הקדמת הרמב"ם למשנה (אלחריזי)

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
העריכה בעיצומה
שימו לב! דף זה (או קטע זה) עדיין לא גמור והוא לא מציג את היצירה בשלמותה.

דף זה (או קטע זה) נמצא כעת בשלבי הקלדה. אם יש באפשרותכם להמשיך את ההקלדה - אתם מוזמנים.

הקדמת הרמב"ם לששה סדרי משנה, בתרגומו של רבי יהודה אלחריזי (המתרגם הקדום של סדר זרעים). תרגום זה נכתב עוד בחיי הרמב"ם, והוא התרגום המופיע בדפוסים הרגילים.[1]

מתוקן ע"פ המקור הערבי לפי מהדורת המבורגר בתוספת תיקונים קלים, הסברים קצרים, ועיצוב בהיר בשביל הקורא והלומד. לפרטים נוספים על מהדורתנו ראו כאן.

הערה חשובה: נכון לעכשיו בוצעו הגהה ועריכה ועיצוב בארבעת הפרקים הראשונים של ההקדמה בלבד (כולל שיר הפתיחה). שאר הפרקים הבאים לאחריהם הם עדיין טויטה בלבד של הקלדה לתרגום אלחזירי.

תוכן עניינים

[שיר פתיחה][עריכה]

בְּשֵׁם יְיָ אֵל עוֹלָם (בראשית כא לג)
הקדמת הרמב"ם לששה סדרי משנה, בתרגומו של ר' יהודה אלחריזי. מהדורת יששכר בר' דן המבורגר (ברלין תרס"ג), ובו המקור הערבי ע"פ כתבי־יד והתרגום העברי מוגה ע"פ המקור.

התקבצו חכמים ועִמדו על עָמדכם,

כי זבד טוב אֶזְבָּׄדכם.

לכו בנים שמעו לי,

יראת ה' אלמדכם.

שמעו שמוע אלי ואִכלו טוב,

ותהיה נפשכם כגן רטֹב.

מי האיש החפץ חיים,

אוהב ימים לראות טוב.

אשר לא העלה עליו מלך גדול [יצר הרע],[2]

ולא שׁחח תחתיו,

ולא הִשִּׁיאוהו מַשִּׁיאיו,

ולא היה ממפֻתיו.

וישם על ליבו אשר לא יתגאל

בפת בג המלך וביין מִשְׁתָיו.

יסור הנה אל טבחי אשר טבחתי,

ואל ייני אשר ישנתי,
ואל שֻלחני אשר ערכתי.

לכו לחמו בלחמי,

ושתו ביין מסכתי.

והנה בו מכל פרי מגדים,

חדשים גם ישנים,

ויין הרקח עסיס הרִמונים,

דובב שפתי ישנים.

והוא תרומת יינִי,

וראשית כל־דגנִי,
מְדֻשָׁתִי ובן־גָרני.

ויינו מכֶּרֶם קרן בן שמן,

ולחמו לחם אבּירים,

כל אוכלוֹ חלקו שָׁמֵן,

וטעמו כטעם לְשַׁד הַשָּׁמֶן.

אִכלו משמנים ושתו ממתקים, בָּנָי,

אכלו רֵעים, שתו וְשִׁכְרוּ נבונַי,
זה השֻלחן אשר לפני אֲדֹנָי.


והוא פירוש המשנה אשר שננו אבותיכם,

ובֵאור הגדֵרות אשר גדרו הרועים, מנהלי עָלוֹתיכם.

ועיקרי היסודות אשר המה יסודותיכם,

והמנהגות והגזֵרות והתקנות אשר תיקנו בעלי גבורותיכם,
מן היום אשר צִוָּה ה' וָהָלְאָה לדורותיכם.

והנה הוא כמגדל דוד עומד על תלָיו,

אלף המגן תלוי עליו,

עם כל כלֵי מלחמות הנברים,

כל שלטי הגיבורים.


אֲנִי מֹשֶׁה בֶּן־מַימוֹן הַסְּפָרַדִּי בְּנִיתִיהוּ,

וּמִיָּם התלמוד משיתִיהוּ,
וּמִסַּפִּיר הַתּוֹסֶפְתָּא יְסַדְתִּיהוּ,
וּבְפוּךְ סִפְרָא רִבַּצְתִיהוּ,
וּמִזְּהַב סִפְרֵי טַחְתִּיהוּ,
ובדברי הגאונים סמכתיהו,
וככסף הצרוף זיקקתיהו,
וּבְמַעֲבֵה לִבִּי יְצקתיהו.

והנה הוא ככרם חמדה,

ונטע שעשועים נטעתיהו,
ויומִי ולילִי נצרתיהו,
ולרגעים השקיתיהו.

עד אשר נִצניו גָּמֵלּוּ,

ואשכלותיו בָּשֵׁלוּ,

וכל הסמדר פִּתֵּחַ,

וכל עץ בו פּוֹרֵחַ,
והדודאים נתנו רֵיחַ.

פתחתי את שעריו ולא נְעַלתיהו,

ויומם ולילה לא סְגַרתיהו,

ולכל ישר ונבר שְׁמַטתיהו,

ומנחה אל התלמידים שִׁלַּחְתִּיהוּ.

והנני אסרתיהו על כל אשר מילין מַעְתִּיק,

ליושבים לפני ה' יהיה לאכול לְשָׂבְעָה וְלִמְכַסֶּה עָתִיק.

[תורה שבכתב ותורה שבעל פה][עריכה]

דע כי כל מצוָה שנתן הקדוש ברוך הוא למשה רבינו, לא נְתָנָהּ לו אלא בפירושהּ. היה אומר לו המצוָה [פסוקי הַמִּקְרָא של המצוָה], ואחר כך אומר לו פירושה ועניָנה, וכל מה שכולל זאת התורה [פסוקי הַמִּקְרָא של המצוָה] המדוקדקה. ועניָן לִמודו לישראל היה כפי שאומר לך (ע"פ עירובין נ"ד ע"ב): משה היה נכנס באָהֳלו, ונכנס אליו בתחילה אהרן, ומשה היה אומר לו התורה [הַמִּקְרָא לַמִּצְוָה המסויימת, וכן בכל המופעים בהמשך] הנתונה לו פעם אחת וְלִמְּדָהוּ פירושה. וַיסתלק אהרן וַיחזור לימין משה רבנו, ונכנסו אחריו אלעזר ואיתמר בניו, וַיאמר משה להם מה שאמר לאהרן וְנסתלקו. וַישב האחד לשמאל משה רבנו והשני לימין אהרן. ואחרי כן נכנסו שבעים זקנים, וַילמדָם משה כמו שלִמד לאהרן ובניו. ואחרי כן נכנסו ההמון כל מבקש ה', וישם גם לפניהם, עד ישמעו הכל מפיו. נמצא אהרן שומע התורה מפי משה ארבע פעמים, ובניו שלוש פעמים, והזקנים שתי פעמים, ושאר העם פעם אחת. וַיסתלק משה מהם, וחזר אהרן והגיד על כל הנמצאים התורה ההיא שהיתה שגורה בפיו, מאחר ששמעהּ ממשה ארבע פעמים כמו שאמרנו. וַיסתלק גם אהרן אחרי ששמעוה בניו ארבע פעמים: שלוש מפי משה ואחת מפי אהרן. וחוזרין אלעזר ואיתמר אחרי שנסתלק אהרן, וַילמדו זאת התורה כמו ששמעוה ארבע פעמים לכל העם הנמצאים, ונסתלקו מִלְּלַמֵּד. ונמצאו גם שבעים הזקנים שומעים התורה ארבע פעמים: שתים מפי משה, ואחת מפי אהרן, ואחת מפי אלעזר ואיתמר. וחוזרים שבעים הזקנים גם הם אחר כך להורות התורה להמון פעם אחת. נמצאו כל הקהל שומעים התורה ארבע פעמים: פעם מפי משה, ופעם מפי אהרן, ושלישית מפי בניו, ורביעית מפי שבעים הזקנים.

ואחרי כן היו כל העם הולכים ללמד איש לאחיו מה ששמעו מפי משה, וַיכתבו התורה במגילות. וַישוטו השׂרים על כל ישראל ללמד ולהורות, עד שיֵדעו בְגִרְסָא התורה וְיַרְגִּילוּ לקרותהּ. ואחר כך לִמדום גם פירוש התורה הנתונה מאת השם. והפירוש ההוא היה כְּלָלֵי עניָנים. והיו כותבים התורה, ולומדים על פה הקבלה. וכן אמרו רבותינו ז"ל (שבת ל"א ע"א): "תורה שבכתב ותורה שבעל פה". ובברייתא אמרו (ספרא בהר על ויקרא כה א): "וידבר ה' אל משה בהר סיני" – מה תלמוד לומר "בהר סיני"? והלא כל התורה כולה נאמרה מסיני?! אלא לומר לך: מה שְׁמִטָה נאמרה בכלליה ובפרטיה ודקדוקיה מסיני, אף כל הַמִּצְוֹת נאמרו כללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן מסיני.

והנה לך משל [דוגמה], שהקדוש ברוך הוא אמר למשה: "בְּסֻכֹּת תשבו שבעת ימים" (ויקרא כג מב). אחר כן הודיעוֹ ברוך הוא שהסוכה הזאת חובה על הזכרים, לא על הנקבות; ושאין החולים חייבין בה, ולא עוברי דרך; ושאין מסככין אלא בדבר שגִדולו מן הארץ, ולא יסככנה לא בצמר ולא במשי ולא בכלים, אפילו מאשר תצמיח הארץ כגון מחצלאות ובגדים. והודיע שהאכילה והשתיה והשינה בתוכה חובה שבעת ימים; ושלא יהיה בחללה פחות משבעה טפחים אורך על שבעה טפחים רוחב, ושלא יהיה גובה הסוכה פחות מעשרה טפחים. וכאשר בא הנביא עליו השלום, הוריד המצוָה הזאת ופירושה. וכן השש מאות ושלוש עשרה מִצְוֹת הם ופירושם: הַמִּצְוֹת כתובות במגילות והפירוש על פה.

וַיהי בסוף הארבעים שנה בראש חודש שבט, הקהיל את העם ואמר להם: "הגיע זמן מותי. ולכן מי ששמע הלכה וּשְׁכֵחָה – יבֹא וישאל ואבאר אותה. ומי שנסתפקה עליו שאלה – יבֹא ואפרשנה לו". כמו שנאמר (דברים א ה): "הואיל משה באר את התורה" וכו'. וכן אמרו חכמים בספרֵי (ספרי על פרשת דברים): כל ששכח הלכה אחת – יבֹא וְיִשְׁנֶה, וכל שיש לו לפרש – יבֹא ויפרש. ולקחו מפיו בֵרור ההלכות ולָמדו הפירושים כל הזמן ההוא מראש חודש שבט עד שבעה באדר.

וכשהיה לפני מותו הֵחֵל לכתוב התורה. וכתב שלושה עשר ספרים, כולם גוִילים, מן בי"ת "בראשית" עד למ"ד "ישראל" (בבא בתרא ט"ו ע"א). ונתן ספר לכל שבט להתנהג בו. והספר השלושה עשר – נתנו לַלְּוִיִּם ואמר להם: "לקֹח את ספר התורה הזה" (דברים לא כו). אחר כך עלה אל ההר בחצי היום השביעי לחודש אדר, כפי שמסרה הקבלה בדקדוק (קידושין ל"ח ע"ב). וַיהי המקרה ההוא אשר קרהו "מיתתו" – בעינינו, לפי שפקדנו אותו. ו"חיים" – לו, לכבוד המעלה שעלה אליה. וכן אמרו (סוטה י"ג ע"ב): משה רבינו לא מת אלא עלה ומשמש במרום. והדִבור בזה ארוך מאֹד מאֹד, ואין זה מקומו.

וכאשר מת, עליו השלום, אחר שהנחיל ליהושע מה שנאצל עליו מן הפירושים, דקדקו בו יהושע ואנשי דורו. וכל מה שקיבל ממשה, הוא או אחד מן הזקנים – אין לדבר עליו, ולא נפלה בו מחלוקת. ומה שלא נשמע בו פירוש מפי הנביא עליו השלום, מן העניָנים המשׂתרגים מהם – הוציאוּ את דינוֹ בדרך הַהֶקֵּשׁ, בשלֹשה עשר הכללים הנתונים למשה בסיני, והם "שלֹש עשרה מִדות שהתורה נדרשת בהם". ובאותם הדינים שהוציאום יש דברים שלא נפלה בהם מחלוקת, אבל הסכימו עליהם. ויש מהם מה שנפלה בהם מחלוקת בין שתי דֵעות, זה סבר סברא ונִתחזקה אצלו, וזה סבר סברא ונִתחזקה אצלו. כי הַהֶקֵּשִׁים שעל דרך הנצחון [הַוִּכּוּחַ] – יקרה בהם המִקרה הזה. וכשהיתה נופלת המחלוקת – הולכים אחרי הרוב, כמו שנאמר: "אחרי רבים להטות" (שמות כג ב).

[הנביא והתורה][עריכה]

ודע שהנבואה אינה מועילה בפירוש התורה, ובהוצאת ענפי הַמִּצְוֹת בשלֹש עשרה מִדות. אבל מה שעשה יהושע ופִנחס בעניָן העיון וההקש – הוא מה שיעשה רבינא ורב אשי. אבל יתרון הנביא ופעלו במצוָה הרי הוא – חי נפשי – מן העִקרים הגדולים העצומים שעליהם משען הדת ויסודה. ואני רואה שזה המקום ראוי לבאר בו העיקר הזה. ואי אפשר אלא אחרי אשר נחלקה טענת התיַחס הנביאים אל הנבואה [טענת אדם שיש לו יחס קרוב לנבואה, והוא דורש שיכירו בו כנביא], ובמה תתאמת הנבואה, שזה כמו כן עיקר גדול שכבר שגו בו כל המון האדם, גם רבים מידועיהם, שהם מדמים בנפשם שהנבואה לא תתקיים למתיַחס אליה עד עשותו אות מופלא, כגון אות מאותות משה רבינו, ושיהא מן ההכרח שישנה מנהג של עולם, כמו שעשה אליהו בהחיותו בן האשה האלמנה (מלכים א יז), או כמו שנודע מאותות אלישע. וזה העיקר אינו אמת, שכל מה שעשו אליהו ואלישע וזולתם מהנביאים מהאותות – לא עשאוֹ כדי לקיים נבואתם, שהנבואה כבר נתקיימה להם קודם לכן. אבל עשו האותות ההם לפי הצורך, ולרוב קרבתם אל הקדוש ברוך הוא – השלים חפצם, כמו שהבטיח לצדיקים: "ותגזר אומר ויקם לך" (איוב כב כח). אבל תתקיים הנבואה בְמה שנספר, בדבר שהחלנו לדבר בו.


ואומר בתחִלה, שעיקר דתנו בעניָן הנביאים כמו שאוֹמר, והוא שהמתיַחסים לנבואה – נחלקים לשני חלקים: מתנבא בשם עבודה זרה או מתנבא בשם ה'.


[נביא לעבודה זרה]

ונבואת עבודה זרה תֵחלק לשני חלקים:

  • החלק הראשון שיקום נביא ויאמר: כוכב פלוני נתן עלי רוחניתו ואמר לי: "עבוד אותי בכך", או "קרא אלי בכך". וכן אם יקרא בני איש לעבוד לצלם או לטלסם מן הטלסמאות, ויאמר: "זה הודיעַני בכך והגיד לי כך" או "צִוָּה אותי לצַוּוֹת בעבודתו בעניָן פלוני", כמו שהיו עושים נביאי הבעל ונביאי האשרה (מל"א יח כח).
  • והחלק השני שיאמר: "היה אלי דבר השם לעבוד בעבודה פלונית, או להוריד כֹח רוחניי פלוני בעניָן פלוני, ויגיד עניָן מעניָני העבודות והפעלים שעושים אותם עובדי העבודה ההיא, כמו שנתיַסד אצלנו בתורה. וגם זה מתנבא בשם עבודה זרה, שזה השם כולל מי שיאמר שהיא בעצמה צִותה לעבוד אותה או לעשות שום דבר, או מי שיאמר שהקדוש ברוך הוא צִוה לעבוד שום נברא.

וכשנשמע מן המתיַחס לנבואה אחד משני הדרכים האלה, ונתקיים הדבר בבֵרור כפי שנאמר בתורה – דינו שיֵהרג בחנק, כמו שאמר הקדוש ברוך הוא (דברים יג ו): "והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת". ואין לנו להביט להתיַחסו לנבואה, ולא נבקש ממנו אות. ואפילו יַעשה מן המופתים לקיים לו הנבואה, מה שלא שמענו מופלאים מהם – יֵחנק. ואין להביט לאותותיו, שטעם קיום האותות ההם הוא שאמר הכתוב (שם ד'): "כי מנסה ה' [אלהיכם אתכם]" וכו'. כי עדות השכל המכזיב טענתו – יותר נאמן מעדות העין שרואה אותותיו. שכבר נתבאר במופת אצל בעלי השכל שאין לכבד ולעבוד זולתי האחד הממציא כל הנמצאים, והמתאחד בכלל השלמוּת.


[נביא לה']

והמתנבא בשם יחלק גם כן לשני חלקים:

[נביא שקר:] החלק הראשון שיתנבא בשם האל, ויקרא אליו ויצַוֶּה לעבודתו, ויאמר שהקדוש ברוך הוא הוסיף מצוָה על המצְוֹת, או גרע מצוָה מכלל המצְוֹת שכלל אותם ספר התורה. ואין הפרש בין שיוסיף ויגרע ממנו, בין שיוסיף על הפירוש המקובל ויגרע ממנו. כגון שיאמר: הקדוש ברוך הוא אמר אלי כי העָרלה היא שתי שנים לבד, ואחר שתי שנים מותר לאכול הפֵרות הנטועות. או שיאמר: הקדוש ברוך הוא אמר אלי שארבע שנים אסור לאכול אותה, חלף מה שאמר הקדוש ברוך הוא (ויקרא יט כג): "שלֹש שנים יהיה לכם ערלים", וכדומה לו. או ישנה בקבלה כלום, ואפילו יְסַיְּעֶנּוּ פשט הכתוב. כגון שיאמר שזה האמור בתורה (דברים כה יב) "וקצותה את כפה לא תחוס עינֶך" – היא כריתת יד באמת, ואינו קנס המבַיֵּשׁ כמו שבא בקבלה. ויסמוך הדבר ההוא לנבואה, ויאמר: הקדוש ברוך הוא אמר לי שזה שאמר "וקצותה את כפה" – הוא כפשוטו. גם זה יֵהרג בחנק, שהוא נביא שקר, וסומך אל הקדוש ברוך הוא מה שלא אמר לו.

ואין להביט גם בזה לאות ולמופת, שהרי הנביא שהפליא כל אנשי העולם באותותיו, ואשר טבע הקדוש ברוך הוא בלבבנו לאמִתו ולהאמין בו, כמו שאמר הכתוב (שמות יט ט): "וגם בך יאמינו לעולם" – הוא הגיד לנו בשם הקדוש ברך הוא שלא תבֹא מאת הבורא תורה אחרת. והוא מה שאמר (דברים ל יב): "לא בשמים היא, ולא מעבר לַיָּם". ואמר (שם י"ד): "בפיך ובלבבך". ועניין "בפיך ובלבבך" – המצְוֹת הידועות על פה, וההקשים שהוציאו בעיון, שהוא מכלל הכֹחות הנמשכות מן הלב. והזהירנו גם כן מלהוסיף בהם ולגרוע מהם, כמו שנאמר (שם יג א): "לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו". ועל כן אמרו עליהם השלום (מגילה ב' ע"ב): "אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה". ואחר שידענו שטענתו טענת שקר על הקדוש ברוך הוא, וסמך לו מה שלא דִבר לו – נתחייב להורגו, כמו שאמר הכתוב (דברים יח כ): "אך הנביא אשר יזיד... ומת הנביא ההוא".

[נביא אמת:] והחלק השני שיקרא לבני אדם לעבוד את השם, ויצַוֶּה על מצוָתו, ויצַוֶּה אותם לשמור התורה בלי תוספת ומגרעת, כמו שאמר אחרון הנביאים (מלאכי ג כב): "זכרו תורת משה עבדי". ויבטיח למי שיעשנה בגמולות טובות, ויזהיר לכל העובר עליה בעונש, כמו שעשו ישעיה וירמיה ויחזקאל וזולתם. ויצַוֶּה בצִוּוּיִם ויאסור באיסורים ואפילו בדבר שאינו מן התורה, כגון שיאמר: הִלחמו על עיר פלונית או עִם אנשי דת פלונית עתה, כמו שצִוָּה שמואל לשאול להִלחם את עמלק בימים ההם (שמ"א טו א); או ימנע מלהרוג, כמו שמנע אלישע ליהורם מלהשחית את חיל חזאל הנכנס לשומרון כנודע (מל"ב ו כב). וכמו שמנע ישעיה מלהביא המים מבית לחומה (ישעיהו כב ט-יא), וכמו שמנע ירמיה מלצאת מירושלים ולירד למצרים (ירמיהו מב טו), וכדומה לזה.

ואם יטעון הנביא טענת נבואה, ולא יסמוך אותה לעבודה זרה, ולא יוסיף בתורה ולא יגרע ממנה, אבל יאמר דברים אחרים, כמו שסִפּרנו – נצטרך לבחון אותו, כדי שיתבאר לנו אמִתת טענתו. שכל מי שנתקיימה טענתו – ראוי לעשות כל מה שיצַוֶּה מדבר קטן ועד גדול. וכל העובר על צִוּוּי מצִוּוּיָיו – חייב מיתה בידי שמים, כמו שאמר הקדוש ברוך הוא במי שעובר על צִוּוּי הנביאים (דברים יח יט): "אנכי אדרוש מֵעִמו". ואם לא תתקיים עדותו – ימות בחנק.


[אימות המתנבא בה']

וקיום טענת הנביא יהיה כפי שאגיד. כשיתיַחס אדם לנבואה כמו שבֵארנו, ויהיה הגון לה, כי יהיה מאנשי החכמה והאמונה והפרישוּת והשכל ונועם כל המִדות, כאשר העיקר אצלנו שאין הנבואה שורה אלא על חכם, גִבור ועשיר (שבת צ"ב ע"א). ופרטים רבים בזה העניָן, אי אפשר לכנסם יחד, והדִבור בהם והראָיָה על כל אחת מהם בפסוקים מספרי התורה ובדברי חכמים, ויצטרך לעניָן הזה ספר בפני עצמו. ואולי השם יסַיֵּעַ עליו עִם מה שראוי להתחבר בזה העניָן.

ובהיות המתנבא הגון לנבואה כראוי ומיַחס לה, נֹאמר לו: הַבטיחֵנו ביעודים, והגד לנו דברים מאשר לִמדך הקדוש ברוך הוא. ויגיד, ואם יתקיימו יעודיו כולם – אז נדע שנבואתו אמת. ואם ישקר בה באחד מדבריו, ואפילו דבר קטן – נדע כי שקר דִבר. וזה כתוב בתורה בעניָן הבחינה הזאת (דברים יח כא): "וכי תאמר בלבבך: איכה נדע את הדבר [אשר לא דברו ה']? אשר ידבר הנביא בשם ה' ולא יהיה הדבר ולא יבוא" וכו'. וגם כשיתאמת לנו בהבטחה או בשתים – אין לנו להאמין משום זה שנבואתו אמת, אבל יהיה עניָנו תלוי עד יתבאר לך אמִתתו פעם אחר פעם בכל אשר ידבר בשם ה'. ועל כן נאמר בשמואל אחר שנתפרסם, ונתברר כי כל מה שידבר בוא יבֹא (שמ"א ג כ): "וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה'."

ולא היה אצלם דבר שלא היו שואלים עליו לנביאים. ולולי היה מנהגם לשאול לנביאים בכל עניָניהם, לא בא שָׁאוּל לִשְׁאוֹל לשמואל בעד אבידה שאבדה ממנו בהתחלת עניָנו (שמ"א ט). ואין ספק שהדבר כן, כי הקדוש ברוך הוא הקים לנו הנביאים חלף הוברי שמים והקוסמים והמעוננים, כדי שנשאלם בכל דברינו בכלל ובפרט, ויודיעונו דברים נאמנים מהאל, כמו שיגידו הנזכרים דברים שאפשר שיתקיימו ואפשר שלא יתקיימו, כמו שנאמר (דברים יח יד-טו): "כי הגוים אשר אתה יורש אותם, אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו. ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך. נביא מקרבך מאחיך" וכו'. ובשביל עניָנים אלו היו קוראים שֵׁם הנביא "רואה", כי היה רואה העתידות קודם היותם, כמו שאמר (שמ"א ט ט): "כי לנביא היום יִקָּרֵא לפנים הרואה".


[ההבדל בין נביא ה' לקוסם]

ופן יחשוב חושב ויאמר: וכי בקיום הודעת העתידות תתקיים הנבואה לטוען אותה? אם כן הנה כל הקוסמים והוברי שמים ובעלי הכֹחות הנפשיות יכולין לטעון טענת נבואה! שאנו רואים אותם עין בעין בכל יום מגידים מה שעתיד להיות. וזה חי נפשי פרק גדול, וראוי לבאר אותו, כדי שיתבאר ההפרש בין דברי המתנבא בשם אלהים ודברי בעלי הכֹחות.

ואני אומר שהקוסמים והוברי שמים והמכשפים ואנשי החבורה ההיא יגידו העתידות, אבל בהכרח קצתם אמת וקצתם שקר. וזה הדבר אנו רואים אותו תמיד, ויסכימו עליו גם כן אנשי המלאכה ההיא ואינם מכחישים. אבל יתרון כל איש מהם על חבֵרו, בזה שיהיו שקרי האחד פחות משקרי זולתו; אך שיֵאמנו בכל הפרטים – זה זה אי אפשר להיות. וגם בעלי הכֹחות האלו לא יתהללו בזה, אבל יאמרו שזאת השנה יהיה בצורת ולא ירד גשם כלל, ונמצא שיהיה בה גשם מעט. או יאמרו שמחר ירד גשם וירד ליום השלישי, וכדומה לו. אדם כזה יהיה אז נאדר מאֹד, ומן הידועים בְּשֵׁם אשר דִברו עליהם בספריהם.

וזה עניָן דבר ישעיהו לבבל (ישעיהו מז יג): "יעמדו נא ויושיעוך הוברי שמים, החוזים בכוכבים, מודיעים לחדשים מֵאשר יבֹאו עליך". ואמרו רבותינו (בראשית רבה פרשה פ"ה): "מֵאשר" – ולא "כל אשר". ואין יִעודי הנביאים כן, אבל אמת הכל עד מִלה אחרונה, ולא יפול דבר ממנו לא קטן ולא גדול כל ימי עולם, בכל אשר ידבר בו בשם ה'. ועל כן כשיָשוב ריקם דבר מדבריו – נדע שקרו. והוא מה שאמר (מל"ב י י): "כי לא יפול מדבר ה' ארצה".

ועל זה רמז ירמיה בחולמים אשר מַראיתם היתה אמת, אלא שהיו מודיעים מה שהראו להם החלומות על דרך הנבואה, והיה מוכיחם ומשחית טענותם, באמרו (ירמיה כג כח): "הנביא אשר אִתו חלום יספר חלום, ואשר דבָרִי אִתו ידבר דבָרִי אמת. מה לתבן את הבר? נאם ה'." ופֵרשו החכמים עניָן הדבר הזה שהנבואה היא ברורה, ואין בה תערובת מן הכזב כמו הבר המבורר מן התבן. והחלומות וכיוצא בהן מן המשׁוֹערים – נתערב בהן כזב, כתבן שיש בו איזה גרגירי חִטה. ואמרו (ברכות נ"ה ע"א): כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים.


[נבואת פורענות]

וְנִשְׁאַר בכאן פרק גדול ראוי לנו לבארו. והוא שהנביא כשיתנבא פורענוּת לאומות שהרשיעו, רעב או חרב או שתף ארצם, או ברקים שירדו עליהם וכדומה לו, ואחר כן לא יתקיים דבר מן העניָן ההוא, וְרֻחֲמוּ מן השמים ועמדו על עניָניהם בשלום ובשלוָה – לא יִודע בו כזב הנביא שיהא נביא שקר וחייב מיתה, מפני שהקדוש ברוך הוא נִחם על הרעה. ואפשר שעשו תשובה וסרו מִנָּאָצוֹתָם, או איחר הקדוש ברוך הוא גמולם בחמלתו והאריך אפו להם עד זמן אחר, כמו שעשה לאחאב באָמרו על ידי אליהו (מל"א כא כט): "לא אביא הרעה בימיו, בימי בנו אביא הרעה על ביתו". או ירחם עליהם למען זכֻיות שקדמו להם. ולא אמר הקדוש ברוך הוא על דבר כזה (דברים יח כב): "ולא יהיה הדבר ולא יבוא".

אבל אם הבטיח בבשורות טובות שיתחדשו לזמן קצוב, ויאמר: "בשנה זו יהיה השקט ושלוָה" והיתה בה מלחמה, או יאמר: "שנה זו תהיה גשומה וברוכה" והיו בה רעב ובצורת, וכדומה לו – נביא שקר הוא, והתקיים שקר טענתו. ועל זה אמר הכתוב (שם): "בזדון דברו הנביא, לא תגור ממנו". רוצה לומר: אל יפחידך ואל יבהילך מלהָרגו [מפני] אמונתו ויושרו וחכמתו, אחרי שמלאו לבו להעיד דבר גדול כזה ודִבר סרה על ה', שהקדוש ברוך הוא כשיבטיח אומה בבשורות טובות על ידי נביא – אי אפשר שלא יַעֲשֶׁנּוּ, כדי שיקיים יתעלה נבואתו אצל בני אדם. והוא מה שאמרו עליהם השלום (ברכות ז' ע"א): כל דבר שיוצא מפי הקדוש ברוך הוא לטובה, אפילו על תנאי – אינו חוזר בו.

אבל עניָן פחד יעקב אחר שהבטיחו הקדוש ברוך הוא בבשורות טובות, כמו שנאמר (בראשית כח טו): "והנה אנכי עמך" וכו', והיה מפחד פן ימות, כמו שנאמר (שם לב ח): "ויירא יעקב מאֹד", אמרו חכמינו בזה שהיה מפחד מכֹח הֶעָוֹן, שמא יהיה גורם לו מיתה. והוא מה שאמרו (ברכות ד' ע"א): קסבר שמא יגרום החטא. וזה יורה שהקדוש ברוך הוא יבטיח בטובה, ויגברו העֲוֹנוֹת ולא יתקיים הטוב ההוא. ודע שזה אינו אלא בין הקדוש ברוך הוא ובין הנביא. אבל שיאמר הקדוש ברוך הוא לנביא להבטיח לבני אדם בבשורה טובה, במאמר מוחלט בלי תנאי, ואחר כך לא יתקיים הטוב – זה שקר ואי אפשר להיות, שאם כן לא ישאר לנו מקום לקיים בו אמִתת הנבואה. והקדוש ברוך הוא נתן לנו בתורה עיקר שהנביא יִבחן בזה שיֵאמנו הבטחותיו.

ואל העיקר הגדול הזה רמז ירמיה במחלוקתו עם חנניה בן עזור, כשירמיה היה מתנבא לרעה ולמָוֶת, ואמר שנבוכדנצר יגבר ויצליח ויחריב בית המקדש, וחנניה בן עזור היה מתנבא לטובה, ולשוב כלי בית ה' המובאים בבלה לירושלים. ואמר לו ירמיה כשנתוַכח עִמו על דרך העִקרים השמוּרים [המקובלים]: הנני אם לא תתקיים נבואתי ולא יגבר נבוכדנצר, וישובו כלי בית ה' כמו שאתה אומר – אין זה הדבר מכחיש לנבואתי; אולי הקדוש ברוך הוא ירחם עליהם. אבל אם לא יעמדו דבריך ולא ישובו כלי בית ה' – בזה יתברר שנבואתך שקר, ולא תתקיים לך נבואה עד יתקיימו היעודים הטובים שהבטחת בהם. והוא מה שאמר (ירמיהו כט ז-ט): "אך שמע נא הדבר הזה אשר אנכי דובר באָזניך ובאָזני כל העם: הנביאים אשר היו לפני ולפניך מן העולם, ויִנָבאו אל ארצות רבות ועל ממלכות גדולות למלחמה ולרעה ולדבר. הנביא אשר יִנָבא לשלום – בבוא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו ה' באמת". רוצה לומר בזה, שהנביאים ההם המתנבאים לטוב ולרע – לא נוכל לדעת מכל הדברים שהתנבאו לרע אם נאמנים הם בטענתם או כזבו. ובמה יִוָּדַע אמִתת דבריהם? כשיבטיחו בטובה ותתקיים.


[נביא שהורה בענייני התורה והמִצְוֹת]

וכשתתקיים נבואת הנביא על פי אשר יסדנו, ויצא לו שם כמו שמואל ואליהו וזולתם, יש לנביא ההוא יכולת לעשות בתורה דבר שלא יוכל כל בשר זולתו לעשותו. והוא מה שאני אומר: זה הנביא כשיצַוֶּה לבטל איזו מצוָה מכל המִצְוֹת ממִצְוֹת עשה, או יצַוֶּה לעשות דבר אסור ממִצְוֹת לא תעשה – חובה עלינו לשמוע בכל מה שיצַוֶּה בזה. וכל העובר עליו חייב מיתה בידי שמים, חוץ מעבודה זרה. וזה מפורש לחכמים בתלמוד באמרם (סנהדרין צ' ע"א): בכל אם יאמר לך נביא "עבור על דברי תורה" – שמע לו, חוץ מעבודה זרה. אבל על תנאי שלא יִקְבַּע הדבר ההוא, ויאמר כי הקדוש ברוך הוא צִוָּה שֶׁיֵּעָשֶׁה כך לעולם, ולא יצַוֶּה הדבר אלא לסִבת צורך שעה.

והנביא בעצמו, כשישאלוּהוּ בצַוּוֹתוֹ לעבור על מצוָה מכל המִצְוֹת אשר צִוָּה ה' אותנו על ידי משה, תהיה תשובתו שביטול זאת המצוָה אינו קיים [לדורות], ואין ראוי לעשות בדברו אלא עתה בלבד, כגון מה שיעשו בית דין בהוראת שעה. וכמו שעשה אליהו בהר הכרמל (מל"א יח) שהקריב עולה בחוץ, וירושלים עומדת ובה בית המקדש בנוי. וזה מעשה, כל העושה אותו בלא צִוּוּי הנביא – חייב כרת. והקדוש ברוך הוא הזהיר עליו בתורה ואמר (דברים יב יג): "הִשמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה". ומחייבו כרת, כמו שאמר על המקריב בחוץ (ויקרא יז ד): "ונכרת האיש ההוא מעמיו". אבל הוא עליו השלום, אִילו שְׁאֵלוּהוּ בשעה שהקריב בהר הכרמל, ואמרו לו "הנוכל לעשות כמעשה הזה לעולם?" – היה אומר שאינו מותר, ושכל המקריב בחוץ חייב כרת. אבל זה המעשה נעשה לפי שעה, לגלות בו שִׁקְרוּת נביאי הבעל ולהבל [ולבטל] מה שבידם.

וכמו שעשה אלישע, בצַוּוֹתוֹ לישראל במלחמת מואב להכרית כל עץ עושה פרי, כמו שאמר (מל"ב ג יט): "וכל עץ טוב תפילו". והשם אסר לעשות כן באמרו (דברים כ יט): "לא תשחית את עצה". ואִילו שאלו את אלישע: "הֲבָטְלָה המצוָה הזאת, והותר לנו בעתיד לכרות האילנות העושות פרי כשנצור על עיר?" – היה אומר שאינו מותר, אבל זה המעשה נעשה רק לפי שעה.

ואני אביא לך משל, יתבאר בו זה העיקר בכל המִצְוֹת. אִילו איש נביא שנתבררה אצלנו נבואתו כמו שאמרנו, יאמר לנו ביום השבת שנקום כולנו, נשים ואנשים, ונבעיר אש ונתקן בה כלֵי מלחמה ונחגור אותם, ונהרוג אנשי מקום פלוני ביום זה שהוא שבת, ונשלל שללם ונכבש נשיהם – היה חובה עלינו; שאנו מִצְטַוִּים בתורת משה רבינו לקום מיד ולא נתעכב, כאשר צִוָּנוּ. ונעשה כל מה שצִוָּה בזהירות ובזריזות, בלא ספק ובלא עִכוב; ונאמין בכל מה שנעשה ביום ההוא שהוא יום שבת, מהדלקת האש וַעֲשִׁיַּת המלאכות וההריגה והמלחמה – שהיא מצוָה אשר עליה נקַוֶּה גמול טוב מהקדוש ברוך הוא בשביל שעשינו מצוַת הנביא; שמצוַת עשה הוא לעשות דברו, כמו שנאמר על ידי משה (דברים יח טו): "אליו תשמעון". ובאה הקבלה (סנהדרין צ' ע"א): בַּכֹּל אם יאמר לך הנביא "עבוֹר על דברי תורה" – שמע לו, חוץ מעבודה זרה. שאם יאמר לנו "עִבדו היום הזה בלבד זה הטלסם" או "הקטירו לזה הכוכב בזאת השעה לבדה" – יֵהרג, ואין לשמוע ממנו.

ואם איש יחשוב בלִבו שהוא צדיק וטוב, ויהיה זקן בא בימים, ויאמר: "הנני זקנתי באתי בימים, לי שנים כך וכך, מעודי לא עברתי בהם על מצוָה מכל המִצְוֹת, ואיך אקום ביום הזה שהוא יום שבת, ואעבור על איסור סקילה ואלך להִלחם? ואני אין בי יכולת לעשות שום דבר, וְיִמָּצְאוּ אחרים במקומי ובני אדם רבים לעשות הדבר הזה!" – האיש ההוא עובר על דברי האל, והוא חייב מיתה בידי שמים, מפני שעבר על אשר צִוָּהוּ הנביא. ומי שצִוָּה לשמור השבת – הוא צִוָּה לשמוע אל דברי נביא ומה שיגזור. וכל העובר על דברו חייב בְמה שזכרנו, והוא מה שאמר הכתוב (דברים יח יט): "והיה האיש אשר לא ישמע אל דבָרִי אשר ידבר בשמי, אנכי אדרֹש מֵעִמו".

וכל מי שיקשור קשר קיים ביום שבת זה, בעשותו המלאכות האלה, ולא יצטרך לו להיות לו עזר בַּעֲשִׁיַּת המצוָה אשר צִוָּה הנביא – חייב סקילה. וזה הנביא אשר צִוָּנוּ ביום שבת זה מה שֶׁצִּוָּה, ועשינו כדברו, אם יאמר לנו שתחום שבת אַלְפַּיִם אמה פחות אמה, או אַלְפַּיִם אמה ואמה, ויסמוך הדבר ההוא שעל דרך נבואה נֶאֱמר לו, לא על דרך עיון וסברא – הוא נביא שקר ויֵהרג בחנק. ועל זה העניָן הַקֵּשׁ כל מה שיצַוֶּה אותך בו הנביא, וכל שתמצא במקרא ממצוַת הנביא אשר סותרת דבר ממִצְוֹת התורה. וזה העיקר מַפְתֵּחַ לכל העניָן ההוא.

ובזה לבדו יִבָּדֵל הנביא משאר בני אדם במִצְוֹת. אבל בעיון וְהֶקֵּשׁ ובדקדוקי המִצְוֹת – הוא כשאר החכמים, שהם כמוהו ואין להם נבואה. שהנביא כשיסבור סברא, ויסבור סברא מי שאינו נביא, ויאמר הנביא: "הקדוש ברוך הוא אמר אלי שסברתי אמת!" – לא תשמע אליו. אלא אלף נביאים כֻלם כאליהו ואלישע יהיו סוברין סברא, ואלף חכמים וחכם סוברין הפך הסברא ההיא – "אחרי רבים להטות". וההלכה כדברי האלף חכמים וחכם, לא כדברי אלף הנביאים הנכבדים. וכן אמרו החכמים (חולין קכ"ד ע"א): "האלהים! אִלּוּ אֲמָרַהּ לִי יְהוֹשֻעַ בִּן נוּן בְּפוּמֵיהּ – לָא צָיֵתְנָא לֵיהּ, וְלָא שָׁמַעְנָא מִנֵּיהּ." ["אפילו כשיהושע בן נון יאמר לי זאת במו פיו – לא אובה לו ולא אשמע לו."] וכן עוד אמרו (יבמות ק"ב ע"א): אם יבוא אליהו ויאמר "חולצין במנעל" – שומעין לו. "בסנדל" – אין שומעין לו. רצו לומר בזה שאין להוסיף ואין לגרוע במצוָה על דרך נבואה בשום פנים.

והנביא שֶׁיָּעִיד כי הקדוש בברוך הוא אמר לו שהדין במצוָה פלונית כך, וכי סברא פלונית היא אמת – יֵהרג הנביא ההוא, לפי שהוא נביא שקר כמו שיסדנו. שאין תורה כתובה אחרי הנביא הראשון, ואין להוסיף ואין לגרוע: "לא בשמים היא" וכו' (דברים ל ב). ולא אמר לנו הקדוש ברוך הוא "לכו אל הנביאים" אלא אל החכמים אנשי הסברא. לא אמר "ובאת אל הנביא" אלא "ובאת אל הכהנים הלויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם" (דברים יז ט). וכבר הפליגו החכמים לדבר בזה הרבה מאֹד, והוא האמת.

