משתמש:Dombitam

פרוש לתוספות (מספר דוגמאות) – המחבר איתמר דומב נתניה

בבא מציעא – תוספות דף ב.

שנים אוחזין בטלית. איידי דאיירי בהגוזל בתרא (ב"ק דף קיט.) מחלוקת נסורת נגר ובעל הבית דקתני במעצד הרי אלו שלו ובכשיל הרי אלו של בעל הבית תני הכא נמי דיני חלוקות. ואע"ג דבתרי מסכתא אין סדר למשנה ואיכא מ"ד כולה נזיקין לאו חדא מסכתא הוא ה"מ לענין מחלוקת ואח"כ סתם לפי שרבי לא היה לומד כסדר אלא כמו שהיו חפצים התלמידים אבל כשחברם על הסדר חברם וצריך בכל מסכתא טעם למה נשנית אחר שלפניה כדדייק בריש מסכת שבועות (דף ב.) מכדי תנא ממכות קסליק כו' וכן בסוטה (דף ב.)

תוספות זה מתייחס לכללים שלפיהם ערך רבי יהודה הנשיא (רבי) את המשנה ומסביר את הטעם למה התחיל רבי את מסכת בבא מציעא דוקא במשנה "שניים אוחזין".

לפני שאתחיל בפרוש התוספות, ברצוני להבהיר מספר מושגים שאותם מזכיר התוספות: • דיני חלוקות – דינים שעוסקים בחלוקת ממון או שווה ממון, כמו במשנה שלנו שעוסקת בחלוקה של הטלית בין שניים שטוענים טענות שונות לגבי הבעלות שלהם על הטלית. • כולה נזיקין לאו חדא מסכתא היא -– בידוע הוא שרבי יהודה הנשיא (רבי) ערך את המשנה בחלוקה לששה סדרי משנה, ובחלוקת משנה למסכתות בכל סדר, לדוגמא: סדר נזיקין מכיל בתוכו, בין השאר, את המסכתות בבא קמא (ב"ק), בבא מציעא (ב"מ) ובבא בתרא (ב"ב). נחלקו חכמים "כולה נזיקין חדא מסכתא היא" - האם סדר נזיקין נחשב כולו למסכת אחת מבחינת סדר המשניות שבו או שהוא נחשב למסכתות נפרדות. תוספות מתייחס פה לדעה שאומרת שסדר נזיקין אינו מסכת אחת. • סדר למשנה – זהו אחד הכללים שלפיהם ערך רבי את המשנה. יש אומרים שיש סדר למשנה, דהיינו המשניות מסודרות לפי סדר לימודן בבית המדרש. יש אומרים ש"אין סדר למשנה", דהיינו המשנה אינה מסודרת לפי הזמן, ועל כן משנה ששנו אותה קודם מקומה לעתים במשנתנו אחרי משנה שנשנתה אחריה (ראה ספר בית אהרון על כללי הש"ס). • מחלוקת ואח"כ סתם – אלו שתי משניות עוקבות שעוסקות באותם דינים, כאשר בראשונה מובאת מחלוקת בדינים אלו ואילו בשניה אותם דינים מובאים ללא מחלוקת.

שנים אוחזין בטלית. איידי דאיירי בהגוזל בתרא (ב"ק דף קיט.) מחלוקת נסורת נגר ובעל הבית דקתני במעצד הרי אלו שלו ובכשיל הרי אלו של בעל הבית תני הכא נמי דיני חלוקות. התוספות מדגיש שהמשנה הראשונה בבבא מציעא עוסקת בדיני חלוקות (חלוקת הטלית בין האוחזין בה) לא בכדי. הסיבה היא שרבי שמר על רצף של נושא במעבר ממסכת למסכת. ומאחר והמסכת הקודמת, בבא קמא, מסתיימת במשנה שעוסקת בדיני חלוקות, הרי שמסכת בבא מציעא חייבת להתחיל במשנה שעוסקת בדיני חלוקות. המשנה המסיימת את מסכת בבא קמא הינה: מתני' מוכין שהכובס מוציא הרי אלו שלו והסורק מוציא הרי אלו של בעה"ב כובס נוטל ג' חוטין והן שלו יתר מכן הרי אלו של בעה"ב אם היה שחור ע"ג הלבן נוטל את הכל והן שלו החייט ששייר את החוט כדי לתפור בו ומטלית שהיא ג' על ג' הרי אלו של בעה"ב מה שהחרש מוציא במעצד הרי אלו שלו ובכשיל של בעל הבית ואם היה עושה אצל בעה"ב אף הנסרים של בעה"ב: כפי שניתן לראות, אכן משנה זו עוסקת בדיני חלוקות, דהיינו כיצד מחלקים את הפסולת שנוצרת כתוצאה מביצוע מלאכה, בין בעל הבית ובין בעל המקצוע שבצע את המלאכה עבור בעל הבית. לדוגמא: נסורת שנוצרת כתוצאה מבנית ארון ע"י נגר שמשתמש בחומר גלם של בעל הבית.

ואע"ג דבתרי מסכתא אין סדר למשנה ואיכא מ"ד כולה נזיקין לאו חדא מסכתא הוא ה"מ לענין מחלוקת ואח"כ סתם לפי שרבי לא היה לומד כסדר אלא כמו שהיו חפצים התלמידים ואולי, מנסה התוספות להגיד, שההסיבה של המשכיות בדיני חלוקות בין המשנה בסוף ב"ק והמשנה הראשונה בב"מ אינה בהכרח נכונה, כי הרי במקרה שלנו, מדובר בשתי מסכתות נפרדות לפי מי שסובר שכולה נזיקין לאו חדא מסכתא היא, ולמדנו שבין שתי מסכתות אין סדר למשנה, אלא הסידור הוא אקראי. ועונה התוספות, שכל מה שנאמר שאיו סדר למשנה בין שתי מסכתות הוא רק לענין של מחלוקת ואח"כ סתם, זאת אומרת, שהעובדה שהמשנה שהיא "סתם" מופיעה אחרי המשנה שהיא "מחלוקת" אינה בהכרח לפי הסדר הכרונולוגי של הלימוד שלהם בבית המדרש, אלא לפי הסדר שתלמידיו של רבי חפצו ללמוד את אותן שתי המשניות. ולמאי נפקא מינה? יש כלל שאומר "מחלוקת ואח"כ סתם", ההלכה היא לפי "סתם". והסיבה היא שבדר"כ לומדים קודם את המחלוקות שבנושא ואח"כ מסכמים באיך נוהגים להלכה. ולכן, אם יש סדר במשנה, דהיינו קודם שנו את המחלוקת ואח"כ שנו את ה"סתם" אז ההלכה היא לפי ה"סתם", אבל אם אין סדר במשנה במקרה של מעבר בין שתי מסכתות, כי רבי סידר זאת לפי מה שהתלמידים חפצו ולא לפי סדר הלימוד שלהם בבית המדרש, אזי אי אפשר לומר שהלכה כ"סתם", כי יתכן שבבית המדרש החלו ב"סתם" וסיימו ב"מחלוקת", ז"א שהסיכום שלהם היה שיש מחלוקת בדין זה.

