הקדמה לרבינו משה בן מימון ז"ל לסדר זרעים

תוכן עניינים

1 פתיחה מליצית
2 סדר קבלת המצוות על פי נבואת משה
3 סידור מסורה לדורות
4 לימוד הלכה על פי מסורה
5 הנבואה

[עריכה] פתיחה מליצית

התקבצו חכמים ועמדו על עומדכם. כי זבד טוב אזבודכם. לכו בנים שמעו לי, יראת ה' אלמדכם. שמעו שמוע אלי ואִכלו טוב. ותהיה נפשכם כגן רטוב. מי האיש החפץ חיים, אוהב ימים לראות טוב. אשר לא העלה עליו מלך גדול, ולא שחת תחתיו, ולא השיאוהו משיאיו, ולא היה ממפותיו. וישם על ליבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך וביין משתיו. יסור הנה אל טבחי אשר טבחתי. ואל ייני אשר נסכתי. ואל שולחני אשר ערכתי. לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי. והנה בו מכל פרי מגדים, חדשים גם ישנים. ויין הרקח עסיס הרימונים. דובב שפתי ישנים. והוא תרומת ייני. וראשית כל דגני. מדושתי ובן גורני. וייני מכֶּרם קרן בן שמן. ולחמו לחם אבירים, כל אוכליו חלק ושמֵן. וטעמו כטעם לשד השמֶן. אִכלו משמנים ושתו ממתקים, בנַי. אכלו רֵעים, שתו ושכרו נבונַי. זה השולחן אשר לפני אדֹנָי. והוא פירוש המשנה אשר שננו אבותיכם. ובאור הגדרות אשר גדרו הרועים, מנהלי עולותיכם. ועיקרי היסודות אשר המה יסודותיכם. והמנהגות והגזרות והתקנות אשר תיקנו בעלי גבורותיכם. מן היום אשר ציווה ה' והלאה לדורותיכם. והנה הוא כמגדל דוד עומד על תליו. אלף המגן תלוי עליו. עם כל כלי מלחמות הגיבורים. כל שלטי הגיבורים. אני משה בן מיימון הספרדי בניתיהו. ומים התלמוד משיתיהו. ומספיר התוספתא יסדתיהו. ובפוך ספרא רבצתיהו. ומזהב ספרי טחתיהו. ובדברי הגאונים סמכתיהו. וככסף הצרוף זיקקתיהו. ובמעבה ליבי יצקתיהו. והנה הוא ככרם חמד, ונטע שעשועים נטעתיהו. ויומי ולילי נצרתיהו. ולרגעים השקיתיהו. עד אשר ניצניו גמלו. ואשכלותיו בשלו. וכל הסמדר פתח. וכל עץ בו פורח. והדודאים נתנו ריח. פתחתי את שעריו ולא נעלתיהו. ויומם ולילה לא סגרתיהו. ולכל ישר ונבר שמטתיהו. ומנחה אל התלמידים שלחתיהו. והנני אסרתיהו. על כל אשר מילין מעתיק. ליושבים לפני ה' יהיה לאכול לשבעה ולמכסה עתיק.

[עריכה] סדר קבלת המצוות על פי נבואת משה

דע כי כל מצווה שנתן הקב"ה למשה רבינו עליו השלום, נתנה לו בפירושה, היה אומר לו המצווה ואחר כך אומר לו פירושה ועניינה, וכל מה שהוא כולל ספר התורה. ועניין לימודו לישראל היה כפי שאומר (עירובין פ"ה דף נד ע"ב): היה משה נכנס באוהלו. ונכנס אליו בתחילה אהרן, ומשה היה אומר לו המצווה הנתונה לו פעם אחת ולימדהו פירושה. ויסתלק אהרן ויחזור לימין משה רבינו. ונכנסו אחריו אלעזר ואיתמר בניו, והיה משה אומר להם מה שאמר לאהרן. ויסתלקו, וישב האחד לשמאל משה רבינו והשני לימין אהרן. ואחרי כן יבאו שבעים זקנים, וילמדם משה כמו שלימד לאהרן ובניו. ואחרי כן יבאו ההמון וכל מבקש ה', וישם לפניהם המצווה ההיא, עד ישמעו הכל מפיו. נמצא אהרן שומע המצווה ההיא מפי משה ארבע פעמים, ובניו שלש פעמים, והזקנים שני פעמים, ושאר העם פעם אחת. ויסתלק משה, וחזר אהרן לפרש המצווה ההיא אשר למד, ששמע מפי משה ארבע פעמים, כמו שאמרנו, אל כל הנמצאים. ויסתלק אהרן מאיתם אחרי ששמעו בניו המצווה ארבע פעמים, שלוש מפי משה ואחד מפי אהרן. וחוזרין אלעזר ואיתמר, אחרי שנסתלק אהרן, ללמד המצווה ההיא לכל העם הנמצאים, ונסתלקו מללמד. ונמצאו שבעים הזקנים שומעים המצווה ארבע פעמים, שתים מפי משה ואחת מפי אהרן ואחת מפי אלעזר ואיתמר. וחוזרים הזקנים גם הם אחר כן להורות המצווה להמון פעם אחת. נמצאו כל הקהל שומעים המצווה ההיא ארבע פעמים; פעם מפי משה, ופעם מפי אהרן, ושלישית מפי בניו, ורביעית מפי הזקנים.

ואחרי כן היו כל העם הולכים ללמד איש לאחיו מה ששמעו מפי משה, וכותבים המצווה ההיא במגילות. וישוטו השרים על כל ישראל ללמוד ולהגות, עד שידעו בגרסא המצווה ההיא וירגילו לקרותה. ואחר כך ילמדום פירושי המצווה ההיא הנתונה מאת השם. והפירוש ההוא היה כולל עניינים. והיו כותבים המצווה, ולומדים על פה הקבלה. וכן אמרו רבותינו ז"ל בברייתא (בתורת כהנים): "וידבר ה' אל משה בהר סיני", מה תלמוד לומר "בהר סיני"? והלא כל התורה כולה נאמרה מסיני! אלא לומר לך: מה שמיטה נאמרה בכלליה ובפרטיה ודקדוקיה מסיני, אף כל המצוות נאמרו כלליהן ופרטיהן ודקדוקיהן מסיני.

והנה לך משל, שהקב"ה אמר למשה: "בסכות תשבו שבעת ימים (ויקרא כג). אחר כן הודיע שהסוכה הזאת חובה על הזכרים, לא על הנקבות, ושאין החולים חייבין בה ולא הולכי דרך, ושלא יהיה סכוכה אלא בצמח הארץ, ולא יסככנה בצמר ולא במשי ולא בכלים, אפילו מאשר תצמח הארץ, כגון הכסתות והכרים והבגדים. והודיע שהאכילה והשתיה והשינה בה כולו חובה, ושלא יהיה בחללה פחות משבעה טפחים אורך על שבעה טפחים רוחב, ושלא יהיה גובה הסוכה פחות מעשרה טפחים. וכאשר בא הנביא עליו השלום, נתנה לו המצווה הזאת ופירושה. וכן השש מאות ושלוש עשרה מצוות הם ופירושם, המצוות בכתב, והפירוש על פה.

[עריכה] סידור מסורה לדורות

ויהי בארבעים שנה, בעשתי עשר חדש, בראש חודש שבט, הקהיל את העם ואמר להם: הגיע זמן מותי, ואם יש בכם מי ששמע הלכה ושכחה, יבוא וישאלני ואבאר אותה, וכל מי שנסתפקה עליו שאלה יבא ואפרשנה לו, כמו שנאמר (דברים א): "הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר". וכן אמרו חכמים בספרי (פרשת דברים): כל ששכח הלכה אחת – יבוא וישנה, וכל שיש לו לפרש – יבוא ויפרש. ולקחו מפיו בירור ההלכות ולמדו הפירושים כל הזמן ההוא, מראש חודש שבט עד שבעה באדר.

וכשהיה לפני מותו, החל לכתוב התורה בספרים. וכתב שלושה עשר ספרי תורה, גווילים כולם, מבי"ת "בראשית" עד למ"ד "לעיני כל ישראל" (ב"ב פ"ק, דף ט"ו). ונתן ספר לכל שבט ושבט, להתנהג בו וללכת בחוקותיו. והספר השלושה עשר – נתנו ללויים ואמר להם: "לקוח את ספר התורה הזה" (דברים לא). אחר כך עלה אל ההר בחצי היום השביעי (ספרי פרשת האזינו) לחודש אדר (מגילה יג ב), כפי אשר דקדקה הקבלה. והיה המקרה ההוא אשר קרהו מוות בעינינו, בשביל שחסרנו ופקדנו אותו; וחיים לו, לכבוד המעלה שעלה אליה. וכן אמרו (סוטה יג ב): משה רבינו עליו השלום לא מת, אלא עלה ומשמש במרום. והדברים באלו העניינים ארוכים מאד, ואין זה מקומם.

[עריכה] לימוד הלכה על פי מסורה

וכאשר מת עליו השלום, אחר שהנחיל ליהושע מה שנאצל עליו מן הפירוש, והחכים והתבונן בו יהושע ואנשי דורו. וכל מה שקיבל ממשה, הוא, או אחד מן הזקנים, אין לדבר עליו, ולא נפלה בו מחלוקת. ומי שלא שמע בו פירוש מפי הנביא עליו השלום, מן העניינים המשתרגים מהם, הוציא דינים בסברות, במידות השלוש עשרה, הנתונות על הר סיני, שהתורה נדרשת בהם. ובאותם הדינים שהוציאו, יש דברים שלא נפלה בהן מחלוקת אבל הסכימו עליהם, ויש מהם מה שנפלה בו מחלוקת בין שתי דעות, זה אומר בכה וזה אומר בכה, וזה סובר סברא ונתחזקה לדעתו, וזה סובר סברא ונתחזקה לדעתו, כי מידות ההיקש שעל דרך התוכחת – יקרה בסברותיהם המקרה הזה. וכשהיתה נופלת המחלוקת, היו הולכים אחרי הרוב, כמו שנאמר: "אחרי רבים להטות" (שמות כג).

[עריכה] הנבואה

ודע, שהנבואה אינה מועילה בפירושי התורה, ובהוצאת ענפי המצוות בשלוש עשרה מידות. אבל מה שיעשה יהושע ופינחס בעניין העיון והסברא, הוא שיעשה רבינא ורב אשי. אבל יתרון הנביא ופעלו במצווה, אם תשאל עליו, הוא – חי נפשי – מן העיקרים הגדולים העצומים שעליו משען הדת ויסודה. ואני רואה שזה המקום ראוי לבאר בו העיקר הזה. ואי אפשר, אלא אחרי אשר נחלק טענת התייחס הנביאים לנבואה, ובמה תצדק הנבואה, שזה כמו כן עיקר גדול.

וכבר שגו בו כל המון האדם, גם מתי מספר מידועיהם, שהם מדמים בנפשם שהנבואה לא תתקיים לכל המתייחס אליה, עד עשותו אות מופלא, כגון אות מאותות משה רבינו ז"ל, וישנה מנהג, כמו שעשה אליהו זכור לטוב בהחיותו בן האשה האלמנה (מלכים א יז), או כמו שנודע לכל אדם מאותות אלישע עליו השלום. וזה אינו עיקר אמת, שכל מה שעשו אליהו ואלישע וזולתם מהנביאים, מהאותות, לא עשאום כדי לקיים נבואתם, שהנבואה כבר נתקיימה להם קודם לכך; אבל עשו האותות ההם לצרכיהם. ולרוב קרבתם אל הקב"ה – השלים חפצם, כמו שהבטיח לצדיקים: "ותגזר אומר ויקם לך" (איוב כב). אבל תתקיים הנבואה במה שנספר, בדבר שהחילונו לדבר בו.

ואומר בתחילה, שעיקר דתנו בעניין הנבואה על מה שאומר. והוא, שהמתייחסים לנבואה נחלקים בתחילה לשני חלקים, מתנבא בשם עבודת כוכבים או מתנבא בשם.

[עריכה] נבואה בשם עבודה זרה

ונבואת עבודת כוכבים תיחלק לשני חלקים:

החלק הראשון, שיקום נביא ויאמר: כוכב פלוני נתן עלי רוחו, ואמר לי: עבוד אותי בכך, או קרא אלי בכך ואענך. וכן אם יקרא בני איש לעבוד לבעל, או לדמות מן הדמותים, ויאמר: הדמות הודיעני בכך, והגיד לי כך, וציווה עלי לצוות בעבודתו על עניין פלוני, כמו שהיו עושים נביאי הבעל ונביאי האשרה (מלכים א יח).

והחלק השני, שיאמר: היה אלי דבר השם לעבוד הבעל הפלוני, או להוריד כוח מלכת השמים הפלוני לעניין פלוני, ויגיד להם עניין מענייני העבודות והפעלים שעושים אותם עובדי העבודה ההיא, כמו שנתייסד אצלנו בתורה. וגם זה מתנבא בשם עבודת כוכבים, שזה השם כולל מי שיאמר שהיא בעצמה ציוותה לעבוד אותה, או מי שיאמר שהקב"ה ציווה לעבוד שום דבר מהם.

וכשנשמע מן המתייחס בנבואה, אחת משני הדעות האלה, והעידו עליו עדים כפי שנאמר בתורה, דינו שייהרג בחנק, כמו שאמר הקב"ה (דברים יג): "והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת". ואין לנו להביט להתייחסו לנבואה, ולא נבקש ממנו אות. ואפילו יעשה מן האותות והמופתים לקיים לו הנבואה, מה שלא שמענו מופלאים מהם, ייחנק. ואין להביט לאותותיו, שטעם קיום האותות ההם הוא שאמר הכתוב (שם): "כי מנסה ה' אלהיכם אתכם". ועוד, השכל, המכזיב עדותו, יותר נאמן מעין שהוא רואה אותותיו. שכבר נתבאר במופת אצל בעלי השכל, שאין לכבד ולעבוד זולתי האחד, הממציא כל הנמצאים, והמתאחד בכלל השלמות.

[עריכה] נבואה בשם

והמתנבא בשם יחלק גם כן לשני חלקים:

[עריכה] נביא שקר

החלק הראשון, שיתנבא בשם האל, ויקרא ההמון להאמין בו, ויצווה על עבודתו, ויאמר שהקב"ה הוסיף במצוות מצווה, או גרע מצווה מכלל המצוות שאסף אותם ספר התורה. ואין הפרש בין שיוסיף ויגרע על הפסוק, ובין שיוסיף ויגרע על הפירוש המקובל. ועניין שיוסיף או יגרע מן הכתוב, כגון שיאמר, שהקב"ה אמר אלי כי הערלה היא שתי שנים, ואחר שתי שנים מותר לאכול הפירות הנטועות. או שיאמר, שהקב"ה אמר אלי, שהערלה אסור לאכול אותה ארבע שנים, חלף מה שאמר הקב"ה (ויקרא יט): "שלש שנים יהיה לכם ערלים", וכדומה לו. או ישנה בקבלה כלום, ואפילו יסייענו פשט הכתוב. כגון שיאמר, שזה האמור בתורה (דברים כה): "וקצותה את כפה", הוא כריתת יד באמת, ואינו קנס המבייש, כמו שבא בקבלה. ויסמוך הדבר ההוא לנבואה, ויאמר, שהקב"ה אמר לי שזו המצווה שאמר: "וקצותה את כפה" – הוא כפשוטו. גם זה ייהרג בחנק, שהוא נביא שקר, והוא סומך אל הקב"ה מה שלא אמר לו.

ואין להביט גם בזה לאות ולמופת, שהרי הנביא אשר הראה כל אנשי העולם אותותיו, והכניס בלבבנו להצדיקו ולהאמין בו, כמו שאמר הכתוב (שמות יט): "וגם בך יאמינו לעולם", הוא הגיד לנו בשם הקב"ה שלא תבוא מאת הבורא תורה אחרת מלבד זאת. והוא מה שאמר (דברים ל): "לא בשמים היא". ואמר (שם): "בפיך ובלבבך לעשותו". ועניין "בפיך", המצווה הידוע על פה; ועניין "בלבבך", הסברות שהוציאו בעיון, שהוא מכלל הכוחות הנמשכות אל הלב. והזהירנו גם כן מלהוסיף בהם ולגרוע מהם, כמו שנאמר (שם יג): "לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו". ועל כן אמרו עליהם השלום (מגילה דף ב ע"ב), "אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה". ואחר שידענו שטענתו טענת שקר על הקב"ה, וסמך לו מה שלא דיבר לו, נתחייב להורגו, כמו שאמר הכתוב (דברים יח): "אך הנביא אשר יזיד וגו' ומת הנביא ההוא".

[עריכה] נביא אמת

והחלק השני בעניין הנביא, כגון שיקרא לבני אדם לעבוד את השם, ויצווה על מצוותו ויזהיר לשמור התורה בלי תוספת ומגרעת, כמו שאמר הנביא מסיים הנביאים (מלאכי ג): "זכרו תורת משה עבדי", ויבטיח למי שיעשנה בגמולות טובות, ויזהיר לכל העובר עליה בעונש, כמו שעשו ישעיה, ירמיה, יחזקאל וזולתם. ויצווה בציוויים ויאסור איסורים בדבר שאינו מן התורה, כגון שיאמר: הילחמו על עיר פלונית או עם אומה פלונית עתה, כמו שציווה שמואל לשאול להילחם בעמלק (שמואל א טו), או ימניע מלהרוג, כמו שמנע אלישע ליהורם מהרוג חיל ארם הנכנס לשומרון, כפי העניין הנודע (מלכים ב ו), וכמו שמנע ישעיה מלהביא המים מבית לחומה (צריך עיון מקורו), וכמו שמנע ירמיהו את ישראל מלכת לארץ ישראל (אולי צ"ל למצרים, עיין ירמיהו מב), וכדומה לעניין זה.

ובשביל זה, כשיטען הנביא טענת נבואה, ולא יסמוך אותה לעבודת כוכבים, ולא יוסיף בתורה ולא יגרע ממנה, אבל יאמר דברים אחרים, כמו שספרנו, נצטרך אז לבחון אותו, כדי שיתבאר לנו עדותו; שכל מי שנתקיימה עדות נבואתו, ראוי לעשות כל מה שיצווה, מדבר קטן ועד גדול, וכל העובר על ציווי מציוויו חייב מיתה בידי שמים, כמו שאמר הקב"ה במי שעובר על ציווי הנביא (דברים יח): "אנכי אדרוש מעמו". ואם לא תתקיים עדותו, יומת בחנק.

וקיום עדות הנביא יהיה כפי שאגיד. כשיתייחס אדם לנבואה כמו שביארנו, ויהיה הגון לה, כגון שיהיה מאנשי החכמה והאמונה והנזירות והשכל ונועם המידות, כאשר העיקר אצלנו שאין הנבואה שורה אלא על חכם, גיבור ועשיר (שבת צב א). ויתרונות רבות בזה העניין, אי אפשר לכנוס אותם יחד. והדיבור בהם והראייה על כל אחת מהם, בפסוקים מספרי התורה ובדברי נביאים, ויצטרך לעניין הזה ספר בפני עצמו. ואולי השם יסייענו עליו, עם מה שראוי להתחבר לעניין ההוא.