[חלקי הדינים בתורה והמחלוקת בהם][עריכה]

[מסירת התורה עד רבינו הקדוש]

וכאשר מת יהושע בן נון עליו השלום, הטיל על הזקנים מה שקִבל מן הפירושים, ומה שהוציאוּ בזמנו מן הדינים ולא נפל עליו מחלוקת, ואשר נפל בו מחלוקת ופסקו את דינו על פי הרוב. ועליהם אמר הכתוב (יהושע כד לא): "וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע". ואחר כן לִמדו הזקנים ההם מה שקִבלו לנביאים עליהם השלום, והנביאים לִמדו זה לזה. ואין זמן שלא היה בו חקירה וחִדוש עניָנים. והיו חכמי כל דור משׂימים דברי הקודמים להם עיקר, והוציאו מהם, ומחדשים עניָנים. והעיקרים המקובלים ההם – לא נחלקו בהם.

עד הגיע הזמן לאנשי כנסת הגדולה, והם חגי זכריה ומלאכי, ודניאל חנניה מישאל ועזריה, ועזרא הסופר ונחמיה בן חכליה, ומרדכי וזרובבל בן שאלתיאל, ונִלוו לאלה הנביאים השלמת מאה ועשרים הזקנים מן החרש והמסגר ודומיהם – וחקרו גם הם כאשר עשו הקודמים להם, וגזרו גזֵרות ותִקנו תקנות.

והאחרון מן החבורה הטהורה ההיא, הוא ראשית החכמים הנזכרים במשנה, והוא שמעון הצדיק. והיה כהן גדול בדור ההוא.

וכאשר הגיע הזמן אחריהם אל רבינו הקדוש עליו השלום, והיה יחיד בדורו ואחד בזמנו, איש שהקדוש ברוך הוא כלל בו חמודות ומִדות טובות, עד שזכה בהם אצל אנשי דורו להִקרא "רבינו הקדוש", ושמו היה יהודה. והיה בתכלית החכמה ובמעלה, כמו שאמרו (גיטין נ"ט ע"א): "מימות משה רבינו ועד רבי, לא ראינו תורה וגדולה במקום אחד." והיה בתכלית החסידות והענָוָה, ועזב התענוגים להראוים להם, כמו שאמרו גם כן (סוטה מ"ט ע"ב): "משמת רבי – בטלה ענָוָה ויראת חטא". והיה צח לשון בלשון הקודש, ומופלג בה מכל האדם, עד שהחכמים עליהם השלום היו לומדים פירוש מה שנסתפק להם בלשון המקרא מדברי עבדיו ומשרתיו. וזה מפורסם בתלמוד (ראש השמה כ"ו ע"ב). והיה לו מן העושר וְרֹחַב היכולת, עד שנאמר בו (בבא מציעא פ"ה ע"א): "אֲהָרְיָרֵיהּ דְּרַבִּי הֲוָה עָתִיר מִשָּׁבוֹר מַלְכָּא." [הממונה על ארוות הסוסים של רבי היה יותר עשיר מִשָּׁבוֹר מלך פרס (שמו של המלך).]

והרחיב לאנשי החכמה והחקירה, וְרִבֵּץ תורה בישראל, ואסף הקבלות ודברי החכמים, והמחלוקות המקובלות מימות משה רבינו עד ימיו. והיה הוא בעצמו מן המקבלים, שהוא קִבל משמעון אביו, ושמעון מגמליאל אביו, והוא משמעון אביו, והוא מגמליאל אביו, והוא משמעון אביו והוא מהלל אביו, והוא משמעיה ואבטליון רבותיו, והם מיהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, והם מיהושע בן פרחיה ונִתאי הארבלי, והם מיוסי בן יועזר ויוסף בן יוחנן, והם מאנטיגנוס איש סוכו, והוא משמעון הצדיק, והוא מעזרא שהיה מִשְּׁיָרֵי אנשי כנסת הגדולה, ועזרא מברוך בן נריה רבו, וברוך בן נריה מירמיה. וכן קִבל ירמיה בלי ספק מאשר קדמוהו מן הנביאים, נביא מפי הנביא, עד הזקנים המקבלים מפי יהושע, והוא מפי משה.

וכאשר כָלל הדֵעות והדברים הֵחֵל לחבר המשנה, שהיא כוללת פירוש כל המִצְוֹת הכתובות בתורה, מהם קבלות אשר קִבלו מפי משה עליו השלום, ומהם מה שהוציאו בדרך הסברא ואין בו מחלוקת, ומהם מה שהוציאו ונפלה בו מחלוקת בין הסברות. וכתב אותם במחלקותיהם: פלוני אומר כך, ופלוני אומר כך. ואפילו אחד חולק על רבים – נכתבו דברי האחד ודברי הרבים. ועשה הדבר ההוא לעניָנים מועילים מאֹד, הזכירם במשנה בעדיות (משנה עדיות א ו). ואני אֶזְכְּרֵם, אבל אחרי עיקר גדול ראיתי לזָכרו כאן, והוא שיוכל אדם לומר: אם הם פירושי התורה כפי אשר יסדנו מקובלים מפי משה, כמו שאמרנו מדבריהם: "כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני" – אם כן, מה הם אֵלּוּ ההלכות היחידות שהם "הלכה מסיני" כמו שאמרו? וזה עיקר גדול שיש לך לעמוד על סודו.


[הלכה למשה מסיני]

הנה הפירושים המקובלים מפי משה – אין מחלוקת בהם בשום פנים, שהרי עד עתה לא מצאנו שנפלה מחלוקת בזמן מן הזמנים, מימות משה ועד רב אשי, בין החכמים, כדי שיאמר אחד מהם: "המוציא עין חבירו – יוציאו את עינו", שנאמר: "עין בעין". ויאמר השני: אינו אלא כופר בלבד שחייב לתת. ולא מצאנו גם כן מחלוקת במה שאמר הכתוב (ויקרא כג מ) "פרי עץ הדר": שיאמר אחד שהוא אתרוג, ויאמר השני שהוא חבושים או רימונים או זולתם. וגם לא מצאנו מחלוקת ב"עץ עבות" שהוא הדס. ולא מצאנו מחלוקת במה שאמר הכתוב (דברים כה יב) "וְקַצֹּתָהּ את כפה" שהוא כופר, ולא במה שאמר הכתוב (ויקרא כא ט) "ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תשרף" שזו הגזֵרה אין לנו לגזור אותה אלא אם תהיה אשת איש על כל פנים. וכן גזירת הכתוב (דברים כב כא) בנערה אשר לא נמצאו לה בתולים שיסקלוה – לא שמענו חולק בה ממשה ועד עתה שזה דוְקא אם היתה אשת איש והעידו עדים שאחר הקידושים זִנתה בעדים והתראה.

וכיוצא בזה בכלל הַמִּצְוֹת – אין מחלוקת בהן, שכולן פירושים מקובלים מפי משה. ועליהם ועל דומיהם אמרו: "כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני". אבל אף על פי שהן מקובלין ואין מחלוקת בהם, הרי הוא מחכמת התורה הנתונה לנו שנוכל להוציא ממנה אלו הפירושים בדרך מדרכי הסברות והאסמכתות והערות והרמזים המצויים במקרא. וכשתראה אותם בתלמוד מתוַכחים וחולקין זה על זה במערכת העיון, ומביאין רְאָיוֹת על אחד מֵאֵלּוּ הפירושים והדומה להן, כגון מה שאמרו במאמר הכתוב "פרי עץ הדר", אולי יהיו רימונים או חבושים או זולתם, עד שהביאו רְאָיָה עליו ממה שנאמר "פרי עץ הדר", ואמרו (סוכה ל"ה ע"א): "עץ שטעם עצו ופריו שוִין"; ואמר אחר: 'פרי הָדָר' – פרי הַדָּר על כל מים; ואמר אחר: פרי הַדָּר באילנו משנה לשנה – אֵלו הראָיות לא הביאו מפני שנִסתפק עליהם העניָן עד שנודע להם מהראָיות האלה. אבל ראינו ללא ספק מיהושע עד עתה, שהאתרוג היו לוקחים עם הלולב בכל שנה ואין בו מחלוקת, אבל חקרו על הרמז הנמצא בכתוב לזה הפירוש המקובל. וכן היא רַאֲיָתָם על ההדס (סוכה ל"ב ע"ב), וְרַאֲיָתָם על מי שהשחית אבר מאברי חבֵרו שהוא חייב בממון (בבא קמא פ"ג ע"ב), וְרַאֲיָתָם גם כן על בת איש כהן הנזכרת לעיל שהיא אשת איש (סנהדרין נ' ע"ב), וכל הדומה לזה – נוהג על העיקר הזה.

וזה עניָן מה שאמרו "כללותיה ופרטותיה", רצו לומר: העניָנים אשר נוציאָם בכלל ופרט כאשר תראה, וכן בשאר שלֹש עשרה מידות – הם מקובלים מפי משה מסיני. אבל אף על פי שהם מקובלים מפי משה, לא נאמר בהם "הלכה למשה מסיני", שאין לומר "פרי עץ הדר" זה אתרוג הלכה למשה מסיני, או "חובל בחבֵרו משלם ממון" הלכה למשה מסיני. שכבר נתיַסד אצלנו שכל אֵלּוּ הפירושים מפי משה, ויש להם רמזים במקרא, או יוציאו אותם בדרך מדרכי הסברא כמו שאמרנו.

אבל כל דבר שאין לו רמז במקרא ואינו נקשר בו, ואי אפשר להוציאו בדרך הסברא, עליו לבדו אמרו "הלכה למשה מסיני". ובשביל זה כשאמרנו "שִׁיעוּרִין הלכה למשה מסיני", נקשה עליו ונאמר (ברכות מ' ע"א): איך תאמר שהם הלכה למשה מסיני? והנה שִׁיעוּרִין נרמז עליהם בפסוק באָמרוֹ (דברים ח): "ארץ חִטה ושעורה"! תהיה התשובה בזה שהם הלכה למשה מסיני, ואין להם שורש להוציא אותם ממנו בדרך סברא, ואין להם רמז בכל התורה. אבל נסמכו לזה הפסוק לסימן, כדי שתשמור ותזכור, ואינו מעניָן הכתוב. וזה מה שאמרו: "קרא אסמכתא בעלמא" בכל מקום שזכרוּהוּ.

ואסדר בכאן רוב הדינין שבהם אמרו "הלכה למשה מסיני", ואפשר שיהיה הכל. ויתבאר לך אמִתת מה שאמרתי לך, שאין מהם אפילו אחת שהוציאוּהָ בדרך סברא, ושאי אפשר לסמוך אותה לפסוק אלא על דרך אסמכתא כמו שבֵארנו. וגם לא מצאנו לעולם שחקרו באחת בהן או הביאו ראָיות על אחת מהן, אלא לְקָחוּם מפי משה כמו שֶׁצִּוָּהוּ הקדוש ברוך הוא.

ואלה הם: חצי לוֹג שמן לתודה, ורביעית שמן לנזיר, ואחד עשר ימים שבין נִדה לנִדה – הלכה למשה מסיני (מנחות פ"ט א"ע). גוד ולבוד ודופן עקומה – הלכה למשה מסיני (סוכה ו' ע"ב). שיעורין, חציצין ומחיצין – הלכה למשה מסיני (שם ה' ע"ב). ערבה וניסוך המים – הלכה למשה מסיני (שם ל"ד ע"א). תפילין על הקלף, ומזוזה על דֻכסֻסטוֹס וספר תורה על הגוִיל – הלכה למשה מסיני (שבת ע"ט ע"ב). שִׁי"ן של תפילין, וקשר של תפילין, ורצועות שחורות, ותפילין מרובעות, וּמַעְבַּרְתָּא דתפילין – הלכה למשה מסיני (מנחות ל"ה ע"א). נִכְרָכוֹת בִּשְׂעָרָן ונִתְפָּרוֹת בגידָן – הלכה למשה מסיני (שבת ק"ח ע"א). כותבין ספר תורה בדיוֹ, וּמְסֻרְגָּל – הלכה למשה מסיני (ירושלמי מגילה א ט). פחותה מבת שלֹש שנים אין ביאתה ביאה – הלכה למשה מסיני (נידה מ"ה ע"א). העושה שדהו שני מיני חִטים, עשאן גורן אחת נותן פֵּאָה אחת, שתי גְרָנוֹת נותן שתי פֵּאוֹת – הלכה למשה מסיני (משנה פאה ב ה). זֵרְעוֹנֵי גִנָּה שאינן נאכלין, מצטרפין אחד מעשרים וארבעה בְּנוֹפֵל לבית סְאָה – הלכה למשה מסיני (משנה כלאים ב ב). עשר נטיעות מפוזרות לבית סאה, חורשין כל בית סאה בשבילן – הלכה למשה מסיני (סוכה ל"ד ע"א). עִגול של דבֵלה שנטמא מקצתו, תורמין מן הטהור שיש בו – הלכה למשה מסיני (משנה תרומות ב א). הערלה בחוצה לארץ – הלכה למשה מסיני (משנה ערלה ג ט). והחזן רואה מהיכן התינוקות קוראין – הלכה למשה מסיני (שבת י"א ע"א). והאשה חוגרת בַּסִּנָר, בין מלפניה בין מאחריה – הלכה למשה מסיני (שם צ"ב ע"ב). ביין התירו לערב קשה בְּרַךְ – הלכה למשה מסיני (ב"מ ס' ע"א). עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית – הלכה למשה מסיני (חגיגה ג' ע"ב). ובכל מקום שיבוא אחת מֵאֵלּוּ ההלכות, בְּמַה שאנו עתידים לפרש מן המשנה, שם אֲפָרְשֶׁנָּה במקומה בעזרת השם.


[חלקי הדינים בתורה]

והנה לפי העיקרים האלה שהקדמנו, הדינים המיוסדים בתורה נחלקים לחמִשה חלקים:

החלק הראשון: הפירושים המקובלים מפי משה שיש להם רמז בתורה, או נוציאָם בדרך סברא. וזה אין בו מחלוקת לעולם, אלא כשיאמר אחד "כך קִבלתי" – אין לדבר עליו.

החלק השני: הם הדינים שנאמר בהן "הלכה למשה מסיני", ואין ראָיות עליהם כמו שזכרנו. וזה כמו כן אין חולק עליו.

החלק השלישי: הם הדינים שהוציאו על דרכי הסברא, ונפלה בם מחלוקת כמו שזכרנו, ונִפסק בהן על פי הרוב כמו שיסדנו, וזה יקרה כְּשֶׁיִּשְׁתַּוֶּה העיון [כאשר שיקול הדעת נוטה לכאן ולכאן במידה שווה]. ולכן אומרים (יבמות ע"ו ע"ב): "אם הלכה נקבל, ואם לדין יש תשובה". ולא נחלקו ולא התוַכחו זה על זה אלא בדבר שלא נשמעה בו הלכה. ותמצא בכל התלמוד שהם חוקרים איזו סברא גרמה המחלוקת בין החולקים, ואומרים: "במאי קא מִפַּלְּגֵי?" או "מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי פלוני?" או "מַאי בֵּינַיְהוּ?" והם מביאים אותו על עניָן זה בקצת מקומות וזוכרים טעם המחלוקת, כגון שיאמרו: "פלוני מחזיק בטענה פלונית, ופלוני מחזיק בטענה פלונית" וכדומה לו.

[מחלוקות בית שמאי ובית הלל:] אבל מי שיחשוב שהדינין שנחלקין בהם כמו כן מקובלים מפי משה, ושלא נפלה המחלוקת אלא על ידי שטעו בקבלה ושכחוה, או מפני שהאחד קִבל האמת והשני טעה בקבלתו או שכחהּ, או לא שמע מפי רבו כל מה שצריך לשמוע, ויביא רְאָיָה על זה ממה שאמרו (סנהדרין פ"ח ע"ב): "מִשֶּׁרַבּוּ תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכן – רָבְתָה מחלוקת בישראל, וְנַעֲשֵׂית תורה כשתי תורות" – דברים כאלה הם חי נפשי דברים מגוּנים ומכוֹערים מאֹד, וְהִנָּם דברי מי שאין לו ידיעה ואין בידו העיקרים, ופוגם באנשים אשר מהם נתקבלו הַמִּצְוֹת, וכל זה שקר ושוא.
ומה שהביאו להאמין בזאת האמונה הנפסדת, אינו אלא מיעוט הסתכלותו בדברי חכמינו הנמצאים בתלמוד, שהם מצאו שהפירוש מקובל מפי משה והוא אמת כמו שיסדנו, ולא נתנו הֶפְרֵשׁ בין העיקרים המקובלים ובין העניָנים שיוציאו בעיון. אבל אתה כל מה שתספק בזה – על יעלה ספק בלבך שמחלוקת בית שמאי ובית הלל, באָמרם (משנה ברכות ח ד) "מכבדין את הבית ואחר כן נוטלים לידים" או "נוטלין לידים ואחר כך מכבדין את הבית" – אין אחד משני דברים האֵלו מקובל מפי משה מסיני. אלא הטעם שגרם מחלוקתם הוא מה שנזכר בתלמוד (ברכות נ"ב ע"ב) שאחד מהם אוסר להשתמש בעם הארץ והשני מתיר. וכן כל מה שידמה לאלו המחלוקות, שהם ענפים מענפי הענפים.
אבל מה שאמרו: "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן – רבתה מחלוקת בישראל", עניין זה מבואר מאֹד. שהרי שני אנשים בהיותם שוִים בשכל ובעיון ובידיעת העִקרים שיוציאו מהם –לא תִפול ביניהם מחלוקת בדבר שמוציאים בדרך סברא בשום פנים. ואם תִפול תהיה מיעוטא, כמו שלא נמצא לעולם שנחלקו שמאי והלל אלא בהלכות יחידות, מפני שדרכי סברתם היו קרובים זה לזה בכל מה שהוציאו בדרך סברא. וגם העיקרים המוסמכים אצל זה היו כמו העיקרים שהסכים זה האחר עליהם.
אבל כאשר רָפְתָה שקידת תלמידיהם, ונחלשה סברתם כנגד סברת הלל ושמאי רבותיהם – נפלה מחלוקת ביניהם בעיון על דברים רבים, שסברת כל אחד ואחד מהם היתה לפי שכלו ולפי מה שהיתה בידו מן העיקרים. ואין להאשימם משום זה, שלא נכריח לשני חכמים מתוַכחים זה עִם זה להתוַכח בשכל יהושע ופינחס. וגם לא נשארנו בספק במה שנחלקו בו, מאחר שאינם כמו שמאי והלל או כמו שהוא למעלה מהם, שהקדוש ברוך הוא לא צִוָּנוּ בעבודתו על עניָן זה. אבל צִוָּנוּ לשמוע מחכמי כל דור ודור, כמו שנאמר (דברים יז ט): "ואל השופט אשר יהיה בימים ההם, ודרשת...". ובאופן זה נפלה המחלוקת, לא מפני שטעו בקבלה, ושהאחד מסר האמת והשני השקר. ומה מאֹד מבואר הדבר הזה לכל המסתכל בו. ומה יקר וגדול זה העיקר בַּמִּצְוֹת.

והחלק הרביעי: הם הדינים שתִקנו הנביאים והחכמים בכל דור ודור, לעשותם סְיָג לתורה. ועליהם צִוָּה הקדוש ברוך הוא לעשותם במאמר כללי (ויקרא יח ל): "ושמרתם את משמרתי", ובאה בו הקבלה (יבמות כ"א ע"א): "עשו משמרת למשמרתי". והחכמים יקראו אותם "גזֵרות".

ולפעמים תִפול בהם מחלוקת, לפי שחכם אחד ראה לגזור כך והאחר לא ראה. והִרבה התלמוד לומר: "רבי פלוני גזר משום כך וכך, ורבי פלוני לא גזר". וזה כמו כן סִבה מסִבת המחלוקות. הלא תראה בשר עוף בחלב הוא גזֵרה מדרבנן להרחיק מן העבֵרה, ולא נאסר בתורה אלא בשר בהמה טהורה. אבל אסרו חכמים בשר עוף כדי להרחיק מן העבֵרה. ויש מהם מי שלא ראה לגזור גזֵרה זו, שהרי שרבי יוסי הגלילי היה מתיר לאכול בשר עוף בחלב, וכל אנשי עירו היו אוכלים אותו, כמו שנִתפרסם בתלמוד (שבת ק"ל ע"א).

וכשתיפול ההסכמה על אחת מאלה הגזֵרות, אין אתה רשאי לעבור עליה בשום פנים. וכשיהיה איסורהּ פָּשׁוּט [נפוֹץ] בכל ישראל – אין לחלוק עליה, ואפילו הנביאים לא יוכלו לבטל אותה. וכן אמרו בתלמוד (ע"ז ל"ו ע"א) שאליהו לא היה יכול לבטל אחד משמונה עשר דבר שגזרו עליהן בית שמאי ובית הלל. והביאו טעם לזה ואמרו "לפי שאִסורן פָּשׁוּט בכל ישראל".

והחלק החמישי: הם הדינים העשויים על דרך חקירה וההסכמה בדברים הנוהגים בין בני אדם, שאין בם הוספה על הַמִּצְוֹת ולא גרעון, או בדברים שהם תועלת לבני אדם בדברי תורה. וקָראו אותם החכמים "תקנות ומנהגים". ואסור לעבור עליהם בשום אופן, באשר הסכים עליהם כל קהל ישראל. וכבר אמר שלמה על העובר עליהם (קהלת י ח): "ופורץ גדר ישכנו נחש". וְאֵלּוּ התקנות רבות מאֹד, ונזכרות בתלמוד ובמשנה: מהם בעניָן איסור והיתר, ומהם בעניָן הממונות. ומהם תקנות שתִקנו הנביאים כמו תקנת משה ויהושע ועזרא, כמו שאמרו (מגילה ד' ע"א): "משה תִקן להם לישראל שיהיו שואלין ודורשין בהלכות פסח בפסח...". ואמרו (ברכות מ"ח ע"ב): "משה תיקן 'הזן' בשעה שֶׁיָּרַד המן". אבל תקנות יהושע ועזרא רבות הם. ומהם תקנות מיוחסות ליחידים מן החכמים, כמו שאמרו: "התקין רבן גמליאל הזקן" (גיטין ל"ד ע"ב), "התקין הלל פרוזבול" (משנה שביעית י ג), "התקין רבן יוחנן בן זכאי" (ביצה ה' ע"א), והרבה בתלמוד "התקין פלוני", "התקין רבי פלוני". ומהם תקנות מיוחסות להמון החכמים, כמו שאמרו (כתובות מ"ט ע"ב): "באושא התקינו", או כמו שנאמר "תִקנו חכמים" או "תקנת חכמים", וכדומה לזה הרבה.

אם כן כל הדינין הנזכרים במשנה נחלקים על אלה החמישה חלקים: מהם פירושים מקובלים מפי משה ויש להם רמז בתורה או אפשר להיות סוברים עליהם סברא, ומהם הלכה למשה מסיני, ומהם מה שהוציאו בדרך הֶקֵּשׁ ובו נפלה המחלוקת, ומהם גזֵרות, ומהם תקנות.

והטעם שהצריכָם לכתוב המחלוקת שנפלה בין הסברות באותן הדברים שנחקלו בהם, הוא מה שאומר: שֶׁאִלּוּ כתב הלכות פסוקות שאין מחלוקת בהם, ונדחו דברי מי שאין הלכה כמותו, אפשר שיבֹא אחר כך מי שקִבל היפך הדבר שעליו נפסקה ההלכה, מהחכם החולק על הדעה ההיא או ממי שהוא נוטה לדעתו, ויִכנס ספק בנפשותינו ונֹאמר: "איך יקבל זה שהוא איש נאמן שדבר פלוני אסור, והנה המשנה אומרת בו שהוא מותר?" או בהיפך. אבל כשיהיו אֵלּוּ הדעות ידועות אצלנו – נגדר זה הפרץ. כי כשיֹאמר המקבל: "שמעתי שכמו זה וזה אסור!", נֹאמר לו: "כן דִבַּרְתָּ, מיהו זה דעת פלוני ורבים חולקין עליו" או "פלוני חולק עליו, והלכה כדעת החולק, אן מפני שסברתו יותר נכונה, או מפני שמצאנו דבר אחד מְסַיְּעֵהוּ" (משנה עדיות א ו).

והטעם שכתב דברי יחיד ורבים, הוא מפני שאפשר להיות הלכה כיחיד, ורצה ללמדך: כשתהיה סברה פשוטה ואפילו ליחיד – שומעין לו, ואף על פי שרבים חולקין עליו.

והטעם שכתב דעת איש אחד, ואחר כן חוזר ממנה, כגון מה שאמרו (משנה עדיות א יב): "בית שמאי אומרין כך ובית הלל אומרין כך, וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי" – בזה בא להודיעך אהבת האמת ובחירתו! שהרי אֵלּוּ האנשים הנכבדים המפוארים, הנדיבים המופלגים בחכמה ושלמים במדע, כשראו דברי החולק עליהם טובים מדבריהם ועיונו יותר נכון – הודו לו וחזרו לדעתו. כל שכן שאר האנשים, בראותם האמת עם בעל מחלֹקתָם – יהיו נוטים לאמת ואַל יקשו עורף. וזהו דברי הכתוב (דברים טז כ): "צדק צדק תרדֹף". ועל זה אמרו חכמים (משנה אבות ה ז): "הֱוֵי מודה על האמת". רצו לומר: אף על פי שתוכל להציל נפשך בטענות וִכּוּחִיּוֹת, כשתדע שהם אמת דברי חבֵרך, אשר טענתך עליו תֵראה לעינים מפני חולשתו [של חבֵרך], או מפני יכולתך להטעות – חֲזוֹר לדבריו והריב נְטוֹשׁ.

שישה סדרי משנה[עריכה]

וכאשר חשב המחבר לחבר זה הספר על זאת התכונה, ראה לחלק אותו לששה חלקים:

החלק הראשון, במצוות המחויבות בצמח הארץ, כמו כלאים, שמיטה, וערלה, ותרומות, ומעשרות, ושאר חוקי המתנות.

והחלק השני, בפרקי זמני השנה והמועדים, ומה שנתחייב בהם, והשתנות משפטיהם, והאסור בהם, והמותר, ומה שנכון לחבר בכל פרק מהם מן הדינים והמצוות.

והחלק השלישי, בבעילות, וההפרש שיש בדיניו בין האנשים והנשים, כגון הייבום, והחליצה, והכתובה, וקידושין, וגיטין, ומה שהוא ראוי לומר בכל פרק מהם.

והחלק הרביעי, בדינין ובמריבות שבין אדם לחבירו, ובסחורות, ובמשא ובמתן, ובשותפות הקרקעות, והדומה לו.

והחלק החמישי, בענייני הקרבנות, כפי השתנות משפטיהם ורוב ענייניהם.

והחלק השישי, בעניין טהרות והפכם.

וקרא כל חלק מהם סדר. החלק הראשון נקרא סדר זרעים, והשני סדר מועד, והשלישי סדר נשים, והרביעי סדר נזיקין, והחמישי סדר קדשים, והששי סדר טהרות, (והסימן זמ"ן נק"ט).

סידור ששת הסדרים[עריכה]

והתחיל בסדר זרעים, מפני שהוא כולל מצוות מיוחדות בזרע הארץ, וזרע הארץ היא מחיה לכל בעלי חיים. וכיוון שאי אפשר לאדם לחיות בלא אכילת מזון, לא ייתכן לו עבודת השם. ובשביל כך הקדים לדבר במצוות המיוחדות בזרע הארץ.

ואחר כך דיבר על סדר מועד, שדרך סידורם בתורה כן הוא. כמו שנאמר (שמות כג), "ושש שנים תזרע (שדך ושש שנים תזמור כרמך) [את ארצך] ואספת את תבואתה והשביעית תשמטנה ונטשתה". ואמר אחר כן, "ששת ימים תעשה מעשיך". ואחר כן, "שלש רגלים תחוג לי בשנה".

ואחר כך ראה להקדים דיני נשים קודם דיני נזיקין, כדי ללכת אחר הכתוב שאמר (שמות כא), "כי ימכור איש את בתו לאמה", "וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה", ואחר כך "כי יגח שור את איש". ובשביל זה הקדים סדר נשים על סדר נזיקין. וספר "ואלה שמות" כולל אלו הארבעה עניינים: עניין סדר זרעים, וסדר מועד, וסדר נשים, וסדר נזיקין.

ואחרי אשר דיבר על עניין "אלה שמות", דיבר על עניין "ויקרא", כפי סידורם. וסידר אחרי נזיקין קדשים, ואחריו טהרות, שכך סידרם הכתוב. והקדים דין הקרבנות קודם דין הטומאות והטהרות, שהרי הטהרות התחיל בהם בפרשת "ויהי ביום השמיני".

סדר המסכתות[עריכה]

וכשאסף כל אלו השישה מינים הכוללים המצוות, ראה לחלק כל מין כללי מהם אל מינים פרטיים, כפי מה שהוא ראוי. וקרא שם כל מין מהפרטים מסכת. אחר כן חלק המאמר שיש בכל מין פרטי לפרקים, וקרא שם כל אחד פרק. אחר כך חלק מאמר כל פרק לפרקים קטנים, נכוחים להבין, וקלים לדעתם על פה ולהורותם, וקרא שם כל אחד מאלו הפרקים הקטנים הלכה.

מסכת ברכות[עריכה]

וחלק המאמר בסדר זרעים כמו שאומר. התחיל במסכת ברכות. והטעם שהצריכהו להתחיל בה, שהרופא הבקי, כשירצה לשמור בריאות הבריא, על תכונתה שהיא עומדת עליו, יקדים תיקון המזון בתחילת רפואותיו. ועל כן ראה החכם הזה להתחיל בברכות, שכל מי שאוכל, אין לו רשות לאכול עד שיברך. וראה לסדר בתחילת דבריו ברכות, כדי לתקן המזון תיקון שיש לו עניין.

אחר כך ראה לתקן דבריו, כדי שלא יהיה חסר בעניין מן העניינים, ולפיכך דיבר על כלל הברכות שאדם חייב בהם, על המזונות ועל המצוות. ואין לך מצווה שאדם חייב בה בכל יום, אלא קריאת שמע בלבד.

ואין נכון לדבר בברכות קריאת שמע, קודם שידבר על קריאת שמע עצמה, לפיכך התחיל "מאימתי קורין את שמע", וכל מה שנתחבר אליו.

שאר סדר זרעים[עריכה]

ואחר כך חזר לעניין הסדר, והוא לדבר במצוַת זרע הארץ.

והתחיל במסכת פאה אחר ברכות, בשביל שכל המתנות שאדם חייב בהם על הזרע, לא יתחייב בהן אלא אחר קוצרו, והקמה חייבת בפאה והיא עדיין בקרקע, ובשביל זה הקדים לדבר בה.

וסידר אחר פאה מסכת דמאי, בשביל שיש בו לעניים זכות, כמו שיש להם בפאה. וכן אמרו, "מאכילים את העניים דמאי".

ואחר דמאי כלאים, שכך סדרם הכתוב בסדר "קדושים תהיו" (ויקרא יט), "לא תכלה פאת שדך", ואחריו "שדך לא תזרע כלאים".

וסידר אחר כלאים שביעית, והיה נכון להיות מסכת ערלה אחר כלאים, שכך סידורה בתורה, לולי שראה שהערלה אינה מן המצוות שאדם מוכרח לעשותה, שכל זמן שלא נטע – לא יתחייב בערלה, והשביעית היא מן המצוות שאדם מוכרח לעשותה. ועוד, שהשמיטה יש בה סדר מיוחד מן התורה, (כלומר: פרשה מיוחדת), ולפיכך הקדים לדבר בשמיטה.

וסידר אחר שביעית מסכת תרומה גדולה, מפני שהתרומה היא מתנה ראשונה שמוציאין מן הזרע.

וסידר אחר תרומה מעשר ראשון, מפני שהוא במעלה שניה לתרומה, בדין הפרשה.

וסידר אחר מעשר ראשון מעשר שני, על סדר מעלותם.

וסידר אחר כן מסכת חלה, בשביל שאחר שמוציאין מן הזרע כל אלו המתנות, שהם תרומה ומעשר ראשון ושני, אז יטחנוהו, ועושין אותו קמח, ולשין אותו, ואז יתחייב בחלה.

וכשהשלים לדבר על הזרע ומתנותיו, החל לדבר בעניין הפירות. וסידר אחר מסכת חלה מסכת ערלה, ואחר כן ביכורים, שכך סידרם הכתוב: הערלה בספר ויקרא, והביכורים בפרשת כי תבוא. ועלו מספר החלקים בסדר זרעים לעשתי עשרה מסכתות.

סדר מועד[עריכה]

ואחר כך חילק סדר מועד למיניו הפרטים, כמו שעשה בסדר זרעים. והתחיל במסכת שבת, מפני שהוא קדמון במעלה, ומפני שהוא בכל שבעת ימים, ותרבה תקופתו בזמן. גם בו התחיל בתורה בפרשת מועדות.

וסידר אחר שבת עירובין, מפני שהוא מעניין שבת.

ואחריו פסחים, שהוא תחלה המצוות הנתונות על ידי משה, והיא כמו כן מצווה שנייה לשבת בפרשת מועדות.

וסידר אחר כן שקלים, כמו שנסדרו בתורה.

וסידר כיפורים אחר שקלים, כפי סדורה, שמצוַת שקלים בפרשת כי תשא, וכיפורים בפרשת אחרי מות.

ואחר כך בא לסיים דבריו בשלוש רגלים. וקודם זה דיבר על פסחים, ונשאר לו לדבר על עניין סוכות ושבועות. ולא נמצא לו מה שידבר בשבועות, אלא דברים מיוחדים בכל יום טוב, והיא מסכת ביצה.

והקדים סוכה על ביצה, לרוב המצוות שיש בסוכות. ולא נשאר לו מן הפרקים הנזכרים בכתוב, אלא ראש השנה בלבד. ואחר ביצה דבר על ראש השנה.

וכשהשלים דבריו על המועדים האמורים בתורה, חזר לדבר על זמני התעניות הנזכרים בספרי הנבואה, והם הצומות שתיקנו הנביאים, וסידר אחר כך עניין תעניות.

וסידר אחר תעניות מגילה, מפני שהוא תיקון הנביאים, שהיו אחרונים לאשר התקינו תעניות.

וסידר אחר מגילה מועד קטן, מפני שיש בינו ובין ימי פורים הצטרפות, שבשניהם אסור התענית וההספד.

וכאשר השלים לדבר על הזמנים וחובותיהם, וכל מה שנתחבר עליהם, חתם העניין במסכת חגיגה, שעניינה בחובת שלוש רגלים. והניחה לאחרונה, בשביל שאינו עניין כללי, ובשביל שאינו חובה אלא על הזכרים, כמו שנאמר (שמות כג): "יראה כל זכורך". ועלו חלקי המאמר בסדר מועד לשתים עשרה מסכתות.

סדר נשים[עריכה]

אחר כן חילק המאמר שיש בסדר נשים. והתחיל בסדר יבמות. והטעם שהצריכהו להתחיל ביבמות, ולא התחיל במסכת כתובות, ועיון השכל נותן שהיתה ראויה להקדים. אבל נעשה זה, מפני שהנישואין הוא דבר עומד ברשות אדם ורצונו, ואין לבית דין לכוף אדם עד שישא אשה; אבל הייבום הוא מוכרח לעשותו, ולומר לו, או חלוץ או יבֵם. וההתחלה בדברים המוכרחים הוא הנכון והראוי, מן הדברים שאינם מוכרחים, ועל כן התחיל ביבמות.

וסידר אחר כך כתובות, ואחר כתובות נדרים, שפרשת נדרים כולה וההתבוננות שיש בה הוא נדרי נשים, כמו שנאמר (במדבר ל): "בין איש לאשתו בין אב לבתו". וכשיהיו הנישואין גמורין, ותהיה האשה נכנסת לחופה, יש לבעלה רשות להפר נדריה, ומפני זה סמך נדרים לכתובות.

וסידר אחר נדרים נזירות, מפני שהנזירות גם כן מכלל נדרים, וכשהאשה נודרת בנזיר, יוכל הבעל להפר. ולפיכך סידר אחר נדרים נזירות.

וכשהשלים לדבר על הנישואין ומה שיתחייב בשבילן מהפרת הנדרים, התחיל בעניין הגירושין, שאחרי נישואין באין הגירושין, וסידר גיטין אחר נזירות.

ואחר גיטין סוטה, שעניינה מעניין הגירושין, שהסוטה כשתזנה – יש לכוף האיש והאשה על הגירושין, כמו שאבאר במקומו. וסידר אחר סוטה קידושין.

ויש לשאול בכאן, מפני מה סידר קידושין באחרונה? והיה הנכון להקדימה ולהיות סדורה קודם כתובות. ואם תאמר שלא סידרו אותה קודם כתובות, בשביל שלא נפריש בין יבמות לכתובות, שעניינם אחד, והוא עניין ביאה, ושיהיו דבריהם נקשרים, ואילו נצרך על כל פנים לסדרו, היה כותבו קודם גיטין, כדי שיבוא על סדר, בראשונה קידושין, ואחריה גיטין, ויהיה סידורם נכון.

ותהיה התשובה, שסידורם נעשה כך מפני שהיה רצונו לילך על דרך הכתוב, שהקדים גירושין קודם נישואין, והוא מה שאמר הקב"ה (דברים כד): "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר". ומתוך דבריו שאמר: "והיתה לאיש אחר", למדנו פרק מפרקי קידושין, כמו שנתבאר בתלמוד, "מקיש הויה ליציאה" (קידושין ה א). ועלו חלקי המאמר בסדר נשים לשבע מסכתות.

סדר נזיקין[עריכה]

אחר כך חילק המאמר בנזיקין. וחילק המסכת הראשונה לשלושה חלקים. והתחיל בבבא קמא, ועניינה לדבר על נזיקין, כגון שור ובור והבער ודין החובל. ואין השופט רשאי להקדים דבר, קודם שיסיר ההיזק מבני אדם, ומפני זה הקדים אותה בראשונה על שאר הדינין.

ואחר כך בבא מציעא, ועניינה לדבר על הטענות והפקדונות ושכירות ודין השואל והשכיר, וכל מה שהוא ראוי לחבר לזה העניין. כמו שעשה הכתוב, שאחר דיני שור ובור והבער (שמות כא), ו"כי ינצו אנשים", דיבר על ארבעה שומרים.

ואחר כך בבא בתרא, ועניינו לדבר בחלוקת הקרקעות, והדינין בעניין הדירות המשותפות והשכונות, וביטול מקח וממכר במום הנמצא, ולדבר בעניין הממכרים והקניינים, והאיך ראוי לדון אותם, והערבות והירושות. וסידר החלק הזה באחרונה, בשביל שכולו קבלה ודברי סברות, ולא התבאר מן התורה.

וכשהודיע עניין הדינין, התחיל לדבר על הדיינין גוזרי הגזירות והדינין ההם. וסידר אחר בבא בתרא סנהדרין.

אבל מסכת מכות היא נקשרת בנוסחאות עם מסכת סנהדרין, ובכללה היא מנויה. ואמרו שבשביל שאמר "ואלו הן הנחנקין", הדביק אליו "ואלו הן הלוקין".

ואין זה טעם אמת, אבל היא מסכת בפני עצמה. ונסמכה לסנהדרין, מפני שאין רשות לבני אדם לענוש ולהלקות, אלא השופטים בעצמם, כמו שאמר הכתוב (דברים כה), "והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו":

וסידר אחר מכות שבועות, מפני שבין סוף המסכת שעברה ותחילת זו המסכת, יש דמיונים בדיניהם ומשפטיהם, והם דומים אלו לאלו, כמו שנזכר בתלמוד. והחבירוהו לעניין ההוא, מפני שהוא גם כן ממעשה הדיינים, שאין רשות לכוף על השבועה אלא לשופט.

וכשהשלים לדבר על הדינים והדיינים, וכל מה שהוא מעשה הדיינים מיוחד בו מן המחלוקת וחיוב השבועות, בא לדבר בעניין עדויות. ורוב עניין זאת המסכת הוא, לזכור בה כל ההלכות שהעידו עליהם אנשים ברורים נאמנים, ושעדותם ראוי לסמוך עליה. והוא שער מן הדינים, שהעדויות צריך לזוכרם לפני הדיינים, וכן כל עדות מהם היו מעידים אותו בבית דין.

וסידר אותה אחר מסכת שבועות, בשביל שמסכת שבועות יש צורך אליה תמיד, ועדויות הם (הצעת) [הודעת] הדברים שהעידו בם לפני השופטים בעתים ידועים, וקיבלו אותם מהם.

אחר כן התחיל לדבר על עכו"ם, לפי שעניינה דבר מוכרח לשופט שיידענו, ואז יהיה שלם, כשיידע נימוסי העבודות ההם וחוקותיהם, ומה שצריך אליהם, ואז ידע היאך ידין עליה. כי כל מי שיעבוד לכוכב שבתאי בעבודת כוכב נוגה, או יתפלל לכוכב צדק בתפילת מאדים, אינו חייב מיתה, כמו שבאה הקבלה הברורה. והניח זו המסכת לאחרונה, מפני שלא יקרה עניין עכו"ם אלא באחד מני אלף, לימים רחוקים.

וכאשר נשלם לו מה שהיה צריך אליו השופט, התחיל באבות. ועשה זה לשני עניינים. האחד, כדי להודיע שההסכמה והקבלה אמת ונכונה, וקיבלוה עם מעם. ולפיכך ראוי לכבד החכם מהם, ולהושיבו במעלה נכבדת, בשביל שהגיעה ההוראה אליו, ושהוא בדורו כמו אלו בדורם. וכן אמרו (ראש השנה כה א), "אם באנו לחקור אחר בית דינו של רבן גמליאל" וכו'. ואמרו (שם), "שמשון בדורו כאהרן בדורו, יפתח בדורו כשמואל בדורו".

ובעניין זה יש מוסר גדול לבני אדם, שלא יאמרו: מדוע נקבל משפט פלוני, או תקנת דיין פלוני? ואין הדבר כן, שהמשפט אינו לפלוני השופט, אלא להקב"ה שציווה אותנו בו, כמו שנאמר (דברים א), "כי המשפט לאלהים הוא". אבל הכל משפט אחד, וקבלוהו איש מפי איש, על הדורות החולפים.

והעניין השני, שהוא רוצה לזכור במסכת זו מוסר כל חכם מן החכמים עליהם השלום, כדי שנלמד מהם המידות הטובות. ואין אדם צריך לזה הדבר כמו הדיינים; שעמי הארץ, כשלא יהיו בעלי מוסר, אין ההיזק לכל ההמון, אלא לבעליו בלבד. אבל השופט, כשלא יהיה בעל מוסר וצנוע, יזיק עצמו ויזיק לבני אדם. לפיכך היה תחילת דבריו במסכת אבות – מוסר הדיינין, כמו שאמר: "הוו מתונים בדין".

וצריך שייווסר השופט בכל העניינים שיש במסכת אבות. כגון, שיהיה מתון בדין, ואל ימהר פסק דין, שאפשר שיהיה בדין ההוא עניין נסתר, כמו שאמרו עליהם השלום, דין מרומה. ואין לו להאריך בדין כמו כן, כשידע שאין בו דבר נסתר, שזה נקרא עינוי הדין.

ויש לו להשתדל בחקירת העדים, ולהיזהר בשעת החקירה, שלא ילמדו העדים מדבריו מה שיסייעם על עניינם. ואין לו ללמד טענה לבעל הריב, וזה נקרא עורכי הדיינין.

ואל יחלל נפשו בחברת עמי הארץ, שמא יהיה לבוז. ואל יתעלם מבני אדם, עד שלא יוכלו לראותו בכל עת שיצטרכו אליו, שמא יאבד האביון. ואל יבקש מנוחה ותענוגים, פן יאבד האמת. ואל תמשכהו התאווה. ואל יהי רוצה להתקדם את חביריו לדין. ואל ילחץ עצמו להיכנס בדיינות, שמא יהיה חשוד.

וצריך להיות מהדר בכל דיניו אחר הפשרה. ואם יוכל שלא יפסוק דין בכל ימיו, אבל שיעשה פשרה בין שני המריבים, הנה מה טוב ומה נעים. ואם אינו יכול, אז יחתוך הדין ואל יטריח, אבל יתן זמנים ארוכים לבעל הריב, ויניחהו לבקש על נפשו כל היום, ואף על פי שירבה דברים וידבר הוללות וסכלות. ואם אי אפשר זה, לפי מה שיראה בטענותם, יגזור הדין מיד. כמו שאנו רואים רבותינו עושים, בעניין קשירת הידיים, והכאת השוט ללקות ולענוש, והפשט הבגדים, וקריעת השטרות הקיימות, כשימצאו בהם מה שיחייב לעשות זה, והרבה כמו זה. וכדומה לזו המצווה אומרים (סנהדרין ו ב): "יקוב הדין את ההר".

ועל דרך כלל, צריך שיהיה השופט כרופא בקי, שכל זמן שיוכל לרפא במזונות, לא ירפא ברפואות. אבל כשרואה שהחולי חזק, ואי אפשר להתרפא במזונות, ירפא ברפואות קלות, קרובות אל טבע המזון, כגון המשקים והמרקחות המבושמות והמתוקנות. ואם יראה שהחולי יתחזק, ואלו הדברים אינם מכניעים אותו, ואינם כנגדו, יחזור לרפאותו ברפואות חזקות, וישקנו רפואה משלשלת, כגון סקמוני"א, וכדומה לו מן הרפואות המרות והרעות.

כן השופט, ישתדל לעשות פשרה. ואם אינו יכול, ישפוט בנחת, וירצה לבעל הריב בדבר רך. ואם לא יוכל, מפני אכזריות אחד מהמריבים, ושהוא רוצה להתגבר בעוול וחמס, יתחזק עליו ויהדוך רשעים תחתיו.

וצריך לשופט שלא ירבה לרדוף אחר תענוגי העולם, ואהבת העושר והמעלה, כמו שאמר הכתוב (שמות יח): "שונאי בצע". ואמרו עליהם השלום: "מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומות יהרסנה"; אם דומה הדיין למלך, שאינו צריך לכלום, יעמיד ארץ; ואם דומה לכהן המחזר על הגרנות, יהרסנה (כתובות קה ב).

ואחר שנראה שהשופט צריך לכל אלו המוסרים, כדי להיווסר בהם, אם כן מה נחמד ונכון היה תיקון מסכת אבות אחרי מסכת סנהדרין ומה שנלווה אליה, לפי שהיא כוללת אלה המוסרים, ועוד נוסף עליהם עניינים אחרים, מביאים לידי פרישות מן העולם, וכבוד העולם ובעליה, ומעשה היושר והיראה.

וכאשר השלים מוסר הדיינים, החל לבאר שגיאותם, כי כל מי שיש בו טבע בשר ודם, אי אפשר שלא יטעה ויחטא. ולפיכך סידר הוריות אחר אבות, ובה התם סדר נזיקין. ועלו חלקי המאמר בנזיקין לשמונה מסכתות.

סדר קדשים[עריכה]

אחר כן חילק המאמר בעניין קדשים. והחל בקרבנות הכהנים, שהם מסכת זבחים. ואחר זבחים מנחות, כפי סידורם בתורה.

וכשהשלים עניין זבחי קדשים ומה שנלווה עליהם, דבר על עניין שחיטת שאר הזבחים, על סדר הכתוב. שהרי אחר שאמר: "והיה המקום אשר יבחר ה', שמה תביאו" וגו', אמר, "רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר" (דברים יב). והביא אחר מנחות חולין.

ואחר חולין בכורות, על סדר הכתוב כמו כן. כי אחר שאמר, "רק בכל אות נפשך", אמר: "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך".

וכשהשלים לדבר בענייני הקדושות, סידר דמי הערכים, שהם כמו כן קודש. והביא אחר בכורות ערכין, ואחר ערכין תמורה, על פי סידורם בכתוב כמו כן.

וכשהשלים לדבר על המינין האלו, הביא אחר כן מסכת כריתות, ודבר בה על כל המצוות שיתחייב בהם כרת, וכל הנלווה לאותו העניין. והטעם שבשבילו סידר המין הזה בקדשים, שכל דבר שחייבין על זדונו כרת, חייבים על שגגתו חטאת, אלא במעט, כמו שיתבאר שם.

והביא אחר כריתות מעילה, מפני שהדברים שחייבין עליהם מעילה, יותר קלים מהדברים שחייבים עליהם חטאת.

והביא אחר מעילה מסכת תמיד. והניח אותה באחרונה, בשביל שאיו בה דיבור לא על דרך חכמה, ולא על איסור ועל היתר, אלא סיפור, שהוא אומר היאך היו מקריבין התמיד, כדי לעשות כן תמיד.

והביא אחר תמיד מידות, ואין בו עניין אחר אלא סיפור, שהוא זוכר מידת המקדש וצורתו ובניינו וכל עניינו. והתועלת שיש במין ההוא, כי כשייבנה במהרה בימינו, יש לשמור ולעשות התבנית ההוא, והתבניות והצורות והערך, מפני שהוא ברוח הקדש. כמו שאמר (דברי הימים א כח), "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל".

וכשהשלים לדבר בקרבנות הבהמה, ובכל הנלווה עליהם, ותבנית הבית שמקריבין בו אותן הקרבנות, סידר אחריו מסכת קנים. ואין עניין במסכת ההיא אלא לדבר בתערובי העופות, כשיתערבו קרבנות העופות אלו עם אלו. והניח זה העניין באחרונה, מפני שאינו מוכרח, לפי שאפשר שיתערבו ושלא יתערבו; ועוד, שהדיבור עליו מעט מזער, כמו שיתבאר במקומו. ובהם חתם סדר קדשים. ועלו חלקי המאמר בסדר קדשים לעשתי עשרה מסכתות.

סדר טהרות[עריכה]

אחר כן חילק המאמר בטהרות. והתחיל במסכת כלים. ועניינו, שהוא כולל עיקרי הטומאות, ולזכור כל מה שהוא מקבל טומאה ושאינו מקבל טומאה. כי כשיזכור לנו מה שהוא מקבל טומאה, נדע כל הדברים שהם מקבלים טומאה ושאינם מקבלים.

והביא אחר כלים אהלות, ועניינו לדבר על טומאת מת. והקדים זאת המסכת, בשביל שהיא קשה מכל הטומאות.

ואחריה נגעים, ועניינו שהוא מדבר בטומאת צרעת, שהמצורע יטמא באהל, ויש בו קצת דמיון מטומאת מת, כמו שיתבאר במקומו.

וכשהשלים טומאת מת והדומה לו, בא לדבר בעניין טהרה, והיא פרה אדומה, והביא אחר נגעים מסכת פרה.

וכשהשלים לדבר על הטומאות החמורות, והאיך עניין טהרתם, דיבר בעניין הטומאות הקלות, שאין בם אלא הערב השמש. וסידר אחר פרה מסכת טהרות, וקרא שמה טהרות בלשון נקיה, שהדיבור בה הוא בטהרת הטומאה. ועוד, שידיעת הטומאות מצריך לדעת עניין טהרה.

ושמא יחשוב החושב, שעניין קריאת שם הסדר סדר טהרות, וקרא שם מסכת ממנו טהרות, שהוא תפישה על המחבר. ואנו אומרים שאינו תפישה אצל חכמי ההגיון, שהם קוראין המין הפרטי בשם המין הכולל אותו.

וכשהשלים הטומאות החמורות, והאיך תעלה הטהרה מהם, ודיבר על טומאות קלות, הביא אחר כך דיני טהרה. וסידר אחר טהרות מקוואות.

והניח נדה אחר כל אלו הטומאות, מפני שאינה טומאה כללית לכל מין האדם. וסידר אחר מקוואות נדה.

ואחר נדה מכשירין. והנכון היה לסדר אחר נדה זבים, אבל הקדים מכשירין על זבים, כמו שהקדימו הכתוב. שהרי מכשירין בפרשת "ויהי ביום השמיני", וזבים בפרשת "זאת תהיה תורת המצורע".

וסידר אחר זבים טבול יום, כמו שאמר הכתוב (ויקרא טו): "זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע".

ואלו הטומאות המוקדמות כולן, הן כוללות הגוף, רוצה לומר, כשיגע בהם אדם, יטמא כל גופו. ובשביל זה בא לדבר על טומאת כל אבר ואבר בפני עצמו, וסידר אחר טבול יום ידיים.

ואחר ידיים עוקצין, והניחה לאחרונה, מפני שהוציאוה בדרכי הסברא, ואין לה עיקר בכתוב, ובה חתם ספרו. ועלו חלקי המאמר בטהרות לשתים עשרה מסכתות. והיו מספר כל מסכתות המשנה שישים ואחת, ופרקיה חמש מאות ושלושה ועשרים.


המשך התורה שבעל פה לאחר המשנה[עריכה]

אחר כן ראה להסתפק בשמות המקבלים באלה הקרובים אליו, משמעון הצדיק. והיו דבריו במשנה דבר קצר וכולל עניינים רבים, והיה הכל מבואר לו לחידוד שכלו; אבל למי שהוא פחות ממנו, העניין ההוא עמוק בעיניו, שהחכמים הקדומים לא היו מחברים אלא לנפשותם. לפיכך ראה אחד מתלמידיו, והוא רבי חייא, לחבר ספר, וללכת בו אחר רבו, ולבאר מה שנשתבש מדברי רבו, והיא התוספתא. ועניינו, לבאר המשנה. ותוספתא – אפשר להוציא טעמה מהמשנה אחר יגיעה רבה, והוא הוציאם, ללמדנו היאך נוליד ונוציא עניינים מן המשנה. וכן עשה רבי אושעיא.

ורב חיבר ברייתא, והיא ספרא וספרי, ורבים זולתם. כמו שאמרו, כי אתא רבי פלוני, אתא ואייתי מתניתא בידיה. ואולם לא היו אלה הברייתות כולם כצחות דברי המשנה, ולא כתיקון ענייניה וקוצר מליה. ועל כן היתה עיקר, רוצה לומר המשנה, וכל החיבורים עולים אחריה ושְנִיִים אליה, והיא המכובדת אצל הכל. וכשיעריכו אותה לחיבורים ההם, ראוה בנות ויאשרוה.

וכל הבא אחריה, אחר החבורה הנכבדת ההיא, לא שם לבו ומאודו אלא להתבונן בדברי המשנה. ולא חדל דור אחר דור להתבונן ולחקור בה, ולפרש אותה, כל חכם כפי חכמתו ובינתו. ונחלקו בפירוש קצת הלכות ממנה, לפי רוב השנים. ואין חבורה מהם שלא חקרה והתבוננה במשנה, וגלתה חידושים, והביאה ממנה דמיונים על עניינים אחרים. עד שהגיע הזמן לרבינא ורב אשי, שהם האחרונים מחכמי התלמוד.

חיבור התלמוד[עריכה]

והתבודד רב אשי לחבר התלמוד. וראה בעצתו לעשות בדברי כל הבאים אחרי רבינו הקדוש, כמו שעשה רבינו הקדוש בדברי כל הבאים אחרי משה. וכלל כל דברי המדברים, ושֵכֶל המתבוננים, ופירוש המפרשים, ודקדוק ההלכות, וקיבצם. וכבש הכל בחכמתו ובמה שנתן לו הקב"ה מנפש פשוטה וכבוד החכמה, וחיבר התלמוד.

והיתה כוונתו בו ארבעה דברים. האחד, פירוש המשנה וכל מה שנפל בה מדברים המכילים עניינים רבים, ממחלוקת הפירושים, וטענות כל מפרש על חבירו, וגילוי טענת האמת. וזה ראשית הכוונות שנתכוון.

והשני, פסק הדין על דעת האחד משני החולקים, שנחלקו בדברי המשנה או בפירושה, או בחידושים שנתחדשו בה ושחיברו עליה.

והשלישי, בחידושי העניינים שהוציאו חכמי כל דור מן המשנה, וגילוי העיקר והראיות שהורו בהן וסמכו עליהן התנאים המדברים על דברי המשנה עד שנסדר מדבריהם מה שנסדר, והגזירות והתקנות העשויות מאחרי רבינו הקדוש עד המחבר הזה.

והרביעי, דרשות שהם ראויות לפי עניין כל פרק שנזדמן להיות בו דרש.

הסודות בדרשות חז"ל[עריכה]

וזה העניין הרביעי, רוצה לומר: הדרש הנמצא בתלמוד, איו ראוי לחשוב שמעלתו מעוטה ותועלתו חסרה, אבל יש בו תבונה גדולה, מפני שהוא כולל חידות פליאות וחמודות נפלאות. כי הדרשות ההם, כשיסתכלו בהם הסתכלות שכלי, יובן בהם מהטוב האמיתי מה שאין למעלה ממנו, ויגלה מהם מן הענינים האלקיים ואמיתות הדברים מה שהיו אנשי החכמה מעלימים אותו ולא רצו לגלותו, וכל מה שכלו בו הפילוסופים דורותיהם. ואם תביט אותו על פשוטו, תראה בו עניינים רחוקים מן השכל, שאין למעלה מהם. ועשו דבר זה לעניינים נפלאים. האחד מהם, ללטוש רעיוני התלמידים וללבב ליבותם. ועוד, כדי לעוור עיני הכסילים, שלא יזהירו לבותם לעולם, ואילו היו מראים להם זוהר האמיתות, יסבו פניהם מהם כפי חסרון טבעיהם, שנאמר בהם ובדומיהם שאין מגלין להם את הסוד, מפני שאין שכלם שלם כדי לקבל האמתות על בוריים.

וכן החכמים לא היו רוצים לגלות קצתם לקצתם סודות החכמה. וכבר זכרו (חגיגה יג א), שאיש מן החכמים נחבר לאנשים בקיאים בחכמת מעשה בראשית, והוא היה בקי במעשה מרכבה, ואמר להם: למדוני מעשה בראשית, ואלמדכם מעשה מרכבה. ואמרו טוב הדבר. וכאשר לימדוהו מעשה בראשית, נמנע הוא מללמד להם מעשה מרכבה. וחס ושלום שעשה זה מפני רוע לב, למנוע החכמה, או בשביל שיהיה לו יתרון עליהם, שהמידות האלה מגונים באחד מהטפשים, קל וחומר באלו החסידים הנכבדים. אבל עשה הדבר, בשביל שראה בעצמו ראוי לקבל מה שיש אצלם, ושאינם ראויים לקבל מה שיש אצלו. והביא על ענין זה דברי שלמה (שיר השירים ד): "דבש וחלב תחת לשונך". ופירשו עליהם השלום ואמרו, שעניין דבר זה, שהחכמות המתוקות, שהנפש תנעם בהם כמו שינעם החיך בדבש וחלב, צריכים להסתירם, ושלא ידובר בהם, ואל יעלו על שפת לשון בשום פנים. וזהו שאמר "תחת לשונך", שהעניינים האלה אינם ממה שראוי ללמוד ולהגות בם בישיבות החכמה. ואולם ירמזו בכתוב מהם רמזים נעלמים. וכשיגלה הקב"ה מסוה הסכלות מלב מי שירצה, אחרי אשר ייגע וירגיל בחכמות, אז יבין מהם כפי שכלו.

ואין לאדם עם החכמה ודרישתה וההשתדלות, אלא לעזוב ענייניו ביד הבורא, ולהתפלל אליו, ולהתחנן לבוננהו ולהורותו ולגלות לו הסודות הגנוזות בכתוב. כמו שמצאנו דוד עליו השלום עשה כן, באמרו (תהלים קיט): "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך". וכשיגלה הקב"ה את עיני האדם ויראה לו מה שהראה, ראוי לו לגנזם, כמו שאמרנו. ואם ירמוז מהם במעט, ירמוז למי שיש לו שכל שלם ונודעה אמיתתו, כמו שבארו וגילו במעשיות רבות בתלמוד.

ועל כן אין ראוי לאיש חכם לגלות מה שידע מן הסודות, אלא למי שהוא גדול ממנו, או כמוהו. שאם יגלה אותו לכסיל, אף על פי שלא יגנהו, לא ייטב בעיניו. ועל כן אמר החכם (משלי כג), "באזני כסיל אל תדבר כי יבוז לשכל מליך".

ועוד, שהלימוד להמון העם, צריך שיהיה בדרך חידה ומשל, כדי שיהיה כולל הנשים והנערים והקטנים, עד אשר יִשְלַם שִׂכְלָם, ואז יתבוננו וישכילו ענייני הרמזים ההם. ולעניין זה רמז שלמה עליו השלום, באמרו (משלי פרק א): "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם".

ומפני אלו הסיבות, סידרו החכמים עליהם השלום דבריהם בדרשות על עניין שירחיקהו שכל הכסיל לפי מחשבתו. ואין ראוי לסמוך החיסרון אל הדרש ההוא, אבל יש לחשוב שהחיסרון בא משכלו. וכשיראה משל ממשליהם שהוא קשה להשכיל אפילו פשוטו, ראוי לו להשתומם מאד על שכלו, שלא הבין העניין, עד אשר חסרו בעיניו האמונות בתכלית הריחוק. שהרי הדיעות יש להם יתרון זה על זה, כפי יתרונות המזגים. וכמו שנמצא מזג איש אחד שהוא ישר ממזג איש אחר, כן יש שכל איש אחד שלם משכל איש אחר. ואין ספק, שאין שכל מי שידע דבר נכבד, כשכל מי שישכיל הדבר ההוא, שהאחד נקרא שכל בפועל, והאחד שכל בכח. ובשביל זה יש דברים שהם בעיני אנשים בתכלית האמת והביאור, ואצל איש אחר הם רחוקים ונמנעים, מהיותם על פי המעלה בחכמה.

והנני נותן לך בו משל מבואר. כגון שנשאל לאיש מאנשי חכמת הרפואה והחשבון והניגון, ומהיר בחכמת הטבע, ונבוב ומשכיל, והוא נעור וריק מחכמת התשבורת וחכמת הכוכבים, ונאמר לו: מה אתה אומר באיש שהוא טוען, שגוף השמש, שאנו רואים כאילו היא עגולה קטנה, ויאמר שהוא גוף כדור, וגודל הכדור ההוא כגודל כדור הארץ מאה ושישים ושישה פעם ושלושה שמיני פעם; וכדור הארץ שבמידתה עשינו המידות האלה, הוא כדור שיש בהיקפו ארבעה ועשרים אלף מיל; ויהיה על הדרך הזה מגיע לדעת כמה מילין יש במידות גודל כדור השמש. אין ספק שהאיש ההוא, זך הרעיון, אשר השכיל מן החכמות כל מה שאמרנו, לא ימצא בנפשו מקום לקיים זאת האמונה, וכל זה דבר רחוק בעיניו בלי מושג. והטענה השכלית תבאר לו בתחילת המחשבה, שהטענה הזאת בטלה, כי איך אפשר להיות האדם על מקום כפי זרת אחד מן הארץ, וידע שעור גרם השמש והיקפה ומידת שטחה, עד אשר תהיה דעתו כוללת אותה כמו שהוא כולל מדת חלק מחלקי הארץ? ועוד יאמר: איך אפשר זה? והנה גרם השמש בשמיים בתכלית המרחק, ואפילו ראיית גרם השמש על נכון אי אפשר לנו, ולא נשיגהו אלא זיוו בלבד. ואיך יגיע אדם למעלה שיוכל למדוד אותו, וידקדק מידתו בשלושה שמיני פעם? זה דבר שווא הוא שאין כמוהו! ולא יהיה בליבו ספק על היות זאת הטענה בטלה ושלא תוכל להיות.

אבל כשירגיל נפשו בלימוד ספרי המידות וחכמות, מה שהוא ראוי בתבנית הכדוריוּת וזולתם מן הערכים הנערכים זה לזה, ויעתק משם אחר כן אל הספר המסודר בעניין זה והדומה אליו, רוצה לומר: ספר תכונת הגלגלים הידוע, ספר אלמגסט"י, אז יתברר אצלו זאת הטענה, ותשוב לו הטענה אמת שאין בה ספק, ושיש עליה מופת. ולא יהיה אצלו הפרש בין שגוף השמש הוא כשיעור הזה, או שהשמש היא מצויה. וירגיל שכלו להאמין הדבר שהיה בתחילה מרחיק הרחקה גדולה, ויאמין בו אמונה גמורה. הנה זה יוכל להיות. ואנחנו לא הסכמנו על האיש ששאלנוהו זה הענין, שיהיה חסר מן החכמות האחרות, אבל שיהיה טוב השכל, וזך הטבע וחכם. והשאלה אשר שאלנוהו – משאלות הלימודיות, שהיא מן המדרגה שיעלו בה לאלהות.

קל וחומר יהיה העניין במי שאין לו חכמה כלל, ולא הרגיל נפשו בדרך מדרכי חכמות הלימודיות, אבל היה נוסעו משכל אימו לשכל אשתו, שנשאל שאלה משאלות האלהיות, שהם צפונות בדרשות, אין ספק שהם רחוקים בעיניו כריחוק השמיים מן הארץ, ויקצר שכלו להבין דבר מהם. ועל כן ראוי שנדין הדרשות ההם לכף זכות, וניטיב לעיין בהם, ואל נמהר להרחיק דבר מהם. אבל כשירחק בעינינו דבר מדבריהם, נרגיל נפשנו בחוכמות עד שנבין ענייניהם בדבר ההוא, אם יוכלו להבין ליבותינו הדבר הגדול הזה. שהרי החכמים, אף על פי שהיה להם מן התאווה ללמוד, וטוב הרעיון והיגיעה, וחברת החסידים הנכבדים, והרחקת העולם בכל מה שיש בו, היו מיחסים החסרון לנפשם, כשהם מעריכים נפשותם לפי מה שקדם אותם. והוא מה שאמרו (עירובין נג א): "ליבם של ראשונים – כפתחו של אולם, ושל אחרונים – אפילו כמחט סדקית". וכל שכן אנחנו, שהחכמה נעדרה ממנו, וכאשר הודיענו הקב"ה: "ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר" (ישעיהו פרק כט). יחד הכתוב כל אחד ממנו בארבעה דברים: בחולשת השכל, וחוזק התאווה, ועצלות בבקשה החכמה, והזריזות בבצע העולם – ארבעת שפטיו הרעים; ואיך לא נסמוך החסר לנפשותינו, כשנעריך אותה עליהם?

ומפני אשר ידעו עליהם השלום בעניין זה, שכל דבריהם ברורים ונקיים ואין בהם סיגים, ציוו עליהם והזהירו שלא ילעג אדם עליהם. ואמרו (גיטין נז ב): "כל המלעיג על דברי חכמים נידון בצואה רותחת" (וכו'). ואין לך צואה רותחת גדולה מן הכסילות אשר השיאתו להלעיג. ועל כן לא תמצא לעולם מרחיק דבריהם, אלא איש מבקש תאווה, ונותן יתרון להנאות המורגשות, אשר לא האיר ליבו בדבר מן המאורים הבהירים. ומפני שידעו אמתת דבריהם, כילו בעסק ההוא כל ימיהם, וציוו לשקוד עליו כל הלילה ומקצת היום, ושמוהו תכלית החכמה. וכן הוא. ואמרו (ברכות ח א): "אין להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד".

מאמר ארבע אמות של הלכה[עריכה]

והשב ליבך לזה הדבר, שאם תסתכל אותו על פשוטו, תמצאנו רחוק מאד מן האמת, כאילו ארבע אמות של הלכה בלבד היא התכונה הנדרשת, ושאר החכמות והדעות מושלכות אחר גויו. ובזמן שם ועבר ואחריו, שלא היתה שם הלכה, הנוכל לומר שאין להקב"ה חלק בעולם כלל?! אבל אם תעיין זה הדבר עיון שכלי, תראה בו מן החכמות דבר פלא, ותמצאנו אוסף כלל גדול מן המושכלות. ואני אבארם לך, כדי שיהיה לך דמיון לשאר מה שיבוא לידך, ולכך שים ליבך אליו כראוי.

חקירת הקדמונים בתכלית הנבראים[עריכה]

דע, כי הקדמונים חקרו חקירה עצומה, באשר ניתן להם מן החכמה וטוב המחשבה, עד שנתקיים אצלם שכל דבר נמצא – יצטרך על כל פנים להיות לו תכלית אשר בשבילה היתה מציאותו, כי לא לדבר ריק נמצאו הנמצאים. וכאשר נתקיים להם זה הדין הכללי, התחילו לחלק כל הנמצאים, לדעת תכלית כל מין מן המינים הנבראים. וראו כי כל נמצא שהוא מלאכותי, רוצה לומר: העשוי למלאכה, היא תכלית עשייתו ידועה, ואין צורך בעניין ההוא לחקירה, שהאומן לא יעשה מלאכה, אלא אם כן שתכליתה מצוייר בנפש האומן.

והמשל בזה כמו שאומַר, שהמשור – לא עשאו הנפח אלא אחרי אשר חשב בליבו איך יוכל להפריד דבקי העץ, עד נגלה לליבו צורת המשור, והחל לעשותו כדי לחתוך בו. אם כן נדע, כי כוונת המשור להניפו על העץ, וכוונת הקרדום לחתוך בו, וכוונת המחט להחביר בו בגד לבגד. ויש לכל הדברים הנמצאים מציאה מלאכיית.

אבל מה שהמציאתו המלאכה האלהית והחכמה הטבעית, כגון מיני האילנות והעשבים, ומיני מחצבי האדמה, ומיני האבנים, ומיני החיות, יש מהם אשר תכלית מציאותן נעלמת ואין יודע אותה כלל, אלא אם כן תיוודע בנבואה, או בכוח דעת העתידות. אבל בחקירת הדעת אי אפשר, מפני שאין ביכולת האדם לחקור עד שיבין ויידע לאיזה טעם המציא הטבע קצת הנמלות בכנפיים, ומהם בלי כנפיים, ולאיזה טעם המציא גם כן תולעים מרבי רגלים, ואחרים מעטי רגלים, ומה היא תכלית זאת התולעת וזאת הנמלה. אבל בדברים שהם גדולים מאלה, ופעלם יותר גלוי, אמנם בידיעת תכלית בריאתם ייגלה יתרון אנשי החכמה. וככל שיהיה יותר חכם וגדול התשוקה וזך הרעיון ללמוד, כן תהיה ידיעתו יותר גמורה.

ועל כן, כשנתן הקב"ה לשלמה מן החכמה מה שהבטיחו בה, ידע מסודות בריאת אלה המינין מה שאפשר לאדם לדעת, לפי שהוא אדם. ודיבר על תכלית יצירת האילנות והעשבים ומיני החיים, כמו שאמר הכתוב (מלכים א ה): "וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר, וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים". והיה זה לעד שהיתה בו רוח אלהית. ואמר אחר כך: "ויבאו מכל העמים לשמוע את חכמת שלמה".

אך על דרך כלל יש לדעת, שכל הנמצאים שתחת גלגל הירח נמצאו בשביל האדם לבדו. וכל מיני החיות, יש מהם למאכלו, כצאן ובקר וזולתם. ויש מהם לתועלתו בזולת המאכלים, כמו החמור, לשאת עליו מה שלא יוכל להוליך בידו; והסוסים, להגיע בהם מהלך דרך רחוקה בימים מועטים. ומהם מינים שלא נדע להם תועלת, ויש בהם תועלת לאדם, ולא יכיר אותם. וכן האילנות והצמחים, מהם למאכלו, ומהם לרפאותו ממחלותיו. וכן העשבים ושאר המינים. וכל מה שתמצא מן החיות והצמחים שאין להם תועלת מזון, ואין בו לפי מחשבתך, דע שהדבר ההוא לחולשת שכלנו. ואי אפשר לכל עשב ולכל פרי ולכל מין מבעלי החיים, מן הפילים עד התולעים, שלא יהיה בהם תועלת לאדם. והמופת על זה, שהרי בכל דור ודור ייגלו לנו עשבים ומיני פירות שלא נגלו לקדמונינו, ויש בהם תועלות גדולות. ואין ביכולת אדם להיות דעתו כוללת תועלת כל צמח הארץ; ואולם נגלה עניינם בדרך הנסיון בדורות החולפים.

אבל אם תאמר: מדוע נבראו הסמים הממיתים, כגון עשב הנקרא ביי"ש, ועשב הדם אשר ימות בה האדם, ואין בהם תועלת? ראוי לך לדעת שיש בהם תועלת. שאם תמית בעת שיאכלו אותה, לא תמית בעת שיחבשו בה על גבי הגוף. וכשתכיר כי תועלת גדולה יש לאדם באפעה ובנחשים, קל וחומר במה שהם מועטים מהם בהיזק.

תכלית האדם לדבוק במושכלות[עריכה]

וכאשר מצאו [הקדמונים הנ"ל] שתכלית כל אלו העניינים הוא למציאות האדם, הוצרכו לחקור כמו כן, למה נמצא האדם? ומה היתה כוונת יצירתו? וכאשר האריכו לחקור בענין זה, מצאו לאדם פעלים רבים מאד. שהרי כל מיני בעלי חיים והאילנות, יש להן פועל אחד בלבד, או שני פעלים. כמו שאנו רואין הדקלים, שאין להם פועל, אלא להוציא התמרים. וכן שאר האילנות. וכן החיות, נמצא מהם מי שיארוג בלבד, כמו העכביש; ומי שיבנה, כמו השממית (והוא צפור דרור המקננת בבתים בזמן החום); ומי שיטרוף, כאריה. אבל האדם יעשה מעשים רבים משתנים זה מזה. וחקרו על כל פעולותיו, פועל פועל, לדעת תכלית בריאתו מאלה הפעלים. ומצאו, כי תכליתו פועל אחד בלבד, ובשבילו נברא; ושאר פעליו הם לקיים עמידתו, כדי שישלם בו הפועל האחד ההוא. והפועל הזה הוא, לצייר בנפשו הסודות המושכלות, ולדעת האמיתות על פי מה שהם עליו. שהדעת נותן ששווא ושקר להיות תכלית האדם לאכילה ולשתיה ולבעילה, או לבנות קיר, כי כל אלה מקרים מתחדשים עליו, לא יוסיפו על כוחו הפנימית; ועוד, שהוא משתתף בזה עם רוב הברואים. והחכמה היא אשר תוסיף על כוחו הפנימית ותעתיק אותו ממעלת בוז למעלת כבוד, שהרי היה האדם בכוח, וחזר אדם בפועל. והאדם קודם שישכיל ויידע – הוא נחשב כבהמה, לא נבדל משאר מין החיות אלא בהגיון, שהוא חי בעל הגיון. רוצה לומר בהגיון, שהוא מצייר לנפשו המושכלות. והנכבד שבמושכלות, לצייר לנפשו אחדות הקב"ה וכל הנלווה לעניין ההוא מהאלהיים; ששאר החכמות אינם אלא להרגיל בהם, עד שיגיע לדעת האלהי. והדיבור בזה העניין עד כלותו יארך מאד.

אבל עם ציור המושכלות, יתחייב להרחיק רוב התענוגים הגופיים. כי תחילת השכל – יצייר שחורבן הנפש בתיקון הגוף, ותיקון הנפש בחורבן הגוף. שהאדם, כשיהיה רודף תאוות ומגביר המורגשות על המושכלות, ומעביד שכלו לתאותיו עד יחזור כבהמה, אשר לא תצייר לנפשה אלא האכילה והשתיה והתשמיש – אז לא יתוודע הכוח האלהי, רוצה לומר השכל, וישוב אז כאילו הוא בריה גזורה, שוחה בתוך ים ההיולי. (ופירוש ים היולי, תהו).

שילוב חכמה עם מעשה[עריכה]

ונתברר מאלו המוקדמות, כי תכלית העולם וכל אשר בו הוא איש חכם וטוב. וכאשר יתברר לאיש שהוא ממיני האדם – הדעת והמעשה; רצוני לומר ב"דעת", לצייר בשכלו אמיתות הדברים על פי מה שהם, ולהשיג כל מה שאפשר לאדם להשיג; והמעשה הוא תיקון ויישור הדברים הטבעיים, ושלא יהיה שטוף בתענוגים, ושלא יקח מהם אלא מה שיהיה בו תיקון גופו ותיקון המידות כולם. ועל כן, האיש שיהיה על עניין זה – הוא התכלית והוא החפץ. וזה הדבר, לא נודע מאת הנביאים בלבד; אבל חכמי האומות החולפים, ואשר לא ראו הנביאים ולא שמעו חכמתם, כבר ידעו גם הם, שאין האדם שלם אלא כשיהיה כולל הדעת והמעשה. ודי לך בדברי החכם המפורסם בפילוסופים, שאמר: חפץ האל ממנו להיות נבונים חסידים. שהאדם, כשיהיה חכם נבון מבקש תאוות, אינו חכם על האמת; שתחילת החכמה מחייבת שלא יקח אדם ממעדנים הגופניים, אלא מה שיש בו תיקון צורך גופו. וכשנפרש מסכת אבות, נשלים זה העניין ונבארהו כפי מה שהוא ראוי. וכן מצאנו הנביא – האשים וחשב לעוון למי שהתהלל שהוא חכם, והוא מורד במצוָה ומבקש תאוַת נפשו. והוא מה שאמר (ירמיה ח): "איכה תאמרו חכמים אנחנו ותורת ה' אתנו".

וכן אם יהיה האדם כמו כן עובד ונזיר, ומרחיק המעדנים לבד ממה שיצטרך לתיקון גופו, והולך במנהגים הטבעיים כולם על קו המישור, ומחזיק בנועם המידות כולם, אבל אין לו חכמה – גם זה חסר השלמות. אבל הוא יותר שלם מן הראשון; אך מעשיו שהוא עושה, אינם על דרך נכונה ולא על דרך אמת. ועל כן אמרו חכמים עליהם השלום (אבות פרק ב משנה ה): "אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד", כאשר בארנו. וכל מי שיאמר בעם הארץ שהוא חסיד, הוא מכזיב החכמים, שגזרו בענין זה גזירה נחתכת; והוא מכזיב השכל כמו כן. ועל כן תמצא הציווי בכל התורה, "ולמדתם ועשיתם", מביא החכמה קודם המעשה, שבחכמה יגיע האדם למעשה, ובמעשה לא יגיע בו אל החכמה. וזהו מה שאמרו עליהם השלום (קידושין מ ב), שהתלמוד מביא לידי מעשה.

תכלית שאר בני האדם[עריכה]

ונשאר בכאן שאלה אחת, והיא, שיוכל אדם לומר: אתם כבר אמרתם שהחכמה האלוהית לא המציאה דבר לריק, אלא לעניין. וכי כל היצורים שמתחת גלגל הירח, הנכבד מהם הוא האדם. ותכלית היות האדם – לצייר לנפשו המושכלות. ואם כן, מדוע המציא הקב"ה כל האנשים אשר לא יציירו מושכל לנפשם? ואנו רואים, שרוב בני אדם ערומים מן הערמה, וריקים מן החכמה, מבקשים התאווה; ושהאיש החכם המואס בעולם – הוא יחיד בין רבים, לא יימצא אלא אחד בדור מהדורות.

התשובה על זה, שהאנשים ההם נמצאו לשתי סיבות: האחת, להיותם משמשים לאחד ההוא. שאילו יהיו כל בני אדם מבקשים חכמה ופילוסופיא, נשחת תיקון העולם, ואבד מין בעלי חיים מן העולם בימים מועטים. מפני שהאדם חסר מאד, ויצטרך לדברים רבים; והיה נצרך ללמוד החרישה והקצירה, ולדוש ולטחון ולאפות, ולתקן כלים למלאכות האלה, כדי להשלים בהם תיקון מזונו. וכך יהיה צריך ללמוד הטוויה והאריגה, כדי לארוג מה שילבש; וללמוד בניין, לבנות מקום להיסתר שם; ולעשות כלים לכל אלו המלאכות. ואין בחיי מתושלח מה שיספיק ללמוד אלו המלאכות, שהאדם מצטרך במחייתו לכולם צורך מוכרח; ומתי יהיה מוצא פנאי ללמוד ולקנות חכמה? על כן נמצאו שאר בני אדם, לתקן אלו המעשים הצריכים אליהם במדינה, כדי שימצא החכם צרכו מזומן, ותתיישב הארץ, ותהיה החכמה מצויה.

ומה טוב אמר האומר: לולי המשתגעים, נשאר העולם חרב. שאין בעולם שיגעון דומה לשגעון האדם. שהוא חלוש הנפש ודל ההרכבה, והוא נוסע מתחילת הגליל השני משבעה גלילות הישוב, עד סוף השישי. והוא עובר ימים בזמן החורף, והולך בארץ תלאובות בזמן החורב והקיץ, ומסתכן בנפשו לחיות השדה ולרמשים, כדי שירוויח דינרים. כשיקבץ כלום מן הזהובים שמכר בהם כוח נפשו השלם, ויהיה לו מהם חלק, יתחיל לחלק אותם על אומנים, לבנות לו יסוד על טבור הארץ בסיד ואבנים, כדי להקים עליו קיר שיעמוד שנים רבות. והוא יודע, שלא נשאר משנות חייו מה שיוכל בהם לבלות בניין עשוי מן הגומא. היש שטות ושיגעון כזה? וכן כל תענוגי העולם הם הוללות וסכלות גמור, אבל הם סיבה ליישוב העולם. ועל כן קראו חכמים עליהם השלום מי שאין לו חכמה, עם הארץ. כלומר, לא נמצאו כי אם ליישוב הארץ. לפיכך הם מייחסים שמם לארץ.

ואם יאמר איש, שהרי אנו רואין שוטה וכסיל והוא שוקט בעולם, לא ייגע בה, ואחרים עובדים אותו ומתעסקים בעסקיו; ואפשר שיהיה המשתמש בעסקיו איש חכם ונבון. אין הדבר כאשר יחשוב. שמנוחת הכסיל ההוא, כמו כן עובד ומכין הטוב ההוא לאיש אשר חפץ הבורא לתיתו לו. ואף על פי שהוא נח, ברוב ממונו או רכושו יצווה לעבדיו לבנות ארמון כליל יופי, ולנטוע כרם חשוב, כמו שיעשו המלכים, וכל הדומה להם. ואפשר שיהיה הארמון ההוא מזומן לאיש חסיד, יבוא באחרית הימים ויחסה יום אחד בצל קיר מן הקירות ההם, ויהיה לו סיבה להנצל ממוות, כמו שאמר (איוב כז): "יכין וצדיק ילבש". או יקחו מן הכרם ההוא כוס יין יום אחד לעשות ממנו צרי הנקרא טריאקה, ויימלט בו מן המוות איש תמים ושלם אשר נשכו האפעה. וכן מנהג הקב"ה וחכמתו אשר העביד בה הטבע, עצות מרחוק אמונת אומן. וזה העניין ביארוהו חכמים עליהם השלום (ברכות נח א). אמרו, כי בן זומא היה עומד על הר הבית, והיה רואה ישראל העולים לחוג, ואומר: ברוך שברא כל אלה לשרתני; כי היה עליו השלום יחיד בדורו.

סיבה שנייה למציאות שאר בני אדם[עריכה]

והסיבה השנית במציאות מי שאין בו חכמה, מפני שאנשי החכמה הם מעטים מאד. וזה הדבר נתחייב בדרך החכמה האלהית. ואין לומר כאשר חייבה החכמה הראשונית: מדוע היה כך? כמו שאין לשאול: למה היו הגלגלים תשעה, וכוכבי לכת שבעה, והיסודות ארבעה? שאלו כולם והנוהגים מנהגיהם, נתחייבו להיות כך במציאה הראשונה. והנה חכמים ע"ה כבר ביארו זה. ואמר רבי שמעון בן יוחאי על אנשי דורו, ואף על פי שהיו נכבדים רובם (סוכה מה ב): "ראיתי בני עלייה והם מועטים: אם שניים הם, אני ובני הם".

ועל כן נבראו ההמון לעשות חברה לחכמים, שלא ישארו שוממים. ואולי תחשוב שזאת התועלת קטנה, אבל היא צריכה וראויה יותר מן הראשונה. שהרי הקב"ה העמיד הרשעים בארץ ישראל, כדי לעשות להם חברה, ולהסיר שממון נפשות ההסידים. הוא מה שנאמר (שמות כג): "לא אגרשנו מפניך בשנה אחת פן תהיה הארץ שממה". וזה הענין פירשו חכמים גם כן, ואמרו (ברכות ו ב): מאי "כי זה כל האדם"? כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה. פירוש, להסיר עצבונו ושממון יחידותו.

ואם כן נתבאר מכל אשר אמרנו, שהכוונה בבריאת כל מה שיש בתוך העולם ההווה והנפסד, אינו אלא איש שלם, כולל החכמה והמעשה, כמו שאמרנו. וכשתתבונן ותלמד מדבריהם עליהם השלום אלו שני העניינים, רוצה לומר: החכמה והמעשה, מאשר בארוהו ורמזוהו, תדע כי על נכון אמרו שאין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה. וכבר יצאנו מהענין שהיינו מתעסקים בו. אבל הבאתי אלו הדברים, מפני שהם מייפים האמונה, ומעוררים על בקשת החכמה, ואינם נקלים לפי מה שאני רואה. והנני חוזר לענייני.

חזרה לעניין חיבור התלמוד[עריכה]

וכשהשלים רב אשי לחבר חיבור התלמוד על מה שהוא עליו, היה הפלגת חבורו ועוצם תועלתו לעד נאמן עליו, די רוח אלהין קדישין ביה. ומה שנמצא מחיבור רב אשי בתלמוד, הם חמש ושלושים מסכתות. ולא מצאנו לו דבר בסדר זרעים, אלא בברכות בלבד. ולא במסכת שקלים מסדר מועד. ולא על מסכת עדיות, ולא מסכת אבות, מסדר נזיקין. ולא על מסכת מידות ומסכת קינים מסדר קדשים. ולא מצאנו לו דבר גם כן מסדר טהרות, אלא במסכת נדה בלבד. אחר כן נפטר רב אשי בבבל, אחר שגמר התלמוד, כאשר זכרנו.

תלמוד ירושלמי[עריכה]

וכן עשו חכמי ארץ ישראל מה שעשה רב אשי: כתבו התלמוד הירושלמי. והמחברו הוא רבי יוחנן. ונמצא הירושלמי חמישה סדרים שלמים. אבל סדר טהרות לא נמצא לו תלמוד בשום ענין, לא בבלי ולא ירושלמי, אלא מסכת נדה, כמו שזכרנו. אבל יכול אדם לפרש הסדר ההוא אחר יגיעה רבה ועמל גדול, ושיסייעוהו התוספתא והברייתות, וילקט ההלכות הבאות על עניינו בכל התלמוד, ויוציא בשכלו העיקרים של המסכתות וענייניהם מן ההלכות ההם, כפי שתראה כשנפרש הסדר ההוא בעזר ה'.

הגאונים שלאחר התלמוד[עריכה]

וכשמתו כל החכמים ע"ה, שהאחרון מהם היה רבינא ורב אשי, והתלמוד כבר נגמר. וכל אשר קם אחריו, היתה תכלית כוונתו וכל מאודו, להבין דבריהם שכתבו בלבד, ועליו אין להוסיף, וממנו אין לגרוע. וחיברו הגאונים פירושים רבים, אבל לא הספיק אחד מהם להשלים פירוש כל התלמוד לפי דעתו. ויש מהם מי שמנעו קוצר ימי חייו; ומהם מי שמנעו עסקי בני אדם בדיניהם. וחיברו כמו כן חיבורים בהלכות פסוקות, מהם בלשון ערב, ומהם בלשון הקודש. כגון הלכות גדולות, והלכות קטנות, והלכות פסוקות, והלכות רב אחא משבחא, וזולתם.

הלכות הרי"ף[עריכה]

וההלכות אשר עשה הרב הגדול רבינו יצחק ז"ל, הספיקו בעד כל החבורים ההם, מפני שהם כוללות לכל תועלת, הפסקים והדינים שצריך אליהם בזמננו זה, רוצה לומר, זמן הגלות. וביאר שם כל הטעויות אשר נמצאו לאשר היו לפניו בפסקיו. ואין תפישה עליו בהמ אלא בהלכות מועטות, לא יגיעו עד עשר בשום פנים. אבל הפירושים המצויים לכל הגאונים, יתוודע יתרון כל אחד כפי יתרון שכל בעליהם. והאיש הנבון המעיין בתלמוד, יכול להשכיל די שכל כל גאון וגאון מדבריו ומפירושיו.

פירוש רבינו הרמב"ם[עריכה]

וכאשר הגיע הזמן אלינו, הלכנו על המנהג שמצאנו החולפים, מן החקירה והדרישה וההשתדלות כפי היכולת, כדי לקבל במה שנקווה להועיל בו, שכר מאת הבורא. וקיבצתי כל אשר בא לידי מפירושי אדוני אבי ז"ל וזולתו, עד רבינו יוסף הלוי, כי לב האיש ההוא בתלמוד מבעית, למי שיסתכל בדבריו ועומק שכלו בעיון, עד אשר כמעט נאמר בו: "וכמוהו לא היה לפניו מלך", במנהגו ודרכו. ואספתי גם כן מה שמצאתי לו מן ההלכות, בפירושו לנפשו, ומה שנראה לי אני כמו כן מן הפירושים, כפי חולשת יכלתנו, ומה שלמדנו מן החכמה.

וחיברתי פירוש בתלתא סדרי, מועד ונשים ונזיקין, לבד מארבע מסכתות, אני חושב עתה בהם לחבר אותם, ועוד לא מצאתי פנאי לדבר בהם. וחיברתי כמו כן פירוש חולין, לרוב הצורך אליו. וזה הוא עסקינו אשר היינו עוסקים, עם רוב הדרישה לכל מה שדרשנו. ואחר כן ראיתי לחבר במשנה חיבור שיש צורך גדול אליו, על העניין שאבאר בסוף דברי זה.

מטרת החיבור ותועליותיו[עריכה]

ואשר קראני לחבר זה החיבור, הוא אשר ראיתי התלמוד, שהוא עושה במשנה דבר שאי אפשר להשיגו בסברא לעולם. שהוא מביא עיקרים, ויאמר כי זו המשנה העידה על עניין כך וכך, שזאת המשנה חסרה מילים, ותיקון דבריה ראוי להיות כך. או שזאת המשנה היא לפלוני, ודעתו כך. ועוד, שהוא מוסיף במיליה ומחסר מהם, ויגלה טעמיה. וראיתי כשיהיה עשוי זה החיבור, על העניין אשר אבאר, על כל המשנה, יהיו בו ארבע תועלות גדולות.

האחת, שאנו מלמדים פירוש המשנה על נכון וביאור מיליה. שאילו שאלת לגדול שבגאונים בעד פירוש הלכה מן המשנה, לא יכול לומר בה דבר, אלא אם ידע על פה תלמוד ההלכה ההיא. או יאמר לך: אראה מה שיש בה מן הדברים בתלמוד. ואין ביכולת אדם לדעת על פה כל התלמוד. וכל שכן בהיות הלכה אחת מן המשנה מפורשת בארבעה עלים וחמישה, כי יבוא דבר על דבר, וטענות וקושיות ותשובות, עד שלא ידע לבחור הברור מפירוש המשנה ההיא, אלא אדם בקי בעיון. והנה מה יעשה בהלכה אחת, כי לא ישלם פירושה ופסקי הדין בה, אלא משתי המסכתות או שלושה.

והתועלת השנית הם הפסקים שאומר לך בפירוש כל הלכה, על דעת מי נפסקה ההלכה.

והתועלת השלישית, להיות כמבוא לכל המתחיל בעיון החכמה, ויקבץ לו ממנו דרך בדיקת הדיבור וביאורו, ויהיה אז כמי שכלל בדעתו כל התלמוד, ויהיה לו לעזר גדול בכל התלמוד.

והתועלת הרביעית, שיהיה למזכרת למי שקרא וידע, ויהיה כל מה שקרא ניצב בין עיניו תמיד, ותהיה משנתו ותלמודו סדורה על פיו.

מתכונת החיבור[עריכה]

וכאשר ציירתי לנפשי העניינים האלה, נערתי חצני לחבר אשר יזמתי לעשות. וענייני בזה החיבור פירוש המשנה, כמו שפירש התלמוד. ואני בוחר הפירושים האמיתיים, ומרחיק הפירושים אשר נראה שהם נדחים בתלמוד. ואגלה העילות והטעמים אשר בשבילם נפלה המחלוקת בין החולקים בקצת המחלוקות, ועל דעת מי ההלכה, כפי אשר יתבאר בתלמוד. ואשמור בכל העניין ההוא לקצר המילות, כדי שלא ישתבש הקורא, שאין פירושנו לבונן האבנים, אבל לבונן מי שיש לו לב להבין.

וראיתי שיהיה סדור חיבורי על המנהג שנהגו כל המפרשים. והוא, שאכתוב דברי המשנה, עד סוף ההלכה; אחר כן אדבר על פירוש ההלכה ההיא, כפי אשר יעדנו וערכנו. ואחר כן אקח ההלכה השנייה כמו כן, עד סוף המשנה. וכל הלכה שתהיה ידועה ומבוארת, אכתבנה, ולא נצטרך לדבר בה.

ודע, שכל מקום שהם חולקים בית שמאי ובית הלל, הלכה כבית הלל, אלא בדברים ידועים, שהלכה כבית שמאי. ובהלכות ההם בלבד אומר לך כשאפרשם, הלכה כבית שמאי. וכן כל משנה סתם, שאין מחלוקת בה, תהיה ההלכה כפי שהיא אומרת, אלא פעם אחת בין רבים; ובאותם ההלכות הזרות, אומר לך שזה הסתם נדחית ואינה הלכה. אבל שאר המחלוקות, לא נצריכך בהם להרבות מחשבה, אבל מיד אומר לך ההלכה על דעת מי היא. ואפילו יהיו יחיד ורבים, אומר לך: הלכה כרבים. והאל יורנו לנוכח האמת, וירחיקנו מהפכו בעזרתו, אל רם ונשא.

עשרה פרקים[עריכה]

וראיתי להביא פרקים עשרה, קודם שאתחיל לפרש. והם, באמונת האל, אין בהם תועלת גדולה כנגד העניין שאנו עוסקים בו; [אולם] ייטב לעמוד עליהם למי שירצה להיות שלם במשנה.

הפרק הראשון, במניין החכמים הנזכרים במשנה ונקראו ההלכות על שמם. השני, במניין החכמים הנזכרים במשנה בשביל מעשה שהיה בזמן אחד, או למוסר שלמדו ממנו, או דרש שאמר. השלישי, להודיע מה שנתפרסם מיחס חכמי המשנה. הרביעי, בחכמים שהיו בדור אחד, והדורות שהשיגו קצת החכמים לקצתם. החמישי, בביאור שם התלמיד והרב מהם, כפי אשר נתפרסם. השישי, בהודעת שמותם הסתומים, ולהוסיף בידיעתם. השביעי, בזכרון מעלתם, כפי שעשה המחבר. השמיני, ביחוסם לארצות ולמלאכות ולאנשים ולמשפחות. התשיעי, באנשים שנפלה ביניהם מחלוקת ברוב דבריהם. העשירי, בחילוק הלכותיהם, ברוב או במיעוט.

מניין החכמים שעל שמם נקראו ההלכות[עריכה]

הפרק הראשון, במניין החכמים הנזכרים במשנה, ונקראו ההלכות בשמותם.

כבר אמרנו בפתיחת דברינו, שמחבר המשנה קיצר דבריו בסיפור שמות האנשים המקובלים, להחל משמעון הצדיק ורעיו, והקבלה כולה חוזרת לשמעון. ומניין אלו האנשים, אשר בשמם נכתבו כל הדינים והקושיות והתקנות והגזירות בכל המשנה, אחד ותשעים איש. ואלו הם:

  1. רבי אליעזר בן הורקנוס.
  2. רבי אליעזר בן יעקב.
  3. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי.
  4. יהושע בן פרחיה.
  5. רבי יהושע בן חנניה.
  6. רבי יהושע בן קרחה.
  7. רבי יהושע בן בתירא.
  8. רבי יהושע בן הורקנוס.
  9. רבי אלעזר בן עזריה.
  10. רבי אלעזר בן יהודה, איש ברתותא.
  11. רבי אלעזר בר רבי צדוק.
  12. רבי אלעזר בן שמוע.
  13. רבי אלעזר חסמא.
  14. רבי אלעזר בן פרטא.
  15. רבי אלעזר ברבי שמעון.
  16. רבי אלעזר בן פאבי.
  17. רבי יהודה בר רבי אילעאי.
  18. רבי יהודה בן בתירא.
  19. רבי יהודה בן בבא.
  20. רבי יהודה בן אבא.
  21. יהודה בן טבאי.
  22. רבן שמעון בן גמליאל.
  23. רבי שמעון בן יוחאי.
  24. רבי שמעון השזורי.
  25. רבי שמעון בן ננס.
  26. רבי שמעון בן הסגן.
  27. שמעון בן שטח.
  28. שמעון התימני.
  29. רבי שמעון בן עזאי.
  30. רבי שמעון בן זומא.
  31. רבי שמעון בן אלעזר.
  32. רבי שמעון בן יהודה.
  33. רבי שמעון בן בתירא.
  34. רבי שמעון אחי עזריה.
  35. רבי חנינא סגן הכהנים.
  36. רבי חנינא בן אנטיגנוס.
  37. חנניה בן חכינאי.
  38. רבי חנניה בן גמליאל.
  39. רבי נחוניא בן אלי.
  40. נתן איש כפר הבבלי.
  41. רבי ישמעאל.
  42. רבי נחמיה.
  43. נחמיה איש בית דלי.
  44. רבי יוחנן בן נורי.
  45. יוחנן כהן גדול.
  46. רבן יוחנן בן זכאי.
  47. רבי יוחנן בן ברוקא.
  48. יוחנן בן גודגדא.
  49. רבי יוחנן הסנדלר.
  50. רבי יוחנן בן ישוע, בן חמיו של רבי עקיבא.
  51. רבי יוסי בן משולם.
  52. רבי יוסי בן החוטף אפרתי.
  53. רבי יוסי הגלילי.
  54. יוסף בן יועזר.
  55. יוסף בן יוחנן.
  56. רבי יוסי בר רבי יהודה.
  57. רבי יוסי הכהן.
  58. יוסף בן חוני.
  59. רבן גמליאל.
  60. רבן גמליאל הזקן.
  61. דוסתאי איש כפר דמא.
  62. רבי דוסתאי בר רבי ינאי.
  63. אבא שאול.
  64. רבי טרפון.
  65. רבי מאיר.
  66. רבי עקיבא.
  67. רבי חוצפית.
  68. רבי נתן.
  69. נחום הלבלר.
  70. רבי מיאשא.
  71. רבי צדוק.
  72. נחום המדי.
  73. רבי דוסא בן הרכינס.
  74. רבי אילעאי.
  75. רבי כוברי.
  76. רבי פפיאס.
  77. רבי מתיא בן חרש.
  78. נתאי הארבלי.
  79. שמעיה ואבטליון.
  80. הלל ושמאי.
  81. רבי זכריה בן הקצב.
  82. אדמון.
  83. חנן בן אבשלום.
  84. רבי ידוע הבבלי.
  85. עקביא בן מהללאל.
  86. רבי יקום איש חדיד.
  87. מנחם בן סיגנאי.
  88. רבי יעקב.

ולא שמרנו בזכרון שמותם סדר זמניהם:

חכמים שנזכרו בשביל מעשה וכדומה[עריכה]

הפרק השני, במניין החכמים הנזכרים במשנה בשביל מעשה שהיה בזמן אחד מהם, או מוסר שיסר בו, או פסוק שאמר בו דרש. כבר הביאו במשנה זכרון רוב החכמים, ולא בשביל שסמך להם דבר מן ההלכות באיסור או היתר, אבל נזכרו בשביל דבר אשר קרה בזמן אחד מהם. או לימד מוסרים, כגון הנזכרין באבות, ולמדנו ממנו המוסר ההוא, או הדרש אשר דרש, אינו מורה על איסור והיתר, וכתבו העניין על שמו. ומניין האנשים אשר בא זכרונם על אחד מהעניינים שזכרנו ודומיהן, שבעה ושלושים איש, ואלו הם:

  1. רבי יהושע בן לוי.
  2. רבי אלעזר הקפר.
  3. רבי אלעזר בן ערך.
  4. רבי אלעזר המודעי.
  5. יהודה בן תימא.
  6. רבי שמעון בן נתנאל.
  7. רבי שמעון בן עקשיא.
  8. רבי שמעון בן חלפתא.
  9. חנינא בן דוסא.
  10. חנניה בן חזקיה בן גרון.
  11. רבי חנינא בן תרדיון.
  12. רבי נחוניא בן הקנה.
  13. רבי ישמעאל בן פאבי.
  14. יוחנן בן החורוני.
  15. רבי יוסי בר רבי יהודה, איש כפר הבבלי.
  16. רבי יוסי בן דורמסקית.
  17. רבן גמליאל, בנו של רבי יהודה הנשיא.
  18. רבי שמעון איש המצפה.
  19. חוני המעגל.
  20. רבי הורקנוס.
  21. רבי ינאי.
  22. רבי נהוראי.
  23. אנטיגנוס איש סוכו.
  24. רבי חלפתא איש כפר חנניה.
  25. רבי לויטס איש יבנה.
  26. רבי יונתן.
  27. שמואל הקטן.
  28. בן בג בג.
  29. בן הא הא.
  30. אליהועיני בן הקף.
  31. חנמאל המצרי.
  32. רבי שמעון בן מנסיא.
  33. אבא שאול בן בטנית.
  34. זכריה בן קבוטל.
  35. בבא בן בוטא.
  36. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא.
  37. רבי ישמעאל בר רבי יוסי.

ולא כוונתי דברי כמו כן, לזכור אלה על סדר זמנם.

אם כן, כלל מספר החכמים הזכורים במשנה, מאה ושמונה ועשרים. ושני אנשים הביאו זכרם, והם: אלישע אחר, ולא ספרנו אותו בכלל אלו הטהורים, בשביל העניין שנודע לו; ומנחם, חבירו של שמאי, ולא ספרנו אותו כמו כן, שלא נמצא לו במשנה דבר בשום פנים, להיות נלווה לכל הדברים אשר סיפרנו.

ייחוס חכמי המשנה[עריכה]

הפרק השלישי, באשר נתפרסם מיחס חכמי המשנה. מהם רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא, ורבי יהודה הנשיא בן רבן גמליאל, בן רבי שמעון בן גמליאל הזקן, בן רבן שמעון, בן הלל הנשיא. והוא הלל הבבלי, אשר אליו נסמכה כת מן החכמים האחרונים, ועל דעתו היתה, ונקראת בית הלל. והלל זה הוא מבני שפטיה בן אביטל בן דוד. ואלה השבעה חכמים כבר התבאר שהם מזרע דוד. ומהם ארבעה מקהל הגרים, והם: שמעיה, ואבטליון, ורבי עקיבא, ורבי מאיר. ומהם כהנים: שמעון הצדיק, אשר אליו חזרו ההלכות כולן, לקיים מה שנאמר (דברים לג): "יורו משפטיך ליעקב". ורבי אלעזר בן עזריה, גם הוא עשירי לעזרא. ושמעון דודו, והוא הידוע, שמעון אחי עזריה. ורבי אלעזר בן שמוע. ורבי חנינא סגן הכהנים, ורבי שמעון בנו, והוא הידוע, רבי שמעון בן הסגן. וישמעאל בן פאבי. ויוחנן כהן גדול. ורבן יוחנן בן זכאי. ויוסי בן יועזר. ורבי יוסי הכהן. ורבי טרפון. אליהועיני בן הקף. חנמאל המצרי. ושאריתם מישראל, ולא נודע בהם במה שאני יודע יחס.

סדר הדורות[עריכה]

הפרק הרביעי, באנשים שהיו בדור אחד מן החכמים, והשיגו קצתם לקצתם.

שמעון הצדיק ורבי דוסא בן הרכינס, היו בדור אחד. והאריך ימים ר' דוסא בן הרכינס, עד שהשיג לרבי עקיבא ואנשי דורו. וזו היא החבורה הראשונה.

אבל השניה, אנטיגנוס איש סוכו ורבי אלעזר בן חרסום.

והחבורה השלישית, יוסי בן יועזר איש צרידה, ויוסי בן יוחנן איש ירושלים.

והחבורה הרביעית, יוחנן בן מתתיה, ויהושע בן פרחיה, ונתאי הארבלי.

והחבורה החמישית, חוני המעגל, ואליהועיני בן הקף, ויהודה בן טבאי, ושמעון בן שטח.

והחבורה השישית, עקביא בן מהללאל, ושמעיה, ואבטליון, וחנן, ואדמון, ורבי מיאשא.

והחבורה השביעית, שמאי, והלל, ומנחם, ויהודה בן בתירה, ורבי פפיאס, ורבי יוחנן בן בג בג, וחנניה בן חזקיה בן גרון, ונחוניא בן הקנה, ובבא בן בוטא, ורבי יוחנן בן החורוני, ורבן גמליאל הזקן, ונחום הלבלר.

ואלו שבע כיתות היו בבית שני, מתחילתו ועד סופו, ולא ראו החורבן.

אבל החבורה אשר אחרי אלו, שראו החורבן, הם: רבי אליעזר בן יעקב, ורבי צדוק, ורבי אליעזר בנו, ורבן יוחנן בן זכאי, ותלמידיו, ורבי ישמעאל בן אלישע כהן גדול. אבא שאול, ורבי אלעזר המודעי, ורבי חנינא סגן הכהנים, ורבן גמליאל, ורבי שמעון בנו, ורבי חנינא בן אנטיגנוס, ורבי חנינא בן דוסא, ורבי חנניא בן תרדיון, ושמואל הקטן, ורבי אלעזר בן פרטא, ורבי אלעזר בן דמא, וחנינא בן חכינאי, ורבי יהודה בן בבא.

והכת השנית אחר החורבן: רבי טרפון, רבי עקיבא, ורבי אלעזר המודעי, ורבי אלעזר בן עזריה, ורבי ישמעאל, ורבי יהושע בן קרחה, וחנניה איש אונו, ושמעון בן ננס, ויוחנן בן ברוקא, ורבי ישמעאל בנו, ורבי יוחנן בן גודגדא, ורבי אלעזר חסמא, ורבי יהודה בן תימא.

והחבורה השלישית: רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי יוסי, ורבי נתן, ורבי יוחנן הסנדלר, ורבי יוסי הגלילי, ורבי אלעזר בן שמוע, ושמעון בן עזאי, ושמעון בן זומא, ורבי חוצפית המתורגמן.

והחבורה הרביעית: רבי יהודה הנשיא, ורבן גמליאל, ורבי שמעון בנו, ורבי שמעון בן יוחאי, ורבי אלעזר בנו, ורבי שמעון בן אלעזר, ורבי ישמעאל ברבי יוסי, ורבי יונתן. וזאת החבורה היא האחרונה מחבורות המשנה.

שמות התלמיד ורבו[עריכה]

הפרק החמישי, בביאור שם התלמיד והרב מהם, כפי אשר נתפרסם. כבר הקדמנו בפתיחת דברינו, שרבינו הקדוש, מחבר המשנה, תלמיד אביו היה. וכן כל אחד מזקניו עליהם השלום, תלמיד האב, עד הלל, עד שמעון הצדיק, כמו שזכרנו. וכן רבן יוחנן בן זכאי, עד הלל. ותלמידי רבן יוחנן בן זכאי חמישה: רבי אליעזר בן הורקנוס הנודע עניינו, ורבי יהושע בן חנניה, ורבי יוסי הכהן, ורבי שמעון בן נתנאל, ורבי אלעזר בן ערך. והוא הכת אשר נתבשרו בחיי העולם הבא, כמו שנתפרסם בתלמוד (חגיגה יד, ב), הם ותלמידי תלמידיהם. ורבי עקיבא תלמיד רבי אליעזר בן הורקנוס, והוא רבו המובהק. והיה לו לרבי עקיבא קצת לימוד אצל רבי טרפון (עיין כתובות פד ב), אבל אינו רבו, אלא חבירו. והיה רבי עקיבא מכבד לרבי טרפון, ואומר לו "רבי", והיה רבי טרפון אומר לרבי עקיבא "עקיבא". וכבר אמר לו רבי עקיבא, "הרשיני לומר לפניך דבר ממה שלמדתני", מבואר. ורבי מאיר ורבי שמעון בן יוחאי, תלמידים לרבי עקיבא, והוא רבם המובהק. והיה לרבי מאיר קצת לימוד (עירובין יג, א) אצל (ר"ע) [רבי ישמעאל] וזולתו. ורבי יהודה קרא לרבי אלעזר בן עזריה, "בן עזריה", והוא רבו המובהק. וכל מה שתמצא במשנה רבי פלוני בשם רבי פלוני, דע שהוא תלמידו, ולפיכך קיבל ממנו. והיה לרבינו הקדוש קצת לימוד לפני רבי אלעזר בן שמוע (יבמות פד, א). וסומכוס, תלמיד רבי מאיר; וחשב ללמוד לפני רבי יהודה אחר מותו, ולא היה כן.

הרחבת שמותיהם[עריכה]

הפרק הששי, לגלות הסתום משמותם, ולהוסיף בם פרסום, עד שיהיו נקובים. רבי אליעזר סתם הנזכר במשנה, הוא רבי אליעזר בן הורקנוס, תלמיד רבן יוחנן בן זכאי. ורבי יהושע סתם, הוא רבי יהושע בן חנניא, תלמיד רבן יוחנן בן זכאי. ורבי יהודה סתם הנזכר במשנה, הוא רבי יהודה ברבי אילעאי, שעליו נאמר בתלמוד: "מעשה בחסיד אחד", והוא שמו מפורסם אצלם. ורבי אלעזר סתם, הוא רבי אלעזר בן שמוע הכהן, שהיה בדורו של רבן גמליאל, שרצה לקרות לפניו רבינו הקדוש, ולא הניחו תלמידיו לקרות לפניו אלא מעט. ורבי שמעון הנזכר במשנה סתם, הוא רבי שמעון בן יוחאי, תלמיד רבי עקיבא, שנודע עניינו עם קיסר. ורבי אלעזר (ור"ש הוא ובנו) [בר רבי שמעון, הוא בנו]. ובן עזאי, ובן זומא, ובן ננס, הם שמעון בן עזאי, ושמעון בן זומא, ושמעון בן ננס. ובן בתירא, הוא רבי יהושע בן בתירא. ובן בג בג, הוא רבי יוחנן. ויוחנן כהן גדול, והא יוחנן בן מתתיה הידוע, הנזכר בתפילות במלחמות מלכי יון.

ורצו רבי מאיר ורבי נתן לבייש רבן גמליאל, אביו של רבינו הקדוש, על דבר יארך להזכיר עניינו, והרחיקם רבן גמליאל מישיבתו. וכשהיו אומרים הלכה על שם אחד מהם, אם היתה בשם רבי מאיר, יאמרו "אחרים אומרים"; ואם היתה בשם רבי נתן, יאמרו "יש אומרים". אך מה שאמר במשנה רבי: "משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד לפני רבי עקיבא", והוא רבי מאיר. ומה שאמרו: "הדנין לפני חכמים", הם חמישה אנשים: רבי שמעון בן עזאי, ורבי שמעון בן זומא, ורבי שמעון בן ננס, וחנן, וחנניה איש אונו.

ורבי מאיר נקרא גם הוא רבי נהוראי, והעניין אחד. ושמו העיקרי, רבי נחמיה.

אבל מה שנאמר במשנה "חכמים", רצונו לומר כי לפעמים יכנה ב"חכמים" בשביל אחד מן האנשים שהקדמנו שמותם, ופעמים ירצה לומר בשביל כל המון החכמים. ופעמים יבאר בתלמוד ויאמר: "מאן חכמים? רבי פלוני". ואולם יעשה זה בהיות המקבלים רבים שקיבלו מן החכם ההוא, ובעבור היות אנשי הדעת ההיא רבים, יקראם חכמים, ואפילו שיהיה לאיש אחד.

ואולם מה שאמרו בית שמאי ובית הלל, רצונו לזכור החבורה הנוטה לדעת שמאי, והחבורה הנוטה לדעת הלל, שתלמידי האדם הם אנשי ביתו.

ו"רבי" הוא רבינו הקדוש, והוא רבי יהודה הנשיא השישי להלל הזקן, והוא המחבר המשנה.

וכל מקום שנאמר במשנה: "באמת אמרו", הוא הלכה למשה מסיני. אבל סתם משנה, הוא מה שהסכימו עליו דעת רבים והשתווה עיונם בו, ולא נפלה בו מחלוקת. או שיקבלוהו רבים מפי רבים, עד משה, כפי אשר חילקנו בפתיחת דברינו.

והמקבל הקרוב שנתייחס אליו המאמר, הוא רבי מאיר. וזהו עניין שאמרו: "סתם משנה רבי מאיר". אלא במקצת סתומות, שאפשר שהם לרבי מאיר לבדו, ועליו מחלוקת. או יהיו לאיש אחר חוץ מרבי מאיר, והתלמוד יבאר אותם. וכשנפסק ההלכה על דעת מי היא, בכל הלכה מהלכות המשנה, אז תגיע לתכלית שאלתך בעניין זה.

בתארי החכמים[עריכה]

הפרק השביעי, בסדר מעלותם, כמו שעשה המחבר. חילק מעלות האנשים הנזכרים במשנה, שהם מאה ושמונה ועשרים, לשלוש מעלות. שכל מי שיהיה בעיניו נכבד מאד במעלתו על כל המעלות, קראו בשמו, כגון שאמר: "הלל ושמאי", ו"שמעיה ואבטליון". וזה לגדולתם וכבוד מעלתם, בשביל שאי אפשר למצוא כינוי ראוי להם לכבד את שמם, כמו שאין כינוי לנביאים. אבל החכמים שהיו בעיניו למטה מן המעלה הזו, יכנה אותן ב"רבן", כגון "רבן גמליאל", ו"רבן יוחנן בן זכאי". ושהיו בעיניו למטה מן המעלה הזאת, יכנה את שמם "רבי", כמו שאמר "רבי מאיר" ו"רבי יהודה". והיה מכנה אנשי המעלה הזאת כמו כן "אבא", כמו שהוא אומר, "אבא שאול". ולפעמים יעביר הכינוי מהם, ואינו חושש, כגון שהוא אומר: "שמעון אחי עזריה", ו"אלעזר איש ברתותא".

וכלל האנשים אשר נקראו בשמם על דרך כבוד, ולא כינה אותם, אלו הן: שמעון הצדיק, אנטיגנוס איש סוכו, יוסי בן יועזר, יוסי בן יוחנן כהן גדול, יהושע בן פרחיה, נתאי הארבלי, חוני המעגל, אליהועיני בן הקף, חנמאל המצרי, יהודה בן טבאי, שמעון בן שטח, שמעיה, ואבטליון, חנן, ואדמון, ועקביא בן מהללאל, הלל, ושמאי, נחום הלבלר, חנניה בן חזקיה בן גרון, בבא בן בוטא. וכל מי שנזכר בשמו מלבד אלה, העביר כינויו משמו ולא הקפיד עליהם.

תארים נלווים[עריכה]

הפרק השמיני, בהתייחסם לארצות ולמלאכות ולאנשים ולמשפחות. כל אלו האנשים המקבלים, הוסיף להם מחבר המשנה ידיעה ופרסום, על פי עניינם. יש מהם מי שייחס אותם למלאכה, כדי לפרסם שמו, כגון שאמר: "נחום הלבלר", ו"רבי שמעון השזורי". מהם שייחס לארצו, כגון שאמר: "איש חדיד", ו"איש אונו", ו"איש ברתותא", ועניין שאמר: "איש צרידה", ו"איש ירושלים", וזולתם מן המקומות; מפני שהוא ידוע המקום ההוא, וכבודו. כלומר, כי זה האיש, אשר הוא מאנשי המקום ההוא, באמת ראוי לקרותו איש. ומהם מי שיודיעוהו בשם אביו או אחיו, כגון מאמרו: ר' פלוני בן פלוני, או ר' פלוני אחי פלוני, וזה הרבה. ומהם מי שיודיעוהו במשפחתו, כגון שאמר, פלוני הכהן:

חכמים שנחלקו[עריכה]

הפרק התשיעי, באנשים אשר בינם נפלו מחלוקת ברוב המקומות. האנשים אשר תמצא ביניהם מחלוקת במשנה ברוב הדברים, אלו הן: רבי מאיר ורבי יהודה ורבי שמעון ורבי יוסי; אלה הארבעה נפל מחלוקת בין כל שניים מהם, ובין ארבעתם גם כן. רבי אלעזר, כמו כן תמצאנו חולק עם כל אחד מאלו הארבעה, אבל פחות מן המחלוקת הנופלת בין הארבעה.

וכן רבי עקיבא ורבי אליעזר ורבי יהושע, תמצא מחלוקת בין כל אחד מהם, ובין שלושתם כמו כן, אבל פחות ממחלוקת הארבעה הנקדמים. ותמצא המחלוקת כמו כן, בין רבי עקיבא ורבי ישמעאל ורבי טרפון ורבי אלעזר בן עזריה, פחות מן המחלוקת אשר הקדמנו.

ואחריהם במיעוט המחלוקת, בית שמאי ובית הלל.

ואחריהם במחלוקת, רבן גמליאל, או רבן שמעון בן גמליאל, או רבי, עם כל אחד מהם מהנזכרים עתה. ובין אלו האנשים היא המחלוקת ברוב המשנה, אלא בעניינים זרים.

ריבוי ומיעוט הלכות[עריכה]

הפרק העשירי, בחילוק הלכותיהם בין רב למעט. אלו החכמים המקבלים המשנה, כאשר חילקנו, יש מהם מי שנכתבו על שמו הלכות רבות, כמו רבי מאיר ורבי יהודה. ויש מהם מי שנכתבו בשמו הלכות מועטות, כגון רבי אליעזר בן יעקב, כאשר אמרו: "משנתו של רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי", רצונו לומר: מעטים, והלכה כמותם. וסדר רוב הלכותיהם ומיעוטם כפי אשר זכרנו בפרק הקודם, מרוב מחלוקותם ומיעוטם.

ויש מהם מי שלא נכתבה לו במשנה אלא הלכה אחת בלבד, ולא הוסיפו לשנות שמו בדבר ממשפטי המצוות, והם שבעה ושלשים איש:

נחום לבלר ורבי מיאשא, במסכת פאה בלבד, ולא נשנה להם דבר שני בשום פנים במקום אחר. וחנניה בן חכינאי ורבי יוסף בן החוטף אפרתי, בכלאים בלבד. ורבי אלעזר חסמא ורבי יוסי בן משולם, בתרומות בלבד. ורבי חוצפית, בשביעית. ורבי אליעזר בן יהודה איש ברתותא, ודוסתאי איש כפר דמא, [נוסח אחר: יתמא], בערלה בלבד. נחום המדי, בשבת בלבד. ור' (אלעזר) [אילעאי], ורבי דוסתאי ברבי ינאי, בעירובין. ורבי שמעון בן הסגן, ובן כברי, בשקלים בלבד. ויהודה בן טבאי, ושמעון בן שטח, ויוסי בן יועזר, ויוסי בן יוחנן, ונתאי הארבלי, ויהושע בן פרחיה, בחגיגה בלבד. ושמעון התימני, ונחמיה איש בית דלי, ביבמות בלבד. ורבי אלעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, ורבי יהושע בן הורקנוס, בסוטה בלבד. ידוע הבבלי, בבבא מציעא בלבד. רבי שמעון בן יהודה בשבועות בלבד. ורבי שמעון בן בתירא, ורבי נחוניא בן אלינתן איש כפר הבבלי, ורבי יוסי הכהן, ורבי יקים איש חדיד, ומנחם בן סגנאי, בעדיות בלבד. ושמעון אחי עזריה, ויוסי בן חוני, בזבחים בלבד. ורבי אלעזר ברבי שמעון, בתמורה בלבד. ורבי יעקב בנגעים בלבד. רבי אלעזר בן פאבי, במסכת טהרות בלבד. ורבי יוחנן בן ישוע בן חמיו של רבי עקיבא, בידים בלבד. אלה האנשים כולם, הספורים, אין לאחד מהם בכל דיני המשנה, אלא הלכה אחת במסכת אשר זכרנו. וכבר נשלם לנו הענין אשר רצינו להקדים אותו. ואנחנו עתה מתחילין לפרש כפי מה שייעדנו.

נספחים[עריכה]

מקורות הנוסח[עריכה]

מהדורה זו מבוססת על מהדורת המבורגר.

במהדורה זו הוספנו:

  • חלוקה לחטיבות [עם כותרות בסוגריים מרובעים]
  • חלוקה לפסקאות בתוך החטיבות
  • פיסוק מלא
  • ניקוד חלקי (בדרך כלל שמרנו על הכתיב החסר במהדורת המבורגר ובדפוסים של תרגום אלחריזי, והוספנו את הניקוד החלקי במקום כתיב מלא)
  • התאמות לשוניות קלות בזכר ונקבה, ה"א הידיעה וכו' (בדרך כלל בלי ציון בתיעוד הנוסח)
  • מקורות עם קישורים
  • מילות הסבר בתוך רצף הטקסט [בצבע מיוחד ובסוגריים מרובעים] (לעתים רחוקות ובדרך כלל מילה אחת או כמה מלים בלבד)
  • הוספת ההמשך בציצוטי פסוקים במקומות מתאימים (מצויין בתיעוד הנוסח)

הסימנים שמופיעים בתיעוד הנוסח (שבדף העריכה למאמר זה):

  • ה=מהדורת האמבורגער
  • ד=נוסח הדפוסים הישנים והנפוצים
  • ק,ש=משנה עם פירוש רבינו משה בן מימון בתרגומו של הרב יוסף קאפח (ירושלים תשכ"ה); הקדמות הרמב"ם למשנה בתרגומו ובעריכתו של הרב יצחק שילת (ירושלים תשנ"ו). ציינו את שני התרגומים בתיעוד הנוסח לעתים רחוקות (כדי להכריע על פיהם בין גירסאות שונות בתרגום הקדום, או כדי להוסיף על פיהם מילת הסבר במספר מקומות קשים). בנוסף לכך הבאנו מהם את התרגום לשני משפטים על בריאת העולם שהוסיף הרמב"ם בהערה בכתב־ידו בסוף היסוד הרביעי.
  • ר=הקדמות הרמב"ם למשנה, ערוכות ומבוארות על ידי מרדכי דב רבינוביץ. נעזרנו במהדורה זו כדי להוסיף מילת הסבר על פי הערותיה במספר מקומות קשים, וכן עיינו לעתים בניקוד שבה.
  • רמב"ם=נוסח המשנה ופירושו בעצם כתב־ידו של הרמב"ם (במיוחד עבור שיר הפתיחה בראש ההקדמה).

הערות[עריכה]

  1. תרגום זה נבחר גם ע"י הרב יצחק שילת להיות הבסיס העיקרי לתרגומו.
  2. ראו בגמרא (נדרים ל"ב ע"ב) על קהלת ט יד: "ובא אליה מלך גדול וסבב אותה" – זה יצר הרע.

קישורים חיצוניים[עריכה]