אבל כשחברם על הסדר חברם וצריך בכל מסכתא טעם למה נשנית אחר שלפניה כדדייק בריש מסכת שבועות (דף ב.) מכדי תנא ממכות קסליק כו' וכן בסוטה (דף ב.) וכאן חוזר התוספות לדבריו הראשונים, שרבי ערך את הסדר של המשניות לפי הגיון מסוים וגם בין המסכתות העוקבות הוא דאג שתהיה סיבה מדוע המשנה הראשונה במסכת העוקבת באה אחרי המשנה האחרונה במסכת הקודמת. וההגיון שהמקשר שהתוספות מצא במקרה שלנו, הוא המשכיות הדיון ב"דיני חלוקות". ותוספות מביא ראיה לדבריו שיש צורך בחיפוש טעם, לסדר שבין המשנה האחרונה והמשנה הראשונה במסכתות עוקבות, מהגמרא בשבועות ומהגמרא בסוטה, • בתחילת מסכת שבועות מסבירה הגמרא שהטעם שהמשנה הראשונה במסכת שבועות מתחילה במלים: "שתיים שהן ארבע" הוא שמשנה זו ממשיכה באותן המלים כמו המשנה האחרונה במסכת מכות שהיא המסכת הקודמת למסכת שבועות בסדר נזיקין. ומהן המלים של אותה משנה בסוף מסכת מכות: "חייב על הראש שתיים", זאת אומרת שהקשר בין שתי המשניות הוא ההתייחסות למלה "שתיים" (עיין במסכת שבועות (ב:) גמ' מכדי תנא ממכות סליק מאי שנא דתני שבועות משום דתני חייב על הראש שתים וכו') • בתחילת מסכת סוטה מסבירה הגמרא שהטעם שהמשנה הראשונה במסכת סוטה מתחילה ב"המקנא באשתו" היא שמשנה זו קשורה לנושא של המשנה האחרונה במסכת נזיר, שהיא המסכת הקודמת לה בסדר נשים. הנושא במשנה האחרונה של מסכת נזיר הוא "נזיר" ואיך הוא קשור לנושא של המקנא באשתו, מסבירה הגמרא שהקשר הוא בעובדה שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. הערה: כמובן שמיד עולה השאלה, א"כ הסדר היה צריך להיות הפוך, קודם "המקנא באשתו" ואח"כ "נזיר". אכן הגמרא דנה בשאלה זו שם, (עיין במסכת סוטה (ב.) גמ' מכדי תנא מנזיר סליק מאי תנא דקא תנא סוטה כדרבי דתניא רבי אומר למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין)

בבא מציעא – תוספות דף ב.

ויחלוקו. תימה דמאי שנא מההיא דארבא דאמר כל דאלים גבר פרק חזקת הבתים (ב"ב דף לד: ושם) וי"ל דאוחזין שאני דחשיב כאילו כל אחד יש לו בה בודאי החצי דאנן סהדי דמאי דתפיס האי דידיה הוא וכן במנה שלישי דמדמי בגמרא לטלית חשיב ההוא שהנפקד תופס בחזקת שניהם כאילו הם עצמם מוחזקים בו לכך משני דהתם ודאי דחד מינייהו הוא ואין החלוקה יכולה להיות אמת ולכך יהא מונח אבל טלית דאיכא למימר דתרוייהו הוא יחלוקו וכן שנים אדוקים בשטר דמדמי לקמן (דף ז.) למתני' משום דשניהם אדוקים בו דהחלוקה יכולה להיות אמת דאפשר שפרע לו החצי ובמנה אין דרך שיקנה לו החצי אחרי שהוא ביד חבירו אבל בארבא אע"ג דאפשר שהיא של שניהם כיון דאין מוחזקין בו הוי דינא כל דאלים גבר ולסומכוס אע"ג דאין מוחזקין בו ואין החלוקה יכולה להיות אמת היכא דאיכא דררא דממונא פירוש שבלא טענותיהם יש ספק לבית דין יחלוקו ויחלוקו. תימה דמאי שנא מההיא דארבא דאמר כל דאלים גבר פרק חזקת הבתים (ב"ב דף לד: ושם) תוספות תמה מדוע במשנתנו הדין הוא שיחלוקו בטלית ואילו במקרה דומה של ספינה (ארבא) שעוגנת בנהר, שגם שם שניים טוענים כל אחד שהספינה שלו, הדין הוא ש"כל דאלים גבר", ז"א שמי שמשתלט ראשון על הספינה בכוח או בראיות, הספינה תהיה שלו (עיין ב"ב דף לד:). לכאורה שני המקרים דומים, מדובר בחפץ ששני אנשים, כל אחד טוען שהוא שלו ומה זה משנה אם החפץ הוא טלית או ספינה.

וי"ל דאוחזין שאני דחשיב כאילו כל אחד יש לו בה בודאי החצי דאנן סהדי דמאי דתפיס האי דידיה הוא ותשובת התוספות היא שיש הבדל בין המקרים. במשנה שלנו מדובר בשניים שאוחזין בטלית (בחפץ) ואילו במקרה של הספינה, השניים לא אוחזים בספינה (בחפץ) לא פיזית וגם לא מכוח ראיות. ולמה אחיזה כ"כ משנה? אומר התוספות שכאשר האדם אוחז בחפץ זה כאילו שאנו שרואים אותו אוחז מעידים שהחלק שהוא אוחז בו הוא שלו, במלים אחרות זה כאילו שיש לו עדים. בב"ב דף לד: ששם מובא המקרה של הספינה (ארבא), התוספות שואל את אותה שאלה, כמו כאן, דהיינו במה ספינה שונה מטלית. וגם שם תוספות מתרץ "שאוחזין שאני", אבל מבהיר יותר למה אחיזה היא שונה וזה לשונו שם: ומפרש ר"ת דאוחזין שאני דכיון ששניהם מוחזקים אין לנו להניח שיגזול האחד לחבירו דחשיב כאילו אנו ידועין שיש לשניהן חלק בה שכל דבר יש להעמיד בחזקת מי שהוא בידו. במלים אחרות, בית דין מניח תמיד שאם בן אדם אוחז משהו, הרי זה שלו ואינו גזול, לכן בטלית ששניהם אוחזין, אנחנו מניחים כל אחד מחזיק בחלק שלו ואין אנו אומרים שאחד חטף מחברו.

וכן במנה שלישי דמדמי בגמרא לטלית חשיב ההוא שהנפקד תופס בחזקת שניהם כאילו הם עצמם מוחזקים בו לכך משני דהתם ודאי דחד מינייהו הוא ואין החלוקה יכולה להיות אמת ולכך יהא מונח אבל טלית דאיכא למימר דתרוייהו הוא יחלוקו כדי להבין את שאלת התוספות הסתומה (לא מפורשת), הבה נסביר תחילה את הסוגיא שאותה מביאה הגמרא. הגמרא מביאה שם את המקרה של שניים שהפקידו אצל מישהו, האחד מנה והשני שני מנים ושניהם טוענים עתה שהפקידו שני מנים, ששם רבנן סוברים שהמפקיד נותן לכל אחד מנה, כי לכל אחד יש הפקיד לפחות מנה ואילו המנה השלישי שאיננו יודעים של מיהו נשאר בבי"ד עד שיבוא אליהו הנביא. ושואלת שם הגמרא: "אלא מאי רבנן כיון דאמרי רבנן השאר יהא מונח עד שיבא אליהו הא נמי כשאר דמי דספיקא היא", ז"א, הגמרא רוצה להשוות את המקרה שלנו של שניים אוחזין למקרה של המנה השלישי ולכן שואלת שגם אצלנו אנחנו לא יודעים של מי הטלית אז למה שלא נשאיר אותה עד שיבוא אליהו, כמו שמשאירים את המנה השלישי.

עכשיו מובנת שאלת התוספות, אם הנחת התוספות נכונה שכל הסיבה ש"יחלוקו" במקרה של שניים אוחזין, היא בגלל "אוחזין שאני", אז איך הגמרא מדמה בכלל את המקרה של ה"מנה השלישי" למקרה שלנו, הרי כאן הם שניהם אוחזין בטלית ואילו שם המנה בכלל נמצא אצל מי שהם הפקידו אצלו והם אינם אוחזים בו! לכאורה יש לתוספות בעיה עם התרוץ של "אוחזין שאני" וא"כ חוזרת שאלת התוספות הראשונה למקומה, דהיינו מה ההבדל בין טלית לארבא (ספינה).

ועל זה מתרץ התוספות שבאמת "אוחזין שאני" ולמה בכל זאת משווה הגמרא בין מנה לטלית, זה בגלל שגם במנה זה נחשב כאוחזין, ז"א אוחזין אין הכוונה דוקא לאחיזה פיזית אלא הכוונה היא למוחזק בווא"כ במקרה של מנה, ברור שהמנה השלישי לא שייך לנפקד למרות שהוא אוחז בו פיזית, אלא הוא אוחז זאת בשביל השניים שהפקידו אצלו ולכן זה בחזקת שניהם וממילא נחשב כ"אוחזין בו".

זה מסביר אפוא למה הגמרא שואלת את השאלה ממנה על טלית וממילא יש גם צורך בתרוץ של הגמרא, כפי שמביא אותו התוספות: "לכך משני דהתם ודאי דחד מינייהו הוא ואין החלוקה יכולה להיות אמת ולכך יהא מונח אבל טלית דאיכא למימר דתרוייהו הוא יחלוקו". ז"א, ההבדל בין מנה לטלית הוא אחר. ההבדל הוא שבמנה, ברור לנו שהמנה השלישי שייך רק לאחד מהם, כי רק אחד הפקיד שני מנים ולכן סוברים רבנן שא"א לפסוק שיחלוקו וממילא המנה נשאר בבי"ד עד שיבוא אליהו, אבל בטלית, בהחלט יתכן ששניהם תפסו אותו בבת אחת ולכן יש לפסוק יחלוקו.

וכן שנים אדוקים בשטר דמדמי לקמן (דף ז.) למתני' משום דשניהם אדוקים בו דהחלוקה יכולה להיות אמת דאפשר שפרע לו החצי ובמנה אין דרך שיקנה לו החצי אחרי שהוא ביד חבירו כדי להבין את התוספות, הבה נביא את הגמרא שאותה מזכיר התוספות: לקמן בדף ז. אומרת הגמרא: ת"ר שנים אדוקין בשטר מלוה אומר שלי הוא ונפל ממני ומצאתיו ולוה אמר שלך הוא ופרעתיו לך יתקיים השטר בחותמיו דברי רבי רשב"ג אומר יחלוקו. מדובר בשטר הלוואה שאותו מצאו המלוה והלוה ושניהם מחזיקים בו. המלוה טוען שהשטר בחזקתו, דהיינו הלוה עוד לא פרע את השטר, ומה שקרה הוא שהמלוה איבד את השטר ועכשיו מצאו. ואילו הלווה טוען שאכן השטר היה של השני והוא זה שהלוה לו ואולם הוא כבר פרע את ההלואה וקבל חזרה את השטר מהמלוה ואיבד אותו ועכשיו מצא אותו, דהיינו הלוה טוען שהשטר בחזקתו. הגמרא מבינה שלפי רבי יתקיים השטר בחותמיו, ז"א שאם העדים החתומים על השטר מעידים שאכן זו חתימתם, אזי המלוה נוטל הכל. ואם כך שואלת הגמרא למה לא יחלוקו הרי זה מקרה שדומה לשניים אוחזין. (לשון הגמרא שם: אמר מר יתקיים השטר בחותמיו וגבי ליה מלוה כוליה ולית ליה מתני' שנים אוחזין).

לאור זה, שואל התוספות שאלה סתומה (לא מפורשת), הרי ברור שהשטר היה או בחזקת מלוה או בחזקת לוה ולא בחזקת שניהם. א"כ זה דומה למקרה של מנה שברור ששיך רק לאחד מהם וכלל לא דומה למקרה של "שניים אוחזין" ששם יתכן ששניהם תפסו בבת אחת והטלית אכן שייכת לשניהם. וא"כ כיצד רוצה הגמרא לדמות את זה לשניים אוחזין.

על זה עונה התוספות, שגם במקרה של שטר, כמו בשניים אוחזין, יתכן ששניהם צודקים, כי יתכן שהלוה פרע חצי מההלואה וממילא יש מצב של יחלוקו. אבל במנה, ברגע שהוא הופקד אצל הנפקד, אין דרך טכנית למפקיד את המנה השני להקנות חצי לשני, מאחר והמנה הופקד כבר ונמצא בידי הנפקד.

אבל בארבא אע"ג דאפשר שהיא של שניהם כיון דאין מוחזקין בו הוי דינא כל דאלים גבר לכאורה שואל התוספות, אם כל ההבדל בין מנה לשניים אוחזין הוא כמו שאומרת הגמרא שבמנה לא יכול להיות מקרה שהמנה השלישי שיך לשניהם כי רק אחד מהם הפקיד שני מנים ולכן אין פוסקים יחלוקו ואילו בשניים אוחזין יתכן המקרה שהוא של שניהם, כששניהם תפסו בו בבת אחת, א"כ גם במקרה של ספינה יתכן לומר שהספינה שייכת לשניהם, כגון שטענו עליה בעלות באותו זמן, ואם כך המקרה של הספינה דומה לשניים אוחזין וגם שם נפסוק יחלוקו.

על זה עונה התוספות, שכוונת הגמרא היא שכדי לפסוק יחלוקו צריך את שני הטעמים, הטעם של "אוחזין שאני" והטעם של "היתכנות שזה של שניהם" ולכן, בשניים אוחזין ששני הטעמים מתקיימים הפסק הוא יחלוקו ואילו בספינה שהטעם הראשון לא מתקיים אז פוסקים כל דאלים גבר ואילו במנה שהטעם השני לא מתקיים פוסקים שיהא מונח עד שיבוא אליהו.

ולסומכוס אע"ג דאין מוחזקין בו ואין החלוקה יכולה להיות אמת היכא דאיכא דררא דממונא פירוש שבלא טענותיהם יש ספק לבית דין יחלוקו כדי להבין את שאלת התוספות ואת תשובתו, הבה נביא את הגמרא ב"ק דף מו. שאותה מזכיר התוספות: בב"ק דף מו. אומרת המשנה: מתני' שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצדה ואין ידוע אם עד שלא נגחה ילדה אם משנגחה ילדה משלם חצי נזק לפרה ורביע נזק לולד וכן פרה שנגחה את השור ונמצא ולדה בצדה ואין ידוע אם עד שלא נגחה ילדה אם משנגחה ילדה משתלם חצי נזק מן הפרה ורביע נזק מן הולד: אומרת הגמרא שם: אמר רב יהודה אמר שמואל זו דברי סומכוס דאמר ממון המוטל בספק חולקין. ז"א מי שאמר את המשנה הזו הוא התנא סומכוס, שסובר שממון שמוטל בספק חולקין. ולכן במקרה זה שיש ספק ולא יודעים האם נולד לפני הנגיחה ונולד מת והנוגח לא חייב, או נולד אחרי הנגיחה ומת כתוצאה מהנגיחה, פוסקים יחלוקו ומשלם על הולד רבע. (ולמה רבע ולא חצי? זה בגלל שמדובר בשור תם ולא מועד שמשלם רק חצי נזק ויחלוקו מביא את זה לידי רבע)

וא"כ שאלת התוספות היא הרי המקרה של סומכוס הוא עוד יותר בעיתי גם ממנה וגם מספינה, כי אף אחד משני הטעמים שאמרנו לעיל שנדרשים לפסק של יחלוקו לא מתקיים בו. שהרי אף אחד מהטוענים (הנוגח והננגח) אינם מוחזקים בולד שעוד לא נולד (לכן אין את הטעם של "אוחזין שאני") וכמו כן לא יתכן מצב של חלוקה, כי או שנולד לפני הנגיחה או אחרי הנגיחה (ולכן אין את הטעם של "היתכנות שזה של שניהם"), אז למה הדין הוא יחלוקו?

ועל זה מתרץ התוספות, ששם פוסק סומכוס שיחלוקו מסיבה אחרת לגמרי. לפי סומכוס במקרה שיש ענין של ספק ממון גם ללא טענות של בעלי דין, כמו במקרה של שור שנגח שגם בלי טענות בעלי הדין יש ספק לבית דין, האם הולד מת מנגיחה או לא, כי אכן בית דין לא יודעים מתי נולד הולד, לפני או אחרי ולכן אומר סומכוס שבמקום שיש ספק לבי"ד גם בלי הטענות, הרי שהדין הוא יחלוקו. ולדעתי הסיבה לכך היא שכאשר יש ספק לבי"ד ללא טענות בעלי הדין, הרי שטענותיהם לא מעלות ולא מורידות וממילא מסתכלים על המקרה כאילו אין תביעה מאף אחד. משום כך אין שום אפשרות טובה אחרת פרט ליחלוקו.

כיצד לפי זה יסביר סומכוס את שאר המקרים שתוספות הביא, דהיינו, הספינה, מנה והמשנה שלנו? • בספינה, בלי טענות הצדדים, בי"ד בכלל לא היה יודע שיש ריב על ספינה, ז"א שיש להתחשב בטענות הצדדים כדי לפסוק. ולכן יש לבדוק מה הדרך הטובה ביותר במקרה זה. מאחר ואף אחד מהם לא מוחזק בספינה, הרי שאין סיבה לחלוק, אלא מי שיתפוס ראשון את הספינה הרי שהיא תהיה שלו. • במנה, בלי הטענות, היה הכל ברור ומי שהפקיד שני מנים היה מקבל את המנה השלישי. לכן יש להתחשב בטענות הצדדים ויש לבחון את הדרך הטובה ביותר כדי להתמודד עם הטענות. מאחר וברור שהמנה השלישי שייך רק לאחד מהם, הרי שברור שאין סיבה לחלוק. אלא אדרבה נשאיר את המנה עד שיבוא אליהו, כדי ללחוץ על השקרן שיודה, כו אם בין כך הוא לא מקבל את זה אז למה לו לגרום לשני להפסיד את זה. • בשניים אוחזין, גם ללא טענות האוחזין יש לבית דין ספק, כי המצב הוא ששניהם אוחזין ולא ברור מי תפס ראשון או שתפסו יחד, ולכן לפי סומכוס הדין אצלנו הוא גם יחלוקו. אם כך תשאל, מה שואלת הגמרא בדף ג. על סומכוס ממשנתנו? התשובה היא שהשאלה של הגמרא היא לא על הדין של יחלוקו, אלא על השבועה, ז"א למה בשור נגח אומר סומכוס שיחלוקו ללא שבועה ואילו אצלנו יש צורך בשבועה (עיין בשקלא וטריא של הגמרא שם)..

וזה נוטל רביע. וא"ת יהא נאמן דחציו שלו מיגו דאי בעי אמר כולה שלי כדאמרי' בגמ' (לקמן דף ח.) האי מיגו גופיה לפטרו משבועה אי לא משום דאיערומי קמערים ומפרש ריב"ם דמיגו להוציא לא אמרי' דבחציו השני מוחזק זה כמו זה וההיא דחזקת הבתים (ב"ב דף לב: ושם ) דגחין ולחיש ליה לרבה אין שטרא זייפא הוא ומיהו שטרא מעליא הוה לי בידי ואבד והימניה רבה להוציא במיגו דאי בעי אמר שטרא מעליא הוא התם היינו טעמא משום דאפי' הוה שתיק רק שלא היה מודה שהוא מזוייף היה נאמן כי החתימה היתה נכרת לעומדים שם ורב יוסף אית ליה דאפילו מיגו לא הוה כיון שטענה ראשונה שהוא טוען בהאי שטרא הוא שקר ואין לומר מיגו אלא היכא שטענתו ראשונה היא אמת מיגו שהיה טוען אחרת ולכך אינו מיגו אפילו להחזיק כגון בעובדא קמייתא וא"ת ונימא דאין ספק מוציא מידי ודאי דהאומר כולה שלי יש לו בודאי חציה והאומר חציה שלי ספק אם יש לו בה כלום כדאמרינן בפרק החולץ (יבמות דף לח.) ספק ויבם שבאו לחלוק בנכסי סבא ספק אמר אנא בר מתנא אנא ואית לי פלגא ויבם אמר את ברא דידי ולית לך ולא מידי הוה ליה יבם ודאי וספק ספק ואין ספק מוציא מידי ודאי וי"ל דהתם יבם שהוא בנו של סבא הוי ודאי יורשו ולא יוציא הספק מספק ממונו אבל הכא אין סברא מה שהוא ודאי בחציו שיועיל לו לחציו השני:

לפני שאתחיל בפרוש התוספות, אסביר מספר מושגים שמוזכרים בתוספות זה: • מיגו – כדי להבין את המונח אתן את הדוגמא הכללית לשימוש בו: "אנו מאמינים לטענתו מיגו שהיה יכול לטעון טענה טובה יותר". במלים אחרות, אנחנו מניחים שהוא לא משקר בטענתו, כי אם היה רוצה לשקר אז היה יכול לשקר בטענה טובה יותר עבורו. לדוגמא: המלוה טוען שהלוה חייב לו 100 והלוה טוען שחייב לו רק 50. לכאורה הלוה יהיה נאמן מיגו שהיה יכול להגיד שלא חייב כלום. כמובן שלא כל מיגו מתקבל אוטומטית, כי יתכן שעל פניו זה נראה שהיתה לו טענה טובה יותר, אבל יתכן שהטענה הטובה יותר אינה אפשרית משום מה. לדוגמא, במקרה שהצגנו, אם נניח היו עדים שיודעים על כך שהיתה הלואה, אבל לאיודעים מה הסכום. במקרה כזה, לא היתה ללוה אפשרות לטעון שלא לוה כלום. • אין ספק מוציא מידי ודאי – לדוגמא, מלוה טוען שהוא חושב (לא בטוח) שהלוה כסף והלוה טוען שבודאות לא הלוה לו כלל. במקרה זה המלוה שהוא ספק מנסה להוציא כסף מהלוה שהוא ודאי.

וזה נוטל רביע. וא"ת יהא נאמן דחציו שלו מיגו דאי בעי אמר כולה שלי כדאמרי' בגמ' (לקמן דף ח. ), האי מיגו גופיה לפטרו משבועה אי לא משום דאיערומי קמערים התוספות שואל מדוע בזה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי הדין הוא שזה נוטל שלשה רבעים וזה נוטל רביע? הרי לזה שאומר חציה שלי יש מיגו שהיה יכול לומר כולה שלי. ז"א אנחנו אמורים להאמין לו שחציה שלו כי אם היה רוצה לשקר היה אומר כולה שלי שזה שקר טוב יותר עבורו. וא"כ נאמין לו ויקבל חצי ולא רביע. ותוספות מביא ראיה לדבריו, שניתן להשתמש במיגו במקרה זה, מהגמרא בהמשך בדף ח.

הגמרא בהמשך בדף ח. אומרת: וממאי דבמציאה דלמא במקח וממכר וכי תימא אי במקח וממכר מאי למימרא איצטריך סלקא דעתך אמינא האי דקאמר חציה שלי להוי כמשיב אבידה וליפטר קמשמע לן דהאי איערומי קא מערים סבר אי אמינא כולה שלי בעינא אשתבועי אימא הכי דאהוי כמשיב אבידה ואיפטר

פרוש הגמרא: כחלק מהדיון שם מנסה הגמרא לומר שהסיפא של המשנה שלנו "זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי" מדברת במקח וממכר ולא במציאה. ולכאורה שואלת הגמרא שהפסקה הזו מיותרת (משנה יתירא), כי גם בלי שהתנא היה כותב זאת, היה לנו ברור שהדין יהיה שיחלוקו בשבועה בחצי שעליו יש ויכוח ביניהם. שהרי אם מסתכלים רק על החצי שבויכוח, הרי שזה כאילו כל אחד מהם טוען כולה שלי על חצי זה ואז זה אותו דין כמו של "זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי" שחולקין בשבועה. ועונה הגמרא שהפסקה הזו לא מיותרת. כי אם התנא לא היה כותב אותה, הייתי חושב שנאמין לזה שטוען חציה שלי ונפטור אותו משבועה מיגו שאם היה רוצה לשקר אזי היה אומר כולה שלי שזה שקר טוב יותר עבורו, כמו במקרה של משיב חצי אבידה שאינו צריך להשבע שמצא רק חצי ולא את כל המציאה. ולכן אומרת הגמרא, כותב התנא פסקה זו כדי להשמיענו שגם במקרה של "כולה שלי וחציה שלי" חולקין בשבועה ולא פוטרים משבועה את זה שאומר חציה שלי למרות המיגו, כי אנחנו חוששים שאם זה שאומר חציה שלי יהיה פטור משבועה אזי כל מיני שקרנים יערימו על בית דין ויטענו "חציה שלי" כדי לפטור עצמם משבועה ועדיין לקבל חלק. הערה: טיעון זה לא קיים באבידה כי באבידה לא ניתן להגיד שכוונת המוצא היא להערים על בית דין כשאומר שמצא חצי מהאבידה, כי אדרבה, הוא היה יכול לשתוק ולא להגיד כלום וגם אז לא היה צריך להשבע, כי אף אחד לא היה תובע אותו.

מוכיח התוספות מגמרא זו, שהסיבה שהגמרא לא מקבלת שם את המיגו, היא רק משום שיש חשש שהוא מערים עלינו, אבל לולי זה, המיגו היה מתקבל. א"כ כאן שבכל מקרה יצטרך להשבע ואין את החשש של איערומי קא מערים למה שלא נקבל את דבריו מכוח מיגו וניתן לו את חצי טלית גם כשאומר "חציה שלי".

ומפרש ריב"ם דמיגו להוציא לא אמרי' דבחציו השני מוחזק זה כמו זה הריב"ם מתרץ שאי אפשר להשתמש פה בטענת מיגו, כי גם אם טענת המיגו היא טובה עדיין אין לה כוח להוציא ממון מהשני. מאחר ובמקרה שלנו, שניהם מוחזקים בחצי שעליו יש ויכוח, ואם ניתן לטוען "חציה שלי" את כל החצי הזה הרי שאנחנו מוציאים מהשני את הרבע ואי אפשר להוציא ממון מכוח מיגו. וזה לא דומה לדיון של הגמרא בדף ח. כי שם הגמרא רצתה להשתמש במיגו כדי לפטור אותו משבועה ולא כדי להוציא ממון. וכן זה לא דומה למציאה ששם החצי השני של המציאה לא נמצא, כך שבעל האבידה לא מוחזק בו ואין הוצאת ממון ממנו.

וההיא דחזקת הבתים (ב"ב דף לב: ושם ) דגחין ולחיש ליה לרבה אין שטרא זייפא הוא ומיהו שטרא מעליא הוה לי בידי ואבד והימניה רבה להוציא במיגו דאי בעי אמר שטרא מעליא הוא כדי להבין את שאלת התוספות ממסכת ב"ב, נבין קודם במה מדובר באותה גמרא. הגמרא בב"ב דף לב: אומרת: ההוא דאמר לחבריה הב לי מאה זוזי דמסיקנא בך והא שטרא א"ל שטרא זייפא הוא גחין לחיש ליה לרבה אין שטרא זייפא מיהו שטרא מעליא הוה לי ואירכס ואמינא אינקיט האי בידאי כל דהו אמר רבה מה לו לשקר אי בעי אמר ליה שטרא מעליא הוא א"ל רב יוסף אמאי קא סמכת אהאי שטרא האי שטרא חספא בעלמא הוא פרוש הגמרא: בא אדם לחברו ודרש ממנו 100 זוז והראה לו שטר הלואה. אמר לו הלוה שהשטר מזויף. גחן המלוה ולחש לרבה בדיין שאכן שטר זה מזויף ואולם היה לי שטר טוב ואבד לי וחשבתי שכדאי שיהיה לי איזושהי אסמכתא בידי ולכן כתבתי את השטר המזויף הזה. ורבה הדיין האמין לו מכוח מיגו, שאם היה רוצה לשקר, הרי שהיה עונה ללוה שהשטר אינו מזויף. ואילו רב יוסף חולק על רבה, כי מה פתאם הוא סומך על שטר שלא שווה כלום.

לכאורה, משמע מרבה שיש כוח למיגו להוציא ממון, שהרי רבה האמין למלוה מכוח מיגו וחייב את הלוה לשלם את מאה הזוזים. וזה בסתירה לכלל של ריב"ם שאומר שאין בכוחו של מיגו להוציא.

התם היינו טעמא משום דאפי' הוה שתיק רק שלא היה מודה שהוא מזוייף היה נאמן כי החתימה היתה נכרת לעומדים שם ורב יוסף אית ליה דאפילו מיגו לא הוה כיון שטענה ראשונה שהוא טוען בהאי שטרא הוא שקר ואין לומר מיגו אלא היכא שטענתו ראשונה היא אמת מיגו שהיה טוען אחרת ולכך אינו מיגו אפילו להחזיק כגון בעובדא קמייתא ועונה התוספות שבב"ב מדובר בשטר שנראה תקין לחלוטין ןלכן אפילו אם המלוה היה שותק הוא היה מקבל את הכסף בגין השטר. ולכן המיגו בב"ב הוא הרבה יותר חזק ממיגו רגיל, כי המיגו שם הוא מיגו שהיה שותק, דהיינו לא טוען טענת שקר כלל. וזהו מיגו חזק מאד, כי למה שיטען טענת שקר אם יכול לשתוק (לא לשקר) ולקבל את הכסף. אבל במקרה הרגיל של מיגו שמבוסס על "אם הוא משקר אז היה משקר יותר טוב" זה לא מספיק חזק, כי לא תמיד נוח לאדם לשקר שקר טוב יותר, יתכן שלא נעים לו להיות עז מצח או כל סיבה אחרת. אי לכך, סובר הריב"ם שמיגו רגיל אינו מספיק חזק בשביל להוציא כסף, אבל מיגו שהיה יכול לשתוק ולא לשקר הוא מיגו חזק ביותר שגם מוציא כסף. ואילו רב יוסף חולק על רבה ולדעתו אין כאן מיגו כלל, כי אנו טוענים מיגו רק כאשר בעל הדין טוען טענה שאיננו יודעים אם היא אמת או לא ואז בעזרת מיגו אנחנו מאמתים אותה ואולם כאן, כאשר התברר למפרע שכאשר המלוה אמר "הא שטרא" הוא שיקר כי עובדה שאחרי שהלוה טען שהשטר מזויף הודה המלוה שזה מזויף. וא"כ אם ידוע לנו שהמלוה שיקר בטענתו ראשונה הרי ששום מיגו לא מועיל לאמת את דבריו. אי לכך לפי רב יוסף פוסקים שהמלוה לא מקבל כלום, כי בא בטענה שקרית מלכתחילה ומוסיף התוספות שלכן לפי רב יוסף, לא רק שאין פה מיגו להוציא ממון, אלא אין פה מיגו גם במקרה הראשון (עובדא קמייתא) שאותו מביאה הגמרא שם בדף לב. על "ההוא דאמר לחבריה מאי בעית בהאי ארעא א"ל מינך זבינתה והא שטרא". במקרה זה בעל השטר מנסה רק להמשיך ולהחזיק בקרקע בעזרת השטר, שזה פחות מאשר להוציא ממון ממישהו, עדיין פוסק רב יוסף שהמיגו לא עוזר, כי התברר שטענתו הראשונה של "הא שטרא" היתה שיקרית ולכן אין כאן מיגו כלל.

וא"ת ונימא דאין ספק מוציא מידי ודאי דהאומר כולה שלי יש לו בודאי חציה והאומר חציה שלי ספק אם יש לו בה כלום כדאמרינן בפרק החולץ (יבמות דף לח.) ספק ויבם שבאו לחלוק בנכסי סבא ספק אמר אנא בר מתנא אנא ואית לי פלגא ויבם אמר את ברא דידי ולית לך ולא מידי הוה ליה יבם ודאי וספק ספק ואין ספק מוציא מידי ודאי שואל התוספות שאלה בכיוון הפוך, מדוע זה שאומר חציה שלי מקבל רבע, הוא לא אמור לקבל כלום. שהרי מדובר פה במקרה של ודאי מול ספק. כי האומר כולה שלי יש לו בה בודאי חציה ואילו האומר חציה שלי, לא ברור לנו האם אכן החצי הזה שלו או של זה שטוען כולה שלי, ז"א טענתו היא ספק. נמצא אפוא שהספק מנסה להוציא מידי ודאי והרי יש כלל שאין ספק מוציא מידי ודאי. ומביא תוספות ראיה לדבריו שאין ספק מוציא מידי ודאי מהגמרא ביבמות דף לח. הגמרא ביבמות לח. אומרת: ספק ויבם שבאו לחלוק בנכסי סבא ספק אמר האי גברא בר מיתנא הוא ופלגא דידי הוא יבם אמר את בראי דידי את ולית לך ולא מידי הוי יבם ודאי וספק ספק ואין ספק מוציא מידי ודאי פרוש הגמרא: מדובר בנכסי סבא שהוא אבי המת ואבי היבם. ובא מישהו שמכנים אותו ספק ואומר שיש לו קרבה לסבא ולכן מגיע לו חצי ואילו היבם טוען שהוא הבן שלו ולכן אינו בר ירושה בנכסי הסבא, כאשר יש את היבם שהוא הבן של סבא. במקרה זה אומרת הגמרא שהיבם יורש הכל, כי היבם בידוע הוא שהוא בנו של סבא ואילו הספק הוא בחזקת ספק, כי טענת קרבתו מוטלת בספק על פי טענת היבם. נמצא אפוא שהספק שהוא ספק מנסה להוציא מהיבם שהוא ודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי.

וי"ל דהתם יבם שהוא בנו של סבא הוי ודאי יורשו ולא יוציא הספק מספק ממונו אבל הכא אין סברא מה שהוא ודאי בחציו שיועיל לו לחציו השני: מתרץ התוספות שהמקרים לא דומים. במקרה של יבמות היבם הוא בנו של סבא ולכן הוא ודאי יורשו ומאחר והו יורשו היחיד הרי שמגיעה לו כל הירושה ועכשיו שבא ספק הרי שהוא מנסה להוציא ממנו ממון בספק ועל זה אומרים שאין ספק מוציא מידי ודאי. אבל במשנתנו זה שאומר כולה שלי הוא ודאי רק על החצי שלא בויכוח, אבל הוא אינו ודאי על החצי שבויכוח ולכן לא מועיל לו הודאי על חצי אחד כדי שלא יוכלו להוציא ממנו את החצי השני.

בראיה בעלמא קנה. אע"ג דקתני במתני' (לקמן דף ט:) ראה את המציאה ואמר לחבירו תנה לי דלא קנה בראיה וכן ראה את המציאה ונפל עליה (לקמן דף י.) קתני נמי דלא קני מצי למדחי כיון דאמר תנה לי או שנפל עליה גלי דעתיה דלא ניחא ליה למקני עד שיגיע לידו: התוספות מתייחס לגמרא שמנסה לומר שהסיבה שהמשנה כותבת גם "אני מצאתיה" וגם "כולה שלי", כי אם היה כתוב רק "אני מצאתיה" הייתי חושב שמצאתיה הכוונה היא לראיתיה והייתי לומד מהמשנה שקונים בראיה בלבד.

שואל התוספות, כיצד היתה לגמרא הוא אמינא שקונים בראיה בלבד, הרי בהמשך בדף ט: כתוב במשנה, מתני' היה רוכב על גבי בהמה וראה את המציאה ואמר לחבירו תנה לי נטלה ואמר אני זכיתי בה זכה בה. רואים אנו שהרואה לא קנה והמציאה שייכת לזה שנטל אותה ואמר זכיתי בה. ועוד ראיה שראיה לא קונה מדף י. בהמשך ששם אומרת המשנה: מתני' ראה את המציאה ונפל עליה ובא אחר והחזיק בה זה שהחזיק בה זכה בה. שוב אנו רואים שראיה אפילו עם נפילה לא מספקת, כי יש לבצע פעולת קנין וראיה או נפילה אינן פעולות קנין. לעומת זאת האחר בצע פעולת קנין ע"י שהחזיק בה ולכן זכה בה.

עונה התוספות שמאחר ומדובר פה בהוא אמינא, הרי שאם היינו שואלים את השאלה על הגמרא שלנו, הגמרא היתה דוחה את השאלה ואומרת שבדף ט. ובדף י. לא קנה בראיה משום שגלה דעתו שלא נוח לו לקנות בראיה בלבד ע"י זה שבצע פעולה נוספת כדי לזכות במציאה, בדף ט: הוא בקש שחברו שיתננה לו ובדף י. הוא נפל עליה. אבל במשנתנו שמדובר בראיה בלבד, ללא כל פעולה נוספת, הייתי חושב שכן קונה כי גילה דעתו שרוצה לקנות בראיה בלבד.

דבראיה בעלמא לא קני. והא דאמרי' בפרק הבית והעלייה (לקמן דף קיח. ושם) הבטה בהפקר קני היינו שעשה מעשה כל דהו כגון שגדר גדר קטן: הגמרא אומרת לסיכום שבראיה בלבד לא קני. שואל התוספות, הרי בהמשך בדף קיח. בפרק הבית והעליה כתוב בפרוש: אמר רבא לא דכ"ע הבטה בהפקר קני. רואים אנו שבהבטה קונים משהו שהוא בהפקר. וא"כ למה אצלנו לא קנה, הרי מדובר במציאה שהיא בשטח הפקר. מתרץ התוספות שהבטה קונה בהפקר ללא צורך שיגיע לידו ואולם זה רק אם בצע בנוסף איזשהו מעשה כגון שעשה גדר קטנה מסביב ואילו אצלנו במשנה מדובר שרק ראה ואמר אני מצאתיה.

והא זה וזה קתני. איכא דוכתי דפריך כי האי גוונא ואיכא דוכתי דלא פריך: [עי' תוס' בכורות דף לא: ד"ה א"כ : אי] התוספות מתייחס לגמרא אצלנו ששואלת כיצד ניתן לומר שמה שכתוב במשנה שלנו "שנים אוחזין בטלית זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי" מתייחס לאותו דין, הרי כתובים שני דברים שונים 1) "זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה" ו-2) "זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי". ולא יכול להיות שהתנא התייחס לאותו ענין וכתב זאת בכפל לשון.

אומר התוספות שיש מקומות שהגמרא שואלת על כפילות ומשיבה שהכפילות באה להגיד שהתנא התייחס לשני עניינים שונים כמו אצלנו ויש מקומות שהגמרא לא שואלת ומסכימה שלמרות הכפילות התנא מתייחס לאותו ענין. בתוספות זה יש הפניה לתוספות בבכורות דף ל"א: ואכן התוספות שם מביאים רשימה ארוכה של מקרים שבהם יש כפילות במשנה או בברייתא ובחלק מהם הגמרא שואלת כמו כאן ובחלק לא. והתוספות שם שואל, מדוע הגמרא לא עקבית. כדי להבין את תשובת התוספות שם, נתבונן כאן במקרה אחד מהמקרים שהתוספות מביא שם שבהם הגמרא לא שואלת. המקרה הזה הוא בב"ק דף צ"ח: ששם אומרת המשנה: מתני' נתן לאומנין לתקן וקלקלו חייבין לשלם נתן לחרש שידה תיבה ומגדל לתקן וקלקל חייב לשלם וכו' רואים אנו שהתנא שם כפל בלשונו, דהיינו 1) "נתן לאומנין וכו' 2) נתן לחרש (שהוא גם אומן) וכו'. והיינו מצפים שהגמרא תשאל למה כפל ותגיע לסיכום שמדובר בשני עניינים שונים. ואולם הגמרא שם אומרת: פרושי קא מפרש לה כיצד נתן לאומנין לתקן וקלקלו חייבין לשלם כגון שנתן לחרש שידה תיבה ומגדל וקלקל. ז"א הגמרא אומרת שהמשנה לא עוסקת בשני דינים שונים אלא באותו דין והתנא חזר על הדברים כדי לפרש במה דברים אמורים. מסתבר שבכל המקרים שבהם הגמרא לא מסיקה שמדובר בשני עניינים שונים, היא מסבירה שהתנא כפל מהסיבה של "פרושי קא מפרש לה". וזוהי בדיוק תשובת התוספות שם שבכל המקומות שבהם היה אפשר לומר "פרושי קא מפרש לה" אז אומרים כך ואילו במקומות שבהם לא מתאים לומר "פרושי קא מפרש לה", כמו אצלנו, כי "זה אומר כולה שלי" ברור באותה מדה כמו "אני מצאתיה" ולא ניתן לומר שהאחד מפרש את השני. לכן הגמרא מגיעה למסקנה שמדובר כאן בשני ענינים שונים, הראשון במציאה והשני במקח וממכר.