ובהיות המתנבא הגון לנבואה כפי מה שראוי, נאמר לו: הַבטיחֵנו בייעודים והגד לנו דברים מאשר למדך הקב"ה. ויגיד ויבטיח. ואם יתקיימו ייעודיו כולם, אז נדע שכל נבואתו אמת. ואם ישקר בה, או נפל אחד מדבריו ואפילו דבר קטן, נדע שהוא נביא שקר. וזה כתוב בתורה בעניין הבחינה הזאת (דברים יח): "וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה', אשר ידבר הנביא בשם ה' ולא יהיה הדבר ולא יבוא". וכשיצדק לנו בהבטחה אחת או בשתיים, אין לנו להאמין בו ולומר שנבואתו אמת, אבל יהיה עניינו תלוי, עד ירבו מופתיו האמתיים ככל אשר ידבר בשם ה', פעם אחר פעם. ועל כן אמר בעניין שמואל כשנתפרסם כי כל מה שידבר בוא יבוא, כמו שנאמר (שמואל א ג): "וידע כל ישראל וגו' כי נאמן שמואל לנביא לה'".

ולא היה מתחדש אצלם דבר שלא היו שואלים עליו לנביא. ולולי היה מנהגם לשאול לנביאים בכל ענייניהם, לא בא שאול לשאול לשמואל (שמואל א ט), בעד אבידה שאבדה ממנו בהתחלת עניינו. ואין ספק שהדבר כך, כי הקב"ה הקים לנו נביאים חלף הוברי שמים והמעוננים והקוסמים, כדי שנשאלם בכללים ובפרטים ויודיעונו דברים נאמנים מהעתים, כמו שיגידו הקוסמים ההם דברים שאפשר שיתקיימו ואפשר שלא יתקיימו, כמו שנאמר (דברים יח): "כי הגוים אשר אתה יורש" וגו', "נביא מקרבך מאחיך כמוני" וגו'. ובשביל עניינים אלה היו קוראים שֵם הנביא "רואה", כי היה רואה העתידות קודם היותם, כמו שאמר (שמואל א ט): "כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה".

[עריכה] ההבדל בין נביא אמת לקוסם

ופן יחשוב חושב ויאמר, כי בקיום הודעת החידושים והעתידות תתקיים הנבואה לטוען אותה. הנה כל הקוסמים והוברי שמים ובעלי הכוחות הנפשיות יכולים לטעון טענת נבואה; שאנו רואים אותם, עין בעין, כל היום מגידים מה שעתיד להיות. וזה חי נפשי פרק גדול, וראוי לבאר אותו, כדי שיתבאר ההפרש בין דברי המתנבא בשם אלהים ודברי בעלי הכוחות.

ואני אומר, שהקוסמים והוברי שמים ואנשי החבורה ההיא יגידו העתידות ההוות, אבל יצדקו קצתם וישקרו קצתם בהכרח. וזה הדבר אנו רואים אותו תמיד, ויסכימו עליו גם כן אנשי המלאכה ההיא, ואותותם לא ינכרו. אבל יתרון כל איש מהם על חבירו, בהיות כל שקרי איש אחד פחות משקרי זולתו; אך שיצדקו בכל דקדוקי העתידות, זה אי אפשר להיות. ובעלי הכוחות האלו לא יכנו נפשם, ולא יתהללו שיצדקו בכל חלקי הדברים; אבל אומרים שזאת השנה יהיה בצורת, ושלא ירד גשם כלל, ונמצא שיהיה בה גשם מעט; או יאמר שמחר ירד גשם, ונמצא שירד ליום שלישי וכדומה לו. וזה הדבר יקרה לו כשיהיה בקי מאד, והן הידועים בשם אשר דברו עליהם בספריהם.

וזה עניין דברי ישעיהו לבבל (ישעיה מז): "יעמדו נא ויושיעוך הוברי שמים, החוזים בכוכבים, מודיעים לחדשים [מאשר יבואו עליך]". ואמרו רבותינו (בראשית רבה פה), "מאשר", ולא כל אשר. ואין מייעודי הנביאים והבטחתם כן, אבל יצדק הכל עד מילה אחרונה ולא יפול דבר מדבריהם, לא קטן ולא גדול, כל ימי עולם, בכל אשר ידבר בו בשם האל. ועל כן כשישוב ריקם דבר מדבריו, נדע שקרו. והוא מה שאמר (מלכים ב י): "כי לא יפול מדבר ה' ארצה".

ולעניין זה רמז ירמיהו בחולמים שיצדקו במראיתם, שהיו מודיעים מה שיראו להם החלומות על דרך הנבואה, והיה מוכיחם ומשחית טענותם, באמרו (ירמיה כג): "הנביא אשר אתו חלום יספר חלום ואשר דברי אתו ידבר דברי אמת, מה לתבן את הבר נאם ה'". ופירשו החכמים עניין הדבר הזה, שהנבואה היא ברורה ואין בה תערובת מן הכזב, כמו הבר המבורר מן התבן. והחלומות וכיוצא בהן מן הידעונים רובם כזב, כתבן שיש בו גרגירי חטה. ואמרו (ברכות דף נה.): כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים.

[עריכה] נבואת פורענות

ונשאר בכאן פרק גדול ראוי לנו לבארו. והוא שהנביא, כשיתנבא בצרות ומאורעות לעם שהם חייבים, כגון שיזהירם ברעב או חרב, או שתיהפך ארצם, או ירדו עליהם אבני אלגביש, וכדומה לו, ואחר כן לא יתקיים דבר מן העניין ההוא, ורוחמו מן השמים ועמדו כל ענייניהם בשלום ובשלווה – לא יוודע בו כזב הנביא, ואין ראוי לומר שהוא נביא שקר ושיהיה חייב מיתה. מפני שהקב"ה ניחם על הרעה, ואפשר שעשו תשובה וסרו מנאצותם. או איחר גמולם הקב"ה בחמלתו והאריך אפו להם עד זמן אחר, כמו שעשה לאחאב, באמרו על ידי אליהו (מלכים א כא): "לא אביא הרעה בימיו, בימי בנו אביא הרעה". או ירחם עליהם למען זכויות שקדמו להם. ולא אמר על דבר כזה (דברים יח): "ולא יהיה הדבר ולא יבוא".

אבל אם הבטיח בבשורות טובות שיתחדשו לזמן קצוב, ויאמר: בשנה זו יהיה השקט ושלוה, והיו בה מלחמות, או יאמר: שנה זו תהיה גשומה וברוכה, ויהיה בה רעב ובצורת, וכדומה לו, נדע שהוא נביא שקר, והתקיים ביטול טענתו ושקרו. ועל זה אמר הכתוב (שם): "בזדון דברו הנביא, לא תגור ממנו". רוצה לומר, אל יפחידך ואל יבהילך מלהרוג אותו, אמונתו ויושרו וחכמתו, אחרי אשר מלאו לבו להעיד דבר גדול כזה ודיבר סרה על השם יתברך. שהקב"ה, כשיבטיח אומה בבשורות טובות על ידי נביא, אי אפשר שלא יעשם, כדי שתתקיים נבואתו לבני אדם. והוא מה שאמרו עליהם השלום (ברכות דף ז.): כל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובה, אפילו על תנאי, אינו חוזר בו.

אבל עניין פחד יעקב, אחר שהבטיחו הקב"ה בבשורות טובות, כמו שנאמר (בראשית כח): "והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך", והיה מפחד פן ימות, כמו שנאמר (שם לב): "ויירא יעקב מאד וייצר לו". אמרו חכמים ז"ל בעניין ההוא, שהיה מפחד מעוון, שמא יהיה גורם לו מיתה. והוא מה שאמרו (ברכות דף ד.): קסבר שמא יגרום החטא. יורה זה שהקב"ה יבטיח בטובה, ויגברו העוונות ולא יתקיים הטוב ההוא. ויש לדעת שעניין זה אינו אלא בין הקב"ה ובין הנביא. אבל שיאמר הקב"ה לנביא להבטיח בני אדם בבשורה טובה, במאמר מוחלט בלא תנאי, ואחר כך לא יתקיים הטוב ההוא, זה בטל ואי אפשר להיות, בשביל שלא יהיה נשאר לנו מקום לקיים בו אמונת הנבואה; והקב"ה נתן לנו בתורתו עיקר, שהנביא ייבחן כשייאמנו הבטחותיו.

ואל העיקר הגדול הזה רמז ירמיהו במחלוקתו עם חנניה בן עזור. מפני שירמיהו היה מתנבא לרעה ולמוות, ואמר שנבוכדנצר יגבר ויצליח ויחריב בית המקדש. וחנניה בן עזור היה מתנבא לטובה, ולשוב כלי בית ה' לירושלים המובאים בבלה. ואמר לו ירמיהו, כשנתווכח עימו על דרך העיקרים השמורים, שאם לא תתקיים נבואתו ולא יגבר נבוכדנצר, וישובו כלי בית ה', כמו שאתה אומר, אין זה הדבר מכחיש לנבואתי; אולי הקב"ה ירחם עליכם. אבל אם לא יתקיים דבריך ולא ישובו כלי בית ה', בזה יתברר שנבואתך שקר, ולא יתקיים לך נבואה, עד יתקיימו הייעודים הטובים שהבטחת בהם. והוא מה שאמר (ירמיה כח): "אך שמע נא הדבר הזה אשר אנכי דובר באזניך ובאזני כל העם. הנביאים אשר היו לפני ולפניך מן העולם וינבאו אל ארצות רבות ועל ממלכות גדולות למלחמה ולרעה ולדבר, הנביא אשר ינבא לשלום בבוא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו ה' באמת". רוצה לומר בדבר הזה, שהנביאים ההם המתנבאים לטוב ולרע, לא נוכל לדעת מכל הדברים שהתנבאו לרע אם צדקו בעדותם או כזבו. אבל יוודע אמונת דבריהם כשיבטיחו בטובה ותתקיים.

[עריכה] נביא שהורה בענייני התורה והמצוות

וכשתתקיים נבואת הנביא על פי אשר יסדנו, ויצא לו שם, כמו שמואל ואליהו וזולתם, יש לנביא ההוא יכולת לעשות בתורה דבר שלא יוכל כל בשר זולתו לעשותו. והוא מה שאני אומר, כשיצווה לבטל איזו מצווה מכל המצוות ממצוות עשה או יצווה להתיר דבר אסור ממצוות לא תעשה לפי שעה, חובה עלינו לשמוע לדברו ולעשות מצוותו, וכל העובר עליו חייב מיתה בידי שמים, חוץ מעבודת כוכבים.

וזה מפורש לחכמים בתלמוד. והוא מה שאמרו (סנהדרין צ א): בכל אשר יאמר לך נביא: עבור על דברי תורה – שמע לו, חוץ מעבודת כוכבים. אבל על תנאי שלא יעמוד הדבר ההוא לעד, ולא שיאמר כי הקב"ה ציווה לבטל המצווה הזאת כל ימי עולם; אבל יצווה לבטל המצווה לסיבה וצורך שעה. והנביא בעצמו, כשישאלוהו בצוותו לעבור על מצווה מכל המצוות אשר ציווה ה' אותנו על ידי משה, תהיה תשובתו שביטול זאת המצווה אינו קיים, אבל ראוי לעשותה עתה בלבד, לפי שעה, כגון מה שיעשו בית דין בהוראת שעה, וכמו שעשה אליהו בהר הכרמל (מלכים א יח) שהקריב עולה בחוץ, וירושלים עומדת ובה בית המקדש בנוי. וזה מעשה, כל העושה אותו בלא מצוות הנביא חייב כרת, והקב"ה הזהיר עליה בתורה ואמר (דברים יב): "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה". ועושהו חייב כרת, כמו שאמר על המקריב בחוץ (ויקרא יז): "דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת".

אבל הוא עליו השלום, אולי ישאלוהו בשעת הקרבתו בהר הכרמל ויאמרו לו: הנוכל לעשות כמעשה הזה כל ימי עולם? היה אומר שאינו מותר, וכל המקריב בחוץ חייב כרת; אבל זה המעשה הוא לפי שעה, לגלות בו שקרות נביאי הבעל ולהשבית מה שבידם.

וכמו שעשה אלישע, בצוותו להלחם עם מואב, להכרית כל עץ עושה פרי, כמו שאמר (מלכים ב' ג): "וכל עץ טוב תפילו". והשם מנענו מלעשות כן, באמרו (דברים כ): "לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן". ואילו שאלו את אלישע אם בטלה המצווה הזאת, ואם הותר לנו בעתיד לכרות האילנות העושות פרי כשנצור על עיר, היה אומר שאינו מותר, אבל זה המעשה נעשה עתה לעניין צורך.

ואני אביא לך משל, יתבאר בו זה העיקר בכל המצוות. אילו איש נביא שנתבררה אצלנו נבואתו, כמו שאמרנו, יאמר לנו ביום שבת שנקום כולנו, נשים ואנשים, ונבעיר אש ונתקן בה כלי מלחמה, ונחגור איש את כלי מלחמתו ונילחם עם אנשי מקום פלוני ביום זה, שהוא יום שבת, ונשלול שללם, ונכבוש נשיהם – היה חובה עלינו, אנחנו המצטווים בתורת משה, לקום מיד ולא נתעכב, כאשר ציוונו. ונעשה כל מה שציווה בזריזות ובחיבה יתירה, בלא ספק ובלא עיכוב, ונאמין בכל מה שנעשה ביום ההוא, ואף על גב שהוא יום שבת, מהדלקת האש ועשיית המלאכות וההריגה והמלחמה – שהיא מצווה, ונקווה עליה גמול טוב מהקב"ה, בשביל שעשינו מצוות הנביא, שהיא מצוות עשה לעשות דברו, כמו שנאמר על ידי משה (דברים יח): "נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלהיך אליו תשמעון". ובאה הקבלה (סנהדרין צ א): בכל אם יאמר לך הנביא: עבור על דברי תורה – שמע לו, חוץ מעבודת כוכבים. כגון אם יאמר לנו: עבדו היום הזה בלבד זה הצלם, או הקטירו לזה הכוכב בשעה זאת לבדה, ייהרג ואין לשמוע ממנו.

ואם איש יחשוב בליבו שהוא צדיק וירא שמים, ויהיה זקן בא בימים, ויאמר: הנה אני זקנתי באתי בימים, ולי שנים כך וכך, ולא עברתי בהם על מצווה מכל המצוות לעולם. ואיך אקום ביום זה, שהוא יום שבת, ואעבור על איסור סקילה ואלך להלחם, ואני אין בי יכולת לעשות טובה או רעה? ויימצאו אחרים במקומי ובני אדם רבים לעשות הדבר הזה! האיש ההוא מורד ועובר על דברי האל, והוא חייב מיתה בידי שמים, מפני שעבר על אשר ציווה הנביא. ומי שציווה השבת, הוא ציווה לשמוע אל דברי הנביא ומה שיגזור; וכל העובר על דברו חייב, כמו שזכרנו. והוא מה שאמר הכתוב (שם): "והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי, אנכי אדרוש מעמו".

ובכלל זה כל מי שיקשור קשר קיים ביום שבת זה, בעשותו המלאכות האלה ממה שלא יצטרך להיות לו עזר בעשיית המצווה אשר ציווה הנביא, חייב סקילה.

וזה הנביא אשר ציוונו מה שציווה ביום שבת זה ועשינו דברו, אם יאמר לנו שתחום שבת אלפיים אמה פחות אמה, או אלפיים אמה ואמה, ויסמוך הדבר ההוא שעל דרך נבואה נאמר לו, לא על דרך עיון וסברא, נדע שהוא נביא שקר וייהרג בחנק.

ועל זה העניין יש לך שתהיה סובר כל מה שיצווה אותך בו הנביא, וכל שתמצא במקרא מעניין הנביא, שהוא סותר דבר מן המצוות. וזה העיקר מפתח לכל העניין ההוא. ובזה לבדו ייבדל הנביא משאר בני אדם במצוות; אבל בעיון וסברא ובהשכל המצוות, הוא כשאר החכמים שהם כמוהו שאין להם נבואה. שהנביא כשיסבור סברא, ויסבור כמו כן מי שאינו נביא סברא, ויאמר הנביא כי הקב"ה אמר אלי שסברתי אמת, לא תשמע אליו. רק אלף נביאים כולם כאליהו ואלישע יהיו סוברין סברא אחת, ואלף חכמים וחכם סוברין הפך הסברא ההיא, אחרי רבים להטות, וההלכה כדברי האלף חכמים וחכם, לא כדברי האלף הנביאים הנכבדים. וכן אמרו החכמים (חולין קכד א): האלהים, אילו אמרה לי יהושע בן נון בפומיה לא צייתנא ליה ולא שמענא מיניה. וכן עוד אמרו (יבמות קב א): אם יבוא אליהו ויאמר: חולצין במנעל, שומעין לו; בסנדל, אין שומעין לו. ירצו לומר, שאין להוסיף ואין לגרוע במצווה על דרך נבואה, בשום פנים.

וכן אם יעיד הנביא שהקב"ה אמר אליו שהדין במצווה פלונית כך, וכי סברת פלוני היא אמת, ייהרג הנביא ההוא, שהוא נביא שקר, כמו שיסדנו, שאין תורה נתונה אחרי הנביא הראשון, ואין להוסיף ואין לגרוע, כמו שנאמר (דברים ל): "לא בשמים היא". ולא הרשנו הקב"ה ללמוד מן הנביאים, אלא מן החכמים, אנשי הסברות והדיעות. לא אמר: "ובאת אל הנביא אשר יהיה בימים ההם", אלא: "ובאת אל הכהנים הלויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם" (שם יז). וכבר הפליגו החכמים לדבר בעניין זה מאד, והוא האמת.

[עריכה] סדר מסירת התורה מיהושע והלאה

וכאשר מת יהושע בן נון עליו השלום, לימד לזקנים מה שקיבל מן הפירוש, ומה שהוציאו בזמנו מן הדינים ולא נפל עליו מחלוקת. ואשר נפל בו מחלוקת, פסקו בו הדין על פי רוב הזקנים. ועליהם אמר הכתוב (יהושע כד), וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע. ואחר כן לימדו הזקנים ההם מה שקיבלו מפי יהושע אל הנביאים עליהם השלום, והנביאים לימדו זה לזה. ואין זמן שלא היה בו התבוננות וחידוש העניינים. והיו חכמי כל דור משימים דברי הקודמין עיקר, והיו לומדין מהם ומחדשים ענינים. והעיקרים המקובלים לא נחלקו בהם.

עד הגיע הזמן לאנשי כנסת הגדולה, והם חגי זכריה ומלאכי, ודניאל וחנניה מישאל ועזריה, ועזרא הסופר ונחמיה בן חכליה, ומרדכי וזרובבל בן שאלתיאל, ונלוו לאלה הנביאים השלמת מאה ועשרים זקן, מן החרש והמסגר ודומיהם. והתבוננו גם הם, כאשר עשו הקודמים להם, וגזרו גזירות ותיקנו תקנות.

והאחרון מן החבורה הטהורה ההיא, הוא ראשית החכמים הנזכרים במשנה, והוא שמעון הצדיק, והיה כהן גדול בדור ההוא.

[עריכה] רבינו הקדוש מסדר המשנה

וכאשר הגיע הזמן אחריהם אל רבינו הקדוש עליו השלום, והיה יחיד בדורו ואחד בזמנו, איש שנמצאו בו כל החמודות והמידות הטובות, עד שזכה בהם אצל אנשי דורו לקרותו רבינו הקדוש, ושמו יהודה. והיה בחכמה ובמעלה בתכליתם, כמו שאמרו (גיטין נט א), מימות משה רבינו ועד רבי לא ראינו תורה וגדולה במקום אחד. והיה בתכלית החסידות והענווה והרחקת התענוגים, כמו שאמרו גם כן (סוטה מט ב), משמת רבי, בטלה ענווה ויראת חטא. והיה צח לשון ומופלג מכל האדם בלשון הקודש, עד שהחכמים עליהם השלום היו לומדים פירוש מה שנשתבש עליהם מאותיות המקרא, מדברי עבדיו ומשרתיו. וזה מפורסם בתלמוד (בראש השנה כו ב). והיה לו מן העושר וההון ורוחב היכולת, מה שנאמר בו, אהורייריה דרבי הוה עתיר משבור מלכא (ב"מ פה, א).

וכן הרחיב הוא על אנשי החכמה ומבקשיה, וריבץ תורה בישראל, ואסף ההלכות ודברי החכמים והמחלוקות המקובלות מימות משה רבינו עד ימותיו. והיה הוא בעצמו מן המקבלים, שהוא קיבל משמעון אביו, ושמעון מגמליאל אביו, והוא משמעון, והוא מהלל, והוא משמעיה ואבטליון רבותיו, והם מיהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, והם מיהושע בן פרחיה וניתאי הארבלי, והם מיוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן, והם מאנטיגנוס איש סוכו, והוא משמעון הצדיק, והוא מעזרא, שהיה משיירי אנשי כנסת הגדולה, ועזרא מברוך בן נריה רבו, וברוך מירמיה.

וכן קיבל ירמיה בלי ספק מאשר קדמוהו מן הנביאים, נביא מפי נביא, עד הזקנים המקבלים מפי יהושע בן נון, והוא מפי משה.

[עריכה] חיבור המשנה

וכאשר כָלל הדיעות והדברים, החל לחבר המשנה, שהיא כוללת פירוש כל המצוות הכתובות בתורה. מהם קבלות מקובלות מפי משה עליו השלום, ומהם דיעות הוציאום בדרך הסברא ואין עליהם מחלוקת. ומהם דיעות שנפלה בהם מחלוקת בין שתי הסברות, וכתב אותם במחלוקותיהם, פלוני אומר כך ופלוני אומר כך. ואילו היה האחד חולק על רבים, היו נכתבין דברי האחד ודברי הרבים. ונעשה הדבר ההוא לעניינים מועילים מאד, ונזכרו במשנה בעדיות (פ"א). ואני אזכרם, אבל אחרי עיקר גדול ראיתי לזוכרו, והוא שיוכל אדם לומר: אם הם פירושי התורה כפי אשר יסדנו, מקובלים מפי משה, כמו שאמרנו מדבריהם, כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אם כן, מה אלו ההלכות היחידות, שנאמר בהם הלכה למשה מסיני?

[עריכה] הלכה למשה מסיני

וזה עיקר, יש לך לעמוד על סודו. והוא, שהפירושים המקובלים מפי משה, אין מחלוקת בהם בשום פנים, שהרי מאז ועד עתה לא מצאנו מחלוקת נפלה בזמן מן הזמנים, מימות משה ועד רב אשי, בין החכמים, כדי שיאמר אחד, המוציא עין חבירו יוציאו את עינו, שנאמר "עין בעין", ויאמר השני, אינו אלא כופר בלבד שחייב לתת. ולא מצאנו גם כן מחלוקת במה שאמר הכתוב (ויקרא כג), "פרי עץ הדר", כדי שיאמר אחד שהוא אתרוג, ויאמר אחד שהוא חבושים, או רימונים, או זולתו. ולא מצאנו גם כן מחלוקת בעץ עבות, שהוא הדס. ולא מצאנו מחלוקת בדברי הכתוב (דברים כה), "וקצותה את כפה", שהוא כופר. ולא במה שאמר הכתוב (ויקרא כא), "ובת איש כהן כי תחל לזנות" וגו' "באש תשרף", שזו הגזירה אין לנו לגזור אותה אלא אם תהיה אשת איש, על כל פנים. וכן גזירת הכתוב (דברים כב) בנערה אשר לא נמצאו לה בתולים, שיסקלוה, לא שמענו חולק בה, ממשה ועד עתה, על מי שאמר שזהו לא יהיה אלא אם היתה אשת איש, והעידו עדים עליה שאחר הקידושים זינתה בעדים והתראה.

וכיוצא בזה בכלל המצוות, אין מחלוקת בהן, שכולן פירושים מקובלים מפי משה. ועליהם ועל דומיהם אמרו, כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני. אבל אף על פי שהן מקובלין ואין מחלוקת בהם מחכמת התורה הנתונה לנו, נוכל להוציא ממנה אלו הפירושים בדרך מדרכי הסברות והאסמכתות והראיות והרמזים המצויים במקרא. וכשתראה אותם בתלמוד מעיינים וחולקין זה על זה במערכת העיון, ומביאין ראיות על אחד מאלו הפירושים והדומה להן, כגון מה שאמרו במאמר הכתוב "פרי עץ הדר", אולי יהיה רימונים, או חבושים, או זולתם, עד שהביאו ראיה עליו ממה שנאמר "פרי עץ הדר" (סוכה לה א), ואמרו, עץ שטעם עצו ופריו שוה, ואמר אחר, פרי הדר באילנו משנה לשנה, ואמר אחר, פרי הדר על כל מים. אלו הראיות לא הביאו מפני שנשתבש עליהם העניין עד שנודע להם מהראיות האלה. אבל ראינו ללא ספק מיהושע עד עתה, שהאתרוג היו לוקחים עם הלולב בכל שנה, ואין בו מחלוקת. אבל חקרו על הרמז הנמצא בכתוב לזה הפירוש המקובל. וכן היא ראייתם על ההדס (שם דף לב). וראייתם על דיני איברים בעונש ממון (בבא קמא פג ב), והוא מה שחייב למי שהשחית אבר מאיברי חבירו. וראייתם גם כן על בת איש כהן, הנזכרת לשם, שהיא אשת איש (סנהדרין נ ב), וכל הדומה לו, שהוא נוהג על העיקר הזה.

וזה עניין מה שאמרו, כללותיה ופרטותיה. רצו לומר, הענינים שנוכל להוציאם בכלל ופרט ובשאר שלוש עשרה מידות, והם מקובלים מפי משה מסיני. וכולם, אף על פי שהם מקובלים מפי משה, לא נאמר בהם הלכה למשה מסיני. שאין לומר, פרי עץ הדר, הוא אתרוג, הלכה למשה מסיני, או חובל בחברו משלם ממון, הלכה למשה מסיני. שכבר נתברר לנו, שאלו הפירושים כולם מפי משה, ויש להם רמזים במקרא, או יוציאו אותם בדרך מדרכי הסברא, כמו שאמרנו.

ועל כן כל דבר שאין לו רמז במקרא, ואינו נקשר בו, ואי אפשר להוציאו בדרך מדרכי הסברא, עליו לבדו נאמר, הלכה למשה מסיני. ובשביל זה כשאמרנו, שיעורין הלכה למשה מסיני, הקשו עלינו (ברכות מ א) ואמרו, מפני מה אתם אומרים שהם הלכה למשה מסיני? והנה שיעורין נרמז עליהם בפסוק, באומרו, "ארץ חטה ושעורה" (דברים ח)! תהיה התשובה, שהיא הלכה למשה מסיני, ואין לשיעורין עיקר להוציא אותם ממנו בדרך סברא, ואין להם רמז בכל התורה, אבל נסמכה זאת המצווה לזה הפסוק, לסימן, כדי שיהא נודע ונזכר, ואינו מעניין הכתוב. וזה עניין מה שאמרו, קרא אסמכתא בעלמא, בכל מקום שיזכרוהו.

ואני אכלול בכאן רוב הדינין שנאמר בהן הלכה למשה מסיני, ואפשר שיהיה הכל. ויתבאר לך אמיתת מה שאמרתי, שאין מהם אפילו אחת שהוציאוה בדרך סברא, ואי אפשר לסמוך אותה לפסוק אלא על דרך אסמכתא, כמו שביארנו. ולא מצאנו לעולם שחקרו בהן סברות, או הביאו עליהם ראיות, אלא לקחום מפי משה, כמו שציוה אותו הקב"ה, [חצי] לוג שמן לתודה ורביעית (יין) [שמן] לנזיר. אחד עשר ימים שבין נידה לנידה הלכה למשה מסיני. גוד ולבוד ודופן עקומה, הלכה למשה מסיני. שיעורין, חציצין ומחיצין, הלכה למשה מסיני. תפילין על קלף, ומזוזה על דוכסוסטוס, וספר תורה על הגוויל, הלכה למשה מסיני. שי"ן של תפילין, וקשר של תפילין, ורצועות שחורות, ותפילין מרובעות, ומעברתא דתפילין, הלכה למשה מסיני. נכרכות בשערן, ונתפרות בגידין, הלכה למשה מסיני. כותבין ספר תורה בדיו, ומסורגל, הלכה למשה מסיני. פחותה מבת שלוש שנים אין ביאתה ביאה, הלכה למשה מסיני. העושה שדהו שני מיני חיטין, עשאן גורן אחת נותן פאה אחת, שני גרנות נותן שתי פאות, הלכה למשה מסיני. זרעוני גינה שאינן נאכלין, מצטרפין אחד מעשרים וארבעה בנופל לתוך בית סאה, הלכה למשה מסיני. עשר נטיעות מפוזרות לבית סאה, חורשין כל בית סאה בשבילן, הלכה למשה מסיני. עיגול של דבילה שנטמא מקצתו, תורמין מן הטהור שיש בו, הלכה למשה מסיני. החזן רואה מהיכן התינוקות קוראין, הלכה למשה מסיני (שבת יא א). האשה חוגרת בסינר, בין מלפניה בין מלאחריה, הלכה למשה מסיני (שם צב ב). ביין התירו לערב קשה ברך, הלכה למשה מסיני. עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית, הלכה למשה מסיני (חגיגה ג ב). ובכל מקום שיבוא אחת מאלו ההלכות, במה שאנו עתידין לפרש מן המשנה, שם אפרשנה במקומה, בעזר השם.

[עריכה] חלקי התורה שבעל פה

לפיכך היו חלקי הדינין המיוסדים בתורה על העיקרים האלה שהקדמנו, נחלקים לחמישה חלקים:

החלק הראשון, פירושים מקובלים מפי משה, ויש להם רמז בכתוב, ואפשר להוציאם בדרך סברא, וזה אין בו מחלוקת, אבל כשיאמר האחד כך קיבלתי – אין לדבר עליו.

החלק השני, הם הדינים שנאמר בהן "הלכה למשה מסיני", ואין ראיות עליהם כמו שזכרנו, וזה כמו כן אין חולק עליו.

החלק השלישי, הדינין שהוציאו על דרכי הסברא ונפלה בם מחלוקת, כמו שזכרנו, ונפסק הדין בהן על פי הרוב. וזה יקרה כשישתנה העיון, ומפני כך אומרים (יבמות עו ב): "אם הלכה, נקבל; ואם לדין, יש תשובה". אבל נפלה המחלוקת והעיון בדבר שלא נשמע בו הלכה, ותמצא בכל התלמוד שהם חוקרים על טעם הסברא שהוא גורם המחלוקת בין החולקים, ואומרים: "במאי קא מיפלגי", או: "מאי טעמא דרבי פלוני", או: "מאי בינייהו", והם מביאים אותו על עניין זה ברוב מקומות. וזוכרים הטעם הגורם למחלוקת, כגון שיאמרו: רבי פלוני מחזיק טענה פלונית, ופלוני מחזיק טענה פלונית וכדומה לו.

[עריכה] מחלוקות בית שמאי ובית הלל

אבל מי שיחשוב שהדינין שנחלקין בהם כמו כן מקובלים מפי משה, וחושבים שנפלה המחלוקת כדרך טעות ההלכות, או השכחה, או מפני שאחד מהם קיבל קבלת אמת והשני טעה בקבלתו, או שכח, או לא שמע מפי רבו כל מה שצריך לשמוע, ויביא ראיה על זה מה שנאמר (סנהדרין פח ב), "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכן – רבתה מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות", זה הדבר מגונה מאד, והוא דברי מי שאין לו שכל ואין בידו עיקרים, ופוגם באנשים אשר נתקבלו מהם המצוות, וכל זה שווא ובטל.

ומה שהביאו להאמין באמונה הזאת הנפסדת, הוא מיעוט הסתכלותו בדברי החכמים הנמצאים בתלמוד. שהם מצאו שכל הפירוש המקובל מפי משה הוא אמת, ולא נתנו הפרש בין העיקרים המקובלים ובין תולדות העניינים שיוציאו אותן בעיון. אבל אתה אל יכנס בלבך ספק, שמחלוקת בית שמאי ובית הלל, באמרם (ברכות פרק ח משנה ד), מכבדין את הבית ואחר כן נוטלים לידים, או נוטלין לידים ואחר כך מכבדין את הבית, ותחשוב שאחד משני הדברים האלו אינו מקובל מפי משה מסיני. אבל הטעם שהוא גורם להיות חולקים, הוא מה שנזכר בתלמוד (ברכות נב ב), שאחד מהם אוסר להשתמש בעם הארץ והשני מתיר. וכן כל מה שידמה לאלו המחלוקות, שהם ענפי הענפים.

אבל מה שאמרו, "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכם – רבתה מחלוקת בישראל", עניין זה מבואר, שכל שני אנשים, בהיותם שווים בשכל ובעיון ובידיעת העיקרים שיוציאו מהם הסברות, לא תפול ביניהם מחלוקת בסברתם בשום פנים, ואם נפלה תהיה מיעוטא, כמו שלא נמצא שנחלקו שמאי והלל אלא בהלכות יחידות. וזה מפני שדיעות שניהם היו קרובות זה לזה בכל מה שיוציאו בדרך סברא; והעיקרים כמו כן, הנתונים לזה כמו העיקרים הנתונים לזה.

אבל כאשר רפתה שקידת התלמידים על החכמה, ונחלשה סברתם נגד סברת הלל ושמאי, ובם נפלה מחלוקת ביניהם בעיון על דברים רבים, שסברת כל אחד ואחד מהם היתה לפי שכלו ומה שיש בידו מן העיקרים. ואין להאשימם בכל זאת. שלא נכריח אנחנו לשני חכמים מתווכחים בעיון להתווכח כשכל יהושע ופינחס. ואין לנו ספק כמו כן במה שנחלקו בו, אחרי שאינם כמו שמאי והלל או כמו שהוא למעלה מהם, שהקב"ה לא ציוונו בעבודתו על עניין זה. אבל ציוונו לשמוע מחכמי הדור, כמו שנאמר (דברים יז), "אל השופט אשר יהיה בימים ההם". ועל הדרכים האלו נפלה המחלוקת, לא מפני שטעו בהלכות, ושהאחד אומר אמת והשני שקר. ומה מאד מבואר עניין זה לכל המסתכל בו. ומה יקר וגדול זה העיקר במצוות.

והחלק הרביעי, הם הגזירות שתיקנו הנביאים והחכמים בכל דור ודור, כדי לעשותם סייג לתורה. ועליהם ציווה הקב"ה לעשותם. והוא מה שאמר במאמר הכללי (ויקרא יח), "ושמרתם את משמרתי", ובאה בו הקבלה (יבמות כא א), "עשו משמרת למשמרתי". והחכמים יקראו אותם גזרות. ולפעמים תיפול בהם מחלוקת לפני החכם, שהוא אוסר כך מפני כך, ולא יסכים עליו חכם אחר. וזה הרבה בתלמוד, שאומרים: רבי פלוני גזר כך, משום כך וכך, ורבי פלוני לא גזר. וזה כמו כן סיבה מסיבת המחלוקת. שהרי בשר עוף בחלב הוא גזירה מדרבנן, כדי להרחיק מן העבירה, ולא נאסר בתורה אלא בשר בהמה וחיה. אבל אסרו חכמים בשר עוף, כדי להרחיק מן האיסור. ויש מהם מי שלא יגזור גזרה זו, שרבי יוסי [הגלילי] היה מתיר בשר עוף בחלב, וכל אנשי עירו היו אוכלים אותו, כמו שנתפרסם בתלמוד (שבת קל א).

וכשתיפול הסכמה על אחת מן הגזירות, אין חולק עליה בשום פנים. וכשיהיה פשוט איסורה בכל ישראל, אין לחלוק על הגזירה ההיא. אפילו הנביאים בעצמם לא היו רשאים לבטל אותה. וכן אמרו בתלמוד, שאליהו ז"ל לא היה יכול לבטל אחד משמונה עשר דברים שגזרו בית שמאי ובית הלל. והביאו טעם על זה, לפי שאיסורן פשט בכל ישראל.

והחלק החמישי, הם הדינים העשויים על דרך חקירה וההסכמה בדברים הנוהגים בין בני אדם, שאין בם תוספת במצווה ולא גרעון. או בדברים שהם תועלת לבני אדם בדברי תורה. וקראו אותם תקנות ומנהגים. ואסור לעבור עליהם. וכבר אמר שלמה עליו השלום על העובר עליהם (קהלת י), "ופורץ גדר ישכנו נחש". ואלו התקנות רבות מאד, ונזכרות בתלמוד ובמשנה. מהם בעניין איסור והיתר, ומהם בעניין הממונות. ומהם תקנות שתיקנו נביאים, כמו תקנת משה ויהושע ועזרא, כמו שאמרו (מגילה ד א), משה תקן להם לישראל שיהיו שואלים ודורשים בהלכות פסח בפסח. ואמרו (ברכות מח ב), משה תיקן "הזן" בשעה שירד המן לישראל. אבל תקנות יהושע ועזרא הם רבות. ומהם תקנות מיוחסות ליחידים מן החכמים, כמו שאמרו, התקין הלל פרוזבול (שביעית פרק י משנה ג); התקין רבן גמליאל הזקן (גיטין לד ב); התקין רבן יוחנן בן זכאי (ביצה ה א). והרבה בתלמוד, התקין רבי פלוני, התקין רבי פלוני. ויש מהם תקנות מיוחסות להמון החכמים, כמו שאמרו (כתובות מט ב), באושא התקינו, או כמו שנאמר, תקנו חכמים, או תקנת חכמים, וכדומה לזה הרבה.

אם כן, כל הדינין הנזכרין במשנה נחלקים על אלו החמישה חלקים. ומהם פירושים מקובלים מפי משה, ויש להם רמז בכתוב, או אפשר להיות סוברים עליהם סברא. ומהם הלכה למשה מסיני. ומהם מה שהוציאו בדרך היקש וסברא, ובו נפלה המחלוקת. ומהם גזירות. ומהם תקנות.

[עריכה] טעם כתיבת דיעות החכמים

והטעם שהצריכם לכתוב המחלוקת הנופלת בין שתי הדיעות, הוא מה שאומר, שההלכות, אילו נכתבו פסוקות, שאין בהם מחלוקת, ונדחו דברי החכם שאין הלכה כמותו, אפשר שיבוא אחר כן מי שקיבל היפך הדבר שעליו נפסקה ההלכה, מהחכם החולק על הדעת ההיא, או ממי שהוא נוטה לדעתו, ותיכנס ספיקא בנפשותינו ונאמר: איך יקבל זה האיש, והוא איש אמת, שדבר פלוני אסור, והמשנה אומרת שהוא מותר? או היפך העניין הזה. ובשביל זה, כשיהיו לנו כתובות אלו הדעות, יהיה נגדר זה הפרץ. כי כשיאמר המקבל: "שמעתי שכך וכך אסור", נאמר לו: "כן דיברת, וזהו דעת פלוני, אבל רבים חולקין עליו", או "פלוני חלק עליו, וההלכה כדעת החולק, מפני שסברתו יותר נכונה, או מפני שמצאנו דבר אחד מסייעתו" (עדיות א, ו).

אבל הטעם שהצריכום לכתוב דברי יחיד ורבים, הוא מפני שאפשר להיות הלכה כיחיד, ועל כן בא ללמדך, כשתהיה סברה פשוטה, ואפילו ליחיד, שומעין לו, ואף על פי שחולקין עליו רבים.

והטעם שהצריכום לכתוב דעת איש אחד, ואחר כן חוזר מן הדעת ההיא, כגון שאמרו: "בית שמאי אומרים כך ובית הלל אומרים כך וכך, וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי", כדי להודיעך אהבת האמת והגברת הצדק והאמונה. שהרי אלו אנשים הנכבדים, החסידים, הנדיבים, המופלגים בחכמה, כשראו דברי החולק עליהם טובים מדבריהם ועיונו נכון, הודו לו וחזרו לדעתו. כל שכן שאר האנשים, בראותם האמת נוטה עם בעל דינו, יהיה כמו כן נוטה לאמת, ולא יקשה עורף. וזהו דברי הכתוב (דברים טז, כ), "צדק צדק תרדוף". ועל זה אמרו חכמים (אבות ה, ז), הוי מודה על האמת. רצו לומר, אף על פי שתוכל להציל נפשך בטענות תוכחיות, כשתדע שהם אמת דברי חבירך, אשר טענתך עליו גלויה מפני חולשתו, או מפני יכולתך להטעות האמת, חזור לדבריו והריב נטוש.

[עריכה] שישה סדרי משנה

וכאשר חשב המחבר לחבר זה הספר על זאת התכונה, ראה לחלק אותו לששה חלקים:

החלק הראשון, במצוות המחויבות בצמח הארץ, כמו כלאים, שמיטה, וערלה, ותרומות, ומעשרות, ושאר חוקי המתנות.

והחלק השני, בפרקי זמני השנה והמועדים, ומה שנתחייב בהם, והשתנות משפטיהם, והאסור בהם, והמותר, ומה שנכון לחבר בכל פרק מהם מן הדינים והמצוות.

והחלק השלישי, בבעילות, וההפרש שיש בדיניו בין האנשים והנשים, כגון הייבום, והחליצה, והכתובה, וקידושין, וגיטין, ומה שהוא ראוי לומר בכל פרק מהם.

והחלק הרביעי, בדינין ובמריבות שבין אדם לחבירו, ובסחורות, ובמשא ובמתן, ובשותפות הקרקעות, והדומה לו.

והחלק החמישי, בענייני הקרבנות, כפי השתנות משפטיהם ורוב ענייניהם.

והחלק השישי, בעניין טהרות והפכם.

וקרא כל חלק מהם סדר. החלק הראשון נקרא סדר זרעים, והשני סדר מועד, והשלישי סדר נשים, והרביעי סדר נזיקין, והחמישי סדר קדשים, והששי סדר טהרות, (והסימן זמ"ן נק"ט).

[עריכה] סידור ששת הסדרים

והתחיל בסדר זרעים, מפני שהוא כולל מצוות מיוחדות בזרע הארץ, וזרע הארץ היא מחיה לכל בעלי חיים. וכיוון שאי אפשר לאדם לחיות בלא אכילת מזון, לא ייתכן לו עבודת השם. ובשביל כך הקדים לדבר במצוות המיוחדות בזרע הארץ.

ואחר כך דיבר על סדר מועד, שדרך סידורם בתורה כן הוא. כמו שנאמר (שמות כג), "ושש שנים תזרע (שדך ושש שנים תזמור כרמך) [את ארצך] ואספת את תבואתה והשביעית תשמטנה ונטשתה". ואמר אחר כן, "ששת ימים תעשה מעשיך". ואחר כן, "שלש רגלים תחוג לי בשנה".

ואחר כך ראה להקדים דיני נשים קודם דיני נזיקין, כדי ללכת אחר הכתוב שאמר (שמות כא), "כי ימכור איש את בתו לאמה", "וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה", ואחר כך "כי יגח שור את איש". ובשביל זה הקדים סדר נשים על סדר נזיקין. וספר "ואלה שמות" כולל אלו הארבעה עניינים: עניין סדר זרעים, וסדר מועד, וסדר נשים, וסדר נזיקין.

ואחרי אשר דיבר על עניין "אלה שמות", דיבר על עניין "ויקרא", כפי סידורם. וסידר אחרי נזיקין קדשים, ואחריו טהרות, שכך סידרם הכתוב. והקדים דין הקרבנות קודם דין הטומאות והטהרות, שהרי הטהרות התחיל בהם בפרשת "ויהי ביום השמיני".

[עריכה] סדר המסכתות

וכשאסף כל אלו השישה מינים הכוללים המצוות, ראה לחלק כל מין כללי מהם אל מינים פרטיים, כפי מה שהוא ראוי. וקרא שם כל מין מהפרטים מסכת. אחר כן חלק המאמר שיש בכל מין פרטי לפרקים, וקרא שם כל אחד פרק. אחר כך חלק מאמר כל פרק לפרקים קטנים, נכוחים להבין, וקלים לדעתם על פה ולהורותם, וקרא שם כל אחד מאלו הפרקים הקטנים הלכה.

[עריכה] מסכת ברכות

וחלק המאמר בסדר זרעים כמו שאומר. התחיל במסכת ברכות. והטעם שהצריכהו להתחיל בה, שהרופא הבקי, כשירצה לשמור בריאות הבריא, על תכונתה שהיא עומדת עליו, יקדים תיקון המזון בתחילת רפואותיו. ועל כן ראה החכם הזה להתחיל בברכות, שכל מי שאוכל, אין לו רשות לאכול עד שיברך. וראה לסדר בתחילת דבריו ברכות, כדי לתקן המזון תיקון שיש לו עניין.

אחר כך ראה לתקן דבריו, כדי שלא יהיה חסר בעניין מן העניינים, ולפיכך דיבר על כלל הברכות שאדם חייב בהם, על המזונות ועל המצוות. ואין לך מצווה שאדם חייב בה בכל יום, אלא קריאת שמע בלבד.

ואין נכון לדבר בברכות קריאת שמע, קודם שידבר על קריאת שמע עצמה, לפיכך התחיל "מאימתי קורין את שמע", וכל מה שנתחבר אליו.

[עריכה] שאר סדר זרעים

ואחר כך חזר לעניין הסדר, והוא לדבר במצוַת זרע הארץ.

והתחיל במסכת פאה אחר ברכות, בשביל שכל המתנות שאדם חייב בהם על הזרע, לא יתחייב בהן אלא אחר קוצרו, והקמה חייבת בפאה והיא עדיין בקרקע, ובשביל זה הקדים לדבר בה.

וסידר אחר פאה מסכת דמאי, בשביל שיש בו לעניים זכות, כמו שיש להם בפאה. וכן אמרו, "מאכילים את העניים דמאי".

ואחר דמאי כלאים, שכך סדרם הכתוב בסדר "קדושים תהיו" (ויקרא יט), "לא תכלה פאת שדך", ואחריו "שדך לא תזרע כלאים".

וסידר אחר כלאים שביעית, והיה נכון להיות מסכת ערלה אחר כלאים, שכך סידורה בתורה, לולי שראה שהערלה אינה מן המצוות שאדם מוכרח לעשותה, שכל זמן שלא נטע – לא יתחייב בערלה, והשביעית היא מן המצוות שאדם מוכרח לעשותה. ועוד, שהשמיטה יש בה סדר מיוחד מן התורה, (כלומר: פרשה מיוחדת), ולפיכך הקדים לדבר בשמיטה.

וסידר אחר שביעית מסכת תרומה גדולה, מפני שהתרומה היא מתנה ראשונה שמוציאין מן הזרע.

וסידר אחר תרומה מעשר ראשון, מפני שהוא במעלה שניה לתרומה, בדין הפרשה.

וסידר אחר מעשר ראשון מעשר שני, על סדר מעלותם.

וסידר אחר כן מסכת חלה, בשביל שאחר שמוציאין מן הזרע כל אלו המתנות, שהם תרומה ומעשר ראשון ושני, אז יטחנוהו, ועושין אותו קמח, ולשין אותו, ואז יתחייב בחלה.

וכשהשלים לדבר על הזרע ומתנותיו, החל לדבר בעניין הפירות. וסידר אחר מסכת חלה מסכת ערלה, ואחר כן ביכורים, שכך סידרם הכתוב: הערלה בספר ויקרא, והביכורים בפרשת כי תבוא. ועלו מספר החלקים בסדר זרעים לעשתי עשרה מסכתות.

[עריכה] סדר מועד

ואחר כך חילק סדר מועד למיניו הפרטים, כמו שעשה בסדר זרעים. והתחיל במסכת שבת, מפני שהוא קדמון במעלה, ומפני שהוא בכל שבעת ימים, ותרבה תקופתו בזמן. גם בו התחיל בתורה בפרשת מועדות.

וסידר אחר שבת עירובין, מפני שהוא מעניין שבת.

ואחריו פסחים, שהוא תחלה המצוות הנתונות על ידי משה, והיא כמו כן מצווה שנייה לשבת בפרשת מועדות.

וסידר אחר כן שקלים, כמו שנסדרו בתורה.

וסידר כיפורים אחר שקלים, כפי סדורה, שמצוַת שקלים בפרשת כי תשא, וכיפורים בפרשת אחרי מות.

ואחר כך בא לסיים דבריו בשלוש רגלים. וקודם זה דיבר על פסחים, ונשאר לו לדבר על עניין סוכות ושבועות. ולא נמצא לו מה שידבר בשבועות, אלא דברים מיוחדים בכל יום טוב, והיא מסכת ביצה.

והקדים סוכה על ביצה, לרוב המצוות שיש בסוכות. ולא נשאר לו מן הפרקים הנזכרים בכתוב, אלא ראש השנה בלבד. ואחר ביצה דבר על ראש השנה.

וכשהשלים דבריו על המועדים האמורים בתורה, חזר לדבר על זמני התעניות הנזכרים בספרי הנבואה, והם הצומות שתיקנו הנביאים, וסידר אחר כך עניין תעניות.

וסידר אחר תעניות מגילה, מפני שהוא תיקון הנביאים, שהיו אחרונים לאשר התקינו תעניות.

וסידר אחר מגילה מועד קטן, מפני שיש בינו ובין ימי פורים הצטרפות, שבשניהם אסור התענית וההספד.

וכאשר השלים לדבר על הזמנים וחובותיהם, וכל מה שנתחבר עליהם, חתם העניין במסכת חגיגה, שעניינה בחובת שלוש רגלים. והניחה לאחרונה, בשביל שאינו עניין כללי, ובשביל שאינו חובה אלא על הזכרים, כמו שנאמר (שמות כג): "יראה כל זכורך". ועלו חלקי המאמר בסדר מועד לשתים עשרה מסכתות.

[עריכה] סדר נשים

אחר כן חילק המאמר שיש בסדר נשים. והתחיל בסדר יבמות. והטעם שהצריכהו להתחיל ביבמות, ולא התחיל במסכת כתובות, ועיון השכל נותן שהיתה ראויה להקדים. אבל נעשה זה, מפני שהנישואין הוא דבר עומד ברשות אדם ורצונו, ואין לבית דין לכוף אדם עד שישא אשה; אבל הייבום הוא מוכרח לעשותו, ולומר לו, או חלוץ או יבֵם. וההתחלה בדברים המוכרחים הוא הנכון והראוי, מן הדברים שאינם מוכרחים, ועל כן התחיל ביבמות.

וסידר אחר כך כתובות, ואחר כתובות נדרים, שפרשת נדרים כולה וההתבוננות שיש בה הוא נדרי נשים, כמו שנאמר (במדבר ל): "בין איש לאשתו בין אב לבתו". וכשיהיו הנישואין גמורין, ותהיה האשה נכנסת לחופה, יש לבעלה רשות להפר נדריה, ומפני זה סמך נדרים לכתובות.

וסידר אחר נדרים נזירות, מפני שהנזירות גם כן מכלל נדרים, וכשהאשה נודרת בנזיר, יוכל הבעל להפר. ולפיכך סידר אחר נדרים נזירות.

וכשהשלים לדבר על הנישואין ומה שיתחייב בשבילן מהפרת הנדרים, התחיל בעניין הגירושין, שאחרי נישואין באין הגירושין, וסידר גיטין אחר נזירות.

ואחר גיטין סוטה, שעניינה מעניין הגירושין, שהסוטה כשתזנה – יש לכוף האיש והאשה על הגירושין, כמו שאבאר במקומו. וסידר אחר סוטה קידושין.

ויש לשאול בכאן, מפני מה סידר קידושין באחרונה? והיה הנכון להקדימה ולהיות סדורה קודם כתובות. ואם תאמר שלא סידרו אותה קודם כתובות, בשביל שלא נפריש בין יבמות לכתובות, שעניינם אחד, והוא עניין ביאה, ושיהיו דבריהם נקשרים, ואילו נצרך על כל פנים לסדרו, היה כותבו קודם גיטין, כדי שיבוא על סדר, בראשונה קידושין, ואחריה גיטין, ויהיה סידורם נכון.

ותהיה התשובה, שסידורם נעשה כך מפני שהיה רצונו לילך על דרך הכתוב, שהקדים גירושין קודם נישואין, והוא מה שאמר הקב"ה (דברים כד): "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר". ומתוך דבריו שאמר: "והיתה לאיש אחר", למדנו פרק מפרקי קידושין, כמו שנתבאר בתלמוד, "מקיש הויה ליציאה" (קידושין ה א). ועלו חלקי המאמר בסדר נשים לשבע מסכתות.

[עריכה] סדר נזיקין

אחר כך חילק המאמר בנזיקין. וחילק המסכת הראשונה לשלושה חלקים. והתחיל בבבא קמא, ועניינה לדבר על נזיקין, כגון שור ובור והבער ודין החובל. ואין השופט רשאי להקדים דבר, קודם שיסיר ההיזק מבני אדם, ומפני זה הקדים אותה בראשונה על שאר הדינין.

ואחר כך בבא מציעא, ועניינה לדבר על הטענות והפקדונות ושכירות ודין השואל והשכיר, וכל מה שהוא ראוי לחבר לזה העניין. כמו שעשה הכתוב, שאחר דיני שור ובור והבער (שמות כא), ו"כי ינצו אנשים", דיבר על ארבעה שומרים.

ואחר כך בבא בתרא, ועניינו לדבר בחלוקת הקרקעות, והדינין בעניין הדירות המשותפות והשכונות, וביטול מקח וממכר במום הנמצא, ולדבר בעניין הממכרים והקניינים, והאיך ראוי לדון אותם, והערבות והירושות. וסידר החלק הזה באחרונה, בשביל שכולו קבלה ודברי סברות, ולא התבאר מן התורה.

וכשהודיע עניין הדינין, התחיל לדבר על הדיינין גוזרי הגזירות והדינין ההם. וסידר אחר בבא בתרא סנהדרין.

אבל מסכת מכות היא נקשרת בנוסחאות עם מסכת סנהדרין, ובכללה היא מנויה. ואמרו שבשביל שאמר "ואלו הן הנחנקין", הדביק אליו "ואלו הן הלוקין".

ואין זה טעם אמת, אבל היא מסכת בפני עצמה. ונסמכה לסנהדרין, מפני שאין רשות לבני אדם לענוש ולהלקות, אלא השופטים בעצמם, כמו שאמר הכתוב (דברים כה), "והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו":

וסידר אחר מכות שבועות, מפני שבין סוף המסכת שעברה ותחילת זו המסכת, יש דמיונים בדיניהם ומשפטיהם, והם דומים אלו לאלו, כמו שנזכר בתלמוד. והחבירוהו לעניין ההוא, מפני שהוא גם כן ממעשה הדיינים, שאין רשות לכוף על השבועה אלא לשופט.

וכשהשלים לדבר על הדינים והדיינים, וכל מה שהוא מעשה הדיינים מיוחד בו מן המחלוקת וחיוב השבועות, בא לדבר בעניין עדויות. ורוב עניין זאת המסכת הוא, לזכור בה כל ההלכות שהעידו עליהם אנשים ברורים נאמנים, ושעדותם ראוי לסמוך עליה. והוא שער מן הדינים, שהעדויות צריך לזוכרם לפני הדיינים, וכן כל עדות מהם היו מעידים אותו בבית דין.

וסידר אותה אחר מסכת שבועות, בשביל שמסכת שבועות יש צורך אליה תמיד, ועדויות הם (הצעת) [הודעת] הדברים שהעידו בם לפני השופטים בעתים ידועים, וקיבלו אותם מהם.

אחר כן התחיל לדבר על עכו"ם, לפי שעניינה דבר מוכרח לשופט שיידענו, ואז יהיה שלם, כשיידע נימוסי העבודות ההם וחוקותיהם, ומה שצריך אליהם, ואז ידע היאך ידין עליה. כי כל מי שיעבוד לכוכב שבתאי בעבודת כוכב נוגה, או יתפלל לכוכב צדק בתפילת מאדים, אינו חייב מיתה, כמו שבאה הקבלה הברורה. והניח זו המסכת לאחרונה, מפני שלא יקרה עניין עכו"ם אלא באחד מני אלף, לימים רחוקים.

וכאשר נשלם לו מה שהיה צריך אליו השופט, התחיל באבות. ועשה זה לשני עניינים. האחד, כדי להודיע שההסכמה והקבלה אמת ונכונה, וקיבלוה עם מעם. ולפיכך ראוי לכבד החכם מהם, ולהושיבו במעלה נכבדת, בשביל שהגיעה ההוראה אליו, ושהוא בדורו כמו אלו בדורם. וכן אמרו (ראש השנה כה א), "אם באנו לחקור אחר בית דינו של רבן גמליאל" וכו'. ואמרו (שם), "שמשון בדורו כאהרן בדורו, יפתח בדורו כשמואל בדורו".

ובעניין זה יש מוסר גדול לבני אדם, שלא יאמרו: מדוע נקבל משפט פלוני, או תקנת דיין פלוני? ואין הדבר כן, שהמשפט אינו לפלוני השופט, אלא להקב"ה שציווה אותנו בו, כמו שנאמר (דברים א), "כי המשפט לאלהים הוא". אבל הכל משפט אחד, וקבלוהו איש מפי איש, על הדורות החולפים.

והעניין השני, שהוא רוצה לזכור במסכת זו מוסר כל חכם מן החכמים עליהם השלום, כדי שנלמד מהם המידות הטובות. ואין אדם צריך לזה הדבר כמו הדיינים; שעמי הארץ, כשלא יהיו בעלי מוסר, אין ההיזק לכל ההמון, אלא לבעליו בלבד. אבל השופט, כשלא יהיה בעל מוסר וצנוע, יזיק עצמו ויזיק לבני אדם. לפיכך היה תחילת דבריו במסכת אבות – מוסר הדיינין, כמו שאמר: "הוו מתונים בדין".

וצריך שייווסר השופט בכל העניינים שיש במסכת אבות. כגון, שיהיה מתון בדין, ואל ימהר פסק דין, שאפשר שיהיה בדין ההוא עניין נסתר, כמו שאמרו עליהם השלום, דין מרומה. ואין לו להאריך בדין כמו כן, כשידע שאין בו דבר נסתר, שזה נקרא עינוי הדין.

ויש לו להשתדל בחקירת העדים, ולהיזהר בשעת החקירה, שלא ילמדו העדים מדבריו מה שיסייעם על עניינם. ואין לו ללמד טענה לבעל הריב, וזה נקרא עורכי הדיינין.

ואל יחלל נפשו בחברת עמי הארץ, שמא יהיה לבוז. ואל יתעלם מבני אדם, עד שלא יוכלו לראותו בכל עת שיצטרכו אליו, שמא יאבד האביון. ואל יבקש מנוחה ותענוגים, פן יאבד האמת. ואל תמשכהו התאווה. ואל יהי רוצה להתקדם את חביריו לדין. ואל ילחץ עצמו להיכנס בדיינות, שמא יהיה חשוד.

וצריך להיות מהדר בכל דיניו אחר הפשרה. ואם יוכל שלא יפסוק דין בכל ימיו, אבל שיעשה פשרה בין שני המריבים, הנה מה טוב ומה נעים. ואם אינו יכול, אז יחתוך הדין ואל יטריח, אבל יתן זמנים ארוכים לבעל הריב, ויניחהו לבקש על נפשו כל היום, ואף על פי שירבה דברים וידבר הוללות וסכלות. ואם אי אפשר זה, לפי מה שיראה בטענותם, יגזור הדין מיד. כמו שאנו רואים רבותינו עושים, בעניין קשירת הידיים, והכאת השוט ללקות ולענוש, והפשט הבגדים, וקריעת השטרות הקיימות, כשימצאו בהם מה שיחייב לעשות זה, והרבה כמו זה. וכדומה לזו המצווה אומרים (סנהדרין ו ב): "יקוב הדין את ההר".

ועל דרך כלל, צריך שיהיה השופט כרופא בקי, שכל זמן שיוכל לרפא במזונות, לא ירפא ברפואות. אבל כשרואה שהחולי חזק, ואי אפשר להתרפא במזונות, ירפא ברפואות קלות, קרובות אל טבע המזון, כגון המשקים והמרקחות המבושמות והמתוקנות. ואם יראה שהחולי יתחזק, ואלו הדברים אינם מכניעים אותו, ואינם כנגדו, יחזור לרפאותו ברפואות חזקות, וישקנו רפואה משלשלת, כגון סקמוני"א, וכדומה לו מן הרפואות המרות והרעות.

כן השופט, ישתדל לעשות פשרה. ואם אינו יכול, ישפוט בנחת, וירצה לבעל הריב בדבר רך. ואם לא יוכל, מפני אכזריות אחד מהמריבים, ושהוא רוצה להתגבר בעוול וחמס, יתחזק עליו ויהדוך רשעים תחתיו.

וצריך לשופט שלא ירבה לרדוף אחר תענוגי העולם, ואהבת העושר והמעלה, כמו שאמר הכתוב (שמות יח): "שונאי בצע". ואמרו עליהם השלום: "מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומות יהרסנה"; אם דומה הדיין למלך, שאינו צריך לכלום, יעמיד ארץ; ואם דומה לכהן המחזר על הגרנות, יהרסנה (כתובות קה ב).

ואחר שנראה שהשופט צריך לכל אלו המוסרים, כדי להיווסר בהם, אם כן מה נחמד ונכון היה תיקון מסכת אבות אחרי מסכת סנהדרין ומה שנלווה אליה, לפי שהיא כוללת אלה המוסרים, ועוד נוסף עליהם עניינים אחרים, מביאים לידי פרישות מן העולם, וכבוד העולם ובעליה, ומעשה היושר והיראה.

וכאשר השלים מוסר הדיינים, החל לבאר שגיאותם, כי כל מי שיש בו טבע בשר ודם, אי אפשר שלא יטעה ויחטא. ולפיכך סידר הוריות אחר אבות, ובה התם סדר נזיקין. ועלו חלקי המאמר בנזיקין לשמונה מסכתות.

[עריכה] סדר קדשים

אחר כן חילק המאמר בעניין קדשים. והחל בקרבנות הכהנים, שהם מסכת זבחים. ואחר זבחים מנחות, כפי סידורם בתורה.

וכשהשלים עניין זבחי קדשים ומה שנלווה עליהם, דבר על עניין שחיטת שאר הזבחים, על סדר הכתוב. שהרי אחר שאמר: "והיה המקום אשר יבחר ה', שמה תביאו" וגו', אמר, "רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר" (דברים יב). והביא אחר מנחות חולין.

ואחר חולין בכורות, על סדר הכתוב כמו כן. כי אחר שאמר, "רק בכל אות נפשך", אמר: "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך".

וכשהשלים לדבר בענייני הקדושות, סידר דמי הערכים, שהם כמו כן קודש. והביא אחר בכורות ערכין, ואחר ערכין תמורה, על פי סידורם בכתוב כמו כן.

וכשהשלים לדבר על המינין האלו, הביא אחר כן מסכת כריתות, ודבר בה על כל המצוות שיתחייב בהם כרת, וכל הנלווה לאותו העניין. והטעם שבשבילו סידר המין הזה בקדשים, שכל דבר שחייבין על זדונו כרת, חייבים על שגגתו חטאת, אלא במעט, כמו שיתבאר שם.

והביא אחר כריתות מעילה, מפני שהדברים שחייבין עליהם מעילה, יותר קלים מהדברים שחייבים עליהם חטאת.

והביא אחר מעילה מסכת תמיד. והניח אותה באחרונה, בשביל שאיו בה דיבור לא על דרך חכמה, ולא על איסור ועל היתר, אלא סיפור, שהוא אומר היאך היו מקריבין התמיד, כדי לעשות כן תמיד.

והביא אחר תמיד מידות, ואין בו עניין אחר אלא סיפור, שהוא זוכר מידת המקדש וצורתו ובניינו וכל עניינו. והתועלת שיש במין ההוא, כי כשייבנה במהרה בימינו, יש לשמור ולעשות התבנית ההוא, והתבניות והצורות והערך, מפני שהוא ברוח הקדש. כמו שאמר (דברי הימים א כח), "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל".

וכשהשלים לדבר בקרבנות הבהמה, ובכל הנלווה עליהם, ותבנית הבית שמקריבין בו אותן הקרבנות, סידר אחריו מסכת קנים. ואין עניין במסכת ההיא אלא לדבר בתערובי העופות, כשיתערבו קרבנות העופות אלו עם אלו. והניח זה העניין באחרונה, מפני שאינו מוכרח, לפי שאפשר שיתערבו ושלא יתערבו; ועוד, שהדיבור עליו מעט מזער, כמו שיתבאר במקומו. ובהם חתם סדר קדשים. ועלו חלקי המאמר בסדר קדשים לעשתי עשרה מסכתות.

[עריכה] סדר טהרות

אחר כן חילק המאמר בטהרות. והתחיל במסכת כלים. ועניינו, שהוא כולל עיקרי הטומאות, ולזכור כל מה שהוא מקבל טומאה ושאינו מקבל טומאה. כי כשיזכור לנו מה שהוא מקבל טומאה, נדע כל הדברים שהם מקבלים טומאה ושאינם מקבלים.

והביא אחר כלים אהלות, ועניינו לדבר על טומאת מת. והקדים זאת המסכת, בשביל שהיא קשה מכל הטומאות.

ואחריה נגעים, ועניינו שהוא מדבר בטומאת צרעת, שהמצורע יטמא באהל, ויש בו קצת דמיון מטומאת מת, כמו שיתבאר במקומו.

וכשהשלים טומאת מת והדומה לו, בא לדבר בעניין טהרה, והיא פרה אדומה, והביא אחר נגעים מסכת פרה.

וכשהשלים לדבר על הטומאות החמורות, והאיך עניין טהרתם, דיבר בעניין הטומאות הקלות, שאין בם אלא הערב השמש. וסידר אחר פרה מסכת טהרות, וקרא שמה טהרות בלשון נקיה, שהדיבור בה הוא בטהרת הטומאה. ועוד, שידיעת הטומאות מצריך לדעת עניין טהרה.

ושמא יחשוב החושב, שעניין קריאת שם הסדר סדר טהרות, וקרא שם מסכת ממנו טהרות, שהוא תפישה על המחבר. ואנו אומרים שאינו תפישה אצל חכמי ההגיון, שהם קוראין המין הפרטי בשם המין הכולל אותו.

וכשהשלים הטומאות החמורות, והאיך תעלה הטהרה מהם, ודיבר על טומאות קלות, הביא אחר כך דיני טהרה. וסידר אחר טהרות מקוואות.

והניח נדה אחר כל אלו הטומאות, מפני שאינה טומאה כללית לכל מין האדם. וסידר אחר מקוואות נדה.

ואחר נדה מכשירין. והנכון היה לסדר אחר נדה זבים, אבל הקדים מכשירין על זבים, כמו שהקדימו הכתוב. שהרי מכשירין בפרשת "ויהי ביום השמיני", וזבים בפרשת "זאת תהיה תורת המצורע".

וסידר אחר זבים טבול יום, כמו שאמר הכתוב (ויקרא טו): "זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע".

ואלו הטומאות המוקדמות כולן, הן כוללות הגוף, רוצה לומר, כשיגע בהם אדם, יטמא כל גופו. ובשביל זה בא לדבר על טומאת כל אבר ואבר בפני עצמו, וסידר אחר טבול יום ידיים.

ואחר ידיים עוקצין, והניחה לאחרונה, מפני שהוציאוה בדרכי הסברא, ואין לה עיקר בכתוב, ובה חתם ספרו. ועלו חלקי המאמר בטהרות לשתים עשרה מסכתות. והיו מספר כל מסכתות המשנה שישים ואחת, ופרקיה חמש מאות ושלושה ועשרים.

[עריכה] המשך התורה שבעל פה לאחר המשנה

אחר כן ראה להסתפק בשמות המקבלים באלה הקרובים אליו, משמעון הצדיק. והיו דבריו במשנה דבר קצר וכולל עניינים רבים, והיה הכל מבואר לו לחידוד שכלו; אבל למי שהוא פחות ממנו, העניין ההוא עמוק בעיניו, שהחכמים הקדומים לא היו מחברים אלא לנפשותם. לפיכך ראה אחד מתלמידיו, והוא רבי חייא, לחבר ספר, וללכת בו אחר רבו, ולבאר מה שנשתבש מדברי רבו, והיא התוספתא. ועניינו, לבאר המשנה. ותוספתא – אפשר להוציא טעמה מהמשנה אחר יגיעה רבה, והוא הוציאם, ללמדנו היאך נוליד ונוציא עניינים מן המשנה. וכן עשה רבי אושעיא.

ורב חיבר ברייתא, והיא ספרא וספרי, ורבים זולתם. כמו שאמרו, כי אתא רבי פלוני, אתא ואייתי מתניתא בידיה. ואולם לא היו אלה הברייתות כולם כצחות דברי המשנה, ולא כתיקון ענייניה וקוצר מליה. ועל כן היתה עיקר, רוצה לומר המשנה, וכל החיבורים עולים אחריה ושְנִיִים אליה, והיא המכובדת אצל הכל. וכשיעריכו אותה לחיבורים ההם, ראוה בנות ויאשרוה.

וכל הבא אחריה, אחר החבורה הנכבדת ההיא, לא שם לבו ומאודו אלא להתבונן בדברי המשנה. ולא חדל דור אחר דור להתבונן ולחקור בה, ולפרש אותה, כל חכם כפי חכמתו ובינתו. ונחלקו בפירוש קצת הלכות ממנה, לפי רוב השנים. ואין חבורה מהם שלא חקרה והתבוננה במשנה, וגלתה חידושים, והביאה ממנה דמיונים על עניינים אחרים. עד שהגיע הזמן לרבינא ורב אשי, שהם האחרונים מחכמי התלמוד.

[עריכה] חיבור התלמוד

והתבודד רב אשי לחבר התלמוד. וראה בעצתו לעשות בדברי כל הבאים אחרי רבינו הקדוש, כמו שעשה רבינו הקדוש בדברי כל הבאים אחרי משה. וכלל כל דברי המדברים, ושֵכֶל המתבוננים, ופירוש המפרשים, ודקדוק ההלכות, וקיבצם. וכבש הכל בחכמתו ובמה שנתן לו הקב"ה מנפש פשוטה וכבוד החכמה, וחיבר התלמוד.

והיתה כוונתו בו ארבעה דברים. האחד, פירוש המשנה וכל מה שנפל בה מדברים המכילים עניינים רבים, ממחלוקת הפירושים, וטענות כל מפרש על חבירו, וגילוי טענת האמת. וזה ראשית הכוונות שנתכוון.

והשני, פסק הדין על דעת האחד משני החולקים, שנחלקו בדברי המשנה או בפירושה, או בחידושים שנתחדשו בה ושחיברו עליה.

והשלישי, בחידושי העניינים שהוציאו חכמי כל דור מן המשנה, וגילוי העיקר והראיות שהורו בהן וסמכו עליהן התנאים המדברים על דברי המשנה עד שנסדר מדבריהם מה שנסדר, והגזירות והתקנות העשויות מאחרי רבינו הקדוש עד המחבר הזה.

והרביעי, דרשות שהם ראויות לפי עניין כל פרק שנזדמן להיות בו דרש.

[עריכה] הסודות בדרשות חז"ל

וזה העניין הרביעי, רוצה לומר: הדרש הנמצא בתלמוד, איו ראוי לחשוב שמעלתו מעוטה ותועלתו חסרה, אבל יש בו תבונה גדולה, מפני שהוא כולל חידות פליאות וחמודות נפלאות. כי הדרשות ההם, כשיסתכלו בהם הסתכלות שכלי, יובן בהם מהטוב האמיתי מה שאין למעלה ממנו, ויגלה מהם מן הענינים האלקיים ואמיתות הדברים מה שהיו אנשי החכמה מעלימים אותו ולא רצו לגלותו, וכל מה שכלו בו הפילוסופים דורותיהם. ואם תביט אותו על פשוטו, תראה בו עניינים רחוקים מן השכל, שאין למעלה מהם. ועשו דבר זה לעניינים נפלאים. האחד מהם, ללטוש רעיוני התלמידים וללבב ליבותם. ועוד, כדי לעוור עיני הכסילים, שלא יזהירו לבותם לעולם, ואילו היו מראים להם זוהר האמיתות, יסבו פניהם מהם כפי חסרון טבעיהם, שנאמר בהם ובדומיהם שאין מגלין להם את הסוד, מפני שאין שכלם שלם כדי לקבל האמתות על בוריים.

וכן החכמים לא היו רוצים לגלות קצתם לקצתם סודות החכמה. וכבר זכרו (חגיגה יג א), שאיש מן החכמים נחבר לאנשים בקיאים בחכמת מעשה בראשית, והוא היה בקי במעשה מרכבה, ואמר להם: למדוני מעשה בראשית, ואלמדכם מעשה מרכבה. ואמרו טוב הדבר. וכאשר לימדוהו מעשה בראשית, נמנע הוא מללמד להם מעשה מרכבה. וחס ושלום שעשה זה מפני רוע לב, למנוע החכמה, או בשביל שיהיה לו יתרון עליהם, שהמידות האלה מגונים באחד מהטפשים, קל וחומר באלו החסידים הנכבדים. אבל עשה הדבר, בשביל שראה בעצמו ראוי לקבל מה שיש אצלם, ושאינם ראויים לקבל מה שיש אצלו. והביא על ענין זה דברי שלמה (שיר השירים ד): "דבש וחלב תחת לשונך". ופירשו עליהם השלום ואמרו, שעניין דבר זה, שהחכמות המתוקות, שהנפש תנעם בהם כמו שינעם החיך בדבש וחלב, צריכים להסתירם, ושלא ידובר בהם, ואל יעלו על שפת לשון בשום פנים. וזהו שאמר "תחת לשונך", שהעניינים האלה אינם ממה שראוי ללמוד ולהגות בם בישיבות החכמה. ואולם ירמזו בכתוב מהם רמזים נעלמים. וכשיגלה הקב"ה מסוה הסכלות מלב מי שירצה, אחרי אשר ייגע וירגיל בחכמות, אז יבין מהם כפי שכלו.

ואין לאדם עם החכמה ודרישתה וההשתדלות, אלא לעזוב ענייניו ביד הבורא, ולהתפלל אליו, ולהתחנן לבוננהו ולהורותו ולגלות לו הסודות הגנוזות בכתוב. כמו שמצאנו דוד עליו השלום עשה כן, באמרו (תהלים קיט): "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך". וכשיגלה הקב"ה את עיני האדם ויראה לו מה שהראה, ראוי לו לגנזם, כמו שאמרנו. ואם ירמוז מהם במעט, ירמוז למי שיש לו שכל שלם ונודעה אמיתתו, כמו שבארו וגילו במעשיות רבות בתלמוד.

ועל כן אין ראוי לאיש חכם לגלות מה שידע מן הסודות, אלא למי שהוא גדול ממנו, או כמוהו. שאם יגלה אותו לכסיל, אף על פי שלא יגנהו, לא ייטב בעיניו. ועל כן אמר החכם (משלי כג), "באזני כסיל אל תדבר כי יבוז לשכל מליך".

ועוד, שהלימוד להמון העם, צריך שיהיה בדרך חידה ומשל, כדי שיהיה כולל הנשים והנערים והקטנים, עד אשר יִשְלַם שִׂכְלָם, ואז יתבוננו וישכילו ענייני הרמזים ההם. ולעניין זה רמז שלמה עליו השלום, באמרו (משלי פרק א): "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם".

ומפני אלו הסיבות, סידרו החכמים עליהם השלום דבריהם בדרשות על עניין שירחיקהו שכל הכסיל לפי מחשבתו. ואין ראוי לסמוך החיסרון אל הדרש ההוא, אבל יש לחשוב שהחיסרון בא משכלו. וכשיראה משל ממשליהם שהוא קשה להשכיל אפילו פשוטו, ראוי לו להשתומם מאד על שכלו, שלא הבין העניין, עד אשר חסרו בעיניו האמונות בתכלית הריחוק. שהרי הדיעות יש להם יתרון זה על זה, כפי יתרונות המזגים. וכמו שנמצא מזג איש אחד שהוא ישר ממזג איש אחר, כן יש שכל איש אחד שלם משכל איש אחר. ואין ספק, שאין שכל מי שידע דבר נכבד, כשכל מי שישכיל הדבר ההוא, שהאחד נקרא שכל בפועל, והאחד שכל בכח. ובשביל זה יש דברים שהם בעיני אנשים בתכלית האמת והביאור, ואצל איש אחר הם רחוקים ונמנעים, מהיותם על פי המעלה בחכמה.

והנני נותן לך בו משל מבואר. כגון שנשאל לאיש מאנשי חכמת הרפואה והחשבון והניגון, ומהיר בחכמת הטבע, ונבוב ומשכיל, והוא נעור וריק מחכמת התשבורת וחכמת הכוכבים, ונאמר לו: מה אתה אומר באיש שהוא טוען, שגוף השמש, שאנו רואים כאילו היא עגולה קטנה, ויאמר שהוא גוף כדור, וגודל הכדור ההוא כגודל כדור הארץ מאה ושישים ושישה פעם ושלושה שמיני פעם; וכדור הארץ שבמידתה עשינו המידות האלה, הוא כדור שיש בהיקפו ארבעה ועשרים אלף מיל; ויהיה על הדרך הזה מגיע לדעת כמה מילין יש במידות גודל כדור השמש. אין ספק שהאיש ההוא, זך הרעיון, אשר השכיל מן החכמות כל מה שאמרנו, לא ימצא בנפשו מקום לקיים זאת האמונה, וכל זה דבר רחוק בעיניו בלי מושג. והטענה השכלית תבאר לו בתחילת המחשבה, שהטענה הזאת בטלה, כי איך אפשר להיות האדם על מקום כפי זרת אחד מן הארץ, וידע שעור גרם השמש והיקפה ומידת שטחה, עד אשר תהיה דעתו כוללת אותה כמו שהוא כולל מדת חלק מחלקי הארץ? ועוד יאמר: איך אפשר זה? והנה גרם השמש בשמיים בתכלית המרחק, ואפילו ראיית גרם השמש על נכון אי אפשר לנו, ולא נשיגהו אלא זיוו בלבד. ואיך יגיע אדם למעלה שיוכל למדוד אותו, וידקדק מידתו בשלושה שמיני פעם? זה דבר שווא הוא שאין כמוהו! ולא יהיה בליבו ספק על היות זאת הטענה בטלה ושלא תוכל להיות.

אבל כשירגיל נפשו בלימוד ספרי המידות וחכמות, מה שהוא ראוי בתבנית הכדוריוּת וזולתם מן הערכים הנערכים זה לזה, ויעתק משם אחר כן אל הספר המסודר בעניין זה והדומה אליו, רוצה לומר: ספר תכונת הגלגלים הידוע, ספר אלמגסט"י, אז יתברר אצלו זאת הטענה, ותשוב לו הטענה אמת שאין בה ספק, ושיש עליה מופת. ולא יהיה אצלו הפרש בין שגוף השמש הוא כשיעור הזה, או שהשמש היא מצויה. וירגיל שכלו להאמין הדבר שהיה בתחילה מרחיק הרחקה גדולה, ויאמין בו אמונה גמורה. הנה זה יוכל להיות. ואנחנו לא הסכמנו על האיש ששאלנוהו זה הענין, שיהיה חסר מן החכמות האחרות, אבל שיהיה טוב השכל, וזך הטבע וחכם. והשאלה אשר שאלנוהו – משאלות הלימודיות, שהיא מן המדרגה שיעלו בה לאלהות.

קל וחומר יהיה העניין במי שאין לו חכמה כלל, ולא הרגיל נפשו בדרך מדרכי חכמות הלימודיות, אבל היה נוסעו משכל אימו לשכל אשתו, שנשאל שאלה משאלות האלהיות, שהם צפונות בדרשות, אין ספק שהם רחוקים בעיניו כריחוק השמיים מן הארץ, ויקצר שכלו להבין דבר מהם. ועל כן ראוי שנדין הדרשות ההם לכף זכות, וניטיב לעיין בהם, ואל נמהר להרחיק דבר מהם. אבל כשירחק בעינינו דבר מדבריהם, נרגיל נפשנו בחוכמות עד שנבין ענייניהם בדבר ההוא, אם יוכלו להבין ליבותינו הדבר הגדול הזה. שהרי החכמים, אף על פי שהיה להם מן התאווה ללמוד, וטוב הרעיון והיגיעה, וחברת החסידים הנכבדים, והרחקת העולם בכל מה שיש בו, היו מיחסים החסרון לנפשם, כשהם מעריכים נפשותם לפי מה שקדם אותם. והוא מה שאמרו (עירובין נג א): "ליבם של ראשונים – כפתחו של אולם, ושל אחרונים – אפילו כמחט סדקית". וכל שכן אנחנו, שהחכמה נעדרה ממנו, וכאשר הודיענו הקב"ה: "ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר" (ישעיהו פרק כט). יחד הכתוב כל אחד ממנו בארבעה דברים: בחולשת השכל, וחוזק התאווה, ועצלות בבקשה החכמה, והזריזות בבצע העולם – ארבעת שפטיו הרעים; ואיך לא נסמוך החסר לנפשותינו, כשנעריך אותה עליהם?

ומפני אשר ידעו עליהם השלום בעניין זה, שכל דבריהם ברורים ונקיים ואין בהם סיגים, ציוו עליהם והזהירו שלא ילעג אדם עליהם. ואמרו (גיטין נז ב): "כל המלעיג על דברי חכמים נידון בצואה רותחת" (וכו'). ואין לך צואה רותחת גדולה מן הכסילות אשר השיאתו להלעיג. ועל כן לא תמצא לעולם מרחיק דבריהם, אלא איש מבקש תאווה, ונותן יתרון להנאות המורגשות, אשר לא האיר ליבו בדבר מן המאורים הבהירים. ומפני שידעו אמתת דבריהם, כילו בעסק ההוא כל ימיהם, וציוו לשקוד עליו כל הלילה ומקצת היום, ושמוהו תכלית החכמה. וכן הוא. ואמרו (ברכות ח א): "אין להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד".

[עריכה] מאמר ארבע אמות של הלכה

והשב ליבך לזה הדבר, שאם תסתכל אותו על פשוטו, תמצאנו רחוק מאד מן האמת, כאילו ארבע אמות של הלכה בלבד היא התכונה הנדרשת, ושאר החכמות והדעות מושלכות אחר גויו. ובזמן שם ועבר ואחריו, שלא היתה שם הלכה, הנוכל לומר שאין להקב"ה חלק בעולם כלל?! אבל אם תעיין זה הדבר עיון שכלי, תראה בו מן החכמות דבר פלא, ותמצאנו אוסף כלל גדול מן המושכלות. ואני אבארם לך, כדי שיהיה לך דמיון לשאר מה שיבוא לידך, ולכך שים ליבך אליו כראוי.

[עריכה] חקירת הקדמונים בתכלית הנבראים

דע, כי הקדמונים חקרו חקירה עצומה, באשר ניתן להם מן החכמה וטוב המחשבה, עד שנתקיים אצלם שכל דבר נמצא – יצטרך על כל פנים להיות לו תכלית אשר בשבילה היתה מציאותו, כי לא לדבר ריק נמצאו הנמצאים. וכאשר נתקיים להם זה הדין הכללי, התחילו לחלק כל הנמצאים, לדעת תכלית כל מין מן המינים הנבראים. וראו כי כל נמצא שהוא מלאכותי, רוצה לומר: העשוי למלאכה, היא תכלית עשייתו ידועה, ואין צורך בעניין ההוא לחקירה, שהאומן לא יעשה מלאכה, אלא אם כן שתכליתה מצוייר בנפש האומן.

והמשל בזה כמו שאומַר, שהמשור – לא עשאו הנפח אלא אחרי אשר חשב בליבו איך יוכל להפריד דבקי העץ, עד נגלה לליבו צורת המשור, והחל לעשותו כדי לחתוך בו. אם כן נדע, כי כוונת המשור להניפו על העץ, וכוונת הקרדום לחתוך בו, וכוונת המחט להחביר בו בגד לבגד. ויש לכל הדברים הנמצאים מציאה מלאכיית.

אבל מה שהמציאתו המלאכה האלהית והחכמה הטבעית, כגון מיני האילנות והעשבים, ומיני מחצבי האדמה, ומיני האבנים, ומיני החיות, יש מהם אשר תכלית מציאותן נעלמת ואין יודע אותה כלל, אלא אם כן תיוודע בנבואה, או בכוח דעת העתידות. אבל בחקירת הדעת אי אפשר, מפני שאין ביכולת האדם לחקור עד שיבין ויידע לאיזה טעם המציא הטבע קצת הנמלות בכנפיים, ומהם בלי כנפיים, ולאיזה טעם המציא גם כן תולעים מרבי רגלים, ואחרים מעטי רגלים, ומה היא תכלית זאת התולעת וזאת הנמלה. אבל בדברים שהם גדולים מאלה, ופעלם יותר גלוי, אמנם בידיעת תכלית בריאתם ייגלה יתרון אנשי החכמה. וככל שיהיה יותר חכם וגדול התשוקה וזך הרעיון ללמוד, כן תהיה ידיעתו יותר גמורה.

ועל כן, כשנתן הקב"ה לשלמה מן החכמה מה שהבטיחו בה, ידע מסודות בריאת אלה המינין מה שאפשר לאדם לדעת, לפי שהוא אדם. ודיבר על תכלית יצירת האילנות והעשבים ומיני החיים, כמו שאמר הכתוב (מלכים א ה): "וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר, וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים". והיה זה לעד שהיתה בו רוח אלהית. ואמר אחר כך: "ויבאו מכל העמים לשמוע את חכמת שלמה".

אך על דרך כלל יש לדעת, שכל הנמצאים שתחת גלגל הירח נמצאו בשביל האדם לבדו. וכל מיני החיות, יש מהם למאכלו, כצאן ובקר וזולתם. ויש מהם לתועלתו בזולת המאכלים, כמו החמור, לשאת עליו מה שלא יוכל להוליך בידו; והסוסים, להגיע בהם מהלך דרך רחוקה בימים מועטים. ומהם מינים שלא נדע להם תועלת, ויש בהם תועלת לאדם, ולא יכיר אותם. וכן האילנות והצמחים, מהם למאכלו, ומהם לרפאותו ממחלותיו. וכן העשבים ושאר המינים. וכל מה שתמצא מן החיות והצמחים שאין להם תועלת מזון, ואין בו לפי מחשבתך, דע שהדבר ההוא לחולשת שכלנו. ואי אפשר לכל עשב ולכל פרי ולכל מין מבעלי החיים, מן הפילים עד התולעים, שלא יהיה בהם תועלת לאדם. והמופת על זה, שהרי בכל דור ודור ייגלו לנו עשבים ומיני פירות שלא נגלו לקדמונינו, ויש בהם תועלות גדולות. ואין ביכולת אדם להיות דעתו כוללת תועלת כל צמח הארץ; ואולם נגלה עניינם בדרך הנסיון בדורות החולפים.

אבל אם תאמר: מדוע נבראו הסמים הממיתים, כגון עשב הנקרא ביי"ש, ועשב הדם אשר ימות בה האדם, ואין בהם תועלת? ראוי לך לדעת שיש בהם תועלת. שאם תמית בעת שיאכלו אותה, לא תמית בעת שיחבשו בה על גבי הגוף. וכשתכיר כי תועלת גדולה יש לאדם באפעה ובנחשים, קל וחומר במה שהם מועטים מהם בהיזק.

[עריכה] תכלית האדם לדבוק במושכלות

וכאשר מצאו [הקדמונים הנ"ל] שתכלית כל אלו העניינים הוא למציאות האדם, הוצרכו לחקור כמו כן, למה נמצא האדם? ומה היתה כוונת יצירתו? וכאשר האריכו לחקור בענין זה, מצאו לאדם פעלים רבים מאד. שהרי כל מיני בעלי חיים והאילנות, יש להן פועל אחד בלבד, או שני פעלים. כמו שאנו רואין הדקלים, שאין להם פועל, אלא להוציא התמרים. וכן שאר האילנות. וכן החיות, נמצא מהם מי שיארוג בלבד, כמו העכביש; ומי שיבנה, כמו השממית (והוא צפור דרור המקננת בבתים בזמן החום); ומי שיטרוף, כאריה. אבל האדם יעשה מעשים רבים משתנים זה מזה. וחקרו על כל פעולותיו, פועל פועל, לדעת תכלית בריאתו מאלה הפעלים. ומצאו, כי תכליתו פועל אחד בלבד, ובשבילו נברא; ושאר פעליו הם לקיים עמידתו, כדי שישלם בו הפועל האחד ההוא. והפועל הזה הוא, לצייר בנפשו הסודות המושכלות, ולדעת האמיתות על פי מה שהם עליו. שהדעת נותן ששווא ושקר להיות תכלית האדם לאכילה ולשתיה ולבעילה, או לבנות קיר, כי כל אלה מקרים מתחדשים עליו, לא יוסיפו על כוחו הפנימית; ועוד, שהוא משתתף בזה עם רוב הברואים. והחכמה היא אשר תוסיף על כוחו הפנימית ותעתיק אותו ממעלת בוז למעלת כבוד, שהרי היה האדם בכוח, וחזר אדם בפועל. והאדם קודם שישכיל ויידע – הוא נחשב כבהמה, לא נבדל משאר מין החיות אלא בהגיון, שהוא חי בעל הגיון. רוצה לומר בהגיון, שהוא מצייר לנפשו המושכלות. והנכבד שבמושכלות, לצייר לנפשו אחדות הקב"ה וכל הנלווה לעניין ההוא מהאלהיים; ששאר החכמות אינם אלא להרגיל בהם, עד שיגיע לדעת האלהי. והדיבור בזה העניין עד כלותו יארך מאד.

אבל עם ציור המושכלות, יתחייב להרחיק רוב התענוגים הגופיים. כי תחילת השכל – יצייר שחורבן הנפש בתיקון הגוף, ותיקון הנפש בחורבן הגוף. שהאדם, כשיהיה רודף תאוות ומגביר המורגשות על המושכלות, ומעביד שכלו לתאותיו עד יחזור כבהמה, אשר לא תצייר לנפשה אלא האכילה והשתיה והתשמיש – אז לא יתוודע הכוח האלהי, רוצה לומר השכל, וישוב אז כאילו הוא בריה גזורה, שוחה בתוך ים ההיולי. (ופירוש ים היולי, תהו).

[עריכה] שילוב חכמה עם מעשה

ונתברר מאלו המוקדמות, כי תכלית העולם וכל אשר בו הוא איש חכם וטוב. וכאשר יתברר לאיש שהוא ממיני האדם – הדעת והמעשה; רצוני לומר ב"דעת", לצייר בשכלו אמיתות הדברים על פי מה שהם, ולהשיג כל מה שאפשר לאדם להשיג; והמעשה הוא תיקון ויישור הדברים הטבעיים, ושלא יהיה שטוף בתענוגים, ושלא יקח מהם אלא מה שיהיה בו תיקון גופו ותיקון המידות כולם. ועל כן, האיש שיהיה על עניין זה – הוא התכלית והוא החפץ. וזה הדבר, לא נודע מאת הנביאים בלבד; אבל חכמי האומות החולפים, ואשר לא ראו הנביאים ולא שמעו חכמתם, כבר ידעו גם הם, שאין האדם שלם אלא כשיהיה כולל הדעת והמעשה. ודי לך בדברי החכם המפורסם בפילוסופים, שאמר: חפץ האל ממנו להיות נבונים חסידים. שהאדם, כשיהיה חכם נבון מבקש תאוות, אינו חכם על האמת; שתחילת החכמה מחייבת שלא יקח אדם ממעדנים הגופניים, אלא מה שיש בו תיקון צורך גופו. וכשנפרש מסכת אבות, נשלים זה העניין ונבארהו כפי מה שהוא ראוי. וכן מצאנו הנביא – האשים וחשב לעוון למי שהתהלל שהוא חכם, והוא מורד במצוָה ומבקש תאוַת נפשו. והוא מה שאמר (ירמיה ח): "איכה תאמרו חכמים אנחנו ותורת ה' אתנו".

וכן אם יהיה האדם כמו כן עובד ונזיר, ומרחיק המעדנים לבד ממה שיצטרך לתיקון גופו, והולך במנהגים הטבעיים כולם על קו המישור, ומחזיק בנועם המידות כולם, אבל אין לו חכמה – גם זה חסר השלמות. אבל הוא יותר שלם מן הראשון; אך מעשיו שהוא עושה, אינם על דרך נכונה ולא על דרך אמת. ועל כן אמרו חכמים עליהם השלום (אבות פרק ב משנה ה): "אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד", כאשר בארנו. וכל מי שיאמר בעם הארץ שהוא חסיד, הוא מכזיב החכמים, שגזרו בענין זה גזירה נחתכת; והוא מכזיב השכל כמו כן. ועל כן תמצא הציווי בכל התורה, "ולמדתם ועשיתם", מביא החכמה קודם המעשה, שבחכמה יגיע האדם למעשה, ובמעשה לא יגיע בו אל החכמה. וזהו מה שאמרו עליהם השלום (קידושין מ ב), שהתלמוד מביא לידי מעשה.

[עריכה] תכלית שאר בני האדם

ונשאר בכאן שאלה אחת, והיא, שיוכל אדם לומר: אתם כבר אמרתם שהחכמה האלוהית לא המציאה דבר לריק, אלא לעניין. וכי כל היצורים שמתחת גלגל הירח, הנכבד מהם הוא האדם. ותכלית היות האדם – לצייר לנפשו המושכלות. ואם כן, מדוע המציא הקב"ה כל האנשים אשר לא יציירו מושכל לנפשם? ואנו רואים, שרוב בני אדם ערומים מן הערמה, וריקים מן החכמה, מבקשים התאווה; ושהאיש החכם המואס בעולם – הוא יחיד בין רבים, לא יימצא אלא אחד בדור מהדורות.

התשובה על זה, שהאנשים ההם נמצאו לשתי סיבות: האחת, להיותם משמשים לאחד ההוא. שאילו יהיו כל בני אדם מבקשים חכמה ופילוסופיא, נשחת תיקון העולם, ואבד מין בעלי חיים מן העולם בימים מועטים. מפני שהאדם חסר מאד, ויצטרך לדברים רבים; והיה נצרך ללמוד החרישה והקצירה, ולדוש ולטחון ולאפות, ולתקן כלים למלאכות האלה, כדי להשלים בהם תיקון מזונו. וכך יהיה צריך ללמוד הטוויה והאריגה, כדי לארוג מה שילבש; וללמוד בניין, לבנות מקום להיסתר שם; ולעשות כלים לכל אלו המלאכות. ואין בחיי מתושלח מה שיספיק ללמוד אלו המלאכות, שהאדם מצטרך במחייתו לכולם צורך מוכרח; ומתי יהיה מוצא פנאי ללמוד ולקנות חכמה? על כן נמצאו שאר בני אדם, לתקן אלו המעשים הצריכים אליהם במדינה, כדי שימצא החכם צרכו מזומן, ותתיישב הארץ, ותהיה החכמה מצויה.

ומה טוב אמר האומר: לולי המשתגעים, נשאר העולם חרב. שאין בעולם שיגעון דומה לשגעון האדם. שהוא חלוש הנפש ודל ההרכבה, והוא נוסע מתחילת הגליל השני משבעה גלילות הישוב, עד סוף השישי. והוא עובר ימים בזמן החורף, והולך בארץ תלאובות בזמן החורב והקיץ, ומסתכן בנפשו לחיות השדה ולרמשים, כדי שירוויח דינרים. כשיקבץ כלום מן הזהובים שמכר בהם כוח נפשו השלם, ויהיה לו מהם חלק, יתחיל לחלק אותם על אומנים, לבנות לו יסוד על טבור הארץ בסיד ואבנים, כדי להקים עליו קיר שיעמוד שנים רבות. והוא יודע, שלא נשאר משנות חייו מה שיוכל בהם לבלות בניין עשוי מן הגומא. היש שטות ושיגעון כזה? וכן כל תענוגי העולם הם הוללות וסכלות גמור, אבל הם סיבה ליישוב העולם. ועל כן קראו חכמים עליהם השלום מי שאין לו חכמה, עם הארץ. כלומר, לא נמצאו כי אם ליישוב הארץ. לפיכך הם מייחסים שמם לארץ.

ואם יאמר איש, שהרי אנו רואין שוטה וכסיל והוא שוקט בעולם, לא ייגע בה, ואחרים עובדים אותו ומתעסקים בעסקיו; ואפשר שיהיה המשתמש בעסקיו איש חכם ונבון. אין הדבר כאשר יחשוב. שמנוחת הכסיל ההוא, כמו כן עובד ומכין הטוב ההוא לאיש אשר חפץ הבורא לתיתו לו. ואף על פי שהוא נח, ברוב ממונו או רכושו יצווה לעבדיו לבנות ארמון כליל יופי, ולנטוע כרם חשוב, כמו שיעשו המלכים, וכל הדומה להם. ואפשר שיהיה הארמון ההוא מזומן לאיש חסיד, יבוא באחרית הימים ויחסה יום אחד בצל קיר מן הקירות ההם, ויהיה לו סיבה להנצל ממוות, כמו שאמר (איוב כז): "יכין וצדיק ילבש". או יקחו מן הכרם ההוא כוס יין יום אחד לעשות ממנו צרי הנקרא טריאקה, ויימלט בו מן המוות איש תמים ושלם אשר נשכו האפעה. וכן מנהג הקב"ה וחכמתו אשר העביד בה הטבע, עצות מרחוק אמונת אומן. וזה העניין ביארוהו חכמים עליהם השלום (ברכות נח א). אמרו, כי בן זומא היה עומד על הר הבית, והיה רואה ישראל העולים לחוג, ואומר: ברוך שברא כל אלה לשרתני; כי היה עליו השלום יחיד בדורו.

[עריכה] סיבה שנייה למציאות שאר בני אדם

והסיבה השנית במציאות מי שאין בו חכמה, מפני שאנשי החכמה הם מעטים מאד. וזה הדבר נתחייב בדרך החכמה האלהית. ואין לומר כאשר חייבה החכמה הראשונית: מדוע היה כך? כמו שאין לשאול: למה היו הגלגלים תשעה, וכוכבי לכת שבעה, והיסודות ארבעה? שאלו כולם והנוהגים מנהגיהם, נתחייבו להיות כך במציאה הראשונה. והנה חכמים ע"ה כבר ביארו זה. ואמר רבי שמעון בן יוחאי על אנשי דורו, ואף על פי שהיו נכבדים רובם (סוכה מה ב): "ראיתי בני עלייה והם מועטים: אם שניים הם, אני ובני הם".

ועל כן נבראו ההמון לעשות חברה לחכמים, שלא ישארו שוממים. ואולי תחשוב שזאת התועלת קטנה, אבל היא צריכה וראויה יותר מן הראשונה. שהרי הקב"ה העמיד הרשעים בארץ ישראל, כדי לעשות להם חברה, ולהסיר שממון נפשות ההסידים. הוא מה שנאמר (שמות כג): "לא אגרשנו מפניך בשנה אחת פן תהיה הארץ שממה". וזה הענין פירשו חכמים גם כן, ואמרו (ברכות ו ב): מאי "כי זה כל האדם"? כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה. פירוש, להסיר עצבונו ושממון יחידותו.

ואם כן נתבאר מכל אשר אמרנו, שהכוונה בבריאת כל מה שיש בתוך העולם ההווה והנפסד, אינו אלא איש שלם, כולל החכמה והמעשה, כמו שאמרנו. וכשתתבונן ותלמד מדבריהם עליהם השלום אלו שני העניינים, רוצה לומר: החכמה והמעשה, מאשר בארוהו ורמזוהו, תדע כי על נכון אמרו שאין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה. וכבר יצאנו מהענין שהיינו מתעסקים בו. אבל הבאתי אלו הדברים, מפני שהם מייפים האמונה, ומעוררים על בקשת החכמה, ואינם נקלים לפי מה שאני רואה. והנני חוזר לענייני.

[עריכה] חזרה לעניין חיבור התלמוד

וכשהשלים רב אשי לחבר חיבור התלמוד על מה שהוא עליו, היה הפלגת חבורו ועוצם תועלתו לעד נאמן עליו, די רוח אלהין קדישין ביה. ומה שנמצא מחיבור רב אשי בתלמוד, הם חמש ושלושים מסכתות. ולא מצאנו לו דבר בסדר זרעים, אלא בברכות בלבד. ולא במסכת שקלים מסדר מועד. ולא על מסכת עדיות, ולא מסכת אבות, מסדר נזיקין. ולא על מסכת מידות ומסכת קינים מסדר קדשים. ולא מצאנו לו דבר גם כן מסדר טהרות, אלא במסכת נדה בלבד. אחר כן נפטר רב אשי בבבל, אחר שגמר התלמוד, כאשר זכרנו.

[עריכה] תלמוד ירושלמי

וכן עשו חכמי ארץ ישראל מה שעשה רב אשי: כתבו התלמוד הירושלמי. והמחברו הוא רבי יוחנן. ונמצא הירושלמי חמישה סדרים שלמים. אבל סדר טהרות לא נמצא לו תלמוד בשום ענין, לא בבלי ולא ירושלמי, אלא מסכת נדה, כמו שזכרנו. אבל יכול אדם לפרש הסדר ההוא אחר יגיעה רבה ועמל גדול, ושיסייעוהו התוספתא והברייתות, וילקט ההלכות הבאות על עניינו בכל התלמוד, ויוציא בשכלו העיקרים של המסכתות וענייניהם מן ההלכות ההם, כפי שתראה כשנפרש הסדר ההוא בעזר ה'.

[עריכה] הגאונים שלאחר התלמוד

וכשמתו כל החכמים ע"ה, שהאחרון מהם היה רבינא ורב אשי, והתלמוד כבר נגמר. וכל אשר קם אחריו, היתה תכלית כוונתו וכל מאודו, להבין דבריהם שכתבו בלבד, ועליו אין להוסיף, וממנו אין לגרוע. וחיברו הגאונים פירושים רבים, אבל לא הספיק אחד מהם להשלים פירוש כל התלמוד לפי דעתו. ויש מהם מי שמנעו קוצר ימי חייו; ומהם מי שמנעו עסקי בני אדם בדיניהם. וחיברו כמו כן חיבורים בהלכות פסוקות, מהם בלשון ערב, ומהם בלשון הקודש. כגון הלכות גדולות, והלכות קטנות, והלכות פסוקות, והלכות רב אחא משבחא, וזולתם.

[עריכה] הלכות הרי"ף

וההלכות אשר עשה הרב הגדול רבינו יצחק ז"ל, הספיקו בעד כל החבורים ההם, מפני שהם כוללות לכל תועלת, הפסקים והדינים שצריך אליהם בזמננו זה, רוצה לומר, זמן הגלות. וביאר שם כל הטעויות אשר נמצאו לאשר היו לפניו בפסקיו. ואין תפישה עליו בהמ אלא בהלכות מועטות, לא יגיעו עד עשר בשום פנים. אבל הפירושים המצויים לכל הגאונים, יתוודע יתרון כל אחד כפי יתרון שכל בעליהם. והאיש הנבון המעיין בתלמוד, יכול להשכיל די שכל כל גאון וגאון מדבריו ומפירושיו.

[עריכה] פירוש רבינו הרמב"ם

וכאשר הגיע הזמן אלינו, הלכנו על המנהג שמצאנו החולפים, מן החקירה והדרישה וההשתדלות כפי היכולת, כדי לקבל במה שנקווה להועיל בו, שכר מאת הבורא. וקיבצתי כל אשר בא לידי מפירושי אדוני אבי ז"ל וזולתו, עד רבינו יוסף הלוי, כי לב האיש ההוא בתלמוד מבעית, למי שיסתכל בדבריו ועומק שכלו בעיון, עד אשר כמעט נאמר בו: "וכמוהו לא היה לפניו מלך", במנהגו ודרכו. ואספתי גם כן מה שמצאתי לו מן ההלכות, בפירושו לנפשו, ומה שנראה לי אני כמו כן מן הפירושים, כפי חולשת יכלתנו, ומה שלמדנו מן החכמה.

וחיברתי פירוש בתלתא סדרי, מועד ונשים ונזיקין, לבד מארבע מסכתות, אני חושב עתה בהם לחבר אותם, ועוד לא מצאתי פנאי לדבר בהם. וחיברתי כמו כן פירוש חולין, לרוב הצורך אליו. וזה הוא עסקינו אשר היינו עוסקים, עם רוב הדרישה לכל מה שדרשנו. ואחר כן ראיתי לחבר במשנה חיבור שיש צורך גדול אליו, על העניין שאבאר בסוף דברי זה.

[עריכה] מטרת החיבור ותועליותיו

ואשר קראני לחבר זה החיבור, הוא אשר ראיתי התלמוד, שהוא עושה במשנה דבר שאי אפשר להשיגו בסברא לעולם. שהוא מביא עיקרים, ויאמר כי זו המשנה העידה על עניין כך וכך, שזאת המשנה חסרה מילים, ותיקון דבריה ראוי להיות כך. או שזאת המשנה היא לפלוני, ודעתו כך. ועוד, שהוא מוסיף במיליה ומחסר מהם, ויגלה טעמיה. וראיתי כשיהיה עשוי זה החיבור, על העניין אשר אבאר, על כל המשנה, יהיו בו ארבע תועלות גדולות.

האחת, שאנו מלמדים פירוש המשנה על נכון וביאור מיליה. שאילו שאלת לגדול שבגאונים בעד פירוש הלכה מן המשנה, לא יכול לומר בה דבר, אלא אם ידע על פה תלמוד ההלכה ההיא. או יאמר לך: אראה מה שיש בה מן הדברים בתלמוד. ואין ביכולת אדם לדעת על פה כל התלמוד. וכל שכן בהיות הלכה אחת מן המשנה מפורשת בארבעה עלים וחמישה, כי יבוא דבר על דבר, וטענות וקושיות ותשובות, עד שלא ידע לבחור הברור מפירוש המשנה ההיא, אלא אדם בקי בעיון. והנה מה יעשה בהלכה אחת, כי לא ישלם פירושה ופסקי הדין בה, אלא משתי המסכתות או שלושה.

והתועלת השנית הם הפסקים שאומר לך בפירוש כל הלכה, על דעת מי נפסקה ההלכה.

והתועלת השלישית, להיות כמבוא לכל המתחיל בעיון החכמה, ויקבץ לו ממנו דרך בדיקת הדיבור וביאורו, ויהיה אז כמי שכלל בדעתו כל התלמוד, ויהיה לו לעזר גדול בכל התלמוד.

והתועלת הרביעית, שיהיה למזכרת למי שקרא וידע, ויהיה כל מה שקרא ניצב בין עיניו תמיד, ותהיה משנתו ותלמודו סדורה על פיו.

[עריכה] מתכונת החיבור

וכאשר ציירתי לנפשי העניינים האלה, נערתי חצני לחבר אשר יזמתי לעשות. וענייני בזה החיבור פירוש המשנה, כמו שפירש התלמוד. ואני בוחר הפירושים האמיתיים, ומרחיק הפירושים אשר נראה שהם נדחים בתלמוד. ואגלה העילות והטעמים אשר בשבילם נפלה המחלוקת בין החולקים בקצת המחלוקות, ועל דעת מי ההלכה, כפי אשר יתבאר בתלמוד. ואשמור בכל העניין ההוא לקצר המילות, כדי שלא ישתבש הקורא, שאין פירושנו לבונן האבנים, אבל לבונן מי שיש לו לב להבין.

וראיתי שיהיה סדור חיבורי על המנהג שנהגו כל המפרשים. והוא, שאכתוב דברי המשנה, עד סוף ההלכה; אחר כן אדבר על פירוש ההלכה ההיא, כפי אשר יעדנו וערכנו. ואחר כן אקח ההלכה השנייה כמו כן, עד סוף המשנה. וכל הלכה שתהיה ידועה ומבוארת, אכתבנה, ולא נצטרך לדבר בה.

ודע, שכל מקום שהם חולקים בית שמאי ובית הלל, הלכה כבית הלל, אלא בדברים ידועים, שהלכה כבית שמאי. ובהלכות ההם בלבד אומר לך כשאפרשם, הלכה כבית שמאי. וכן כל משנה סתם, שאין מחלוקת בה, תהיה ההלכה כפי שהיא אומרת, אלא פעם אחת בין רבים; ובאותם ההלכות הזרות, אומר לך שזה הסתם נדחית ואינה הלכה. אבל שאר המחלוקות, לא נצריכך בהם להרבות מחשבה, אבל מיד אומר לך ההלכה על דעת מי היא. ואפילו יהיו יחיד ורבים, אומר לך: הלכה כרבים. והאל יורנו לנוכח האמת, וירחיקנו מהפכו בעזרתו, אל רם ונשא.

[עריכה] עשרה פרקים

וראיתי להביא פרקים עשרה, קודם שאתחיל לפרש. והם, באמונת האל, אין בהם תועלת גדולה כנגד העניין שאנו עוסקים בו; [אולם] ייטב לעמוד עליהם למי שירצה להיות שלם במשנה.

הפרק הראשון, במניין החכמים הנזכרים במשנה ונקראו ההלכות על שמם. השני, במניין החכמים הנזכרים במשנה בשביל מעשה שהיה בזמן אחד, או למוסר שלמדו ממנו, או דרש שאמר. השלישי, להודיע מה שנתפרסם מיחס חכמי המשנה. הרביעי, בחכמים שהיו בדור אחד, והדורות שהשיגו קצת החכמים לקצתם. החמישי, בביאור שם התלמיד והרב מהם, כפי אשר נתפרסם. השישי, בהודעת שמותם הסתומים, ולהוסיף בידיעתם. השביעי, בזכרון מעלתם, כפי שעשה המחבר. השמיני, ביחוסם לארצות ולמלאכות ולאנשים ולמשפחות. התשיעי, באנשים שנפלה ביניהם מחלוקת ברוב דבריהם. העשירי, בחילוק הלכותיהם, ברוב או במיעוט.

[עריכה] מניין החכמים שעל שמם נקראו ההלכות

הפרק הראשון, במניין החכמים הנזכרים במשנה, ונקראו ההלכות בשמותם.

כבר אמרנו בפתיחת דברינו, שמחבר המשנה קיצר דבריו בסיפור שמות האנשים המקובלים, להחל משמעון הצדיק ורעיו, והקבלה כולה חוזרת לשמעון. ומניין אלו האנשים, אשר בשמם נכתבו כל הדינים והקושיות והתקנות והגזירות בכל המשנה, אחד ותשעים איש. ואלו הם:

רבי אליעזר בן הורקנוס.
רבי אליעזר בן יעקב.
רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי.
יהושע בן פרחיה.
רבי יהושע בן חנניה.
רבי יהושע בן קרחה.
רבי יהושע בן בתירא.
רבי יהושע בן הורקנוס.
רבי אלעזר בן עזריה.
רבי אלעזר בן יהודה, איש ברתותא.
רבי אלעזר בר רבי צדוק.
רבי אלעזר בן שמוע.
רבי אלעזר חסמא.
רבי אלעזר בן פרטא.
רבי אלעזר ברבי שמעון.
רבי אלעזר בן פאבי.
רבי יהודה בר רבי אילעאי.
רבי יהודה בן בתירא.
רבי יהודה בן בבא.
רבי יהודה בן אבא.
יהודה בן טבאי.
רבן שמעון בן גמליאל.
רבי שמעון בן יוחאי.
רבי שמעון השזורי.
רבי שמעון בן ננס.
רבי שמעון בן הסגן.
שמעון בן שטח.
שמעון התימני.
רבי שמעון בן עזאי.
רבי שמעון בן זומא.
רבי שמעון בן אלעזר.
רבי שמעון בן יהודה.
רבי שמעון בן בתירא.
רבי שמעון אחי עזריה.
רבי חנינא סגן הכהנים.
רבי חנינא בן אנטיגנוס.
חנניה בן חכינאי.
רבי חנניה בן גמליאל.
רבי נחוניא בן אלי.
נתן איש כפר הבבלי.
רבי ישמעאל.
רבי נחמיה.
נחמיה איש בית דלי.
רבי יוחנן בן נורי.
יוחנן כהן גדול.
רבן יוחנן בן זכאי.
רבי יוחנן בן ברוקא.
יוחנן בן גודגדא.
רבי יוחנן הסנדלר.
רבי יוחנן בן ישוע, בן חמיו של רבי עקיבא.
רבי יוסי בן משולם.
רבי יוסי בן החוטף אפרתי.
רבי יוסי הגלילי.
יוסף בן יועזר.
יוסף בן יוחנן.
רבי יוסי בר רבי יהודה.
רבי יוסי הכהן.
יוסף בן חוני.
רבן גמליאל.
רבן גמליאל הזקן.
דוסתאי איש כפר דמא.
רבי דוסתאי בר רבי ינאי.
אבא שאול.
רבי טרפון.
רבי מאיר.
רבי עקיבא.
רבי חוצפית.
רבי נתן.
נחום הלבלר.
רבי מיאשא.
רבי צדוק.
נחום המדי.
רבי דוסא בן הרכינס.
רבי אילעאי.
רבי כוברי.
רבי פפיאס.
רבי מתיא בן חרש.
נתאי הארבלי.
שמעיה ואבטליון.
הלל ושמאי.
רבי זכריה בן הקצב.
אדמון.
חנן בן אבשלום.
רבי ידוע הבבלי.
עקביא בן מהללאל.
רבי יקום איש חדיד.
מנחם בן סיגנאי.
רבי יעקב.

ולא שמרנו בזכרון שמותם סדר זמניהם:

[עריכה] חכמים שנזכרו בשביל מעשה וכדומה

הפרק השני, במניין החכמים הנזכרים במשנה בשביל מעשה שהיה בזמן אחד מהם, או מוסר שיסר בו, או פסוק שאמר בו דרש. כבר הביאו במשנה זכרון רוב החכמים, ולא בשביל שסמך להם דבר מן ההלכות באיסור או היתר, אבל נזכרו בשביל דבר אשר קרה בזמן אחד מהם. או לימד מוסרים, כגון הנזכרין באבות, ולמדנו ממנו המוסר ההוא, או הדרש אשר דרש, אינו מורה על איסור והיתר, וכתבו העניין על שמו. ומניין האנשים אשר בא זכרונם על אחד מהעניינים שזכרנו ודומיהן, שבעה ושלושים איש, ואלו הם:

רבי יהושע בן לוי.
רבי אלעזר הקפר.
רבי אלעזר בן ערך.
רבי אלעזר המודעי.
יהודה בן תימא.
רבי שמעון בן נתנאל.
רבי שמעון בן עקשיא.
רבי שמעון בן חלפתא.
חנינא בן דוסא.
חנניה בן חזקיה בן גרון.
רבי חנינא בן תרדיון.
רבי נחוניא בן הקנה.
רבי ישמעאל בן פאבי.
יוחנן בן החורוני.
רבי יוסי בר רבי יהודה, איש כפר הבבלי.
רבי יוסי בן דורמסקית.
רבן גמליאל, בנו של רבי יהודה הנשיא.
רבי שמעון איש המצפה.
חוני המעגל.
רבי הורקנוס.
רבי ינאי.
רבי נהוראי.
אנטיגנוס איש סוכו.
רבי חלפתא איש כפר חנניה.
רבי לויטס איש יבנה.
רבי יונתן.
שמואל הקטן.
בן בג בג.
בן הא הא.
אליהועיני בן הקף.
חנמאל המצרי.
רבי שמעון בן מנסיא.
אבא שאול בן בטנית.
זכריה בן קבוטל.
בבא בן בוטא.
רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא.
רבי ישמעאל בר רבי יוסי.

ולא כוונתי דברי כמו כן, לזכור אלה על סדר זמנם.

אם כן, כלל מספר החכמים הזכורים במשנה, מאה ושמונה ועשרים. ושני אנשים הביאו זכרם, והם: אלישע אחר, ולא ספרנו אותו בכלל אלו הטהורים, בשביל העניין שנודע לו; ומנחם, חבירו של שמאי, ולא ספרנו אותו כמו כן, שלא נמצא לו במשנה דבר בשום פנים, להיות נלווה לכל הדברים אשר סיפרנו.

[עריכה] ייחוס חכמי המשנה

הפרק השלישי, באשר נתפרסם מיחס חכמי המשנה. מהם רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא, ורבי יהודה הנשיא בן רבן גמליאל, בן רבי שמעון בן גמליאל הזקן, בן רבן שמעון, בן הלל הנשיא. והוא הלל הבבלי, אשר אליו נסמכה כת מן החכמים האחרונים, ועל דעתו היתה, ונקראת בית הלל. והלל זה הוא מבני שפטיה בן אביטל בן דוד. ואלה השבעה חכמים כבר התבאר שהם מזרע דוד. ומהם ארבעה מקהל הגרים, והם: שמעיה, ואבטליון, ורבי עקיבא, ורבי מאיר. ומהם כהנים: שמעון הצדיק, אשר אליו חזרו ההלכות כולן, לקיים מה שנאמר (דברים לג): "יורו משפטיך ליעקב". ורבי אלעזר בן עזריה, גם הוא עשירי לעזרא. ושמעון דודו, והוא הידוע, שמעון אחי עזריה. ורבי אלעזר בן שמוע. ורבי חנינא סגן הכהנים, ורבי שמעון בנו, והוא הידוע, רבי שמעון בן הסגן. וישמעאל בן פאבי. ויוחנן כהן גדול. ורבן יוחנן בן זכאי. ויוסי בן יועזר. ורבי יוסי הכהן. ורבי טרפון. אליהועיני בן הקף. חנמאל המצרי. ושאריתם מישראל, ולא נודע בהם במה שאני יודע יחס.

[עריכה] סדר הדורות

הפרק הרביעי, באנשים שהיו בדור אחד מן החכמים, והשיגו קצתם לקצתם.

שמעון הצדיק ורבי דוסא בן הרכינס, היו בדור אחד. והאריך ימים ר' דוסא בן הרכינס, עד שהשיג לרבי עקיבא ואנשי דורו. וזו היא החבורה הראשונה.

אבל השניה, אנטיגנוס איש סוכו ורבי אלעזר בן חרסום.

והחבורה השלישית, יוסי בן יועזר איש צרידה, ויוסי בן יוחנן איש ירושלים.

והחבורה הרביעית, יוחנן בן מתתיה, ויהושע בן פרחיה, ונתאי הארבלי.

והחבורה החמישית, חוני המעגל, ואליהועיני בן הקף, ויהודה בן טבאי, ושמעון בן שטח.

והחבורה השישית, עקביא בן מהללאל, ושמעיה, ואבטליון, וחנן, ואדמון, ורבי מיאשא.

והחבורה השביעית, שמאי, והלל, ומנחם, ויהודה בן בתירה, ורבי פפיאס, ורבי יוחנן בן בג בג, וחנניה בן חזקיה בן גרון, ונחוניא בן הקנה, ובבא בן בוטא, ורבי יוחנן בן החורוני, ורבן גמליאל הזקן, ונחום הלבלר.

ואלו שבע כיתות היו בבית שני, מתחילתו ועד סופו, ולא ראו החורבן.

אבל החבורה אשר אחרי אלו, שראו החורבן, הם: רבי אליעזר בן יעקב, ורבי צדוק, ורבי אליעזר בנו, ורבן יוחנן בן זכאי, ותלמידיו, ורבי ישמעאל בן אלישע כהן גדול. אבא שאול, ורבי אלעזר המודעי, ורבי חנינא סגן הכהנים, ורבן גמליאל, ורבי שמעון בנו, ורבי חנינא בן אנטיגנוס, ורבי חנינא בן דוסא, ורבי חנניא בן תרדיון, ושמואל הקטן, ורבי אלעזר בן פרטא, ורבי אלעזר בן דמא, וחנינא בן חכינאי, ורבי יהודה בן בבא.

והכת השנית אחר החורבן: רבי טרפון, רבי עקיבא, ורבי אלעזר המודעי, ורבי אלעזר בן עזריה, ורבי ישמעאל, ורבי יהושע בן קרחה, וחנניה איש אונו, ושמעון בן ננס, ויוחנן בן ברוקא, ורבי ישמעאל בנו, ורבי יוחנן בן גודגדא, ורבי אלעזר חסמא, ורבי יהודה בן תימא.

והחבורה השלישית: רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי יוסי, ורבי נתן, ורבי יוחנן הסנדלר, ורבי יוסי הגלילי, ורבי אלעזר בן שמוע, ושמעון בן עזאי, ושמעון בן זומא, ורבי חוצפית המתורגמן.

והחבורה הרביעית: רבי יהודה הנשיא, ורבן גמליאל, ורבי שמעון בנו, ורבי שמעון בן יוחאי, ורבי אלעזר בנו, ורבי שמעון בן אלעזר, ורבי ישמעאל ברבי יוסי, ורבי יונתן. וזאת החבורה היא האחרונה מחבורות המשנה.

[עריכה] שמות התלמיד ורבו

הפרק החמישי, בביאור שם התלמיד והרב מהם, כפי אשר נתפרסם. כבר הקדמנו בפתיחת דברינו, שרבינו הקדוש, מחבר המשנה, תלמיד אביו היה. וכן כל אחד מזקניו עליהם השלום, תלמיד האב, עד הלל, עד שמעון הצדיק, כמו שזכרנו. וכן רבן יוחנן בן זכאי, עד הלל. ותלמידי רבן יוחנן בן זכאי חמישה: רבי אליעזר בן הורקנוס הנודע עניינו, ורבי יהושע בן חנניה, ורבי יוסי הכהן, ורבי שמעון בן נתנאל, ורבי אלעזר בן ערך. והוא הכת אשר נתבשרו בחיי העולם הבא, כמו שנתפרסם בתלמוד (חגיגה יד, ב), הם ותלמידי תלמידיהם. ורבי עקיבא תלמיד רבי אליעזר בן הורקנוס, והוא רבו המובהק. והיה לו לרבי עקיבא קצת לימוד אצל רבי טרפון (עיין כתובות פד ב), אבל אינו רבו, אלא חבירו. והיה רבי עקיבא מכבד לרבי טרפון, ואומר לו "רבי", והיה רבי טרפון אומר לרבי עקיבא "עקיבא". וכבר אמר לו רבי עקיבא, "הרשיני לומר לפניך דבר ממה שלמדתני", מבואר. ורבי מאיר ורבי שמעון בן יוחאי, תלמידים לרבי עקיבא, והוא רבם המובהק. והיה לרבי מאיר קצת לימוד (עירובין יג, א) אצל (ר"ע) [רבי ישמעאל] וזולתו. ורבי יהודה קרא לרבי אלעזר בן עזריה, "בן עזריה", והוא רבו המובהק. וכל מה שתמצא במשנה רבי פלוני בשם רבי פלוני, דע שהוא תלמידו, ולפיכך קיבל ממנו. והיה לרבינו הקדוש קצת לימוד לפני רבי אלעזר בן שמוע (יבמות פד, א). וסומכוס, תלמיד רבי מאיר; וחשב ללמוד לפני רבי יהודה אחר מותו, ולא היה כן.

[עריכה] הרחבת שמותיהם

הפרק הששי, לגלות הסתום משמותם, ולהוסיף בם פרסום, עד שיהיו נקובים. רבי אליעזר סתם הנזכר במשנה, הוא רבי אליעזר בן הורקנוס, תלמיד רבן יוחנן בן זכאי. ורבי יהושע סתם, הוא רבי יהושע בן חנניא, תלמיד רבן יוחנן בן זכאי. ורבי יהודה סתם הנזכר במשנה, הוא רבי יהודה ברבי אילעאי, שעליו נאמר בתלמוד: "מעשה בחסיד אחד", והוא שמו מפורסם אצלם. ורבי אלעזר סתם, הוא רבי אלעזר בן שמוע הכהן, שהיה בדורו של רבן גמליאל, שרצה לקרות לפניו רבינו הקדוש, ולא הניחו תלמידיו לקרות לפניו אלא מעט. ורבי שמעון הנזכר במשנה סתם, הוא רבי שמעון בן יוחאי, תלמיד רבי עקיבא, שנודע עניינו עם קיסר. ורבי אלעזר (ור"ש הוא ובנו) [בר רבי שמעון, הוא בנו]. ובן עזאי, ובן זומא, ובן ננס, הם שמעון בן עזאי, ושמעון בן זומא, ושמעון בן ננס. ובן בתירא, הוא רבי יהושע בן בתירא. ובן בג בג, הוא רבי יוחנן. ויוחנן כהן גדול, והא יוחנן בן מתתיה הידוע, הנזכר בתפילות במלחמות מלכי יון.

ורצו רבי מאיר ורבי נתן לבייש רבן גמליאל, אביו של רבינו הקדוש, על דבר יארך להזכיר עניינו, והרחיקם רבן גמליאל מישיבתו. וכשהיו אומרים הלכה על שם אחד מהם, אם היתה בשם רבי מאיר, יאמרו "אחרים אומרים"; ואם היתה בשם רבי נתן, יאמרו "יש אומרים". אך מה שאמר במשנה רבי: "משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד לפני רבי עקיבא", והוא רבי מאיר. ומה שאמרו: "הדנין לפני חכמים", הם חמישה אנשים: רבי שמעון בן עזאי, ורבי שמעון בן זומא, ורבי שמעון בן ננס, וחנן, וחנניה איש אונו.

ורבי מאיר נקרא גם הוא רבי נהוראי, והעניין אחד. ושמו העיקרי, רבי נחמיה.

אבל מה שנאמר במשנה "חכמים", רצונו לומר כי לפעמים יכנה ב"חכמים" בשביל אחד מן האנשים שהקדמנו שמותם, ופעמים ירצה לומר בשביל כל המון החכמים. ופעמים יבאר בתלמוד ויאמר: "מאן חכמים? רבי פלוני". ואולם יעשה זה בהיות המקבלים רבים שקיבלו מן החכם ההוא, ובעבור היות אנשי הדעת ההיא רבים, יקראם חכמים, ואפילו שיהיה לאיש אחד.

ואולם מה שאמרו בית שמאי ובית הלל, רצונו לזכור החבורה הנוטה לדעת שמאי, והחבורה הנוטה לדעת הלל, שתלמידי האדם הם אנשי ביתו.

ו"רבי" הוא רבינו הקדוש, והוא רבי יהודה הנשיא השישי להלל הזקן, והוא המחבר המשנה.

וכל מקום שנאמר במשנה: "באמת אמרו", הוא הלכה למשה מסיני. אבל סתם משנה, הוא מה שהסכימו עליו דעת רבים והשתווה עיונם בו, ולא נפלה בו מחלוקת. או שיקבלוהו רבים מפי רבים, עד משה, כפי אשר חילקנו בפתיחת דברינו.

והמקבל הקרוב שנתייחס אליו המאמר, הוא רבי מאיר. וזהו עניין שאמרו: "סתם משנה רבי מאיר". אלא במקצת סתומות, שאפשר שהם לרבי מאיר לבדו, ועליו מחלוקת. או יהיו לאיש אחר חוץ מרבי מאיר, והתלמוד יבאר אותם. וכשנפסק ההלכה על דעת מי היא, בכל הלכה מהלכות המשנה, אז תגיע לתכלית שאלתך בעניין זה.

[עריכה] בתארי החכמים

הפרק השביעי, בסדר מעלותם, כמו שעשה המחבר. חילק מעלות האנשים הנזכרים במשנה, שהם מאה ושמונה ועשרים, לשלוש מעלות. שכל מי שיהיה בעיניו נכבד מאד במעלתו על כל המעלות, קראו בשמו, כגון שאמר: "הלל ושמאי", ו"שמעיה ואבטליון". וזה לגדולתם וכבוד מעלתם, בשביל שאי אפשר למצוא כינוי ראוי להם לכבד את שמם, כמו שאין כינוי לנביאים. אבל החכמים שהיו בעיניו למטה מן המעלה הזו, יכנה אותן ב"רבן", כגון "רבן גמליאל", ו"רבן יוחנן בן זכאי". ושהיו בעיניו למטה מן המעלה הזאת, יכנה את שמם "רבי", כמו שאמר "רבי מאיר" ו"רבי יהודה". והיה מכנה אנשי המעלה הזאת כמו כן "אבא", כמו שהוא אומר, "אבא שאול". ולפעמים יעביר הכינוי מהם, ואינו חושש, כגון שהוא אומר: "שמעון אחי עזריה", ו"אלעזר איש ברתותא".

וכלל האנשים אשר נקראו בשמם על דרך כבוד, ולא כינה אותם, אלו הן: שמעון הצדיק, אנטיגנוס איש סוכו, יוסי בן יועזר, יוסי בן יוחנן כהן גדול, יהושע בן פרחיה, נתאי הארבלי, חוני המעגל, אליהועיני בן הקף, חנמאל המצרי, יהודה בן טבאי, שמעון בן שטח, שמעיה, ואבטליון, חנן, ואדמון, ועקביא בן מהללאל, הלל, ושמאי, נחום הלבלר, חנניה בן חזקיה בן גרון, בבא בן בוטא. וכל מי שנזכר בשמו מלבד אלה, העביר כינויו משמו ולא הקפיד עליהם.

[עריכה] תארים נלווים

הפרק השמיני, בהתייחסם לארצות ולמלאכות ולאנשים ולמשפחות. כל אלו האנשים המקבלים, הוסיף להם מחבר המשנה ידיעה ופרסום, על פי עניינם. יש מהם מי שייחס אותם למלאכה, כדי לפרסם שמו, כגון שאמר: "נחום הלבלר", ו"רבי שמעון השזורי". מהם שייחס לארצו, כגון שאמר: "איש חדיד", ו"איש אונו", ו"איש ברתותא", ועניין שאמר: "איש צרידה", ו"איש ירושלים", וזולתם מן המקומות; מפני שהוא ידוע המקום ההוא, וכבודו. כלומר, כי זה האיש, אשר הוא מאנשי המקום ההוא, באמת ראוי לקרותו איש. ומהם מי שיודיעוהו בשם אביו או אחיו, כגון מאמרו: ר' פלוני בן פלוני, או ר' פלוני אחי פלוני, וזה הרבה. ומהם מי שיודיעוהו במשפחתו, כגון שאמר, פלוני הכהן:

[עריכה] חכמים שנחלקו

הפרק התשיעי, באנשים אשר בינם נפלו מחלוקת ברוב המקומות. האנשים אשר תמצא ביניהם מחלוקת במשנה ברוב הדברים, אלו הן: רבי מאיר ורבי יהודה ורבי שמעון ורבי יוסי; אלה הארבעה נפל מחלוקת בין כל שניים מהם, ובין ארבעתם גם כן. רבי אלעזר, כמו כן תמצאנו חולק עם כל אחד מאלו הארבעה, אבל פחות מן המחלוקת הנופלת בין הארבעה.

וכן רבי עקיבא ורבי אליעזר ורבי יהושע, תמצא מחלוקת בין כל אחד מהם, ובין שלושתם כמו כן, אבל פחות ממחלוקת הארבעה הנקדמים. ותמצא המחלוקת כמו כן, בין רבי עקיבא ורבי ישמעאל ורבי טרפון ורבי אלעזר בן עזריה, פחות מן המחלוקת אשר הקדמנו.

ואחריהם במיעוט המחלוקת, בית שמאי ובית הלל.

ואחריהם במחלוקת, רבן גמליאל, או רבן שמעון בן גמליאל, או רבי, עם כל אחד מהם מהנזכרים עתה. ובין אלו האנשים היא המחלוקת ברוב המשנה, אלא בעניינים זרים.

[עריכה] ריבוי ומיעוט הלכות

הפרק העשירי, בחילוק הלכותיהם בין רב למעט. אלו החכמים המקבלים המשנה, כאשר חילקנו, יש מהם מי שנכתבו על שמו הלכות רבות, כמו רבי מאיר ורבי יהודה. ויש מהם מי שנכתבו בשמו הלכות מועטות, כגון רבי אליעזר בן יעקב, כאשר אמרו: "משנתו של רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי", רצונו לומר: מעטים, והלכה כמותם. וסדר רוב הלכותיהם ומיעוטם כפי אשר זכרנו בפרק הקודם, מרוב מחלוקותם ומיעוטם.

ויש מהם מי שלא נכתבה לו במשנה אלא הלכה אחת בלבד, ולא הוסיפו לשנות שמו בדבר ממשפטי המצוות, והם שבעה ושלשים איש:

נחום לבלר ורבי מיאשא, במסכת פאה בלבד, ולא נשנה להם דבר שני בשום פנים במקום אחר. וחנניה בן חכינאי ורבי יוסף בן החוטף אפרתי, בכלאים בלבד. ורבי אלעזר חסמא ורבי יוסי בן משולם, בתרומות בלבד. ורבי חוצפית, בשביעית. ורבי אליעזר בן יהודה איש ברתותא, ודוסתאי איש כפר דמא, [נוסח אחר: יתמא], בערלה בלבד. נחום המדי, בשבת בלבד. ור' (אלעזר) [אילעאי], ורבי דוסתאי ברבי ינאי, בעירובין. ורבי שמעון בן הסגן, ובן כברי, בשקלים בלבד. ויהודה בן טבאי, ושמעון בן שטח, ויוסי בן יועזר, ויוסי בן יוחנן, ונתאי הארבלי, ויהושע בן פרחיה, בחגיגה בלבד. ושמעון התימני, ונחמיה איש בית דלי, ביבמות בלבד. ורבי אלעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, ורבי יהושע בן הורקנוס, בסוטה בלבד. ידוע הבבלי, בבבא מציעא בלבד. רבי שמעון בן יהודה בשבועות בלבד. ורבי שמעון בן בתירא, ורבי נחוניא בן אלינתן איש כפר הבבלי, ורבי יוסי הכהן, ורבי יקים איש חדיד, ומנחם בן סגנאי, בעדיות בלבד. ושמעון אחי עזריה, ויוסי בן חוני, בזבחים בלבד. ורבי אלעזר ברבי שמעון, בתמורה בלבד. ורבי יעקב בנגעים בלבד. רבי אלעזר בן פאבי, במסכת טהרות בלבד. ורבי יוחנן בן ישוע בן חמיו של רבי עקיבא, בידים בלבד. אלה האנשים כולם, הספורים, אין לאחד מהם בכל דיני המשנה, אלא הלכה אחת במסכת אשר זכרנו. וכבר נשלם לנו הענין אשר רצינו להקדים אותו. ואנחנו עתה מתחילין לפרש כפי מה שייעדנו.

[עריכה] קישורים חיצוניים

הקדמת הרמב"ם למשנה מקור ותרגום אלחריזי

הקדמת הרמב"ם למשנה (אלחריזי)