם כן חיוב הצלת הנרדף מיד הרודף בא מלא תעמוד על דם רעך ששם נאמר לשון דם, אמנם אמרו כאן כי ינצו אנשים בא משה רבינו ע"ה לבאר על אותה מצוה שנזכרה שמה דברים וזה שפעמים יקרה שינצו אנשים יחדיו ולא יהיה שמה דין רודף ונרדף כי הם שני אנשים עברים נצים איש באחיו ידובקו יתן למכהו לחי וכל מאן דאלים גבר, ולכן אמר כי ינצו אנשים ולא אמר כי ירדוף איש את רעהו, וגם לזה לא אמר על דם רעהו כי לא היתה הכוונה לשפוך דם כי אם בהצות' לא בחרב ולא בחנית בידיהם ולהורות עוד על זה אמר איש ואחיו, וזה יראה שאין ענין לו אם לא ללמוד ששניהם שוים בריב אין אחד מהם נרדף ולא רודף כי אם נצים ונצבים כאחים זה עם זה, וזכר שאם תקרב אשת אחד מהם להציל את אישה הנה תעשה כראוי ותאחז במשפט ידה להפסיק האחד מהאחר ולהסיר מביניהם הקטטה והמריבה אבל אם האשת מדנים לא תחוש לבד להציל את בעלה אבל עוד תשלח ידיה להזיק את האחר והחזיקה במבושיו והוא דבר יותר מזיק ויותר מסוכן מהקטטה עצמה אשר בין שני האנשים, וגם הוא דבר נתעב ונאלח אשה צנועה מבנות ישראל שלא תסתפק בהחזיקה בשערות ראש האיש המריב עם בעלה או בזרועו או ברגלו אבל תחזיק במבושיו שהוא דבר בתכלית הגנות הנה כשיקרה זה אולי יחשוב חושב כי מאחר שכונתה היתה להציל את בעלה שיהיה הרשות בידה לקטוע אחד מאבריו או להמיתו כמו שבאה המצוה הזאת בלא תעמוד על דם רעך, הנה בעבור זה הוצרך משה אדוננו לפרש המצוה הזאת ולומר וקצותה את כפה לא תחוס עינך, כלומר אל תרחם עליה אע"פ שהיא אשה ושעשתה זה להציל את אישה, אבל תכרות כפה ותענישה כראוי כי נבלה עשתה בישראל וכן לא יעשה, כי לא היתה סכנת נפשות בין האנשים המריבים האלה לשתצטרך ההצלה ההיא בקטיע' אבר, וגם שלהיותה אשת אחד מהם לא היתה מוטלת עליה ההצלה וכל שכן להחזיק במבושיו שהוא דבר מגונה, ומזה למדנו שאם היה על דם רעהו היה ראוי לעשותו כי כן הדין בענין הרודף להרוג אבל כשאינו מכוין להרוג אין ראוי לקטוע אבריו ולא להמיתו, ואולי שרש"י זכרונו לברכה הבין הכתובים בדרך הזה שפירשתי אותם ולא היה מענין הצלת הנרדף ולכן פירש וקצותה את כפה ממון שיענשוה בית דין כן, ואפשר לומר עוד שבאה המצוה הזאת כאן לבאר שאם האשה הרעה הזאת בתואנת ההצלה של בעלה מהכאת חבירו שלא היה סכנה כלל. תחזיק במכה במקום שהוא סכנה אליו שגם זאת תחשב כרודף ושיצילוהו מידה אפילו אם יצטרכו על זה לקצות את כפה. ואפילו בנפשה וזהו לא תחוס עינך:

פסוק יג

לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן וגו' עד זכור את אשר עשה וגו'. לפי שזכר ענין האשה המחזקת במבושת איש שהוא תועבה זכר אחריה ענין האבן והאיפה העוולני' שזה גם הוא תועבה. והמצות הזאת באה בפר' קדושים שנאמר לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה. כי שם הזהיר שיהיה משאו ומתנו של אדם עם הבריות באמת ובצדקה. ולכן אמר שבמשאו ובמתנו יהיה משקלות ומדות ישרים ואמתיים, עליהם אין להוסיף ומהם אין לגרוע. האמנם לפי שכבר יחשוב האדם שאזהרה היא שלא ישקול ולא ימדוד עמהם בשקר ותרמית אבל אם ירצה להיותם בביתו כל זמן שלא ישקול או לא ימדוד עמהם לא יעבור עליהם בכל דבר פשע כי היה מה שאמר מאזני צדק והין צדק וגו' לענין הפועל והמעשה לא באופן אחר. לכן באה המצוה הזאת כאן לבאר שלא לבד יהיה אסור לאדם לעשות עול במדה במשקל ובמשורה כמו שזכר שם. אבל גם יהיה אסור לעשות מדה או משקל משוקרים. וגם יהיה אסור עליו להיות' בביתו כדי שלא ישכן באהלו עולה. גם כי לא ישקול ולא ימדוד עמהם. ואמרו גדולה וקטנה, לפי שהסוחרים בעלי עול יש עמהם מדה ומשקולת גדולה לקנות ולשקול ולמדוד הדברים לקבלם כשיקנו אותם. ומדה ומשקולת קטנה למכור בהם ולתת באותם הקטנות לקונים מהם ולזה אמר שלא יעשה ולא יהיה בביתו אבן ואבן איפה ואיפה גדולה וקטנה, ואמר במשקלות כיס לפי שמדרכם להיות בו. אמנם המדה אינה בכיס אבל היא בביתו, התבאר מזה שלא הזכיר כאן שלא יעשה עול בזה כי כבר באה האזהרה עליו שמה אבל צוה וביאר שלא יעשה אותם ולא ישבו בביתו ובכיסו פן יחטיאוהו בזמן מהזמנים שיבא לחטא בהם, ויהיה לא יהיה לך בביתך ובכיסך כמו לא יהיה לך אלהים אחרים. ולא הזהיר על המשורה לפי שהמשורה אינה כ"א מדה קטנה כמו שכתבו המקדקים ואמרו חכמינו זכרונם לברכה באיזהו נשך (דף ס"א) שהיא אחד מל"ג בלוג, ושם הזהיר שלא יעשה עול לא במדה הגדולה ולא במשורה שהיא קטנה זהו דעת המפרשים, אמנם לדעתי משורה הוא כמו מספר כמו (ישעיהו כ״ח:כ״ה) ושם חטה שורה ולפי שהשר מעיין במספר נקרא כן והזהיר שמה שלא יעשה עול בדברים הנמכרים במדה כמו החטה והשעורה ודומיהם, ובמשקל שהם הדברים שהם נקנין במשקל או ליטרא או אוקיא, ובמשורה שהם דברים נקנין במספר למאות או לזוגים, ולהיות המשורה מספר ודבר אשר בנפש, לא אמר בו שלא יהיה בכיסו ולא בביתו כמו שאמר במדה ובמשקל, ואמר עוד אבן שלמה וצדק יהיה לך וצדק הוא שם דבר ואינו תאר לאבן ואיפה להגיד שלא ירע בעיניו באזהרה הזאת, רוצה לומר שיתרחק ממנו כל דבר עולה ושקר כי הנה יפסיד כלום כי צדק יהיה לו ולא יקח מאשר לו דבר ולא יתן משלו, אבל בתתו הצדק לחברו ובהיות לו הצדק והיושר אין ראוי שיחר אפו, ונתן בזה שתי סבות:

הא' מפאת המצוה עצמה, והיא התקון המדיני כי האדם כשילך אל ארץ אחרת עם היות שיעשה נבלה ועון פלילי ישם לדרך פעמיו יברח ולא ילבשו כלימה פניו כשיתגלה בקהל הפשע אשר עשה אבל האדם היושב בארצו ובתוך עמו איך יעשה בסתר דבר ולא תגלה רעתו במהרה ולכן ראוי שלא יפעל האדם דבר מגונה במקום היותו כי יזיק לו מאד לפי שיתרחקו ממנו בני אדם מאד וימאסו בחברתו, וזהו שאמר למען יאריכון ימיך על האדמה, רוצה לומר הנני מודיעך שיאריכו ימיך על האדמה לכן לא תעשה דבר מגונה כי יזיק לך ברוב הימים ולא יועיל:

הסבה הב' מפאת המצוה יתברך והוא אמרו כי תועבת ה' אלהיך כל עושה אלה כל עושה עול. רוצה לומר היות האדם עושה מדות ומשקלות שקרות אף על פי שלא ימדוד ולא ישקול בהם הוא תועבה, וגם בהיות העול ושמרו אותו הנה הוא תועבת ה' וכל שכן עושה העול בעצמו במשאו ומתנו, והותר הספק החמשה ועשרים:

פסוק יז

זכור את אשר עשה לך וגומ' עד סוף הסדר, לפי שאמר למעלה כי תועבת ה' אלהיך כל עושה אלה כל עושה עול, סמך כאן מצות זכרון מלחמת עמלק שעשה עול גדול לישראל בצאתו להלחם בם בדרך והיה זה תועבה לפני הש"י, ולזה יצוה למחות את שמו ולזה ראוי לכל אדם שיתרחק מהעול כי ימחה מספר חיים ועם צדיקים אל יכתב, והמצוה הזאת באה בפרש' בשלח שנאמר שם כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק וגו', וביאר בה משה אדוננו כאן דברים, הא' שלא יחשבו בעבור שנ' שם ושים באזני יהושע שמצות מלחמת עמלק מוטלת עליו והוא לכבודו בעבור ישראל עמו כי הנה המצות לכל ישראל היא בכל דור ודור שיזכרו זה שינקמו נקמתו בבא עתו, והשנית שלא יחשבו שמעת הכנסם לארץ יחוייבו במלחמ' עמלק כי לא יהיה החיוב כ"א אחר החלק הארץ והתישבם בה, ובפי' הפסוקים ראיתי למפרשים שני דרכים, האחד לרש"י ז"ל שפירש אשר קרך בדרך מגזרת קור שהפשירך מרתיחתך שהיו האומות יראים להלחם בכם כמו שאמר שמעו עמים ירגזון חיל אחז יושבי פלשת, ובא עמלק והראה לאומות מקום להלחם עמכם כמוהו, ויזנב מגזרת זנב שחתך וזרק כלפי מעלה הנחשלים חסרי כח מחמת חטאם שהיה הענן פולטם ואתה עיף ויגע ברעב ובצמא, ופי' לא ירא אלהים על עמלק שלא ירא אלהים בהרעו לכם, והדרך הב' הוא להרלב"ג, יאמר שעמלק לא בא לשלול שלל ולבוז בז כי אם להשחית את ישראל בעצם כי זאת היתה כונתו באמת וז"ש זכור את אשר עשה לך עמלק, רוצה לומר שמה שעשה לא עשה לא מפני חמדה ולא מפני כבוד ותפארת ונצחון כ"א לך כדי להשחיתך וקרך בדרך בפתע פתאום קודם שתחלצו כלי מלחמה בהיותך בלתי מוכן להמלט מידו לא בגבורתך כי היית בלתי מלומד מלחמה וגם בסבת הדרך עיף ויגע, ולא בזכותך ותפלתך והשגחת הש"י עליך כי היית אז בלתי ירא אלהים, על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה' ויהיה ולא ירא אלהים נסמך לואתה שאמר למעלה, ועם היות דבריהם מחוורים נראה לי בפי' הפסוקים דרך אחר, והוא שמשה אדוננו חשב אולי ישראל יאמרו שמלחמת עמלק לא היתה מוטלת עליהם אם לפי שכוונתו היתה לבטל היכולת האלהי ואלהים הוא ירב לו כ"ש כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק ר"ל כיון ששלח ידו בכם לחרף הש"י יהיה לו מלחמה עמו עד דור דור ואם לפי שהשם יתברך בעצמו אמר כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק שהוא המורה שיריב עמו לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחו, הנה להסיר מהם המחשבה הזאת אמר כאן זכור את אשר עשה לך עמלק, רוצה לומר אל תאמר בלבבך מלחמה לה' וישראל ישכון לבטח אין לי בזה דבר, כי הנה עמלק לא היתה כונתו כי אם למחוק זרעכם ושמכם מן העולם ועמכם נלחם לא עם האל, ולכן לכם תאות הנקימה ממנו ואין חיוב הזכירה ליהושע כי אם במה שהוא שר צבא העם, וזה שאמר זכור את אשר עשה לך עמלק, וכלל עוד במאמר הזה כונה שנית והיא שהאדם שקבל חמס ועלבון מן אדם אחר וירצה להנקם ממנו צריך שיזכור תמיד העלבון והחרפה ההיא שקבל ממנו כי הזכירה ההיא תעורר אותו אל הקימה, אמנם כאשר יתן אל לבו שגם כן עשה הוא עמו קלונות וחרפות יתישב לבו ולא יתעורר להנקם עוד, ולזה אמר אל תזכור דבר ממה שעשית אתה לעמלק ולא ממה שהחלישו יהושע לפי חרב ולא מהחרפה והקלון שקבל במלחמתו, אל תזכור דבר מזה אבל זכור את אשר עשה לך עמלק כי אז בזכרון זה תחפוץ ותשתדל בנקימה. והנה רשם במה שעשה עמלק ארבעה דברים מגונים:

הא' שנלחם עמהם מבלי סבה, כי הנה הלוחמי' מהם שיעשו מלחמותיהם כנגד האויבים הבאים עליהם לקחת את ארצם ולכבשם ילחמו להנצל מהם, ומהם שילכו לכבוש ארצות גוים אשר לא להם ועל זה ילחמו, אבל עמלק לא היה לו סבה מזה במלחמתו, כי הנה ישראל לא היו עוברים בארצו ובאים להלחם בו לשיצא להלחם בם, וגם לא היה להם ארצות שילך עמלק לכבשם ולחמדתו אותם ילחם בם, אבל היתה לבד מלחמתו בדרך בצאתם ממצרים, ר"ל שהוא יצא לשטן להם בדרך, עובר ומתעבר על ריב לא לו:

והב' שעם היות ממנהג המלכים כפי המעלה שקודם בואם להלחם בעם אחד יודיעו לאויביהם ביאתם ויאמרו להם הכינו כלי מלחמתכם כי הנני בא להלחם אתכם וכמו שאמר (ירמי' מ"ו) בפרעה התיצב והכן לך והיה זה כדי שלא יבאו כגנבים שודדי לילה, הנה עמלק לא עשה כן אבל בא וילחם בפתע פתאום וזהו אשר קרך בדרך ר"ל במקרה פתאום בלתי שיעיר בך דבר:

והג' שהיה מפחיתות עמלק ופחדו שלא יעצור כח להלחם בישראל פנים בפנים, אבל נלחם עם החלשים שהם הבאים באחרית המחנה ויירא מגשת אל העם מלפניו וזה עם היות ישראל עיף ויגע, וזהו ויזנב בך כל הנחשלים אחריך כי נחשלים הוא כמו נחלשים ככשב כבש, וזכר עוד מפחיתותו באמרו ואתה עיף ויגע:

הד' הוא אמרו ולא ירא אלהים, רוצה לומר האיש הבליעל הזה פקד ויירא מאד ויצר לו מן העם בהיותו עיף ויגע, ולא ירא אלהים שהוא גבוה מעל גבוה מהעדא מלכין, ובזה גלה משה רבינו ע"ה שעמלק חטא נגד השם יתברך ונגד ישראל, ושמפני זה היתה הנקמה ממנו מוטלת על השם יתברך כמו שנזכר בפרשת בשלח ועל ישראל כמו שצוה כאן, והיה בהניח ה' אלהיך לך מכל אויביך מסביב בארץ אשר ה' אלהיך נותן לך נחלה לרשתה תמחה את זכר עמלק, רוצה לומר אל תאמר בלבבך לא די לנו צער מלחמת ז' עממים שצריכין אנחנו להלחם בם לקחת את ארצם, ואתה בא להוסיף עליהם לצוותנו להלחם בעמלק שלא נירש את ארצו, הנה בעבור זה אמר והיה בהניח ה' אלהיך, אחרי מנוחת מלחמת העממים כלם וירושת הארץ, אז תתחייב למחות את זכר עמלק בהחרימך את כל אשר לו מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק משור עד שה כמו שצוה (שמואל א ט״ו:ג׳) שמואל אל שאול, כי בזה ימחה שמו מני ארץ, ואמנם אמרו עוד לא תשכח פירש הרמב"ן מספרי, זכור בפה אל תשכח בלב שנתחייב לספר לבנים ענין עמלק, ואני אחשוב שרמז בזה משה רבינו ע"ה ענין עמלק לזמן הגלות כי הנה בהיותנו בארץ אמר זכור את אשר עשה לך עמלק וגומר, והיה בהניח ה' אלהיך וגו' תמחה את זכר עמלק, אמנם כאשר לא תהיה בארץ כי אם תחת כל השמים כלומר מפוזר ומפורד מקצה השמים עד קצה השמים בגלות הנה אז לא תוכל לזכור ענין עמלק למחות את שמו שהזכרון ההוא הוא בפעל ומעשה. אבל לא תשכח רוצה לומר אע"פ שלא יהיה בך כח לקיים המצוה במעשה לא תשכח מפיך ענינו של עמלק. הנה התבאר שאמרו זכור את אשר עשה לך עמלק שהוא בארץ לענין המלחמה. ואמרו מתחת כל השמים לא תשכח. שהוא בהיותם חוצה לארץ לא ישכח מפיהם. ואמנם איך היה ענין עמלק ואמתת ספורו כפי מה שיורו עליו הפרשיות הוא שעמלק בא וילחם בישראל בהיותם בדרך כי בפתע בא עליהם וילחם בם רוצה לומר שנפרד מהם כי ירא מגשת עוד אל העם, אבל לא נלחם בפני המחנה כי אם באחריתו בנחלשים שבעם כמו שזכר כאן והלך לו וזה ואמרו שם ויבא עמלק וילחם עם ישראל, כי בזה יסכימו ב' הפרשיות ומרע"ה בראותו פחיתות לבבו גם בענין המלחמה אמר אל יהושע איננו רוצה שילחם ישראל כלו עם עמלק ולא שאלך אני להלחם בו כי יהיה זה אליו תפארת גדול, אבל בחר לנו אנשים ואתה עמהם צאו הלחם בעמלק מחר ובזה יכירו וידעו כל יושבי תבל שמשרתי ונערי עם אנשים מעטים נלחמו בו והחלישוהו, הנה אם כן מלחמת יהושע היתה מלחמה שנית אחרי מלחמת עמלק הראשונ', ולפי שכבר היה עמלק נפרד ממחנה ישראל, לכן אמר משה מחר אנכי נצב על ראש הגבעה וגומר, הנה גם כן היה כבוד ישראל גדול ליהושע שהוא ילך לבקש את עמלק להלחם עמו במעמדו כמו שכתוב וצא הלחם בעמלק. כי מדרך הנלחמים שמי שילך על האחד לבקשו יתכבד עליו מאד. ולכן בהיות ישראל כבר נרדף מעמלק צוה משה שילך יהושע להדפו ולהלח' בו ובפעם הזאת מן המלחמה השנית היתה תפלת משה על ראש הגבעה ומטה האלהים בידו. ואין ספק שנתעצם עמלק להלחם עם יהושע ולסוף החלישו יהושע לפי חרב. הנה התבאר שכאן נזכרה לבד המלחמה הראשונה שעשה עמלק בישראל. וששמה בפרשה נזכרו שתיהן ולא נזכרה כאן המלחמה השנית לפי שלא בא כי אם לעוררם לנקמה. ולזה היה צריך שיזכירו מה שעשה להם עמלק לא מה שעשו הם כנגדו. והותר בזה הספק הכ"ו: נשלם סדר כי תצא:

ואמנם הספקות אשר יתחייבו בדברי הסדר הזה כפי פשטי הכתובים הם כ"ח:

הספק הראשון בטעם הבאת הבכורים והוא למה הטריח הקדוש ברוך הוא לבעלי הנחלות לבא מדרך רחוקה עם דבר מועט מהפירות. ומה כל החרדה אשר זכרו חז"ל במסכת בכורים פ"ג ובפרק קמא (ד' ל"ג) דקדושין שהיו חרדים לקראתם בכל עיר ועיר אשר היו מגיעים שמה. וכמו שיתבאר בפי' הפרשה:

הספק השני בדברי המגיד. אם ראשונה באמרו הגדתי היום לה' אלהיך כי באתי אל הארץ. ולא הגיד דבר עד פה עד שנדחק הרמב"ן לפרש בפי' הזה שהבאתי הגדתי ומה בא להודיע בהגדתו כי באתי אל הארץ. ושנית באמרו והניחו לפני ה' כאלו המניח הוא הכהן. ואחרי זה בא' ההגדה ואמר והנחתו לפני מזבח וגו'. כאלו המניח הוא הבעל. עד שנדחקו המפרשים לומר שהיו שם ב' הנפות שיניף הכהן את הבכורים הא' מיד הבעל ויניחם על המזבח. והב' שהבעל יחזור ללקחם ויקרא ההגדה ובסוף יניח הסל. וכל זה לישב ב' הפסוקים האלה. ובפי' הכתובים אוכיח מה שיש בזה מהחולש':

הספק הג' בוידוי מעשר. והוא מה הוצרך לספר בו כל המעשים אשר עשה ואשר לא עשה כי כאשר יעשה האדם מצוה כהוגן מה צורך שיתהלל האדם בפיו על מה שעשה ואם היה צורך בודוי הזה למה לא צוה עליו בפרשת ראה אנכי כשצוה על המעשר שמה יצוה על הוידוי כמו שכאן במצות הבכורים צוה על ההגד' שיעש' המגיד בהבאתם. לא שיצוה שם על המצוה וכאן יצוה על הוידוי. ולמה לא אמר לענין הוידוי וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' כדרכו ביתר המצות אשר יעשו בבית הבחיר' ולמה צוה עתה ונתת ללוי לגר ליתום ולאלמנה בהיות שכבר צוה עליו במקום המצוה בביאור. והמפרשים לא הרגישו בספק הזה:

הספק הד' באמרו שמור את כל המצוה אשר אנכי מצוה אתכם היום והיה ביום אשר תעברו את הירדן וגו'. כי אם שמור את כל המצות שכבר הזהיר שישמרו את כל מצות התורה כמו שפי' הרמב"ן והרלב"ג. יהיה המאמר הזה כלו מותר לפי שזה כבר הזהיר עליו פעמים רבות באלה הפרשיות כל שכן שישי' הפסוק הזה בתחלת פרשת האבנים בלי צורך. ואם נפרש שמור את כל המצוה על מצות האבנים בלבד כדברי רבי אברהם יקשה אמרו כל המצוה אשר אנכי מצוה אתכם היום. והמאמר הזה לא יפול כי אם על מצות התורה כלם באמרו כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון וגומר. וכל שכן שיאמר שמור בלשון מקור ויקשה גם כן למה שתף הזקנים עם משה רבינו עליו השלום בצווי הזה ולא נעשה כן בצווי אחר:

הספק הה' שאתה תמצא שצוה בפרש' הזאת ב' פעמים על לקיחת האבנים ועל השיד ועל הכתיבה בהם. אמר ראשונה והיה ביום אשר תעברו את הירדן והקמות לך אבנים גדולות ושדת אותם בשיד וכתבת עליהם את דברי התורה הזאת בעברך. ואמר אחר כך שנית והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה ושדת אותם בשיד וגומר וכתבת על האבנים את כל דברי התורה באר היטב וגם יראה שזכר פעם שלישית ענין האבנים שזכר באמרו ובנית שם מזבח לה' אלהיך מזבח אבנים שלמות תבנה ומפני זה אמרו במסכת סוטה ריש פרק אלו נאמרין (סוטה ד' ל"ה) ששלש' מיני אבנים היו וכמו שהביאו רש"י בפירושו. אבל שאר המפרשים לא הסכימו עליו וגם פשט הכתובים לא יסבלהו:

הספק הו' בחלופים שתמצא במצות האבנים שנזכרה שני פעמים כאן בפרש'. וזה שבהקמה הראשונה אמר והקמות לך ובשנית אמר תקימו את האבנים. בראשונה אמר וכתבת עליהם את כל דברי התורה הזאת בעברך. ובשנית לא אמר בעברך אבל אמר במקומו באר היטב. בראשונה אמר והיה ביום אשר תעברו את הירדן ובשנית אמר והיה בעברכם את הירדן. בראשונה אמר למען אשר תבא אל הארץ ובשנית לא אמר מזה כלום. בראשונה לא זכר באיזה מקום יקימו את האבנים ואמר לבד והקמות לך אבנים גדולות. אמנם בשניה אמר תקימו את האבנים האלה בהר עיבל. בראשונה אחרי הקמת האבנים והשיד צוה על הכתיבה. ובשנית אחרי השיד צוה על ענין המזבח ועל העולות והשלמים והאכילה שם. ואחרי כל זאת צוה על הכתיבה באבנים. הנך רואה בעיניך ששה חלופים שנמצאו מן צווי הראשון לשני. ואין ספק שהם לצורך רב:

הספק הז' למה צוה שיכתוב התורה על האבנים שיקימו מן הירדן ולטרוח על זה כל כך והיה יותר ראוי שיכתבו אותה על אבנים אחרים שימצאו חוץ לירדן בבואם לארץ. ולמה צוה שישימו האבנים האלה בהר עיבל ולא בהר גריזים כי שם צוה ה' את הברכה. וראוי שיעויין עם זה אם קיים יהושע המצוה הזאת כראוי וכתורה. כי הנה יראה שם מתוך הספור שעש' מה שלא צוה בה ולא עשה מה שצוה עליו. אבל זה כבר בא בביאור יפה בפירושי לספר יהושע:

הספק הח' וידבר משה אל הכהנים הלויים ואל כל ישראל לאמר. הסכת ושמע ישראל וגומר. והוא מה ענין האזהר' הזאת כי אם בא להזהיר ולצוות על שמירת המצות. הנה זה כבר נאמר בפרשיות שעברו פעמים רבות ורבות. וגם בסדר הזה הזהיר עליו פעמים. ומה צורך בהשנות הדברים האלה. גם יקשה למה שותפו במאמר הזה הכהנים הלויים עם משה רבינו מה שלא נעשה בשאר האזהרות ומה ענין אמרו הסכת ושמע ישראל שירא' לשון זר כפי הענין:

הספק הט' באמרו אלה יעמדו לברך את העם ואלה יעמדו על הקללה. וזה שהנה השבטים היו המבורכי' והמה לא היו המברכים. ואיך אמר אם כן לברך את העם אחרי שהלויים בלבד הם היו הנותנים הברכה והקללה לא השבטים ובזה כלם היו שוים. ויקשה גם כן אמרו ואלה יעמדו על הקללה והיה ראוי שיאמר ואלה יעמדו לקלל את העם. כמ"ש אלה יעמדו לברך את העם או יאמר אלה יעמדו על הברכה כדי שיבא הלשון שוה בכלם:

הספק הי' איך אמר אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים כי הנה היה מהשבטים האלה לוי. והוא היה עומד על הר גריזים. והוא היה נותן הקללה כמו שאמר וענו הלויים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם ארור האיש וגו' ואיך יאמר אם כן שהשבטים האלה אשר בהר גריזים יעמדו לברך את העם כל שכן שלא יהיו אלה מברכים בהר גריזים ולא אלה מקללים בהר עיבל. כי למטה באמצע ההרים היו הכהנים. והיו נותנים הברכה והקללה. ולמה אם כן נתיחד' הברכה להר גריזים והקללה להר עיבל עד שמפני זה נדחק רש"י לפרש ונתת את הברכה על הר גריזים ית מברכיא כלפי הר גריזים הפכו פניהם וכו'. ושעל הר פירושו כלפי ההר שהיו הופכים את פניהם כלפי הר גריזים ופותחי' בברכה והופכים פניהם כלפי הר עיבל ופותחים בקללה. וזהו בלתי מתישב בפסוקים:

הספק הי"א אם היה שהכהנים הלויים נותנים ראשונה ברכה בכל אחד מהארורים האלה ואחר כך נותנים הקללה למה לא נזכרו גם כן הברכות כמו שנזכרו הארורים וכמו בסדר הזה באה פרשת והיה אם שמוע תשמעו ראשונה בברכות. ואחרי' באה פרשת והיה אם לא תשמעו בקללות. כך היה ראוי לזכור כאן הברכות והארורים. ואם כדי לקצר לכתוב אחת מהן וילמד האחר ממנו היה ראוי שיזכור הברכות וילמדו הארורים משם ולא בהפך:

הספק הי"ב שהנה בספר יהושע נאמר בקיום המצוה הזאת וכל ישראל וזקניו ושוטריו ושופטיו עומדים מזה ומזה לארון נגד הכהנים הלויים נושאי ארון ברית ה' כגר כאזרח. חציו אל מול הר גריזים וחציו אל מול הר עיבל כאשר צוה משה עבד ה' לברך את העם בראשונה ואחר כן קראו את כל דברי התורה הזאת הברכה והקללה ככל הכתוב בספר התור'. הנה באו שמה במצוה הזאת שלשה חלופים. הא' שלא זכר השבטים בהר גריזים ובהר עיבל כי אם אל מול אותם ההרים. הב' שאמר לברך את העם בראשונה ולא זכר הארורים. הג' שלא נתנו הברכה והקללה הכהנים. כי יהושע בעצמו:

הספק הי"ג מה נשתנו י"ב מצות האלה שנתנו בהכרזות ההם בברכות ובקללות בהר גריזים ובהר עיבל משאר המצות כלם. הנה לא היו יותר חמורות בכללותם מזולתם לפי שעם היות הארור שהוא הראשון על עכו"ם. והאחרון שהוא ארור אשר לא יקים את דברי התורה נכוחים למעמד ההיא להיות הראשון שקול כנגד כל העבירות והאחרון כולל כל התור' ומצותי' כלם. הנה העשר' שבאו באמצע מי יתן וידעתי למה ייוחדו לברך ולקלל עליהם יותר מכל שאר העבירות ולמה זכר כאן קצת מהעריות מבלתי קצתם וגם יקשה מאד הארור האחרון ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם. כי הנה מי שישאר לו שלא קיים אחד מתרי"ג מצות תקולל חלקתו בארץ:

הספק הי"ד באמרו בפרשת הברכות והיה אם שמוע תשמעו וגו'. ונתנך ה' אלהיך עליון על כל גויי הארץ ובאו עליך כל הברכות. כי הנה היותו עליון על גויי הארץ הוא מכלל הברכות. והיה ראוי שיאמר ראשונה ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגוך ואחר כך יפרט אותם ויהיה מכללותם ונתנך ה' אלהיך עליון. כי כן אמר בקללות ובאו עליך כל הקללות וגו'. ואחר כך פרט אותם. ועוד למה אמר ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגוך כי תשמע בקול ה' אלהיך אחרי שכבר אמר והיה אם שמוע תשמע וגו':

הספק הט"ו בהכפל אשר בא באלה הברכות אם ראשונה באמרו יקימך ה' לו לעם קדוש כאשר נשבע לך כי תשמור את מצות ה' אלהיך והברכה הזאת היא עצמה שכבר אמר ונתנך ה' עליון על כל גויי הארץ כי תשמור וגו' וגם תנאי כי תשמור כבר נאמר ב' פעמים אחרות. ואם באמרו והותירך ה' אלהיך לטובה בפרי בטנך וגו'. יפתח ה' לך את אוצרו הטוב זה כלו כבר אמרו. אם הבנים פרי בטנך. ואם ברכת הארץ יצו ה' אתך. ואם באמרו עוד ונתנך ה' אלהיך לראש והיית רק למעלה כי תשמע אל מצות ה' אלהיך וזה עצמו הוא מה שנאמר כבר שאר הפעמים שנאמר ונתנך ה' עליון על כל גויי הארץ וגומר. יקימך ה' לו לעם קדוש ומה צורך בזכרון שלשה פעמים ברכה אחת בעצמה:

הספק הי"ו באמרו בסוף הברכות ולא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום וגומר. והאזהר' הזאת ענינה שלא יטו אחרי עכו"ם ולא ישכחו את תורת ה' וזאת האזהר' כבר הזהיר עליה פעמים רבות מאד. ולמה נשנה ענינה כאן אף כי לא היה המקום הזה מיוחד להזהיר כי אם לכרות ברית וליעד בשכר לעובד ובעונש לעובר לא זולת זה:

הספק הי"ז בקללות שזכר כאן בפרש'. והוא למה זכר קללה אחת כמה פעמים. כי הנה תמצא קללת הרעב נשנית ומשולשת וקללת החלאים גם היא נזכרה פעמים רבות. ואמר יככה ה' בשחין מצרים וגומר. וחזר לומר יככה ה' בשחין רע והקללה הזאת אחת היא. גם אמר יככה ה' בשגעון וגומר וחזר ואמר והיית משגע ומן המפורסם ששני המאמרים האלה כחם אחד. גם אמר והיית אך עשוק וגזול וחזר ואמר והיית רק עשוק ורצוץ כל הימים. ובפשטי הפסוקים יתבארו יותר הספקות הנזכרות ומה תועלת בהשנות הקללות. האם יפחיד זכרם פעמים רבות יותר משיזכירם פעם אחת. באמת אין הפחד מהדברים כי אם מהרעה והעונש בעצמו:

הספק הי"ח למה באו כאן הקללות מבולבלות כי בתחלה זכר הרעות אשר יבא עליהם בהיותם בארץ אחר כך אמר יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך שהוא ביציאתך כבר מהארץ וחזר אחרי זה לזכור העונשים שיקבלו בארץ באמרו זרע רב תוציא השדה וגומר ואחר כך חזר לדבר מהגלות והיציאה מארץ באמרו ונסחתם מעל פני האדמה:

הספק הי"ט באמרו הקללות מעורבות אלו באלו כי בתחלה זכר החלאים ידבק ה' בך את הדבר יככה וגו'. ואחר כך זכר הרעב והיו שמיך וגומר יתן ה' את מטר ארצך וגומר. ואחרי זה ידבר מהמלחמה יתנך ה' נגף וגומר. וחזר ליעד בחלאים באמרו יככה ה' בשחין מצרים. ואחריו מצרות המלחמה יולך ה' אותך. ואחריו ברעב זרע רב תוציא השדה וכאלה רבים. וראוי לדעת למה לא זכר יעוד החלאים כלם יחד ויעודי הרעב יחד ויעודי המלחמות יחד. וכן שאר מיני הקללות כל אחד מין מין בפני עצמו ולא מבולבלות ומעורבות זו בזו:

הספק הכ' למה אחרי שבתחלת הפרשה אמר ובאו עליך כל הקללות האלה והשיגוך. ופירש אחרי זה קללות הרבה. חזר לומר פעם שנית ובאו עליך כל הקללות האלה ורדפוך והשיגוך עד השמדך כי לא שמעת בקול ה'. והמאמר הזה לא יאות כי אם להתחלות הקללות או בסופם לא באמצעיתם כמו שאמרו. גם אמרו יולך ה' אותך ואת מלכך. ואמרו אחריו ישא עליך גוי מרחוק אם היו שניהם ענין אחד כמו שחשבו המפרשים שהוא יעוד אל ביאת הרומיים על ירושלים ולכת אגריפס ואנשיו שמה. למה לא זכר הענין בבת אחת וזכר בחלקים מעורבים בענינים אחרים:

הספק הכ"א אם כבר אמר בתחלת הקללות והיה אם לא תשמע בקול ה' אלהיך לשמור ולעשות את כל מצותיו וחקתיו אשר אנכי מצוך היום ובאו עליך כל הקללות האלה ופרט אותם אחת אל אחת. למה אחרי כן בתוך הקללות אמר אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא את ה' אלהיך והפלא ה' את מכותך וגומר. וזכר אחריו קללות אחרות והמאמר ההוא אם לא תשמור לעשות לא היה נאות כי אם בתחל' הפרשה או בסופה והוא אם כן מותר ובזולת מקומו:

הספק הכ"ב מה היה שבקללו' שנזכרו שמה מיד אחריהם נזכרה הנחמה באמרו. ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם וגומר וזכרתי את בריתי וגומר. וכאן נזכרו הקללות רבות ועצומות ולא נזכרה נחמה ולא תקות גאולה באחרית. וכבר הוקשה זה לחז"ל ושלחו כתב (בזוהר חדש דף מ"ז ע"ג) בפי יונת אלם לאלהי רבי שמעון בן יוחאי שהיה במערה והוא השיבם בדברים עמוקים כפי הקבלה. ואני לא נקראתי לבא הנה כי אם להבין הדבר כפי פשוטו:

הספק הכ"ג באמרו אלה דברי הברית וגומר. והוא למה הוצרך מרע"ה לכרות ברית עם ישראל ולמה צוהו יתברך עליו כיון שכבר כרת ברית עמהם בהר סיני על שמיעת התורה ושמירתה. כי דברי הברית אינם מצות שיצטרך משה לבארם. ועם היות שאות הדור לא הי' בברית הראשון לא היה מחויב שבכל דור ודור יכרות ברית חדשה ודי היה בברית הא' שקבלו אבותיה'. ואם הקללות שבאו בת"כ נתקיימו בחרבן בית ראשון והקללות השניות נתקיימו בחרבן בית שני כדעת הרמב"ן. עדיין יקשה ולמה לא נזכרו שמה יחד כלו אלו ואלו. וגם יקשה אמרו כאן מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב כי בידוע הוא שמה שצוה לכרות אתם בערבות מואב הוא זולת מה שכרת אתם בחורב:

הספק הכ"ד למה לא נזכרו בקללות האלו של משה שוממות הארץ והארצות השמטות וחורבן המקדש וסלוק השכינה כמו שנזכרו בברית הראשונה. ולמה נזכר כאן שני פעמים עבודת אלהים אחרים עץ ואבן. ובפעם שניה אמר אשר לא ידעת אתה ואבותיך ולא אמר כן בפעם ראשונה:

הספק הכ"ה אחרי כל הספורים והתוכחות שנזכרו בסדר אלה הדברים ובשאר הפרשיות. מה ראה עתה אחרי הברכות והקללות לקרוא לכל ישראל ולו' אליהם אתם ראיתם את אשר עשה ה' למצרים וגומר. כי זה כלו זכר פעמים רבות. ועוד למה זכר הנסים שנעשו במצרים ולא זכר קריאת ים סוף ולא מעמד הר סיני ומלחמת עמלק וזכר סיחון ועוג. ולמה לא זכר נס המן אשר האכילם מ' שנה מן השמים וזכרו בשלילה באמרו לחם לא אכלתם:

הספק הכ"ו באמרו ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע עד היום הזה. ויורה שהמרי אשר לווה אותם עד היום הזה מסודר ומסובב מאתו יתברך ואינו כן כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ועם היות השם יתברך סבה ראשונה לכל הדברים הנה ביד האדם ובחירתו לדעת את השם ית' ולשמוע בקולו. והכתוב אמר (פ' ואתחנן) אתה הראת לדעת וגומר מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה וגומר. ואיך יאמר ולא נתן ה' לכם. וכל שכן שדור המדבר דור דעה היה:

הספק הכ"ז למה קצת הפרשה הזאת דבר משה במדבר כנגדו באמרו אתם ראיתם את כל אשר עשה ה' לעיניכם ולא נתן ה' וגומר. ואחר כך דבר השם יתברך ואמר ואולך אתכם ארבעים שנה. למען תדעו כי אני ה' וחזר לדבר בשמו ובעצמו ותבאו אל המקום הזה ויצא סיחון לקראתנו ונכם ונקח את ארצו:

הספק הכ"ח מה ראה לספר בכלל הנסים חלוק הארץ אשר מעבר לירדן ונתינתם לראובני ולגדי. כי לא היה בזה ענין נסיון ולא ענין תוכחה וכלם ראו זה בעיניהם ומה הוצרך בספורו כל שכן עם חתימת הדברים שאמר ושמרתם את דברי הברית הזאת למען תשכילו. ואיך יאות הסוף הזה עם הדברים שקדמו אליו. והנני מפרש הכתובים באופן שיותרו הספקות האלה כלם: