חקר אלוה עם תורת האדם/חלק ראשון

האלוה

[גדרים]

גדר א

באמרי: סבת עצמו (causa sui),^[1] רצוני: דבר אשר מהותו היא ישותו, או דבר אשר טבעו אינו מושג אלא בהיותו נמצא.^[2]

גדר ב

בעל תכלית בטבעו נקרא דבר המוגבל ע"י דבר אחר ממינו, ד"מ נקרא הגשם בעל תכלית, יען אשר ידומה גשמי אחר גדול ממנו. וככה מוגבל רוחני (רעיון) ע"י רוחני (רעיון) אחר; אולם גשמי לא יוגבל ע"י רוחני, ורוחני לא יוגבל ע"י גשמי.

גדר ג

עצם הוא דבר העומד בפני עצמו ומושג בפני עצמו, ר"ל שלא יצטרך להיות מדומה בעזר ציור דבר זולתו.^[3]

גדר ד

בשם משיג רצוני לאמר: את אשר ישיג השכל מן העצם מה שהיא מהותו.

גדר ה

בשם מקרה (אופן הויה) כונתי על שנויי מצבי התגלות העצם, או מה שהוא בדבר זולתו אשר על ידו יושג גם הוא.

גדר ו

בשם אלוה כונתי על הנמצא בלתי בעל תכלית בהחלט, ר"ל העצם אשר משיגיו רבים בלי קץ ותכלית למספרם, ובכל אחד מהם נכרת הויה נצחית בלי תכלית וסוף.

• באור: אומר אני: בב"ת בהחלט ולא: בב"ת במינו, כי אשר אך במינו הוא בב"ת יכול להיות משולל משיגים רבים שאין תכלית למספרם; אכן אשר הוא בב"ת מוחלט, למהותו יחשב כל אשר בשם הויה יכונה, ואין בו שלילה כלל.

גדר ז

חפשי נקרא דבר אשר ימצא מהכרח טבעו בלבד, ומאליו הוא נועד לפעול; מוכרח או מאולץ הוא הדבר הנועד מדבר זולתו להימצא ולפעול באופן ידוע ונכון (certo et determinato modo).^[4]

גדר ח

במלת נצחות כונתי על הישות בעצמה, במה שתושג מחויבת בהכרח מהגדר לבדו של הדבר הנצחי.

• באור: כי ישות כזאת מושגת כמו האמת הנצחית וכמהות הדבר; על כן לא תתבאר ע"י משך הזמן, אף אם ידומה המשך הזה בלי ראשית ובלי תכלית.^[5]

[מושכלים]

מושכל ראשון

כל נמצא ימצא אם בעצמו (עצם) או בדבר זולתו^[6] (מקרה).

מושכל ב

הדבר אשר לא יושג ע"י דבר זולתו, מחויב להיות מושג ע"י עצמו.

מושכל ג

מסבה ידועה מונחת תתחייב בהכרח איזו פעולה, ולהפך באין סבה ידועה אי אפשר שתצא שום פעולה.

מושכל ד

ידיעת הפעולה תלויה בדעת הסבה וכוללת אותה.

מושכל ה

דברים שאינם משותפים ביניהם כלל, אינם יכולים להיות מובנים זה ע"י זה, או ציור האחד איננו כולל ציור האחר.

מושכל ו

הרעיון האמתי הוא מתאים אל הנושא שלו.

מושכל ז

כל דבר שאפשר לדמותו אותו כאלו אינו נמצא, אין מהותו כוללת את הישות.

[למודים]

למוד א

העצם הוא בדרך הטבע קודם למקריו.

• מופת: זה מוכח מגדר ג', ה'.

למוד ב

שני עצמים אשר להם משיגים שונים, אין ביניהם שום שיתוף.

• מופת: גם זה מוכח מגדר ג', מפני שכל עצם מחויב להיות עומד בעצמו ומושג בפני עצמו, או ציור האחד איננו כולל ציור שני.

למוד ג

דברים שאין ביניהם שום שתוף, אין אחד מהם יכול להיות סבת השני.

• מופת: שאם אין ביניהם שום שתוף, לא יוכל להיות האחד ניכר ע"י השני (מושכל ה') הלכך אין האחד יכול להיות סבת השני (מושכל ד').

למוד ד

שניים או הרבה דברים שונים, הם מתחלפים זה מזה, אם בהבדל משיגי העצמים, או בהבדל מקריהם.

• מופת: כל נמצא ימצא אם בעצמו או בדבר זולתו (מושכל א') ר"ל בלעדי השכל (הדעת ההכרה), אין מאומה אלא עצמים ומקריהם (גדר ג', ה'). ועתה בלעדי הדעת אין מאומה שעל ידו יובדלו הרבה דברים זה מזה אלא העצמים או, מה שהיא היא (גדר ד'), המשיגים, ומקרי העצמים.

למוד ה

אי אפשר להיות בעולם שניים או הרבה עצמים מאותו הטבע ומאותו המשיג.

• מופת: שאם יהיו מהם הרבה שונים, הם צריכים להיות מובדלים זמ"ז אם בהבדל המשיגים או בהבדל המקרים (למוד ד'). ומעתה אם הם מובדלים במשיגיהם, אז הונח שאין בעולם כי אם עצם אחד מאותו המשיג. ואם מובדלים הם רק במקריהם, הן העצם בטבע קודם למקריו (למוד א'), ואם נעזוב את המקרים ההם, ונתבונן בעצמים בפ"ע היינו לאמתתם (גדר ג', ו'), אז אי אפשר לדמות כי האחד מובדל מהשני, הרי שאי אפשר להיות הרבה עצמים כי אם עצם אחד.

למוד ו

אין עצם יכול להולד מעצם אחד.

• מופת: אי אפשר להיות בעולם שני עצמים מאותו המשיג (למוד ה') ר"ל (למוד ב') שיהיה ביניהם איזה שתוף. א"כ לא יוכל האחד להיות סבת השני (למוד ג') היינו שהאחד לא לא יולד מהשני.

• משפט יוצא:יוצא מזה כי עצם לא יוכל להיות נולד מאיזה דבר זולתו, כי מלבד עצמים ומקריהם אין בטבע מאומה (כמוכח מן מושכל א' וגדר ג' וה') ומעצם לא יוכל להולד (למוד ו'), הרי שאין עצם נולד מדבר זולתו בשום אופן.

• מופת אחר: יותר נקל לברר זאת ע"י טעות ההפך, שאם יכול עצם להולד מאיזה דבר זולתו, צריכה הכרתו (ידיעתו) להיות תלויה בדעת סבתו (מושכל ד') וא"כ איננו עצם (גדר ג').

למוד ז

העצם הוא בטבעו מחויב המציאות.

• מופת: העצם לא יוכל להולד מדבר זולתו (למוד ו') ע"כ הוא סבת עצמו. ר"ל מהותו כוללת בהכרח את ישותו (גדר א') היינו שבטבעו הוא מוכרח המציאות.

למוד ח

כל עצם הוא בלתי בעל תכלית בהכרח.

• מופת: העצם עם אותו המשיג הוא אך באחד (למוד ה') והוא מחויב המציאות (למוד ז'). ועתה הוא צריך בטבעו להימצא אם בעל תכלית או בב"ת. אך הראשון הוא נמנע, מפני שאז יוגבל ע"י עצם אחר מאותו הטבע (גדר ב') אשר גם הוא מחויב המציאות (למוד ז') ואז יהיו שני עצמים מאותו המשיג, מה שהוא נגד השכל (למוד ה'), הרי כי העצם הוא בלתי בעל תכלית.

• באור א': יען אשר היות בעל תכלית היא באמת שלילה חלקית, והבלתי תכלית הוא חיוב בלתי מוגבל למציאות איזה טבע, לכן יוצא מלמוד ז' לבדו כי כל עצם צריך להיות בלתי בעל תכלית.

• ביאור ב': ידעתי בל"ם כי לכל המבולבלים במחשבותיהם על הדברים, ואינם מסוגלים לחקור הדברים לפי עלותיהם הראשיות, יקשה להבין מופת הלמוד הז', מאשר לא יבדילו בין מקרי העצמים ובין העצמים, ולא ידעו איך מתהוים הדברים; על כן ייחסו אל העצמים את ההתחלה אשר יראו בדברים הטבעיים, כי מי שלא יבין הסבות האמתיות של הדברים מערבב הכל, ובלי שאט נפשו ידמה העצים מדברים כבני אדם, ובני אדם נוצרים מאבנים כמו מזרע, וכל תמונה מתהפכת אל איזו תמונה אחרת. ככה המערבב את הטבע האלוהי עם הטבע האנושי נוח לו ליחס להאלוה הפעליות אנושיות, בפרט בעוד שלא יוודע לו, איך תוולדנה הפעליות בנפש. לו התבוננו האנשים בטבע העצמים, כי עתה לא היה להם שום ספק באמתת הלמוד הז', והיה להם כמובן מאליו וכדבר פשוט, כי אז יכירו וידעו כי "עצם" הוא אך דבר העומד בעצמו ומושג בבחינת עצמו, ר"ל כאשר הכרתו לא תצטרך להכרת דבר זולתו. לא כן "מקרים" שהם דבר התולה באחר, ודמיונם מצויר מדמיון הדבר שהם בו. על כן אפשד לנו לדמות באמת מקרים שאינם במציאות, מפני שאף אם אינם נמצאים בפעל חוץ לשכל, בכ"ז מהותם נמצאת בדבר אחר, באופן שיושגו ע"י הדבר ההוא. אכן אמתת העצמים היא חוץ לשכל אך בקרבם, כי מעצמם יצויירו. ועתה אם יאמר אדם כי יש לו השגה ברורה וזכה היינו אמיתית מאיזה עצם, אך הוא מסופק, אם הוא במציאות, הרי זה באמת כאומר שיש לו השגה אמיתית אך הוא מסופק אם איננה שקרית (כברור לכל מקשיב); או אם יחליט אדם כי עצם יכול להיות נברא, הרי הוא מחליט השגה שקרית נתהפכה לאמיתית, ואין דמיון הפכפך יותר מזה; על כרחו צריך להודות כי ישות העצם כמו מהותו היא אמת נצחית.

מכאן נוכל להוכיח גם באופן אחר, שאין עצם אלא אחד מאותו הטבע, ושווה לי העניין להורות אותו פה. למען סדר ההגיון יש להעיר: א) כי גדר אמיתי של כל דבר אינו מראה לדעת אלא טבע הדבר הנגדר. יוצא מזה ב) כי כל גדר איננו כולל או מגלה איזה מספר ידוע מאישיים, באשר הוא אינו מודיע אלא את טבע הדבר הנגדר. ככה ד"מ מודיע גדר המשולש אך את הטבע הפשוט של המשולש, ולא איזה מספר המשולשים. ג) יש לזכור כי לכל דבר נמצא יש בהכרח סבה ידועה שבגללה הדבר ההוא נמצא. ד) נחזיק כי הסבה שבגללה נמצא איזה דבר, היא אם בטבע ובגדר הדבר הנמצא (היינו מפני שהישות מיוסדת בטבעו) או שהסבה מחוץ לדבר.

מהמשפטים האלה יוצא שאם נמצא מספר ידוע מאישיים בטבע, בהכרח תהיה איזו סבה שבשבילה נמצא אך המספר ההוא לא יותר ולא פחות. אם ד"מ נמצאים בעולם עשרים אנשים (אשר לקלות הבנה אניח היותם בזמן אחד ולפניהם לא היו אנשים אחרים בעולם) אז אינו מספיק (היינו להטעים מפני מה נמצאים עשים אנשים) להניח לסבתם הטבע הכללי של המין האנושי, כי אם צריך עוד להראות את הסבה, מדוע אך עשרים נמצאים ולא יותר או פחות; באשר נחוצה סבה לכל אחד שבגללה הוא נמצא, וסבה כזאת אינה נכללת בטבע הכללי של המין האנושי (סי' ב' ג'), כי הגדר האמיתי של האדם איננו מקיף גם את המספר עשרים, וצריכה הסבה שבגללה נמצאים העשים (סי' ד'), היינו שבשבילה נמצאים כ"א מהם, להיות בהכרח מחוץ לכ"א מהם. יוצא מזה בהחלט, שלכל דבר אשר מטבעו יכולים להימצא אישיים רבים, מוכרחת סבה חיצונית להוויתם. ויען אשר בטבע העצם להיות נמצא, כמבואר פה, א"כ מחוייב גדרו לכלול הכרח מציאותו, וא"כ צריך להקיש על מציאותו מנגדו לבדו; אבל לא נוכל להקיש מגדרו על מציאות עצמים רבים (כנראה כבר מסי' ב' ג' לעיל) ויוצא מזה בהכרח אל מציאות עצם אחד באותו הטבע כנ"ל.

למוד ט

כאשר תרבה עצמות או ישות בדבר, כן ירבו משיגיו.

• מופת: יוצא מגדר ד'.

למוד י

כל משיג מאיזה עצם מחויב להיות מושג מאליו (בפ"ע).

• מופת: כי המשיג הוא מה שהשכל ישיג מן העצם את אשר היא מהותו (גדר ד'),א"כ הוא מחויב להיות מושג מאליו ובפ"ע (גדר ג').
• באור: מזה נלמד שאף אם יושגו שני משיגים כשונים זה מזה, ר"ל האחד בלי עזר השני, בכ"ז לא נוכל לגזור שהם שני דברים מתחלפים או שני עצמים שונים, שכן הוא בטבע העצם שכל אחד ממשיגיו יושג בפני עצמו, מאשר כל המשיגים שלו היו תמיד בקרבו כאחד, ולא נתהוה האחד מהשני, כי אם כל אחד מהם בפ"ע מהוה דעת עצמות או ישות העצם. ועתה איננו נגד שקול הדעת ליחס לעצם אחד הרבה משיגים, ונהפוך הוא שבדרך הטבע מושג כל נמצא ע"י איזה משיג, ויותר שבו עצמו או ישות, כן ירבו משיגיו, אשר יבררו בו חיוב המציאות או הנצחות והבלתי תכלית.^[7] ובכן נקל להבין כי עצם מוחלט בב"ת יגדר בהכרה כנמצא (כנראה בגדר ו') אשר משיגיו רבים בלי תכלית למספרם, שכל אחד מהם יחוה דעת איזו הויה בב"ת. ואם ישאל השואל, באיזה סימן נוכל להכיר הבדל העצמים; יקרא את הלמודים הבאים, אשר יורו לו שאין בטבע אלא עצם אחד בלבד, והוא בב"ת בהחלט, ע"כ ילאה לריק לבקש סימן כזה.

למוד יא

האלוה או העצם אשר משיגיו רבים בלי תכלית למספרם, ואשר כ"א מהם מחוה דעת הויה נצחית ובלתי ב"ת, הוא מוכרח המציאות.

• מופת: החולק ע"ז ידמה בנפשו, אם אפשר לו, כי אין אלוה, היינו מושכל ז' שאין מהותו כוללת ישותו. אבל זה (למוד ז') דבר שאין הדעת סובלתו; הרי כי האלוה הוא מוכרח המציאות.
• מופת שני: לכל דבר סבה על עלה מפני מה הוא נמצא או מפני מה איננו נמצא. אם נמצא ד"מ משולש, צריך להיות עלה או סבה למציאותו, ואם אין משולש בנמצא , צריך ג"כ להיות עלה או סבה המונעת או השוללת מציאותו. העלה או הסבה הזאת צריכה להיות אם בטבע הדבר או מחוצה לו. ככה ד"מ מראה טבע המשולש בעצמו את העלה מפני מה איננו מרובע, באשר יהיה זה סתירה בתוכו. כן נקיש על מציאות העצם מטבעו בלבד הכולל את המציאות (למוד ז'). אכן עלת המצא או בלתי המצא איזה משולש איננה בטבעו, כי אם בסדר כל הטבע הגשמי בעולם, שלפיהו מחויב להמצא המשולש הזה או נמנע מציאותו עתה. זה מובן מאליו. מזה נלמד לדעת כי דבר נמצא כהויתו בעוד שאין עלה או סבה המונעת מציאותו. ועתה אם אין עלה או סבה המונעת או השוללת מציאות האלוה, הרי הוא נמצא בהכרח. אם היה תהיה עלה או סבה כזאת, היא צריכה להיות אם בטבע האלוה בעצמו או מחוצה לו, ר"ל בעצם אחר מטבע אחר, שאם יהיה מאותו הטבע בעצמו, הרי הודאה כי אלוה נמצא, ואם העצם ההוא מטבע אחר, אין לו שום שתוף עם האלוה (למוד ב'), ולא יוכל לא לחייב ולא לשלול מציאותו. ואחרי שאי אפשר להיות חוץ להטבע האלוהי איזו עלה או סבה השוללת את המציאות האלהית, תהיה בהכרח בהטבע האלוהי בעצמו העלה לבלתי מציאותו, וזהו סתירה מניה וביה, והיא נגד שקול הדעת להחליט כזאת על העצם הבב"ת בהחלט והיותר שלם. מעתה אין באלוה ולא מחוצה לו איזו סבה או עלה השוללת מציאותו; וא"כ האלוה הוא מחויב המציאות.
• מופת שלישי: האפשרות שלא להמצא היא מבלתי יכלת, אולם היכלת להמצא הוא כח וחיל (כמובן מאליו). מעתה אם אך עצמים בעלי תכלית נמצאים כבר הכרח, אז יגדל כחם מכח העצם הבלתי ב"ת בהחלט וזהו שאין הדעת סובלתו (כמובן מאליו). ועתה לא ימלט, אם שאין נמצא כלל בעולם, או המצא ימצא בהכרח גם עצם בב"ת בהחלט. והנה אנחנו נמצאים, אם בעצמנו או באחר הנמצא בהכרח (מושכל א', ז'), א"כ מחויב להמצא עצם בב"ת בהחלט היינו האלוה (גדר ו').
• באור: במופת האחרון הנה הראיתי לדעת מציאות האלוה למפרע (a posteriori), למען הקל השגת המופת,ולא מפני שמציאות האלוה לא תברר בדרך הזה גם כסדרו (a priori); כי יען אשר היכלת להמצא היא כח וחיל, הרי שכאשר תרבה עצמות בטבע איזה דבר, כן יגדל כחו מעצמו להיות נמצא; א"כ מוכרח עצם בב"ת בהחלט או האלוה להיות בעל יכלת תכליתית בהחלט להמצא מעצמו, היינו להיות נמצא בהחלט. אמנם אולי יש מי שיקשה עליו להבין חתוך המופת הזה, מפני שהוא רגיל להתבונן אך על הדברים היוצאים מסבות חיצוניות, ומשום שרואה מה שמתהוה במהרה, ר"ל מה שהוא נוח להמצא, שיהיה ג"כ נוח להעדר, ובשביל שבהפך הוא רואה דברים הכוללים הרבה לפי דעתו שהם קשים יותר להולד ר"ל שאינם נוחים להתהות. להתנגד למשפטים מעוקלים כאלה אינני צריך פה להראות איכות אמתת המשפט „המתהוה מהר, במהרה יעדר”, אף לא להסביר, אם בנוגע להטבע כלו הכל נוח בשוה או לא; ויספיק להעיר, כי אינני מדבר פה מדברים המתהוים ע"י סבות חיצוניות, כי אם מהעצמים שאינם יכולים להבראות מאיזו סבה חיצונית (למוד ו'), כי כל הדברים הנולדים מסבות חיצוניות, יהיו מחלקים רבים או מעטים, המה מקבלים כל שלמות או עצמות שלהם מכח הסבה החיצונית, א"כ מציאותם איננה מיוסדת על שלמות עצמותם, כי אם על שלמות הסבה החיצונית. לא כן העצם שאינו מקבל כל שלמותו מסבה החצונית, שאצלו גם מציאותו מחויבת לצאת מטבעו שהיא מהותו; א"כ שלמות הדבר לא תתנגד למציאותו, כי אם תניחה; ובהפך האי-שלמות תתנגד לה, ואין מציאות ודאית לשום דבר יותר מלעצם בב"ת בהחלט או שלם היינו האלוה, כי מאשר מהותו מרחקת כל אי-שלמות וכוללת בתוכה השלמות המוחלטת, היא מניאה ממילא כל טעם ספק במציאותו, ונותנת ידיעה היותר ברורה על מציאותו, כמובן לכל קורא המקשיב קצת.

למוד יב

אין משיג מאיזה עצם יכול להיות מדומה באופן שממנו נקיש כי העצם הוא מתחלק.

• מופת: החלקים שבהם יתחלק עצם מדומה כזה הם אם שומרים טבע העצם או לא. באופן ראשון צריך כל חלק וחלק להיות בב"ת (למוד ח') וסבת עצמו (למוד ו') וממשיג אחר (למוד ה'); ובכן יתפרד עצם אחד לעצמים רבים, מה שהוא נגד השכל (למוד ו'). מלבד זה לא יהיה אז להחלקים (למוד ב') עם ההכל שלהם שום שתוף, וההכל יוכל להיות נמצא ומושג בלי חלקיו (גדר ד', למוד י') מה שמתנגד לשכל בלי ספק. באופן שני, אם החלקים אינם שומרים טבע העצם, אז אם ייחלק כל העצם לחלקים שוים, יאבד טבע העצם ויכחד ויחדל להיות נמצא, מה שהיא נגד שקול כל דעת (למוד ז').

למוד יג

עצם בב"ת בהחלט הוא בלתי מתחלק.

• מופת: אם יהיה מתחלק, יהיו החלקים שבהם ייחלק אם שומרים טבע עצם בב"ת בהחלט או לא. באופן ראשון יתהוו עצמים רבים מאותו הטבע, מה שמתנגד לשכל (למוד ה'). באופן שני יוכל העצם בב"ת בהחלט לחדל מהיות נמצא, כמוכח מדלעיל, מה שהוא ג"כ נגד שקול הדעת (למוד י"א).
• מ"י: יוצא מזה שאין שום עצם, וא"כ גם עצם גשמי באשר הוא עצם, יכול להיות מתחלק.
• באור: אי-התחלקות העצם מבוארת בדרך פשוט ממה שלא נוכל לדמות טבע עצם אלא בב"ת, ובדמיון חלוק העצם יצויר אך עצם ב"ת, מה שהיא סתירה גלויה (למוד ה').

למוד יד

בלעדי האלוה לא יהיה ולא ידומה שום עצם.

• מופת: האלוה הוא נמצא בב"ת בהחלט, אשר לא ישולל ממנו שום משיג, המחוה דעת מהות העצם (גדר ו'), והאלוה מוכרח המציאות (למוד י"א). ומעתה אלו יימצא עצם מלבד האלוה, הוא צריך להיות מתגלה בעזר אחד משיגי האלוה, ואז יהיו שני עצמים מאותו המשיג, מה שהיא נגד השכל (למוד ה'). הרי שאי אפשר להמצא עצם בלעדי האלוה, וא"כ לא ידומה ג"כ, שאלו ידומה, הוא צריך להיות מדומה כנמצא, מה שהיא נגד ההגיון, לפי ראשית דברי המופת הזה. הלכך אי אפשר להמצא או להדמות איזה עצם אחר מלבד האלוה.
• מ"י א: יוצא מזה מפורש א)כי האלוה לבדו יחידי, ר"ל שאין בעולם אלא עצם אחד (למוד ו'), ושהוא בב"ת בהחלט, כאשר כבר הוריתי בבאור הלמוד י'.
• מ"י ב': יוצא מזה ב) כי הדבר המתפשט והדבר החושב שבעולם הם אם משיגי (תוארי) האלוה (מושכל א') או מקרים של משיגי האלוה.

למוד טו

כל מה שיש בעולם הוא שוכן בקרב האלוה, ואי אפשר להיות נמצא או מדומה דבר בלעדי האלוה.

• מופת: מלבד האלוה אין עצם לא בפעל ולא בדמיון למוד י"ד, ר"ל שאין מלבד האלוה דבר שהוא בעצמו ומדומה בפני עצמו (גדר ג'). אכן המקרים אי אפשר שיהיו נמצאים או מדומים בלי עצם (גדר ה'), וא"כ אך בטבע אלוה ימָצאו או ידומו. אכן מלבד העצמים ומקריהם אין כל מאומה (מושכל א'); הרי שאין דבר אשר ימָצא או ידומה בלעדי האלוה.
• באור: ישנם אנשים אשר ידמו בנפשם היות האלוה בצלם האדם מורכב מגוף ונשמה ועלול להפעליות נפשיות. אכן מהאמור עד כֹה מבואר למַדַי, כמה הם בשגיאתם רחוקים מן דעת אלהים האמתית, ולא אדבר עוד בדמיון הזה, כי כל אלה אשר ברב או במעט התבוננו על הטבע האלוהי מחליטים, כי האלוה אינו גוף, ומבררים זאת היטב, באשר בשן גוף יכֻנֶה בעל שעור מוגבל באיזו תמונה בעלת שלשת המרחקים שהם אורך רוחב ועומק, מה שאין הדעת סובלתו בעצם האלוה בב"ת בהחלט. עכ"ז מבואר מתוך מופתים אחרים שיבררו בהם את זאת, שהם מרחיקים בכלל גם את העצם הגשמי או הנמצא המתפשט מטבע האלוה, והוא בעיניהם כנברא מהאלוה. אמנם אין בידם לברר בשום אופן, מאיזה כח אלוהי היה הגשמי ההוא יכול להִבָראות, המראה לדעת שהם בעצמם אינם מבינים את מה שיחליטו. לפי דעתי בררתי היטב (למוד ו', מ"י, למוד ח', באור ב') שאי אפשר לשום עצם להיות נולד או נברא מעצם אחר, וכי מלבד האלוה אי אפשר להִמָצֵא או להִדַמות שום עצם (למוד י"ד), ומזה יצאתי להקיש כי העצם המתפשט הוא אחד ממשיגי האלוה הרבים בלי תכלית למספרם.

בכל זאת ליתר באור הגני לסתור ראיות המתנגדים, שהן בכללן כאלה: בראשון דעתם כי העצם הגשמי, באשר הוא עצם, הוא מורכב מחלקים, ע"כ מרחיקים הם את הדעה כי העצם ההוא יכול להיות בב"ת או מיוחס אל אלוה. והמה מבררים זאת ע"י הרבה משלים שאבחר מהם אחדים. הן יאמרו שאם העצם הגשמי הוא בב"ת, ונניח שיחלק לשני חלקים; אז כל חלק וחלק לא יִמָלט אם ב"ת או בב"ת. באופן הראשון יהיה הבב"ת מורכב משני חלקים ב"ת, מה שהיא נגד השכל; באופן השני יהיה דבר אחד בב"ת גדול כפלים מדבר אחר בב"ת, והיא ג"כ נגד שקול הדעת. עוד יאמרו שאם ימודו בעל שעור בב"ת במדה שגדלה רגל, יהיה הבעל שעור ההוא מורכב מחלקים כאלה רבים בלי תכלית למספרם; וכן הדין במדה שגדלה אצבע. ועתה יהיה מספר אחד בב"ת גדול י"ב פעמים ממספר אחר בב"ת. ועוד יאמרו שאם נדמה שני קוים א"ב וא"ג, היוצאים מנקדות איזה בעל שעור בב"ת

ברֶוַח ידוע ומֻתכָן בתחלה, הולכים ומתרחבים עד אין קץ, אז בל"ס יתגדל ויתרחב הרֶוַח שבין ב' ג' תמיד יותר ויותר עד אשר יֵהָפך רֶוַח קבוע אל מרחק שאין לו קבע.

ויען אשר תולדות מוטעות כאלה, לפי דעתם, יוצאות מהנחת הבעל שעור כבלתי ב"ת, יגזרו אומר כי העצם הגשמי צריך להיות ב"ת, ואי אפשר לו לפי"ז להיות חלק מהות האלוה. ראיה שניה מביאים ג"כ מהשלמות העליונה של האלוה, ויאמרו הן האלוה לא יתפעל (יקבל פעולה) באשר הוא עצם שלם בתכלית השלמות; אבל העצם הגשמי מתפעל (מקבל פעולה), באשר הוא מתחלק; מוכח מזה שאי אפשר לו להיות חלק מהות האלוה. אלה הן הראיות שאני מוצא אצל המחברים, ושעל ידן הם מוכיחים, כי העצם הגשמי אינו נאות להטבע האלוהי ולא ייוחס לו בשום פנים.

אמנם הקורא המקשיב היטב ימצא, כי כבר עניתי על הראיות ההן, כאשר כלן מיוסדות על ההניה כי העצם הגשמי מורכב מחלקים, אשר כבר הוכחתי כטעות גמורה (למוד י"ב, למוד י"ג, מ"י). השוקל את השאלה כראוי יכריע, שכל השגיאות ההן, שהן לדעתי אותן בעצמן שמהן יוכיחו היות העצם המתפשט ב"ת, אינן תולדות הנחת הבעל שעור כבלתי ב"ת, כי אם נובעות ממקור דעתם שבעל שעור הבב"ת יכול להיות נמדד, וכי הוא מורכב מחלקים ב"ת. התולדות המוטעות ההן מוכיחות א"כ יותר, כי הבעל שעור הבב"ת איננו נמדד ואיננו מורכב מחלקים ב"ת; משפט אשר כבר הוכחתי לעיל (למוד י"ג); ובכן החץ אשר כוננו לקראתי ישוב באמת אל מוח קדקדם. ואם מהקשם הטעותי יאבו בכ"ז לגזור כי העצם המתפשט הוא בעל תכלית, הם עושים באמנה כמניח כי לעגול תוארי משולש, ומקיש מזה שאין לעגול מרכז אשר כל הקוים היוצאים ממנו אל המקיף שָוִים זל"ז; שככה מניחים הם כי העצם הגשמי מורכב מחלקים ב"ת, והוא רבוי מתחלק, למען יקישו מזה על היותו בעל תכלית; אם אמנם כל עצם אי אפשר להִדַמות אלא בב"ת, יחיד, ובלתי מתחלק (למוד ח', ה', י"ב). וכמוהם מניחים אחרים כי הקו מורכב מנקודות, ויודעים אז להמציא המון ראיות להוכיח, כי הקו אינו מתחלק עד אין קץ. אכן נגד השכל היא להרכיב את העצם הגשמי מגופים או חלקים, כמו שהוא נגד השכל להרכיב את הגוף משטחים, את השטחים מקוים, ואת הקוים מנקודות. לזה יודו כל היודעים כי השכל הזך לא יתעה בשוא; בפרט המכחישים שיש ריקות בחלל העולם; שאם אפשר לעצם הגשמי להתחלק באופן שיהיו חלקיו מובדלים זה מזה, מדוע לא יוכל חלק אחד מהם לשום לאין, בעוד האחרים מחוברים זה עם זה כבתחלה? ואיך יתלכדו כלם זה בזה ולא יתפרדו עד שאין מקום ריק ביניהם? הלא דברים המובדלים באמת זה מזה יכולים בודאי להיות האחד בלי השני ולהתמיד כן כמעמדם הזה. ומאחר שבאמת אין ריקות בעולם (כמבואר במ"א) כי אם כל החלקים מתקשרים זב"ז עד אפס מקום פנוי וריק, מוכח גם מזה שאינם מובדלים איש מאת אחיו בפֹעל, היינו שהעצם הגשמי באשר הוא עצם איננו מתחלק. ואם בכ"ז ישאל השואל, מפני מה דעתו של אדם נוטה בטבעו לחלק את הבעל שעור, ע"ז אשיב כי הבעל שעור מדומה לאדם בשני פנים: באחד מופשט או לכאורה כמו שיושג בדמיון הציורי, ובשני מושכל כעצם המושג אך להשכל. בנדון הבעל שעור המדומה אך בדמיון הציורי, מה שהוא רגיל ונוח יותר, הוא מתראה ב"ת, מתחלק, ומורכב מחלקים. אכן אם יושג הבעל שעור כמו שהוא בשכל וכמו שהוא עצם, מה שבאמת קשה מאד לצייר, אז יובן שהוא בב"ת, יחידי, ובלתי מתחלק, כאשר כבר הוכחנו למדי.

זה ברור לכל היודע להבדיל בין דמיון ציורי ובין הכָּרָה שכלית, ביחוד בשום לב כי החומר הוא שָוֶה בכל מקום, ואך אז אפשר להבדיל חלקים בקרבו, אם ידומה במקרים שונים, ובכן יובדלו חלקיו בקרבו אך בכח הדמיון (במקרים שונים) ולא בפעל. ככה ד"מ נשער היות חומר המים, באשר הוא מים, אפשר להתחלק ולהתפרד בחלקיו; אולם לא יצויר זה אם יושג חומר המים כעצם גשמי, שאז הוא לא מתפרד ולא מתחלק. כן מתהוה ועולה בתֹהו חומר המים באשר הוא מים, אכן בבחינת עצם איננו לא נולד ולא אובד. בזה אחשוב כי סתרתי גם את הראיה השניה המיוסדת גם היא על היות החומר כעצם מתחלק ומורכב מחלקים.

ואף אם לא יהיה הדבר כן, לא אדע מפני מה יֵחָשב החומר כבלתי נאות להטבע האלוהי, מאחר שבלעדי האלוה אין עצם בעולם שיוכל להתפעל ממנו (למוד י"ד). אנכי אומר, הכל שוכן באלוה, וכל מפעל נעשה אך ע"י חוקי טבע האלוה הבב"ת, והכל יוצא מהכרח מציאותו, כאשר אוכיח זה בבא. מעתה אין להחליט בשום אופן כי האלוה מתפעל מדבר זולתו, או כי העצם המתפשט איננו נאות להטבע האלוהי, אף אם יונח היות העצם ההוא מתחלק, אם אך נודה שהוא נצחי ובב"ת. ודי בזה לע"ע.

למוד טז

מהכרח הטבע האלוהי מחויב להיות נאצל מה שהוא בלתי בעל תכלית באופנים רבים (infinitis modis) שאין תכלית למספרם היינו כל מה שיכול להיות מושג משכל בלתי בעל תכלית.

• מופת: הלמוד הזה יהיה ברור לכל המתבונן, כי השכל מקיש מגדר איזה דבר על הרבה תוארים אשר באמת יוצאים בהכרח ממנו (היינו ממהות הדבר בעצמה), והם ירבו לפי רוב עצְמות אשר יחַוֶה דעת גדר הדבר, היינו לפי רוב העצמות אשר במהות הדבר הנגדר. ועתה מאחר שלהטבע האלוהי ישנם בהחלט משיגים רבים שאין תכלית למספרם (גדר ו'), אשר כל אחד מהם בטיבו (in suo genere) מחַוֶה דעת הויה בב"ת, א"כ מחויב לצאת מהכרחם מה שהוא בב"ת באופנים רבים שאין תכלית למספרם בהכרח, ר"ל כל מה שיכול להיות מושג משכל בב"ת.
• מ"י א: יוצא מזה א) כי האלוה הוא הסבה הפועלת (causa efficiens) של כל הדברים אשר השכל בב"ת יכול להשיג אותם.
• מ"י ב: יוצא ב) כי האלוה הוא הסבה הזאת ע"י עצמו ולא ע"י דבר נוסף עליו (accidens).
• מ"י ג: יוצא ג) כי האלוה הוא הסבה הראשונה בהחלט.

למוד יז

האלוה עושה לפי חוקי טבעו בלבד, ולא מאיזה אונס (coactus) שממנו יתפעל.

• מופת: עתה זה הראיתי לדעת בלמוד ט"ז כי מהכרח הטבע האלוהי בלבדו, או, מה שהיא היא, מחוקי טבעו בלבד יוצאים בהחלט דברים רבים שאין תכלית למספרם, ובלמודי י"ד ט"ו הוכחתי כי בלעדי האלוה לא יהיה ולא ידומה דבר, אכן הכל הוא באלוה. על כן אין דבר חוץ ממנו אשר יועידהו או יכריחהו לעשות, ואלוה עושה א"כ לפי חוקי טבעו בלבד בלי אונס מזולתו.
• מ"י א: יוצא מזה א) שאין שום סבה מכרחת את האלוה בין מבחוץ ובין מבפנים נוסף על שלמות טבעו לעשות.
• מ"י ב: יוצא ב) כי האלוה לבדו הוא סבה חפשית (causa libera), באשר אך האלוה לבדו נמצא לפי הכרח טבעו בלבד (למוד י"א, מ"י א' על למוד י"ד) והוא עושה מהכרח טבעו בלבד (למוד י"ז) א"כ הוא לבדו סבה חפשית (גדר ז').
• באור: יש אומרים כי האלוה הוא בעבור זה סבה חפשית, מפני שיש לו, לפי דעתם, בחירה ברצונו שלא יֵעָשה או שלא יושלם ממנו הדבר אשר, לפי ההנחה, יוצא מטבעו בפֹעל או בכחו לעשות. אולם אין זה כי אם כמחליט, שיש לאלוה הבחירה ברצותו לגזור, כי מטבע משולש לא יוקש על היות קבוץ שלשת זויותיו שָוֶה אל שתי זויות נצבות, או שלא תצא פעולה מסבה מונחת; מה שהוא נמנע לפי השכל. עוד אַראה להלן, בלי עזר הלמוד הזה, כי להטבע האלוהי לא ייוחס לא שכל ולא רצון. הן ידעתי כי רבים חושבים שיש לאל ידם לברר, כי להטבע האלוהי מיוחס השכל היותר נשגב והרצון החפשי, באמרם שלא ידעו דבר יותר שלם אשר יוכלו ליחס לאלוה כדבר שהוא אצלנו השלמות היותר נעלָה. ואף שהם מיחסים בזה לאלוה בפֹעל את השכל היותר נעלה, אינם מאמינים בכ"ז, שיכול להוציא אל הפֹעל את כל אשר בכח מהותו, באמרם שבאופן זה תקצר יד אלוה, מפני שלפי דעתם אם היה האלוה בורא את כל מה שבשכלו, שוב לא היה יכול לברא דבר, מה שהיא לפי דעתם סותר לכח אלוהי בלתי מוגבל. ע"כ יבחרו להניח, כי האלוה לא יחיש מעשהו, ולא יברא כי אם את אשר יעלה על לבבו ברצון חפשי. אמנם אחשוב שהוכחתי למדי, כי מן היכלת העליונה או מן הטבע האלוהי בב"ת נאצל בב"ת באצילות אופנים רבים שאין תכלית למספרם, היינו שיצא ממנו הכל בהכרח, או יוצא תמיד באותו ההכרח שבו יוצא מטבע משולש מעולם ועד עולם, כי קבוץ שלשת זויותיו שָוֶה אל שתי זויות נצבות. כח שדי היה מעולם בפֹעל ויהיה בעצם הפֹעל הזה לעולמי עד. באופן זה יובן לפי דעתי גודל כח שדי בשלמות יתרה. ואם כהעולה על לבבי אדבר, נראה לי כי המתנגדים ההם עוד מכחישים עוצם כח שדי; כי הנה חיבים הם להודות, כי בכח האלוה יש הרבה בלי תכלית שיכול לצאת מכח את הפֹעל, ואשר בכ"ז לא יוכל לעולם לברֹא, מדאגה בדבר, שאם יוציא את כל כחו אל פֹּעל הבריאה, אז תשש כח שדי לפי דעתם ויהיה בלי־שָלֵם. ועתה למען יאמינו היות האלוה שלם, הם צריכים להאמין ג"כ שלא יוכל להוציא את כל כחו אל הפֹעל. לא אדע סברה נפסדת יותר מזו הסותרת כביר כח שדי.

עוד לי בזה דברים אחדים על שכל ורצון שהם רגילים לְיַחֵס לאלוה.

לוא היֹה יהיו שכל ורצון במהות הנצחית של האלוה, עכ"פ צריכים שני התוארים האלה להיות מובנים באופן שונה מהרגיל. השכל והרצון שיתואר בהם מהות האלוה יהיו שונים משכל ורצון שלנו במדה היותר רחוקה, ולא ישתתפו אלא בשתוף השם בלבד, כעין שתוף שם כלב לצורת כוכבים אל שם הכלב החי הנובח.

וזה הוא מופתי: השכל שניַחֵס להטבע האלוהי לא יתנהל לרגלי הדברים המצוירים מקודם בזמן, ולא יהיה עמהם בזמן אחד, כמו השכל שלנו, לפי ההנחה הרגילה, כי האלוה הוא קודם לכל הדברים באשר הוא סבתם (למוד ט"ז מ"י א'); ונהפוך הוא כי אמתת הדברים ומהותם היא כפי אשר הם בקרב שכל האלוה. שכל האלוה המושג כפי שהוא מתאר את מהות האלוה, הוא א"כ באמת סבת כל הדברים, כן במהותם וכן בישותם. זאת הבינו כנראה גם המחליטים כי השכל והרצון והיכֹלת באלוה הם דבר אחד. ובהיות לפי"ז שכל האלוה הסבה היחידה למהות הדברים ולישותם (כאשר הוכחנו) הוא מוכרח להיות בעצמו מובדל מהדברים במהותו ובישותו, כי המסובב מתחלף מסבתו באותו הענין שקבל מן הסבה, ד"מ אדם אמנה סבת ישות אך לא סבת מהות אדם אחר, כי המהות היא אמת נצחית. שניהם יכולים א"כ להשתוות בבחינת המהות, אכן בישותם מתחלפים זה מזה. ע"כ בחדול ישות האחד לא תחדל ישות השני; אולם אם תוכל מהות האחד להִשָחת ולהִכָזב, אז תִשָחת גם מהות השני. א"כ הדבר שהוא סבת איזו פעולה גם במהותה גם בישותה, צריך להיות מתחלף מפעולה כזו גם במהות גם בישות. ועתה שכל האלוה הוא סבת שכלנו גם במהותו גם ישותו, א"כ השכל האלוהי באשר הוא מושג כתוכן המהות האלוהית מחויב להיות מתחלף ושונה משכלנו גם בבחינת המהות גם בבחינת הישות, ואין לו שתוף עמו אלא בשם בלבד כנ"ל. בנוגע אל הרצון מתאמת ההקש הזה בעצמו, וק"ל.

למוד יח

האלוה הוא הסבה הַקַיֶמֶת (הפנימית immanente) ולא החולפת (החיצונה transcendente) לכל הדברים.

• מופת: כל מה שיש בעולם הוא באלוה ומדומה ע"י האלוה (למוד ט"ו), א"כ האלוה הוא סבת הדברים שהם בו (למוד ט"ז מ"י א'). זהו בראשון. ועוד שאי אפשר להמצא עצם בלעדי האלוה (למוד י"ד) ר"ל דבר שיהיה בעצמו בלעדי האלוה (גדר ג'). זה היה השני. הרי כי האלוה הוא בַכֹּל הסבה הפנימית הקַיֶמֶת ולא החיצונית החולפת.

למוד יט

האלוה או כל משיגי האלוה הם נצחיים.

• מופת: האלוה הוא עצם (גדר ו') מוכרח המציאות (למוד י"א) ר"ל שבטבעו הישות בהכרח (למוד ז') או, מה שהיא היא, אשר מגדרו מחויב הִמָצאו, א"כ הוא נצחי (גדר ח'). ובאמרנו משיגי האלוה רצוננו מה שמחַוֶה דעת מהות העצם האלוה (גדר ד') היינו מה שיחשב אל העצם, כי הוא זה מה שלפי דעתי צריכים המשיגים להכיל; ועתה כשם שלטבע העצם ראויה הנצחות (כאשר הוכחתי כבר מלמוד ז') כך צריך כל משיג להכיל את הנצחות; הלכך כל המשיגים הם נצחיים.
• באור: הלמוד הזה יוצא מפורש גם מהאופן שהוכחתי בו מציאות האלוה (למוד י"א) כי מהמופת ההוא נלמוד כי ישות האלוה כמו מהותו הן אמת נצחית. ועוד הראיתי לדעת בלמוד י"ט להחלק הראשון של היסודות הפֿילוזופֿיות לדעסקארטעס את נצחות האלוה באופן אחר, ואינני צריך להזכיר פה עוד הפעם את המופת ההוא.

למוד כ

ישות האלוה ומהותו הן דבר אחד.

• מופת: האלוה וכל משיגיו הם נצחיים (למוד י"ט) ר"ל כ"א ממשיגיו מחַוֶה דעת הישות (גדר ח'). משיגי האלוה ההם המחַוִים דעת את המהות הנצחית של האלוה (גדר ד') מחוים דעת ג"כ את ישותו הנצחית, כלומר מה שהוא תוכן מהות האלוה הוא ג"כ תוכן ישותו, א"כ ישותו ומהותו הן דבר אחד.
• מ"י א: יוצא מזה א) כי מציאות האלוה כמו מהותו היא אמת נצחית.
• מ"י ב: יוצא ב) כי האלוה או כל משיגי האלוה אינם מקבלים שנוי; שאם ישתנו בבחינת הישות, מחויבים הם להשתנות גם בבחינת המהות (למוד כ') היינו (כמובן ממילא) שיתהפכו מאמת לשקר, מה שהוא בתכלית הבטול.

למוד כא

כל המתחייב מטבע מוחלט של משיג האלוה מחויב להיות קַיָם תמיד מן העולם ועד העולם, או שהוא ע"י המשיג ההוא נצחי ובב"ת.

• מופת: מי שיכחיש זה, ידמה בנפשו, אם יוכל, כי מאחד משיגי האלוה יוצא מטבעו המוחלט דבר שהוא ב"ת ולו מציאות מוגבלת בזמן או קיום מוגבל, ד"מ רעיון האלוה (idea dei) בהשכלתו. ההשכלה (המחשבה), בתור משיג האלוה, היא בהכרח לפי טבעה בב"ת (למוד י"ט). ועתה בדמיון הנ"ל היא מונחת כבעלת תכלית, במה שהיא כוללת את רעיון האלוה. אולם איננה יכולה להיות מושגת כבעלת תכלית, אא"כ היא מוגבלת ע"י המחשבה בעצמה (לפי גדר ב') היינו לא ע"י המחשבה במה שהיא מכילה רעיון האלוה (כי בבחינה הזאת היא עתה מדומה כבעלת תכלית) כי אם מוגבלת ע"י המחשבה במה שאיננה מכילה רעיון האלוה, שהיא בכ"ז מוכרחת המציאות (למוד י"א). ובכן תִמָצֵא מחשבה שאיננה מכילה רעיון האלוה. וא"כ מטבע האלוה, במה שהוא מחשבה מוחלטת, לא יֵצֵא בהכרח רעיון האלוה (מפני שהיא מושגת בין שהיא מכילה ובין שאינה מכילה את רעיון האלוה) מה שהיא הפך הנחת הדמוי ההוא. ועתה אם רעיון האלוה בהמחשבה, או איזה דבר באחד משיגי האלוה (יהי איזה שיהיה כי המופת שוה בכלם) יוצא מהכרח הטבע המוחלט של המשיג ההוא, הוא מוכרח להיות בלתי בעל תכלית. זה היה הראשון.

גם אי אפשר ליוצא כזה מהכרח טבע איזה משיג שיוגבל במשך הזמן. מי שחולק ע"ז, ידמה בנפשו כי דבר היוצא מהכרח ומטבע איזה משיג יהיה לעינינו באחד משיגי האלוה, ד"מ רעיון האלוה בהמחשבה; ויניח שלא היה הרעיון הזה או לא יהיה בזמן מן הזמנים. אכן המחשבה המובנת בתור משיג האלוה היא מוכרחת המציאות ובלתי משתנה (למוד י"א ולמוד כ' מ"י ב'), א"כ מחויבת המחשבה להִמָצֵא מהלאה לגבול משך רעיון האלוה (באשר נניח שלא היה או לא יהיה באיזה זמן) בלי רעיון האלוה. אבל זהו נגד ההנחה, באשר מקובל שבהיות המחשבה מונחת יוצא ממנה גם רעיון האלוה בהכרח. הרי שאי אפשר לרעיון האלוה בהמחשבה או לדבר יוצא בהכרח מטבע המוחלט של אחד משיגי האלוה שיוגבל במשך הזמן, כי אם הוא נצחי בשביל המשיג ההוא. זה היה השני.

מובן כי זה ראיה על כל היוצא באחד משיגי האלוה בהכרח מטבע המוחלט של האלוה.

למוד כב

כל היוצא מאחד משיגי האלוה בעוד המשיג מכיל מדה (ספירה, מאָדיפיקאציאָן) כזו שהיא בשבילו נמצאת בהכרח ובלי תכלית, מחויב להִמָצֵא ג"כ בהכרח ובלי תכלית.

• מופת: דרך המופת של הלמוד הזה כדרך המופת שלפני זה.

למוד כג

כל מקרה (מאָדוס) שהוא נמצא בהכרח ובלי תכלית, היא אצילות מוכרחת, אם מטבע המוחלט של אחד משיגי האלוה או ממשיג המכיל מדה כזו שהיא מוכרחת ובלי תכלית.

• מופת: המקרה (מין או אופן הויה) הוא בדבר אחר שעל ידו הוא צריך להיות מושג (גדר ה') ר"ל שהוא יכול להיות מושג אך באלוה ואך ע"י האלוה (למוד ט"ו). ועתה אם מונח כי איזה מקרה נמצא בהכרח והוא בלי תכלית, מחויב זה כזה להיות מובן או מושג ע"י אחד משיגי האלוה, במה שהוא מדומה ברעיון הבלתי תכלית וההכרח במציאות או בתור הנצחות (גדר ח') היינו (גדר ו', למוד י"ט) במה שהוא מובן בהחלט. לכן מחויב המקרה הנמצא בהכרח ובלי תכלית להיות יוצא מטבע המוחלט של אחד משיגי האלוה (כנ"ל למוד כ"א) או באמצעות איזו מדה היוצאת מטבעו המוחלט, היינו (למוד כ"ב) הנמצאת בהכרח ובלי תכלית.

למוד כד

מהות הדברים הנאצלים מאלוה איננה כוללת ישותם.

• מופת: מוכח מגדר א'); כי מה שטבעו (בבחינת עצמו) כולל הישות, הוא סבת עצמו, ונמצא בהכרח טבעו בלבד.
• מ"י: יוצא מזה כי האלוה איננו בלבד סבת התחלת הדברים, כי גם סבת קיומם, ר"ל (בהשתמשי במבטא הסקולאסטים) כי האלוה הוא סבת הוָיַת (causa essendi) הדברים; שאם יהיו הדברים או לא יהיו במציאות, אנחנו רואים מדי נתבונן על מהותם, שהיא איננה כוללת לא הישות ולא הקיום, ע"כ אי אפשר שתהיה מהותם סבת מציאותם ולא סבת קיומם ועמידתם; אך האלוה בלבדו יכול להיות הסבה הזאת באשר לטבעו לבדו מחויבת הישות (למוד י"ד מ"י א').

למוד כה

האלוה הוא הסבה הפועלת, לא לבד של ישות הדברים, כי גם של מהותם.

• מופת: אם יוכחש זה, לא יהיה האלוה סבת מהות הדברים, א"כ תצויר מהות הדברים זולת האלוה (מושכל א'); אולם זה נגד ההגיון (למוד ט"ו). הרי כי האלוה הוא סבה גם למהות הדברים.
• באור: הלמוד הזה יוצא יותר מפורש מלמוד ט"ז, שממנו נלמוד כי מהנחת טבע האלוה מוכרחת התולדה למהות הדברים ולישותם, ולומר בקצור כי באותו המובן שמכונה האלוה סבת עצמו, הוא צריך להיות מכונה סבת כל הדברים, מה שיבואר יותר במ"י הבא.
• מ"י: כל הדברים האישיים אינם אלא שנויי מצבי (התרגשיות) משיגי האלוה, או המקרים שעל ידם יושכלו משיגי האלוה באופן נכון ונאמן. המופת מוכח בלמוד ט"ו וגדר ה'.

למוד כו

דבר הנועד לאיזו פעולה הוא נועד ככה בהכרח מאלוה, ודבר אשר לא נועד לכך מאלוה, אינו יכול להועיד א"ע לפעולה.

• מופת: מה שהוא מועיד את הדברים לפעולה מוכרח להיות איזה מחויב – כמובן מאליו – ע"כ האלוה לפי הכרח טבעו הוא הסבה הפועלת למהות ולישות המחויב ההוא (למוד כ"ה וט"ז). זה היה הראשון, ומזה יוצא מפורש גם המשפט השני, שאם יוכל דבר אשר לא נועד מאלוה להיות מועיד א"ע, יהיה החלק הראשון מהמופת הזה שקר, מה שהוא נגד ההגיון כנ"ל.

למוד כז

דבר הנועד מאלוה לפעול מאומה אינו יכול בלבדו לשלול מעצמו את היעוד ההוא.

• מופת: הלמוד הזה מוכח ממושכל ג'.

למוד כח

כל אישי ביֶשות בעלת תכלית ומוגבלת אי־אפשר לו להוָעֵד לישות ולפעולה אלא ע"י סבת נמצא אחר, שהוא ג"כ בעל תכלית ביֶשות מוגבלת. גם הנמצא הזה אי־אפשר לו להִמָצא ולהוָעֵד לפעולה זולתי ע"י נמצא אחר, שגם הוא בעל תכלית ביֶשות מוגבלת, וככה סובב הולך עד אין קץ.

• מופת: כל הנועד ליֶשות ולפעולה נועד לכך מאלוה (למוד כ"ו, למוד כ"ד מ"י). אכן מה שהוא ב"ת ביֶשות מוגבלת לא היה יכול להִבָראות מטבע מוחלט של אחד משיגי האלוה, מפני שכל היוצא מטבע מוחלט של אחד משיגי האלוה הוא בב"ת ונצח (למוד כ"א); א"כ היה מחויב הב"ת לצאת מאלוה או מאחד משיגיו מדי היותו בבחינת איזו התרגשות חולפת, כי מלבד עצם ומקרים אין מאומה (מושכל א', גדר ג', ה'), והמקרים אינם אלא התרגשויות (שנויי מצבי) משיגי האלוה (למוד כ"ה מ"י). כמו כן לא היה הב"ת יכול לצאת מאחד משיגי האלוה בעודנו מחזיק מדה (ספירה) נצחית ובלתי בעלת תכלית (למוד כ"ב). ובכן היה מחויב הב"ת לצאת או להיות נועד אל יֶשותו ועשִיָתו מאת האלוה או מאת אחד משיגיו, במה שהמשיג מחזיק מדה שהיא בעלת תכלית וישותה מוגבלת. זה היה הראשון.

גם צריך הסבה הזאת או המקרה הזה להיות גם הוא (וזהו מאותו הטעם שהוכח ממנו המשפט הראשון) נועד מאחר, שהוא ג"כ ב"ת ומוגבל הישות, וזה האחרון גם הוא (מאותו הטעם) מאחר, וככה הלאה הלאה (מאותו הטעם) עד אין סוף.

• באור: מאשר דבר־מה היה מחויב להיות נאצל מאת האלוה בלי אמצעי, היינו מה שיוצא בהכרח מטבעו המוחלט, וזה הראשון היה הממַצֵע למה שבלעדי האלוה אי אפשר להיות בפעל ולא מדומה בכח השגה, נלמוד מזה: א) כי האלוה הוא הסבה המוחלטת היותר קרובה להדברים הנאצלים מאתו בלי אמצעי; אך לא במינם כמבטא הרגיל; כי פעולות האלוה אינן יכולות להיות לא בפעל ולא בכח השגה בלי סבתן (למוד ט"ו, למוד כ"ד מ"י). יוצא ב) כי לא נוכל לכנות את האלוה סבה רחוקה מהאישיים, ואך אז אולי למען הבדילם מאותם אשר אָצַל האלוה בלי אמצעי או היוצאים מטבעו המוחלט; כי סבה רחוקה היא אותה שאיננה קשורה עם הפעולה בשום פנים. אמנם כל נמצא הוא באלוה ותלוי באלוה באופן שבלעדיו יוכל להיות לא בפעל ולא בכח השגה.

למוד כט

אין דבר בטבע שיהיה בקרי ובהזדמן, כי הכל נועָד לפי הכרח הטבע האלוהי להיות נמצא ולפעול באופן ידוע ונכון.

• מופת: כל נמצא הוא באלוה (למוד ט"ו). אולם את האלוה לא נוכל לכנות הִמָצֵא במקרה, באשר הוא נמצא בהכרח ולא במקרה (למוד י"א). גם מקרי הטבע האלוהי הנאצלים ממנו הם ג"כ בהכרח ולא בקרי (למוד ט"ז); וזהו בין שיהיה הטבע האלוהי מובן כמוחלט (למוד כ"א) בין שיהיה מתראה באיזה אופן כנועד לעשיה (למוד כ"ז); ואלוה הוא סבת המקרים ההם לא לבד באשר הם נמצאים בעולם (למוד כ"ד מ"י) כי גם באשר הם מושגים כנועדים לפעולה (למוד כ"ו). ואם לא היו נועדים לכך מאלוה (למוד כ"ו), אז אי אפשר, ולא אך במקרה, כי יועידו את עצמם; ולהפך אם הם נועדים מאלוה (למוד כ"ז), אז אי־אפשר, ולא אך במקרה, כי יניאו המה את היעוד הזה מעצמם. הרי שהכל נועד ע"י הכרח הטבע האלוהי, לא לבד להִמָצֵא בכלל, כי גם לאיזה אופן במציאות ובפעולה, ואין מאומה בקרי ובהזדמן.
• באור: בטרם אצעוד הלאה, הנני לבאר או להזכיר מה שיש לנו להבין במלת טבע פועל (natura naturans) ובמלת טבע פעול (natura naturata). נ"ל כי יוצא מכל הנאמר עד כה שיש לנו להבין במלה הראשונה מה שהוא בעצמו ומושג ע"י עצמו, או משיגי העצם המחַוִים דעת מהותו הנצחית ובב"ת, ר"ל האלוה בבחינת היותו סבה חפשית (למוד י"ד מ"י א', למוד י"ז מ"י ב').

בטבע פעול אבין כל הנאצל מהכרח הטבע האלוהי או מאיזה משיג אלוהי, שהם כל המקרים של המשיגים האלוהיים במה שיושגו היותם באלוה, ואינם יכולים להיות בפעל ולא בכח השגה בלעדי האלוה.

הערות:

1. ר"ל הסיבה והמסובב יתלכדו בעצם אחד ולא יפרדו; לא כן לדעת אריסטו והמשאיים "שכל מחויב המציאות בבחינת עצמו אין סבה למציאותו כלל" (המורה להרמב"ם ח"ב בהקדמתו) ובאמת ההבדל הוא אך בסגנון ההגיון, אכן המובן אחד הוא, שע"ז אומז השם הוי"ה ואהיה אשר אהיה. ובזה תוסר תלונת החכם Ueberweg בספרו על תורת הפילוסופיא ח"ג צד 63 באמרו שם כי המבטא "סבת עצמו" אצל שפינוזה הוא Unbegriff; ובאמת נמצא המבטא הזה: causa sui כבר אצל קארטעזיוס (עיין דר. Joel בספרו Zur Genesis Der Lehre Spinoza's בסופו)
2. לדעת אריסטו והמשאיים, המציאות היא מקרה קרה לנמצא, והוא ענין נוסף על מהות הנמצא אשר למציאותו סבה; כן מי שאין סבה למציאותו כהאלוה שהוא מחויב המציאות, בו תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו, ואינו עצם אשר קרה לו שימצא, מפני שהוא ראוי המציאות תמיד (שם ע"ה הראשון). וזהו גם דעת שפינוזה כי האלוה הוא סבת עצמו, היינו שאין סבה חיצונית למציאותו, כלומר שהוא מוכרח המציאות, וא"כ השגתו כוללת מציאותו; כמו שהיא גם דעת קארטעזיוס ואחרים, כי מציור האלוה בלבד מחויבת מציאותו. למנם לדעת האחרונים מן קאנט ואילך ההקש הזה הוא מוטעה הגיון הנסיוני
3. כוונתו על ההבדל הידוע שבין עצם ובין מקרה, הראשון הוא מורה על שם מובן בעצמו בלי יחוסו לזולתו, והשני על מה שהבנתו תלויה באחר, מו צורה תואר ופעולה וכו'
4. וא"כ לדעת שפינוזה, כמו שהיתה אח"כ גם דעת העגעל, אין חילוק בין חופש והכרח אלא במה שזה מוכרח מעצמו וזה מוכרח מאחר, ואין בעולם חופש מוחלט מבלי הכרח כלל.
5. לדעת שפינוזה, כמו שהיתה דעת המדברים (עיין המורה ח"א פ' ע"ג וח"ב בהקדמה), האמת הנצחית היא בלתי זמנית, כמו הרבה חכמות ד"מ גיון חשבון הנדסה מוסר וכו' שאינן נופלות תחת הזמן "כי הזמן מקרה נמשך אחר התנועה וכו' וכל מה שלא תמצא לו תנועה אינו נופל תחת הזמן" (רמב"ם שם), והאמת הנצחית בלתי זמנית הזאת היא עצם האלוה, ואך מקריו שהם שני משיגיו או תאריו התפשטות ומחשבה עם רבבות שנוייהם או מצביהם נופלים תחת הזמן.
6. אחרי אשר סדר שפינוזה את שמונת גדריו בלי שום מופת וברור על אמתתם, ולמען הביא ראיה עליהם, הוא מסדר מושכלות - שהן מושכלות ראשונות אשר מובנות מאליהן, כנהוג במשטר החכמות וביחוד בחכמת ההנדסה שעליה מסדר שפינוזה משטר הפילוסופיא שלו - ולמודים המביאים ראיות ברורות ומופתים חותכים להוכיח אמתת העיקרים והכללים, כמו שנראה בהמשך הספר.
7. הערה