מלחמות ה' (רלב"ג)/מאמר ראשון
בהשארות הנפש והוא נחלק לארבעה עשר פרקים[עריכה]
- פרק ראשון נזכור בו דעות הקודמים במהות השכל האנושי.
- פרק שני נזכור בו מה שיש מאופני ההראות לדעת דעת מאלו הדעות.
- פרק שלישי נזכור בו מה שיבוטל בו דעת דעת מאלו הדעות מפני הראיות אשר זכרנום שיקויים בהם דעת דעת מאלו הדעות.
- פרק רביעי יתבאר בו בטול קצת אלו הדעות באופן שלם.
- פרק חמישי יתבאר בו לפי מה שאפשר לנו בו ממהות השכל ההיולאני.
- פרק שישי יתבאר בו מהות השכל הפועל לפי מה שאפשר לנו בזה המקום.
- פרק שביעי נזכור בו דעות הקודמים בענין השארות השכל ההיולאני.
- פרק שמיני נזכור בו מה שיש מאופני ההוראות לדעת דעת מהם
- פרק תשיעי נבאר בו שלא ימצא באלו ההוראות מה שיקוים או יבוטל בה דעת מאלו קיום אמתי או בטול אמתי.
- פרק עשירי נבאר בו שהשכל הנקנה הוא נצחי.
- פרק אחד עשר נבאר בו שאי אפשר שישיג השכל הפועל עד שיהיו שניהם דבר אחד מכל הפנים.
- פרק שנים עשר נחקור בו בהיתר ספקות מה יקרו במה שבארנו בענין ההצלחה האנושית.
- פרק שלשה עשר נחקור בו בהיתר ספקות מה יקרו בענין השפעת השכל הפועל לשכל ההיולאני אלו המושכלות אשר יקנם.
- פרק ארבעה עשר נישיר בו המעיינים בדברינו אל שאין ראוי שיעזב מה שתחייבהו האמונה מפני מה שיראה שיביא אליו העיון:
פרק ראשון[עריכה]
נזכור בו דעות הקודמים במהות השכל האנושי.[עריכה]
בעבור שהיה השכל היותר ראוי מחלקי הנפש שיחשב בו ההשארות והנצחיות, לפי ששאר חלקי הנפש מבואר מענינם שהם נפסדים בהפסד החומר, להיותם עושים פעולותיהם בכלי גופיים. הנה ראוי, קודם שנחקור מענין השארות הנפש אם הוא נמצא אם לא, ואם היה שיהיה נמצא, איך הוא נמצא, שנחקור ממהות השכל האנושי. כי ההשארה וההצלחה האנושית הם ממשיגיו, ואין ראוי שנחקור ממשיגי הדבר קודם שנדע מהותו, כי מה שלא יודע מהותו לא יודעו משיגיו. ולמה שכבר התחלפו הפלוסופים בזה חלוף רב, ראוי שנחקור תחלה בדעותיהם בו, ומה שנמצא אותו ישר נקחהו מהם, ומה שנמצאהו בלתי ישר נבאר הצד אשר יפול בו האמת בבטולו. ובזה האופן נסיר מהמעיינים מה שהחזיקו בו מדעות הקודמים אשר הם בלתי ישרות, ולא ימנעם מה שגדלו עליו והרגילו להאמינו מהגעת האמת בזאת החקירה. ונאמר שהפלוסופים הקודמים נחלקו בזה לשלש דעות. הדעת האחת היא דעת אלכסנדר, והו יחשוב שזאת ההכנה, ר"ל השכל ההיולאני, הוא בנושא, כאלו תאמר הנפש בכללה או חלק מחלקיה, כמו הנפש המדמה או הצורות הדמיוניות הנמצאות בה, ושהוא אינו בעצמו דבר זולת ההכנה. - והדעת השנית היא דעת תמסטיוס והנמשכים אחריו, והוא יחשוב שזאת ההכנה היא שכל נבדל בלתי הווה ולא נפסד. - והדעת השלישית היא דעת בן רשד בביאורו לספר הנפש, והוא יחשוב שזאת ההכנה היא השכל הפועל בעצמו, אלא שמצד דבקותו בנו הוא הכנה וימצא לו כח על שישכיל מה שבכאן, ר"ל אלו המושכלות אשר הם נסמכות אל העניינים המוחשים הנמצאים חוץ לנפש, כאלו תאמר אמרנו שכל חי מרגיש וכל אדם מדבר, ומה שידמה לזה, ומצד עצמו הוא שכל משכיל עצמותו ולא ישכיל מה שבכאן. ובכאן דעת רביעית לקצת המתאחרים בזמנינו זה, והיא שהם יחשבו שזאת ההכנה הוא שכל נבדל הווה בעצמותו לא מדבר.
פרק שני[עריכה]
נזכור בו מה שיש מאופני ההראות לדעת דעת מאלו הדעות.
ואחר שכבר זכרנו דעות הקודמים במהות השכל, ראוי שנזכור מה שימצא מאופני ההראות בדעת דעת מאלו לפי מה שמצאנו בדברי הקודמים או בכח דבריהם. וזה שכאשר היו הטענות המקיימות דעת דעת מאלו מובנות אצלנו, יקל לנו יותר העמידה על האמת בם, וזה גם כן הישרה נפלאה לנפילת האמת בזה הדרוש. כי כאשר היו עמנו הקדמות רבות מקיימות אחת אחת מהחלוקות אשר יהיו בזה הדרוש, יקל לנו יותר לבאר מהם מה שיש לו רושם בהגעת האמת בזאת החקירה כמו שקדם.
ונאמר שכאשר יחשב יהיה דעת אלכסנדר מסכים למה שירצהו ארסטוטלוס ולמה שיתחייב משרשיו. אם למה שירצהו, לפי שארסטוטלוס קרא אותו שכל היולאני, וזה ממה שיורה, כי ארסטוטלוס יראה שזאת ההכנה אינה בשכל נבדל, אבל לה דבר ילך ממנה מדרגה ההיולי. ואם למה שהתחייב משרשיו, כי ארסטוטלוס יעשה שרש בזאת ההכנה, ר"ל השכל ההיולאני, שאינה דבר מהנמצאות, ודמה אותה מפני זה אל ההכנה אשר בלוח לקבל הכתיבה. וזה אשר השרישו ארסטוטלוס מענין זאת ההכנה הוא מחויב. וזה שמה שיהיה כחיי על דבר יחויב שלא יהיה דבר בפועל ממה שהוא כחיי עליו, כי הכח והפועל הם סותרים. ולמה שהיה ה ההיולאני כחיי על כל הצורות באופן מה, הנה הוא אם כן אינו דבר בפועל מהצורות. ועוד שאם היה דבר מהצורות, היתה הצורה ההיא מונעת אותו מקבולו צורה אחרת, כמו שהתבאר בספר הנפש. ולזה יחויב בזאת ההכנה שלא תהיה דבר מהנמצאות. וזה אמנם אפשר שיצוייר, אם הונחה זאת ההכנה שכל היולאני על צד שיאמר אלכסנדר. וזה שאם הונחה שכל נבדל, הוא מן השקר שתהיה בכאן צורה נבדלת עומדת בעצמה אינה דבר מן הנמצאות. ואולם כאשר הנחנו זאת ההכנה בנושא על הצד שיאמר אלכסנדר, הנה צדק בהכנה שאינה דבר מהצורות הנמצאות, אבל היא כחיית עליהם ואינה העדר פשוט, כי הכח איננו העדר פשוט. ועוד כי בזה הצד אשר יראה אלכסנדר לא יקרה בטול ממה שיאמר מההויה וההפסד לאדם. וזה כי הצורה אשר הוא בה מה שהוא, תהיה בזה האופן מתחדשת בהויתו ונפסדת באופן מה בהפסדו, וזה דבר ראוי בהווה ונפסד, לפי שכל הווה נפסד בצורתו המתחדשת בו אחר שהוכן החמר לקבולה. ואולם כאשר הונחה זאת הצורה נבדלת, בלתי הווה ולא נפסד כמו שיראה תמסטיוס, הנה יחויב מזה בטול חזק, בהיות האדם והפסדו אין המלט ממנו בשום פנים. וזה שכאשר הונחה זאת הצורה בזה האופן, הנה לא ימנע הענין בה מאחד משני פנים. אם שנניח שצורת ראובן, דרך משל, היתה נחבאת בחמר אשר נתהווה ממנו ראובן טרם התהוותו, וכשיוכן החמר ויקבל כח ההזנה וההרגש תראה פעולתה, או שנניח שתעתק אליו בהתהוותו. ואולם אמרנו בצורה שתהיה נעתקת בעצמותה הוא שקר, כי כבר התבאר בטבעיות בספר השמע חיוב היות כל מתנועע גשם. וכאשר נניח בצורה הזאת שתהיה נחבאת בחמר אשר יתהוה ממנו האדם, חוייב עוד אם שתהיה נעתקת ובאה לו בחדוש החמר ההוא, או שתהיה נחבאת בחמר אשר יתהוה ממנו זה החמר. וכאשר היה שקר שתהיה נעתקת, הנה יחויב שתהיה נחבאת בחמר אשר יתהווה ממנו זה החמר, ובזה יתחייב מזה שתהיה נחבאת בחמר שלישי, וזה אל לא תכלית, עד שיתחייב מזה שיהיו כל החמרים ההוים הנפסדים בעלי שכל אנושי, וזה בתכלית הבטול והגנות. וזה השקר בעינו יתחייב כשנחקור מזאת הצורה בהפסד האדם אם היא נעתקת או היא נשארת נחבאת בו, וזה מבואר בנפשו. וכאשר היה זה כולו שקר, הנה יראה מזה כי זאת ההכנה אינה נבדלת ושהיא הווה ונפסדת.
ואם יאמר אומר שזה הבטול לא יחויב מהנחת זאת הצורה נבדלת, וזה כי מפני שהיא נבדלת לא יונח מציאותה עם החמר, ולזה לא תצטרך אל ההעתק ואל החביאה בהראות פעולתה באיש ואיש, אבל תהיה זאת הצורה אחת במספר, ויגיע פעולתה בכל חמר מוכן לקבלה, כמו הענין בשכל הפועל. אמרנו לו שדבקות הצורה הנבדלת לחמר יובן על שני פנים. אם דבקות אינו בעצמו, כמו דבקות השכל הפועל לשכבת הזרע ולזרעים שאינו באופן שיהיה הוא להם צורה קרובה, ואם דבקות בעצמו, כמו דבקות השכלים הנפרדים לגרמים השמימיים שהם בעצמם צורה קרובה להם, וכמו דבקות זה השכל ההיולאני בנו, לפי דעת תמסטיוס, שהוא צורה קרובה לנו. ואמנם יצויר שיהיה החמר רק מהצורה כאשר תדבק בו דבקות אינו בעצמו. ואולם כאשר תדבק בו דבקות בעצמו כמו הענין בצורת הגרמים השמימיים, לא יצויר זה בשום פנים. כי זאת הצורה תשים החיים בהם בכללות גופם, ואם היו רקים מהם היו גופים מתים. אבל נרצה, כשנקרא זאת הצורה נבדלת, שלא תהיה פעולתה בכלי גופיי כמו העניין בצורות ההיולאניות, וזה מבואאר למי שעיין בדברי הפלוסופיא בזה. ועוד שאנחנו, ואם הודינו שיהיו הגרמים השמימיים רקים מהצורה הנבדלת, הנה לא תחויב מפני זה ההודאה בשהחמר אשר לאדם רק מהשכל ההיולאני. אבל יתבאר שזה בלתי אפשר, לפי שזאת הצורה היא מתפעלת בעצמותה באיש ואיש הפעליות מתחלפות, עד שהיא באיש אחד יודעת ובאיש אחר סכלה, או טועה במה שהיתה יודעת באיש האחר. ולזה אי אפשר שתהיה הצורה אשר ליודע היא בעינה הצורה אשר לטועה או לסכל, כי אי אפשר בצורה האחת במספר שתהיה יחד יודעת וטועה בדבר אחד. ובהיות הענין כן, הנה יחויב שתהיה זאת הצורה דבקה עם כל אחד מאישי האדם על שהם צורות רבות במספר, ויחויב מזה הספק הקודם. וכבר התבאר מזה גם כן המנע היותה נבדלת באופן מה, כמו שיתבאר אחר זה, ר"ל כי מפני חיוב התרבותה ברבוי הנושאים יתבאר שאי אפשר בה שתהיה נבדלת, כי הצורה הנבדלת אי אפשר בה התרבות, כמו שהתבאר במקומו. ועוד שכבר יראה כי מהמיוחדות שבסגולות הצורות ההיולאניות, במה שהם היולאניות, נמצאות בזאת הצורה ר"ל השכל ההיולאני. וזה שכבר יראה בצורות ההיולאניות, במה שהם היולאניות, שחדושם במה שימצאו בו נמשך לשנוי בעצמות, ושהם מתרבות ברבוי הנושאים. והנה יראה כן בזאת הצורה שחדושה נמשך לשנוי החמר אשר תמצא בו, כי הוא יוכן תחלה לקבל כח ההזנה והחוש קודם שתראה בו זאת הצורה, והיא גם כן מתרבה ברבוי הנושאים, עד שצורת ראובן, דרך משל, היא זולת צורת שמעון במספר. שאם לא הונח כן, היה מחויב בצורה האחת במספר הסכלות והידיעה יחד בדבר אחד בעינו, ר"ל אם הונח שכל האיש החכם עם שכל האיש הסכל אחד עינו, וזה בתכלית הגנות והבטול. והנה היה אפשר בזאת הצורה שתתרבה ברבוי הנושאים לה כאשר הונחה על האופן אשר זכר אלכסנדר. ואולם כאשר הונחה על האופן אשר זכר תמסטיוס, לא יהיה אפשר בה שתתרבה, כי העצמים הנבדלים לא יתרבו אלא אם יהיו מתחלפים במין, כמו שנתבאר במקומותיו. הנה אלו הראיות המקיימות דעת אלכסנדר, והם בעצמם מבטלות דעת תמסטיוס: והנה לדעת תמסטיוס גם כן פנים מההראות. - מהם, כי כבר יראה כזאת ההכנה שהיא נבדלת, לפי שכבר תתחזק השגתה בעת חולשת הכלים החמריים, ר"ל בעת הזקנה. ואלו היתה היולאנית, היתה בהכרח הנושא לה יותר חלוש בעת ההיא, והיה מחויב מזה שתחלש פעולתה. והמשל, כי כמו שהכח הרואה יחלש בזקן לחולשת נושאו, כן יחוייב בזאת ההכנה אם היתה היולאנית, אבל זה הענין נמצאהו בהפך, ר"ל ששכל הזקן יותר. ולזה יראה שתהיה זאת ההכנה נבדלת. - ומהם, שכבר יראה בכחות המשיגות ההיולאניות שלא ישיגו רבוי הבלתי בעל תכלית, לפי שהם יקבלו מה שיקבלוהו קבול פרטי מצד קבלם אותו קבול היולאני. והמשל, שהכח הרואה כבר ישיג זה הצבע אשר בזה הנראה אשר הוא בזה השטח ובזה התמונה אשר לזה הנראה, לפי שהוא מקבל אותו קבול היולאני באופן מה, ר"ל שכבר נרשמה בראותו זאת ההשגה רושם מה, והיה מחויב מפני זה שיהיה הנראה לו בשטח מקבל ובתמונה מוגבלת ולא ישיג הצבע במוחלט, אבל ישיג זה הצבע. ואולם זאת ההכנה נמצאת שופטת משפט בלתי תכליתי, כי היא תשיג הגזרות הכוללות והגדרים אשר כל אחד מהם הוא משפט על רבוי בלתי בעל תכלית. הנה גם כן כבר יראה מזה שהשכל ההיולאני נבדל. - ומהם, שכבר יראה בזאת ההכנה שהיא צורה ואינה הכנה גמורה כמו שיאמר אלכסנדר. וזה שאנחנו נמצא השכל ההיולאני, עם היות מדרכו להשיג הצורות, הנה הוא ישיג זאת ההכנה רקה מן הצורות, ומפני זה היה אפשר בו שישכיל ההעדר, ר"ל מפני השיגו עצמותו רק מן הצורות. ובהיות העניין כן, הנה יראה שמה שתקרא לו ההכנה לקבל המושכלות הוא בהכרח צורה. - ומהם, שכבר יראה בכחות המשיגות ההיולאניות שההשגה היא זולת המושג במספר. והמשל, שהמראה אשר בכח הרואה בעת ראותו הנראה איננו המראה אשר בדבר הנראה בעצמו, כמו שאין החום אשר בתתחמם הוא בעינו החום אשר במחמם, וזה מחוייב להם מפני קבלם הדבר קבול היולאני, כי המקרה האחד במספר אי אפשר שיהיה בשני נושאים בשום פנים, זל שכן שיהיה בהם יחד. ואולם זאת ההכנה אשר בנו ימצא בה ההשגה והמושג דבר אחד בעינו, וזה שהמושכל אשר תשכילהו הוא בעצמו מה שיגיע לנו ממנו, לפי שהמושכל הוא הטבע הכולל הנמצא לדבר דבר, והטבע הכולל לא יתרבה בשום פנים. והמשל, כי האדם אשר הוא מין לא ימצאו ממנו שנים במספר, ואמנם יתרבה הטבע הפרטי. ובהיות העניין כן, הנה יראה לזאת ההכנה שהוא ראוי שתהיה נבדלת. ומהם, שכבר יראה ככוחות המשיגות ההיולאניות שהם מתפעלות הפעלות מה עם ההשגה, ולזה כאשר נטינו ממוחש חזק אל מוחש אחר חלש ממנו, לא נוכל מיד להשיגו על אמיתתו. והמשל כאשר הבטנו בשמש, דרך משל, ונטינו ממנו אל מוחש אחר, לא נוכל להשיג אותו אל אמיתתו, וכן העניין בשאר החושים, וזה מחוייב להם מצד קבלם מה שיקבלוהו קבול היולאני באופן מה. ואולם בזאת ההכנה אשר בנו הוא בהפך, רצוננו שכאשר נטינו ממושכל עמוק אל מושכל קל ממנו, הנה נשיגהו בקלות יותר קלה. זה מה שיחשב שיראה מזה שזאת ההכנה היא בלתי היולאנית. ומהם, שזאת ההכנה, מפני שנתעצמנו בה והיא הבדל לנו, יחויב שתהיה עצם. ואם הונח ענינה על האופן שיאמר אלכסנדר, לא תהיה בעצמה עצם ולא חלק עצם, אבל היא משיג ממשיגי הנפש המדמה או הצורות הדמיוניות. ואולם כאשר הנחנוה שכל נבדל, היתה עצם בעצמה והתאמת בה שתהיה הבדל לנו, כמו הענין בשאר ההכנות שנשימם הבדלים מפני נושאים אשר יסודרו אלו ההכנות מהם. כי זה המאמר יראה שאין פנים לו, לפי שאין הנפש המדמה הבדל לנו, וזה שכבר המצא לשאר בעלי חיים. ומהם, כמו שהנושא להכנת שאר הדברים יקבל צורה המנעת מן ההכנה כשתצא אל הפועל, הנה ראוי שיהיה הענין כן כזאת ההכנה אשר בנו לקבל המושכלות. ולפי שמי שיקבל המושכלות הוא שכל, ראוי שיהיה הנושא לזאת ההכנה שכל, לא שתהיה ההכנה בסוג ונושאה בסוג אחר, ר"ל שתהיה ההכנה מקבלת המושכלות מופשטת מנושאה, כמו שיחויב לדעת אלכסנדר, ואמר אלכסנדר גם כן בביאור, ר"ל שזאת ההכנה תקבל המושכלות קיבול לא יתערב בו נושאה, ר"ל הנפש המדמה או הנפש ככללה או איזה שהונח נושא לה, לפי שדעת אלכסנדר שאם היה מעורב בה נושא, הנה עם שלא יהיה אפשר לה שתשיג העניינים הכלליים, לפי שאין מדרך הכח אשר לנושאה שיקבל כי אם הדברים הפרטיים, הנה תמנענה הצורה אשר לנושאה מלקבל צורה מן הצורות, כמו שהתבאר זו כולו בספר הנפש. הנה אלו הם הראיות המקיימות דעת תמסטיוס, והם בעצמם מבטלות דעת אלכסנדר לפי מה שיחשב מהם.
ואולם מה שיקבל דעת בן רשד, הנה מה שיאמר בזאת ההכנה שהיא מחודשת ונפסדת, ר"ל שזה יקרה לשכל הפועל מצד דבקותו בנו שיהיה הכנה לבד, וזה הדבקות יתחדש כאיש ואיש מאישי האדם ויפסד בהפסדם, יהיו הראיות אשר זכרנו המקיימות דעת אלכסנדר מקיימות אותו. ומה שאמר בעצם זאת ההכנה שהוא השכל הפועל, הנה הראיות אשר זכרנו המקיימות דעת תמסטיוס מקיימות אותו, וזה כי הוא הרכיב בזה המאמר שתי אלו הדעות באופן. וכבר יראה יותר דעת בן רשד מדעת תמסטיוס מפנים אחרים זולת הפנים אשר זכרנו המקיימים דעת אלכסנדר ואבן רשד שהם מבטלים דעת תמסטיוס, כמו שקדם מהם. מהם, שכבר יחויב למסטיוס שתהיה בכאן הכנה בעצם נבדל, ר"ל ההכנה לקבל המושכלות. וזה מבואר הביטול, לפי שהכח הוא נמשך להיולי בהכרח ובו ימצא לבד, וכשתמצא [אותו] בצורות, הוא במקרה מצד הנושא, ובזה האופן יתכן שנאמר בצורות שיקבלו קצתם קצת, כמו שהתבאר בספר הנפש. והמשל, שאנחנו נאמר בנפש הוגה שיש בה הכנה לקבול נפש המרגשת, מפני שהנושא לנפש הוגה יקבל הנפש המרגשת באמצעותה. ואולם לבן רשד לא יחויב זה הבטול, לפי שהוא יניח שזה אמנם קרה לזאת הצורה, ר"ל שתהיה מצד דבקותה בנו, לא שיתכן בעצמה כן. ומהם, שכבר יחויב לתמסטיוס שיהיה השלמות הראשון בנו נצחי, ר"ל השכל ההיולאני, והשלמות האחרון אשר היה ראוי שיהיה יותר נכבד ממנו יהיה הווה ונפסד, לפי שהוא יראה שהמושכלות מתחדשות בשכל ההיולאני, ולהיותם מתחדשות יחויב אצלו שתהיינה נפסדות, כי כבר התבאר בספר השמים והעולם שכל הווה נפסד. ואולם לבן רשד לא יחוייב זה הבטול, כי השלמות האחרון אשר לנו אשר תשיג זאת החכמה, הוא השכל הפועל בעצמו לפי מה שיראה בן רשד, הוא נצחי ובלתי הווה, כי אם במקרה, ר"ל מצד דבקות זה השכל בנו, לא שימנע זה השכל מהשיג עצמו בעת מהעיתים, כי הוא משיג עצמו תמיד מצד מה שאינו דבק בנו, לפי מה שיאמר אבן רשד.
ואולם מה שיקיים דעת האחרונים אשר יניחו זאת ההבנה הווה ונבדלה, הנה מה שאמרו בה שהיא הווה, תקיים אותו הראייה השלישית מהראיות אשר זכרנו המקיימות דברי אלכסנדר, כי היא כזאת ההכנה שהיא, מחודשת לא נצחית כמו שהיה מניח תמסטיוס. ומה שאמרו בה שהיא נבדלת, הנה הראיות אשר זכרנו המקיימות דברי תמסטיוס מקיימות אותו, ושאר הראיות אשר זכרנו המקיימות דברי תמסטיוס מקיימות אותו, ושאר הראיות אשר זכרנו המקיימות דברי אלכסנדר מבטלות אותו. הנה אלו הם הראיות אשר מצאנום בדברי הקודמים, ומקיימות אלו הדעות ומבטלות אותן, ואך על פי שלא ימצאו בזה האופן מהשלמות. והנה השלמנו המאמר בהם לפי מה שאפשר לנו, כי בזה האופן תהיה חקירתנו בזה יותר שלימה. וזה כי הוא מחויב למי שירצה לשפוט משפט ישר בדרוש מה שיטעון לקיים כל אחד מחלקי המותר, ואז יתאמת יותר ביטול הדעת אשר יבטלהו. וזה שאם יבטל דעת מה מהדעות ההם ולא טען תחלה כל מה שאפשר לקיים הדעת ההיא אשר יבטלהו, הנה לא ישלם מדבריו בטול הדעת ההיא באופן שלם. וזה מבואר מאד:
פרק שלישי[עריכה]
נזכור בו מה שיבוטל בו דעת דעת מאלו הדעות מפני הראיות אשר זכרנום שיקויים בהם דעת דעת מאלו הדעות.[עריכה]
ואחר שזכרנו הטענות אשר זכרנום הקודמים או היו בכח דבריהם באופן מה שאפשר בהם שיהיו מקיימות דעת דעת מאלו הדעות, והם בעצמם מבטלות דעת דעת כמו שזכרנו. הנה היה סדר העיון נותן שנעיין בטענות האלו ונברור מהם מה שיקיים או שיבטל קיום אמתי או בטול אמתי ממה שלא יקיים או יבטל קיום אמתי או בטול אמתי. אלא שאין דרך לנו לאמת באחת מהטענות האלו שיקויים בה דעת מה מאלו הדעות קיום אמתי. וזה שאם היה זה אפשר, הנה יהיה זה אם מצד שהטענה ההיא מקיימת הדעת ההוא, אם מצד שהיא מבטלת הדעת שהוא מקבילו. ואולם שנבאר זה מצד שהיא מבטלת בטול אמתי הדעת שהוא מקבילו הוא בלתי אפשרי. וזה שהוא מבואר במה שיבוטל בו דעת מה בטול מה שלא יקויים בו הדעת אשר הוא מקבילו קיום אמתי אלא אם היו שתי הדעות כל חלקי הסוותר אשר אפשר שיפלו בזאת החקירה, אבל בזולת זה הוא מבואר שכאשר יבוטל אחד מהם לא יקויים אחד מהדעות הנשארות, כל שכן שלא יקויים בו דעת מיוחד מהם. ואולם שנבאר זה מצד היותה מקיימות דעת מה מאלו קיום אמתי הוא רחוק. וזה שהוא ממה שיתבאר במעט מהעיון עם מה שאנחנו זוכרים אותו בזאת החקירה, שאין כח בטענה מאלו לקיים דעת מה מאלו הדעות בשלא יאמר בהם יותר מזה השעור, ושמציאות הטענה בזה הדרוש העמוק זה העומק הנפלא הוא רחוק מאד. ולזה נניח זאת החקירה, ר"ל החקירה אי זו מאלו הטענות יקוים בה הדעת אשר יחשב שיקיימוה קיום אמתי, ונחקור אי זה מאלו הטענות אשר זכרנו יבוטל בה הדעת אשר תבטל אותו בטול אמתי, כי בזה תועלת והישרה אל נפילת האמת במה שאנחנו בדרכו. וזה כי כשיתאמת לנו בזה האופן אי זה מאלו הדעות הם כוזבים, יקל לנו יותר למצא הדעת הצודק, אם אחד מהדעות אשר זכרנוהו, או זולתו, אם היה שיהיו כלם כוזבים.
ונאמר כי מה שאפשר שיקיים בו אלכסנדר דעתו ממה שהשרישו ארסטוטלוס בטבע זה השכל ההיולאני, יבוטל בו בלי ספק דעת תמסטיוס והדעת הרביעי אשר זכרנוהו לקצת המתאחרים. וזה שהם יראו בזאת ההכנה שהיא עצם אחד נבדל הוא שכל הוא או הוא נושא לה. ובהיות הענין כן, הנה היא מעורבת עם צורה או היא בעצמה צורה. ואיך שהיה, הנה יחויב שלא יהיה אפשר בה שתשכיל כל הצורות. כי הדבר יהיה אפשר בו שיקבל כל הדברים מפני היותו משולל מכולם, ובזה האופן יקבל, דרך משל, העין כל המראים וחוש הטעם כל המטעמים, ר"ל מצד היותם משוללים מכל אלו הדברים אשר ישיגום, ולזאת הסבה ימצא, כאשר קרה לחוש הטעם שיהיה בעל טעם, לא יהיה אפשר בו שישיג כל המוטעמים. ולזה יאמר ארסטוטלוס שאם היה זה הכח מעורב עם צורה מהצורות, היתה הצורה ההיא מונעת אותו משיקבל שאר הצורות, או יקבלם על זולת מה שהם, כמו הענין בחוש הטעם כשהיה בעל טעם, שאם היה שיהיה משיג המוטעמים, הנה הוא משיג אותם על זולת מה שהם עליו מהטעם. וכבר אפשר שיאמר אומר שזאת הטענה גם כן מבטלת דברי אלכסנדר. וזה שאם היה הנושא לזאת ההכנה הנפש או חלק אחד מחלקיה כמו שיאמר אלכסנדר, הנה היתה זאת ההכנה מעורבת עם צורה מהצורות, והיא הצורה אשר לנושאה. אלא שאלכסנדר יתיר זה הספק כשיאמר בזאת ההכנה שהיא מקבלת המושכלות קבול בלתי מעורב עם נושאה, והנה הנושא לה הוא תנאי במציאותה לא בקבולה המושכלות, כמו שזכר זה אבן רשד מאלכסנדר בקצורו לספר הנפש.
והנה הוטבע בזה מדרגות. וזה כי קצת הדברים אשר לנושא הכנה לקבלם יקבלם קבול אמתי לעצמו, ר"ל שהוא יתפעל באופן מה ממין מה שישיגהו, כמו הענין בחוש המשוש, וזה שהוא יקבל העניינים אשר ירגישם באופן מה, רצוני שהוא בעצמו יתחמם או יתקרר על דרך האמת חמום מה וקרור מה, וא אינו במדרגת החום והקור אשר ירגישהו. שאם היה הענין כן, היה מחויב שיהיה הרגשתו החום והקור בזמן, לפי שהוא מתחמם בזמן או מתקרר בזמן, וזה מבואר הבטול, כי אנחנו נראה שתכף שתמשש דבר אחר נרגיש בו. ועוד שאם היה מהכרח זה ההרגש שיהיה זה החוש מתפעל תחלה מן האיכות אשר ישיג, הנה יהיה זה בלתי אפשר לו שירגישהו, כי הוא אמנם ישיגהו מפני השווי אשר בו, כמו שהתבאר בספר הנפש. - וקצתם יקבלם בדרך ממוצע בין הקבול המעורב ובין הקבול הבלתי מעורב, כקבול חוש הראות, כי אין כלי זה החוש מצטבע בזה בעצמו, ולזה היה אפשר שיקבל ההפכים יחד, כמו שהתבאר במקומו. והוא גם כן בצד מה מעורב בהיולי, ולזה היה שלא ירגיש, אחר שהרגיש מוחש חזק, מוחש מה למטה הרגש שלם. והנה החוש המשותף הוא יותר רחוק מקבול המוחשים קבול מעורב בהיולי, לפי שהשגתו היא יותר רוחנית. ואחר כן יהיה הדמיון יותר רוחני, ר"ל שקבולו יותר מעט מעורב בנושאו, ולזה היה הדמיון נמשך אל רצונו, עד שהגיע הטבע להכנה תקבל הדברים קבול בלתי מעורב עם ההיולי. והנושא לזאת ההכנה כלל, והיא זאת ההכנה, ר"ל השכל ההיולאני, כמו שהתבאר מענינו במה שאין ספק בו.
ואולם תמסטיוס והמאחרים אין להם תחבולה לצאת מזה הספק בזה האופן. כי הם יניחו זה השכל הנושא לזאת ההכנה הוא המקבל המושכלות, וכבר יתבאר גם כן במה שיבא שאי אפשר שיונח הנושא לזאת ההכנה כל שנניח בה שתקבל אלו המושכלות קבול בלתי מעורב עם נושאה.
ומה שאפשר שיקיים דעת אלכסנדר ממה שימצא מההויה וההפסד לאדם, הוא מבטל דעת תמסטיוס בטול אמתי, כמו שבארנו אנחנו במה שאין ספק בו בזכרנו זאת הטענה. והנה זכר אבן רשד הטענה בקצורו לספר הנפש בקצור, ואמר טוען על תמסטיוס והנמשכים אליו כי מה שזה דרכו מהצורות הנה אין דרכו שישלם בה בהויה גשם נפסד, וזה מבואר מאד על האופן אשר בארנוהו.
וממה שאפשר שיקיים בו אלכסנדר דעתו ממה שיראה שיחויב בזאת הצורה שתרבה ברבוי הנושאים, יבוטל בו גם כן בטול אמתי דעת תמסטיוס והדעת הרביעי אשר זכרנוהו לקצת המתאחרים, כמו שבארנו עם זכירתנו זאת הטענה במה שאין ספק בו. ואולם לאבן רשד לא תהיה מזה טענה לפי מה שיחשב, כי הוא כבר יודה בזאת ההכנה כי היא מתרבה במקרה מצד דבקות זה השכל לאיש איש מאישי האדם, ואם השכל אחד בעינו. ואולם מה שזכרנו בזאת הטענה שכבר יראה בזאת ההכנה שהיא היולאנית, לפי שכבר יראה בה שחדושה נמשך לשנוי בעצמות כמו הענין בצורות ההיולאניות. הנה לא יבוטל בזה דעת תמסטיוס על כל פנים. וזה שהוא לא יודה שתהיה מתחדשת כלל, ולזה לא יאמר שתהיה חדושה נמשך לשנוי, אבל יאמר שזה השנוי הוא בעבור חדוש הצורות ההיולאניות הנמצאות באדם, כמו ההזנה והחוש והדומה להם. ובזה האופן יתבאר שלא יבוטל מזה הצד הדעת אשר זכרנו לקצת המתאחרים.
ואולם מה שאפשר שיקיים תמסטיוס דעתו מפני התחזק השגת זאת הכנה בעת חולשת הכלים החמריים, הנה יתבאר בקלות שלא יחוייב מזה בזאת ההכנה שתהיה נבדלת. וזה שצורות ההיולאניות יקרה להם החולשה בפעולתם בעת חולשת הכלים הנושאים, לא מפני חולשת הצורה אז כמו שזכר הפלוסוף, לפי שטבע הצורה הוא אחד בכל אישי המין בהכרח, כי הצורה הוא עצמות הדבר, והעצמות לא יקבל הפחות והיותר. ואמנם יקרה זה לצורה מפני חולשת הכלי אשר תעשה בו פעולתה, והמשל שאם היה לזקן עין כעין הבחור, היה ראותו כראות הבחור. ובהיות הענין כן, והיתה זאת ההכנה לא תעשה פעולתה בכלי, לפי שכבר התבאר מענינה שהיא מקבלת המושכלות קבול בלתי מעורב עם צורה מהצורות. הנה לא יחויב חולשת השגתה בעת חולשת נושאה, אבל יקרה לה שתתחזק פעולתה, לפי שאז יחלשו הכחות הנפשיות החמריות ותמעט מפני זה פעולתם, ותהיה פעולתה יותר ממה שהיתה בעת התחזק אלו הכחות בפעולתם, לפי שהתעסקם בפעולתם ממה שימנע זה הכח מעשות פעולתו, מפני שהנפש היא אחת ולא תוכל מפני זה להשתמש בהשגות מתחלפות יחד השתמשות שלם.
ואולם מה שאפשר שיקיים בו תמסטיוס בזאת ההכנה שהיא נבדלת מפני השגתה הרבוי הבלתי בעל תכלית, הוא מבואר גם כן שלא יבוטל בו דעת אלכסנדר בטול אמתי. וזה שאמנם יחויב בכחות המשיגות ההיולאניות שישיגו הפרטי מצד הטבע הנושא להם המקבל זאת ההשגה, כי הוא יקבלה בהכרח במשיגי המוחש אשר היה בו פרטי, לפי שאין מדרך הגשם שיקבל צורה רקה מקצת מקרים תהיה בהם פרטית. ואולם זאת ההכנה לא תקבל מה שהשיגהו קבול מעורב עם הנושא, כמו שקדם, ולזה לא יחויב בה שיהיה מה שתשיגהו פרטי כמו הענין בשאר הצורות ההיולאניות.
ואולם מה שאפשר שיקיים בו תמסטיוס דעתו, מפני מה שנמצאהו מהשכל ההיולאני שכבר ישכיל זאת ההכנה רקה משאר הצורות כמו שהוא משכיל הצורות האחרות, ולזה יחויב בזאת ההכנה שתהיה צורה מה. הנה זאת הטענה כשנתבונן בה היא טענה על תמסטיוס לבטל דעתו לא לבטל דעת אלכסנדר. וזה שאם היתה זאת ההכנה צורה, או היה נושא לה הוא צורה כמו שיאמר תמסטיוס, הנה יקרה לזה הכח בקבולו זאת הצורה כשישכילה שיקבל עצמו, וזה בתכלית הגנות, ר"ל שיקבל הדבר עצמו. ולא יקרה בזה הבטול בהניחנו בשכלים הנבדלים שהם משיגים עצמם, כי אנחנו לא נניח בהם שיהיו מקבלים עצמם, כי אין בהשגתם קבול דבר אחר שלא היה להם. אמנם השכל ההיולאני יקבל הצורות בהשכילו אותם וישלם בהם, ולזה יחויב בו בהכרח זה הבטול, אם יונח הענין כמו שיאמר תמסטיוס. ולא יחויב מפני זה שנמצא לזה הכח שישיג העדר, כאלו תאמר שישיג שהדבר בלתי נמצא לדבר, או שהדבר בלתי נמצא במוחלט, עד שנאמר שהסבה בזה מפני השיגו זאת הצורה רקה מן הצורות, ושאם לא הונח כן, לא יהיה אפשר בו שישיג ההעדר, לפי שאינו צורה, ומדרך זה הכח שישיג הצורות כמו שנזכר בזאת הטענה. וזה שכל כח משיג דבר יקרה לו שישיג העדר הדבר ההוא, כי השגת ההעדר היא בהכרח לכח אשר ישיג הקניין, לא לזולתו, וזה מבואר במעט עיון. והמשל, שחוש הראות ישיג המראה ולא השגת העדר המראה כי אם במקרה, ומפני זה ישיג התמונה אשר נמצא בה המראה המיוחד אשר השיג אותו מצד, כי אליה יכלה המראה ויעדד. וכן זה השכל ההיולאני מפני שהוא משיג הצורות הוא משיג העדרם, ובזה האופן היה משיג זאת ההכנה, רצוני מצד שהיא העדר. ובזה היה השכל ההיולאני בהפך השכלים הנפרדים, וזה שהם ישיגו עצמם ולא ישיגו זולתם, ואולם השכל ההיולאני ישיג זולתו בעצמות ולא ישיג עצמו כי אם במקרה. ולפי שהשגת העדר אינו קבול לזה השכל, הוא מבואר שלא יחויב מהנחתנו בו שיהיה משיג עצמו על זה האופן שיקבל הדבר עצמו. והוא הבטול אשר יחויב לתמסטיוס מזאת ההנחה.
ואולם מה שאפשר שיקיים בו תמסטיוס דעתו מפני מה שנמצא בזאת ההכנה שההשגה והמושג הוא דבר אחד בעינו, מה שאינו כן בכחות המשיגות ההיולאניות. הנה יתבאר בקלות ממה שקדם שלא יבוטל בזה דעת אלכסנדר. וזה כי אמנם היה בשאר הכחות המשיגות ההיולאניות, ר"ל שתהיה ההשגה זולת המשיג, מפני שיש להם כלי גופיי יקבלו ההשגה באמצעותו, ולזה יחויב בהם שתהיה השגתם לדבר הפרטי במה שהוא פרטי כמו שקדם. ואולם זאת ההכנה תקבל זאת ההשגה קבול בלתי מעורב עם נושאה, ולזה לא יחויב בה שתשיג הדבר במה שהוא פרטי, אבל תשיג הטבע הכולל אשר לא יתרבה, ומפני זה יהיה ההשגה בה והמושג דבר אחד בעינו.
ואולם מה שאפשר שיקיים בו דעתו תמסטיוס מפני מה שנמצא בכחות המשיגות ההיולאניות אשר הם מתפעלות הפעלות מה עם ההשגה, וזאת ההשגה לא ימצא בה הענין כן. הנה יתבאר בקלות שלא יבוטל בזה דעת אלכסנדר. וזה כי זה אמנם היה בשאר הכחות המשיגות ההיולאניות מפני שהם ישיגו מה שישיגו באמצעות הכלי הגופיי הנושא להם, וזה הנושא יתפעל הפעלות מה בהרשם בו דמיון הדבר המושג. ואולם זאת ההכנה לא תקבל מה שתקבל באמצעות הנושא לה, כמו שקדם, ולזה לא יחויב שימצא בה הענין כן. - והנה הטבע בזה מדרגות, ר"ל שמכחות המתפעלות ההיולאניות ימצא מה שנושאם מתפעל בסבתם הפעלות אמתי, כמו הענין בכחות המתפעלות אשר ביסודות ובמתדמי החלקים המורכבים מהם. ומהם מי שלא יתפעל נושאם הפעלות אמתי, כמו הענין בכחות המרגישות, והם בענין הזה גם כן מדרגות כמו שהתבאר בספר הנפש, עד שיכלה הענין אל כח מתפעל לא יתפעל נושאו כלל בסבתו כמו הענין בזאת ההכנה, לפי מה שיראה אלכסנדר.
ואולם מה שאפשר שיקיים בו דעתו תמסטיוס מפני היות זאת ההכנה הבדל לנו, הוא מן המבואר במעט עיון שלא יבוטל בזה דעת אלכסנדר. וזה כי אלכסנדר לא יאמר שתהיה זאת ההכנה צורה לנו, אבל הנושא לזאת ההכנה צורה לנו מצד שתמצא בו זאת ההכנה. והנה הנושא לזאת ההכנה הוא דבר בפועל, כאלו תאמר הנפש או כח מה מכחותיה, והנה הנפש או כח מכחותיה אשר יונח נושא לזאת ההכנה אף על פי שתמצא לקצת בעלי חיים, לא תמצא בהם מחוברת עם זאת ההכנה. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שכבר אפשר שנניח שהנושא לזאת ההכנה הוא צורה לנו מצד שזאת ההכנה היא דבקה לו, ולא יקרה מזה הבטול הנזכר בזאת הטענה.
ואולם מה שאפשר שיקיים בו דעתו תמסטיוס מפני מה שנמצא שהנושא לשאר ההכנות יקבל הצורה המגעת מן ההכנה, הנה אומר שלא יבוטל מפני זה דעת אלכסנדר בטול אמתי. וזה כי לאומר שיאמר כי בזה תיוחד זאת ההכנה משאר ההכנות, וזה כי הדברים אר הם תחת סוג אחד לא יחויב שיצדק באחד מהם, וזה מבואר בנפשו. ועוד כי מפני שהוא מבואר בהכנה, במה שהיא הכנה, שהוא מחויב שיהיה לה נושא, כי הכח הוא ממה שלא יובדל. הנה לא ימנע הענין בזאת ההכנה מחלוקה, אם שיהיה נושא לה גשם או נפש. ואיך שהיה, הנה מחויב שתקבל מה שתקבל קבול בלתי מעורב עם הנושא, לפי שהוא מחויב במה שתקבלהו קבול בלתי מעורב עם צורה מהצורות. ואיך שהונח הנושא מאלו החלוקות, היה מחוייב שתקבלהו קבול מעורב עם הצורות, כי הגשם לא ימלט מצורה, והנפש והשכל הם צורה בעצמם. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שהוא מחויב בזאת ההכנה שלא יקבל הנושא לה הצורה המגעת מן ההכנה, והוא הפך מה שיחייבהו תמסטיוס בזאת הטענה.
ואולם מה שאפשר שיקיים דעת בן רשד באופן מה, מפני מה שיחויב מהבטול, אם הונחה בכאן הנחה רקה מן החמר, הוא יבוטל בו דעת תמסטיוס בטול אמתי, כמו שבארנו בזכרנו זאת הטענה. ואם יאמר אומר שלא ימנע המצא הכנה נבדלת כמו שלא ימנע הנחת צורות נבדלות בגרמים השמימיים, וזה כי הצורה הוא ממאמר המצטרף, ר"ל שהיא מצטרפת לחמר, ואם היו בכאן צורות אינם ממאמר המצטרף, הנה לא ימנע המצא הכנה בלתי מצטרפת אל החמר, כמו שאמר בן רשד בקצת אגרותיו להסיר זה הספק מתמסטיוס. אמרנו לו כי אין אמרנו באלו הצורות שתהיינה נבדלות מסיר במוחלט טבע ההצטרפות אשר בין הצורה והחמר מאלו הצורות, אבל הם באופן מהשלמויות להם, ר"ל שהצורות הנבדלות הם שלמויות מה לגרמים השמימיים, ואולם קראנו אותם נבדלות, לפי שלא יעשו פעולתם המיוחדת להם, והיא ההשגה, בכלי גופיי. ואולם אם הנחנו הכנה נבדלת מחמר, כבר הסירונו במוחלט ההצטרפות אשר בין ההכנה והדבר אשר מדרכו שיקבלהו. ועוד כי הנחת צורות נבדלות הוא דבר כבר התבאר חיובו, ואין בכאן דבר יכריחנו אל הנחת זאת ההכנה נבדלת. ואולם מה שאפשר שיקויים בו דעת אבן רשד, מפני מה שיקרה מהבטול, אם הונח הענין לפי מה שיראה אותו תמסטיוס, והוא שיהיה השלמות הראשון אשר בנו נציי והשלמות האחרון הווה נפסד. הנה לא יבוטל בו דעת תמסטיוס על כל פנים, וזה לא יחויב מהנחתנו השכל הנקנה הוא שיהיה נפסד, כמו שנבאר אחר זה. ואולם לתמסטיוס חיוב זה הבטול במקרה, מפני הודאתו בשכל הנקנה שיהיה נפסד, לפי שהוא חושב שיהיה השכל הנקנה נפסד, לפי שהוא הווה, וכבר באר הפלוסוף בספר השמים והעולם כי כל הווה נפסד:
פרק רביעי[עריכה]
יתבאר בו בטול קצת אלו הדעות באופן שלם.[עריכה]
ואחר שזכרנו דעות הקודמים במהות השכל ההיולאני ובארנו שדעת תמסטיוס הוא בטל, ראוי שנחקור בדעת דעת מדעות הנשארים, עד שנמצא הדעת הצודק בזה, אם אחד מהם או זולתו. ונתחיל החקירה מדעת בן רשד, כי הוא אשר יחשב שיהיה יותר נאות מכל אלו הדעות למה שימצא מטבע זה השכל ההיולאני.
ונאמר, שכאשר הונח הענין בשכל ההיולאני כפי מה שיאמר בן רשד, יחויבו מזה שקרים רבים אין המלט מהם בשום פנים. מהם, שכבר יחויב שיהיה הלמוד לבטלה בענינים העיוניים אשר אין תכליתם עד המעשה. וזה שאם לא ימצא בהם רושם ההצלחה האנושית, ר"ל בהשארות השכל, הוא מבואר שאין בהם תועלת כלל, כי אלו היה בהם תועלת, היה בהכרח אם בהצלחה האנושית אם בחיים הגופיים, כי אין בכאן צד שלישי. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שאם אין תועלת בהם בחיים הגופיים, אין בהם תועלת כלל, לפי שכבר הונח שאין להם רושם בהצלחה הנפשיית והגופיית. ואולם שאין להם תועלת בחיים הגופיים הוא מבואר, וזה שלא די שאין בהם תועלת בחיים הגופיים, אבל ימצא ההשתדלות בקנינם ממה שיעיק טוב החיים, עד שכבר נמצא במעיינים המשתדלים בקנין אלו המושכלות שלא יפנו אל ערבות החיים הגופיים ולא יקחו מעניניהם הגופיים אפילו ההכרחי להם בשלמות. ואם אמר אומר שהכח אל השגת המושכלות הושם בנו להיותם התחלות אלו המלאכות המעשיות אשר המה צריכות לנו בתקון עניני חיותינו, ולזה ימצא בהם תועלת מזה הצד. אמרנו לו שזה בלתי צודק, כי כבר תמצאנה מלכות עיוניות אינם מוכנות לצד המעשה כלל. ועוד שאם הונח הענין כן, תהיינה המלאכות המעשיות יותר נכבדות מהמלאכות העיוניות, לפי שהם תכליתם, וזה חלוף מה שנוצרנו עליו, כי אנחנו נמצא אצל כל אדם שיש יתרון רב לחכמות העיוניות על המעשיות, ונמצא עצמנו יותר שמחים במעט שנשיגהו מאלו המלאכות, העיוניות יותר ממה שנשמח בהרבה שנשיגהו מהמלאכות המעשיות, עד שכבר יראה שאין לשמחה ולערבות אשר לנו במה שנשיג מהחלק המעשי יחס אל השמחה והערבות אשר לנו במה שנשיג מהחלק העיוני, ומצאנו גם כן הטבע שם תשוקה בנו עדת האנשים אל העיון יותר מתשוקתינו אל המעשה. וזה כלו ממה שיורה שאין החלק העיוני בנו בעבור החלק המעשי. וכאשר התישב לנו זה ההקש התנאי, רצוני שאם לא ימצא באלו המושכלות העיוניות רושם בהצלחות הנפש, הנה אין בהם תועלות כלל, נשוב ונאמר שהוא מחויב מדרך בן רשד שלא ימצא בענינים העיונים רושם בהצלחה האנושית. וזה כי ההתאחדות בשכל הפועל אשר הוא ההצלחה האנושית לפי מה שיראה בן רשד, והוא האמת בעצמו באופן מה כמו שנבאר, ישלם לפי זאת ההנחה לכל אדם בעת המות, היה סכל או חכם, כי אז יפרד הדבקות אשר לשכל בנו וישוב השכל ההיולאני להיות השכל הפועל בעינו בכל צד מהצדדים. ובהיות הענין כן, רצוני שהקודם מזה ההקש התנאי מחוייב לפי זאת ההנחה, הנה יחויב מזה הנמשך, והוא שהשתדלותינו בקנין אלו המושכלות הוא טורח ודבר בטל. וזה בתכלית הבטול, לפי שאם היה הענין כן, היה הטבע משים בנו זה הכח אשר להשגת אלו העיוניים לבטלה, והיתה גם כן התשוקה אשר בנו להשגתם לבטלה. וזה כולו שקר, כי הטבע לא יעשה דבר לבטלה. ועוד שאם היה הענין כן, היה הטבע משים בנו כח אשר עם שאין בו תועלת כלל הוא מנגד למציאותו, כמו שקדם, וזה אינו מדרך הטבע, אבל אמנם נראה שהטבע ישתדל בכל האופנים שישים לנמצא נמצא כחות שומרות מציאותו הזמן האפשרי לו ביותר שלם שבפנים.
ומהם, שאם היה זה השכל ההיולאני הוא בעינו השכל הפועל, והיה השכל הפועל מוציא אותו אל הפועל כמו שבאר הפלוסוף. הנה יקרה מזה מהבטול שיוציא הדבר עצמותו מן הכח אל הפועל, וזה בתכלית הבטול והגנות. - ומהם, שכבר יתחייב לדעת בן רשד בשכל האחד במספר שימצאו בו המושכלות העיוניות אשר בכאן בכח ובפעל יחד. וזה כי לפי מה שהתבאר מהשכל הפועל שהוא המוציא השכל ההיולאני אשר בנו מהכח אל הפועל בהשגת אלו המושכלות, והיה מה שהתבאר בחכמה הטבעית, שכל מה שיוציא מהכח אל הפועל זולתו ימצא לו בפועל דומה שנמצא למתפעל בכח, ובזה האופן אפשר לו שיוציאהו אל הפועל. הומשל שהאש ישיב מה שהוא חם בכח חם בפועל מפני שהוא חם בפועל, וכבר התאמתה זאת ההקדמה והותרו הספקות הנופלות בה בכחמה הטבעית ובמה שאחר הטבע. הנה הוא מבואר שהכל הפועל מוציא השכל ההיולאני מהכח אל הפועל בהששגת אלו המושכלות מפני היותם אצלו בפועל, והשכל ההיולאני יקבלם מצד מה שהם אצלו בכח. ואם היה השכל ההיולאני הוא השכל הפועל בעינו כמו שיאמר בן רשד, הנה יקרה מזה שימצאו המושכלות האחרות בעינם בכח ובפעל יחד בשכל האחר בעינו, וזה בתכלית הביטול. ואם יאמר אומר כי זה הספק לא יחויב מזאת ההנחה על כל פנים, וזה שהצורות הדמיוניות הם אשר ימצאו בהם אלו המושכלות בפועל באופן מה, לא השכל הפועל, והם אשר מדרגתם מאלו המושכלות אשר נשיגם יחס המוחש אל החוש, ואולם השכל הפועל יחסו מאלו המושכלות יחס האור אל השגת המראים, ולזה לא יחויב מזה זה הביטול. אמרנו לו שאין די בצורות הדמיונית שיוציאו זאת ההכנה אשר בנו מהכח אל הפועל, לפי שאין בהם המושכלות בפועל אבל בכח, רצוני שכאשר יופשטו מהצורה הדמיונית המשיגים ההיולאניים אשר היתה בהם פרטית, היה בה מושכל בפועל, כי הבטע הכולל הוא נמצא בדבר הםרטי בכח, כמו שבאר הפילוסוף ב"מה שאחר הטבע", ולזה הוצרך הפילוסוף להכניס בכאן שכל פועל, והוא משיב אל הצורות הדמיוניות מושכלות בפועל, אחר שהיו מושכלות בכח. וכבר יתבאר מזה במה שאר זב שהוא מחויב שימצאו בשכל הפועל אלו המושכלות בפועל כמו שהנחנו. וזה שכבר יתבאר אחר זה שהשכל הפועל הוא בסדור המושכל לאלו הדברים אשר בכאן, ולזה יחויב שימצאו בו המושכלות באופן מה. ועוד שכבר נמצא לשכל הפועל הודעה במה שלא יתכן שיאמר שיהיה נמצא בצורות הדמיוניות אשר לנו, והם ההודעות אשר יגיעו לאדם ממנו בחלום או בקסם. ומהם, שאם היה השכל ההיולאני הוא השכל הפועל, הנה יקרה שיהיו הדברים מתחלפי הגדרים דבר אחר במספר, וזה בתכלית הביטול. וזה כי למה שהיתה ההשגה לקוחה בגדר השכל, והיה השכל ההיולאני הוא אשר מדרכו שישיג המושלות אשר בכאן ולא ישכיל השכל הפועל, והיה השכל הפועל הוא אשר מדרכו שישיג עצמו ולא ישיג המושכלות אשר בכאן, כמו שזכר אבן רשד באומרו זה המאמר בשכל ההיולאני. הנה הוא מבואר שגדר השכל הפועל ומהותו הוא זולת מהות השכל ההיולאני. ואם הנחנו שהשכל ההיולאני הוא השכל הפועל בעינו, הנה יקרה מזה שיהיו שני דברים מתחלפי המהות דבר אחד במספר, וזה בתכלית הביטול והגנות, כי אי אפשר בהם שיהיו אחד במין כל שכן שיהיו אחד במספר.
ומהם, כי מה שאמר אבן רשד בשכל הפועל שלא ישיג עצמו במקרה מצד היותו דבק בנו, יוכן על שני פנים. אם שא ישיג עצמו כלל מה שהתמיד היותו דבק בנו, ולא תהיה סיבת העדר ההשגה אלא דבר מחוץ במקרה, או שישיג עצמו תמיד, אחא שאינו משיג עצמו מצד שהוא דבק בנו אבל מצד עצמותו, ותהיה מדרגת זה המאמר כמדרגת מי שיאמר בבונה שהוא בונה שאינו בונה מצד מה שהוא אדם, וזה כי הוא בונה מצד הסידור הנמצא בנפשו מהבניה, חא מצד מה שהוא אדם, כי אין כל אדם בונה. ואם הבין אבן רשד בזה שאינו משיג עצמו מה שהתמיד היותו דבק בנו, הנה נשאל אותו מה הסיבה כשתמנע ממנו זאת ההשגה אם לא השתנה מהותו בסבת הדבקות, האם יכסה הטבע האנושי ממנו זאת ההשגה, כמשל שהיה אומר אפלטון שהמושכלות הם טבועות בלחות בעת הנערות, ואיך יהיה לזה השכל רושם מצד טבע האנושי והוא נמצא ונבדל בעצמו. ואם היה שנודה שיכסה הטבע האנושי ממנו זאת ההשגה, מה זה שהיה לו כח מפני זה הדבקות על השגה אינו בטבעו, ר"ל בטבע השכל הפועל, והיא השגת המושכלות אשר בכאן, והנה לא היה ראוי שיהיה לו כח מפני זה הדבקות אלא על ההשגה אשר מנעה ממנו זה הדבקות. ובכלל הנה אי אפשר שתנתן בזה סיבה אלא בשנניח שיהיה השכל הפועל משתנה בזה הדבקות בעצמותו, וזה בלתי אפשר בו, כי הוא בלתי מקבל השינוי כלל, להיותו נקי מחמר בכל האופנים. ואם הודינו שאפשר בו השינוי, הנה יתחייב מזה גם כן פק אחר אינו מעט, והוא שכבר יתחייב שלא ימצא בכאן שכל פועל יוציא כוחו אל הפועל, לפי שהשכל הפועל כבר השתנה בזה הדבקות ושב הכנה, ואי אפשר בו שיהיה יחד במציאותו הראשון ובזה המציאות אשר השתנה אליו. ויחוייב גם כן מזה שלא ימצא אלא אדם אחד בעת אחת, לפי שאין בכאן שכל פועל זולת אחד, ואחר שהשתנה זה השכל אל השכל ההיולאני אשר לראובן, הנה מן השקר שיתהוה ממנו שכל שמעון אם לא אחר שימות ראובן וישוב זה השכל למה שהיה קודם היות ראובן, ואז יוכל להתהוות ממנו שכל שמעון, וזה כולו מבואר הביטול. ואם הבין בן רשד בזה המאמר שהוא משיג עצמו תמיד, אלא שאינו משיג עצמו מצד מה שהוא דבק בנו, הנה יתחייבו מזה שקרים רבים. אם תחילה יתחייב שלא יהיה תועלת לשכל ההיולאני בהשכילו המושכלות אשר בכאן, ויהיה השתדלותו בהשגתם טורח ודבר בטל. ובאור זה, כי מפני שהוא משיג עצמות השכל הפועל תמיד, והיה עצמות השכל הפועל הוא הסדור המושכל לאלו הדברים והצורה אשר שבו בה אחד אלו המושכלות, והוא האופן יותר שלם במציאותם, כמו שיתבאר אחר זה. הנה הוא אם כן משיג המושכלות אשר בכאן תמיד באופן היותר שלם, ולא יהיה לו בהשתדלותו להשכיל אלו המושכלות. ואם שנית שכבר יתחייב מזה שלא יצטרך השכל ההיולאני אל החוש בהשגת הגדרים, רוצה לומר בהשגת הציורית, והיא ההשגה היותר מיוחדת לו כמו שבאר הפלוסוף. וזה כי ההשגה האמתית היא כמו מורכבת מהשכל והשגת החוש, ולזה היה שיקרה בה טעות כמו שיקרה הטעות בחוש כשישפוט על המוחש הבלתי מיוחד לו, כשפטנו בראות בצהוב שהוא מתוק, מפני שהרגשנו בדבש שהוא צהוב ושהוא מתוק. ואולם איך יתבאר שיחוייב מזאת ההנחה שלא יצטרך השכל ההיולאני אל החוש בהשגת הגדרים, הנה לפי מה שאומר. והוא כי מפני שהוא משיג עצמות השכל הפועל תמיד, והיה אצל השכל הפועל השגת הגדרים אשר לאלו הדברים, הנה הוא מבואר שלא יצטרך בהשגת הגדרים אל החוש, וזה מבואר הבטול בנפשו. ואולם אמרנו שאצל השכל הפועל השגת הגדרים, לפי שכבר יתבאר שאצלו ידיעת הסדור המושכל אשר לכל אלו הדברים אשר תחת גלגל הירח, והצד אשר היה בו זה הסדור אחד, ומי שידע בכללות זה הסדור יחויב שידע חלק מחלקיו, כי לא תהיה אפשרית ידיעת הדבר המורכב בזולת ידיעת הפשוטים אשר מהם הורכב. ובהיות הענין כן, הנה אצלו ציור סדור המושכל אשר לנמצא נמצא, אלא שלא תסמוך ידיעתו בו אל האישים הנמצאים, כאמרנו שכל אדם מדבר וכל חי מרגיש, והסבה בזה שהשכל הפועל לא קנה הידיעה אשר לו בזה הסדור מהאישים, אבל קנו האישים הנמצאים המציאות אשר להם מהידיעה אשר לשכל הפועל בזה הסדור, ולזה לא אמרנו שתהיה אצל השכל הפועל השכלת המושכלות האמתיות באופן אשר יקנם בו השכל ההיולאני, ואולם אצלו בהכרח השגת הגדרים כמו שבארנו, כי הם אשר לא תסמך הידיעה בהם אל האישים הנמצאים. ואם שלישית כי אף על פי שיאמר לנו בן רשד שהוא ירצה בזה השכל הפועל תמיד, אלא שלא ישיג אותו מצד היותו דבק בנו, הנה לא ימלט מזה משייחס שנוי לשכל הפועל. וזה שאם לא השתנה השכל הפועל מצד זה הדבקות, הנה שאלנו בן רשד מה הטבע אשר קנה השכל הפועל מצד הדבקות שישיג המושכלות אשר בכאן, והנה אין בטבעו שישיגם, כי זה אמנם יהיה לו בהכרח לפי ואת ההנחה מפני ערובו לנפש אשר לנו, ולזה ימצאו לו סגולות משותפות לסגולות הנפש המרגשת ולסגולות השכל הפועל, ר"ל שהוא ישיג המושכלות אשר בכאן אשר הם כמו מורכבות מהחוש והשכל, כמו שהתבאר בבאור בן רשד לספר הנפש. ובהיות הענין כן, נשאל בן רשד שיודיענו מה זאת ההרכבה אשר יחויב ממנה חדוש זה הטבע לשכל הפועל, האם מנהגה מנהג הדברים המורכבים הרכבת שכנות, ר"ל שימצא אחר ההרכבה כל אחד מהדברים ההם בעינו בפעל, או מנהג הדברים המורכבים הרכבת המזגות, ר"ל שלא ימצא אחד אחד מהדברים ההם אחר ההרכבה בעינו בפועל. ואם אמר לנו שמנהגה מנהג הדברים המורכבים הרכבת שכנות, אמרנו לו שמה שזה מנהגו לא תחדש בו טבע לאחד אחד מהדברים ההם זולת הטבע שהיה להם קודם ההרכבה. ובהיות הענין כן, הנה מאין קנה השכל הפועל בזאת ההרכבה זה הכח אשר הוא חוץ מטבעו, ר"ל הכח על קנין המושכלות אשר בכאן, מי יתן ואדע. וזה כי הטבע אשר יתחדש לו אי אפשר שיתחדש מפני זאת ההרכבה, אם הונחה על זה האופן כמו שקדם. ואם אמר לנו שזאת ההרכבה מנהגה מנהג הדברים המורכבים הרכבת המזגות, הנה יהיה השכל ההיולאני זולת השכל הפועל בהכרח, כי הדברים הנמזגים לא ימצאו בנמזג בפעל אחר ההרכבה, והוא הפך מה שהניחו בן רשד מענין זה השכל, עם שיקרה מזה שיהיה השכל הפועל משתנה הוא בעצמותו, וזה בלתי אפשר בשום פנים. ובהיות זה כולו שקר, הוא מבואר שמה שהניחו בן רשד מענין השכל ההיולאני הוא שקר.
ומהם, שאם היה שיהיה השכל ההיולאני הוא השכל הפועל בעינו, אלא שמצד שהוא דבק בנו יהיה לו כח על השגת המושכלות אשר בכאן, כמו שאמר בן רשד הנה לא ימנע הענין מחלוקה, אם שיהיה לו מצד שהוא דבק בנו מציאות אחד במספר לבד, והוא הנראה מדברי בן רשד, כי אין בכאן לזה השכל האחד במספר, רוצה לומר השכל הפועל, כי אם שני צדדים, הצד האחד הוא צד היותו בלתי דבק בנו, והצד השני הוא היותו דבק בנו. או שיהיה לו מצד שהוא דבק בנו מצאויות רבים במספר. ואם הונח שיהיה לו מצד שהוא דבק בנו מציאות אחד במספר, כבר היו כל השכלים ההיולאנים אשר לכל האנשים אחד במספר, וייוחסו להם בצד אחד במספר. ובהיות הענין כן הנה יקרה מזה באחד במספר שיהיה מקבל ההפכים יחד מצד אחד, וזה בתכלית הבטול. וזה כי מפני שהיה שכל ראובן יודע מושכל אחד ושכל שמעון יסכלהו או יטעה בו, הנה יקרה מזה שיהיה השכל האחד בעינו חכם וסכל יחד בדרוש האחד בעינו. ועוד שאם הונח הענין כן, אני תמה מה זה שלא ישתמש שכל ראובן במוחשות אשר השיג שמעון. וזה שכאשר הונח זה השכל צריך אל החוש במה שישכילהו, הוא מבואר שכבר יספיק לו מה שהרגיש איש אחד לבד להיות לו מושכלי המורגש ההוא בכל האנשים, וזה בתכלית הבטול. ואם הונח שיהיו לו מצד שהוא דבק בנו מצאויות רבים מצד היחס הפרטי אשר לו עם איש ואיש מאישי האדם, יתחייבו מזה שקרים מה. אם תחלה שיהיה מה שהונח נבדל בלתי נבדל. וזה שהצורות הנבדלות ייוחדו מבין שאר הצורות שלא יקבלו רבוי אם לא מצד האיכות, ואולם הצורות ההיולאניות יקבלו רבוי מצד האיכות ומצד הכמות, משל הרבוי אשר מצד האיכות כאמרנו שצורת הסוס היא זולת צורת החמור, ומשל הרבוי אשר מצד הכמות כאמרנו שצורת זה הסוס היא זולת צורת זה הסוס השני במספר. ובהיות הענין כן והיה השכל ההיולאני מקבל הרבוי מצד הכמות, כי כבר הונח מתרבה ברבוי הנושאים אשר הוא להם צורה, הנה הוא אם כן בלתי נבדל, לפי שהצורה הנבדלת לא תתרבה ברבוי הנושאים אשר היא להם צורה, וכבר הונח זה השכל הוא השכל הפועל בעינו אשר הוא נבדל, וזה שקר בלתי אפשר. ואם שנית שכבר יחוייב מזה שיהיה השכל הפועל אשר הוא אחד במספר רבים, ולא רבים לבד אבל רבוי בלתי תכליתיי. וזה כי כשנניח שהשכל ההיולאני הוא השכל הפועל בעינו, והיו לפי זאת ההנחה השכלים ההיולאניים רבים במספר רבוי בלתי תכליתיי, הוא מבואר שכבר יהיה השכל הפועל שהוא אחד במספר רבים לבלתי תכלית, וזה בתכלית הבטול והגנות. - הנה זה מה שראינו לזכרו מהבטולים אשר יתחייבו לפי דעת בן רשד, וכבר ימצאו לו בטולים רבים זולת מה שזכרנו, אלא שמה שזכרנו הוא מספיק בבטול זה הדעת.
ואולם הדעת אשר זכרנו לקצת המתאחרים הוא גם כן מבואר הבטול מפנים רבים. מהם, כי כבר יחויב בהנחתם זה שתסתר נפשם. וזה כי הם יניחו זאת הצורה נבדלת, והנה לפי שהיא נבדלת לא היה אפשר בה שתקבל הרבוי המספריי. ובהיות הענין כן והיה, דרך משל, צורת ראובן המתחדשת עתה היא בעינה צורת שמעון הנמצא עתה אשר היה נמצא קודם חדוש ראובן, הנה אם כן זאת הצורה בעינה אשר לראובן היתה נמצאת קודם ההויה, ובזה יתבאר בכל אחד מהשכלים האנושיים שהוא נמצא קודם הויו. ומה שזה דרכו הוא בלתי הווה, וכבר הונח הווה זה שקר, ר"ל שיהיה הבלתי הווה הווה. - ומהם, כי מפני שהם יניחו לאדם אחד במספר שני התהויות, ר"ל שהם יניחו התהוות האחד בעצמו לשכל ההיולני והתהוות אחר לחמר האנושי. הנה יקרה מזה הבטול שיהיה האדם אחד במספר רבים בפועל, לפי שכל אחד מחלקיו נמצא בעצמו ונפרד. וזה שהדבר יהיה אחד במספר, ואם הוא רבים בגדר, מפני ההתאחדות אשר בין חלקי הגדר, ר"ל שהחלק האחד מחלקי הגדר הוא שלמות לחלק השני ונמצא בו, ולזה יהיה רבים בכח אחד בפעל, כמו שהתבאר במה שאחר הטבע. אמנם בשלא יהיה התאחדות בין חלקי הגדר, הנה יהיה הנגדר רבים בפעל. וזה הבטול מחוייב גם כן לתמסטיוס, כי הוא יניח גם כן השכל ההיולאגי נבדל ונמצא בעצמו. והוא מחויב גם כן לאבן רשד באופן מה. וזה כי מפני שהוא מניח השכל ההיולאני הוא השכל הפועל בעינו שהוא נבדל ונמצא בעצמו, הנה יחויב לו שיהיה השכל ההיולאני נבדל ונמצא בעצמו, יחויב לו מפני זה הבטול. עוד יתבאר באופן אחר, שכבר יתחייב ממה שהניחוהו המתאחרים שיהיה האדם האחד במספר רבים. וזה שהוא מבואר שלא יהיה מההוים הרבים אחד במספר אלא אם היה לכללותם התהוות אחד, כאלו תאמר שהאש ושאר היסודות אשר כל אחד מהם הווה בעצמו לא יהיה מהם אחד במספר אלא אם היה להם בכללם התהוות אחד ישובו בו אחד, כאלו תאמר שיתרבו ויתמזגו ויתהווה מהם הווה אחד במספר, וזה כי ההווה האחד במספר יש לו התהוות אחד במספר, ומה שיש לו התהוות אחד במספר הוא אחד במספר, והוא מבואר בנפש. ולזה יחויב במה שימצא לו יותר מהתהוות אחד במספר שיהיה יותר מאחד במספר. ומהם, שכבר יחויב להם מפני הניחם זה השכל ההיולאני הווה ונמצא בעצמו, שיהיה צורה מה. ולפי שהוא מעורב לצורה מהצורות לפי זאת ההנחה, הנה יחויב שלא ישכיל שאר הצורות או ישכילם על זולת מה שהם עליו, כמו שבארנו במה שקדם, וזה מבואר הבטול, כי כבר התבאר מטבע זה השכל, שיש לו כח על השגת כל המושכלות לפי מה שהם עליו. וזה הספק בעינו התחייב לתמסטיוס, כמו שזכרנו במה שקדם. - ומהם, שכבר יחויב מזאת ההנחה שלא יהיה רושם בהשגת החושים אל השגת השכל עד שיהיה השכילנו הדברים אשר לא הרגשנום אפשרי כמו השכילנו הדברים אשר הרגשנום. וזה כי איך תגיע אל השכל השגת החושים, אם לא היה בינו וביניהם התאחדות, האם אשיג מה שהשגת אתה כשהשגת אותו. וזה הבטול יחויב גם כן לתמסטיוס, כי הוא יניח גם כן זאת הצורה נבדלת ונמצאת בעצמה. ויחויב גם כן לאבן רשד באופן מה, וזה כי כבר יתחייב ממה שהניח אותו שתהיה זאת הצורה נבדלת ונמצאת בעצמה, כמו שזכרנו במה שקדם. - ומהם, כי אם היה השכל ההיולאני נבדל ונמצא, מה זה שלא יוכל לעשות פעולתו בעת היות החושים או שאר כחות הנפש המשיגים מתעסקים בפעולתם, האם יחויב שתמנע פעולתו כשתתעסק בפעולתך. ובכלל הוא מבואר שהסבה בזה הוא היות הנפש אחת, כמו שזכר הפלוסוף. וכאשר לא יונח בכאן אחדות בין השכל ההיולאני והכחות הנפשיות, לא תמצא בכאן סבה לבטול פעולת השכל בעת השתמש שאר הכחות המשיגות בפעולתם. ואם יאמר אומר שזה יקרה לשכל ההיולאני לפי שהוא יקח מהחושים התחלות אשר מהם יוצא מה שישכילהו. אמרנו לו שזה מבואר הבטול, וזה שאנחנו נראה, עם היות אצלו ההתחלות המגיעות מן החוש בדרוש אחד, לא יוכל לחקור בו בעת היות החושים טרודים בפעולתם. וזה הבטול מחויב לתמסטיוס גם כן, כי הוא יניח זה השכל גם כן נבדל ונמצא בעצמו. ויחויב גם כן לאבן רשד באופן מה, לפי שכבר יתחייב ממה שהניח אותו שתהיה זאת הצורה נבדלת בעצמה, כמו שקדם. - ומהם, שכבר יחויב להם בשכל האחד במספר שיקבל ההפכים יחד. וזה שכבר יחויב להם, מפני הניחו זה השכל נבדל ונמצא בעצמו, שיהיו כל השכלים האנושיים הנמצאים אחד במספר, כי הצורה הנבדלת לא תתרבה ברבוי הנושאים. ובהיות הענין כן, והיה שכל ראובן יודע דרוש אחד ושכל שמעון יסכלהו או ייטעה בו, הנה קרה מזה שיהיה השכל האחד בעינו מקבל החכמה והסכלות יחד ובדרוש אחד בעינו. - ומהם, שהם הניחו הפך מה שהשרישו ארסטוטלוס. וזה שכבר ביאר ארסטוטלוס בצורה שאין לה הויה כי אם במקרה מצד הנושא, והם הניחו לזאת הצורה הויה וחדוש בעצמותה. - ומהם, שלא ימנע התהוות זאת הצורה משיהיה מנושא או מלא דבר. ואם היה התהוותה מנושא, הנה יחוייב שישתנה עד שנתהווה ממנו זאת הצורה, ולפי שכבר התבאר שכל משתנה גשם, הנה יחויב בזה הנושא שהוא גשם. ובהיות העני כן, והיה מבואר מהגשם שהוא לא ישתנה אל לא גשם, הוא מחויב שתהיה זאת הצורה גשם או בעלת גשם, וכבר הניחו שהיא שכל נבדל, זה שקר בלתי אפשר. ואם הניחוה מתחדשת בעצמותה מלא דבר, והוא הנראה מדבריהם ולזה יקראו זאת ההויה בריאה, הנה זאת ההנחה היא אם כן מבוארת הבטול, כי כבר התבאר בראשון מהשמע שכל מתחדש צריך אל נושא, היה המתחדש עצם או מקרה. ועוד כי מפני שזאת הצורה התחדשה אחר שלא היתה נמצאת, הנה יחויב בה שתהיה נמצאת בכח קודם המצאה בפועל, ולפי שהכח הוא ממה שלא יובדל, הנה יחויב שיהיה בכאן נושא ימצא בו זה הכח. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שאי אפשר שתונח הצורה הווה מלא נושא. וכבר התבאר תחלה שאי אפשר שתונח זאת ההויה מנושא, הנה אם כן מבואר שאי אפשר שתונח הצורה הווה בעצמותה לא מנושא ולא מלא נושא. ולזה הוא מבואר שהוא שקר שתהיה זאת הצורה הווה בעצמותה. והוא מבואר שכבר ימצאו לזה הדעת בטולים רבים זולת אשר זכרנו, אלא שמה שזכרנוהו מזה הוא מספיק.
ולפי שכבר נמצאו באופן מה דעות בן רשד ותמסטיוס והמתאחרים על מספר החלוקות אשר אפשר שיהיו בהנחת הנושא לזאת ההכנה שכל נבדל בעצמו, והיה מבואר מדברינו שכל אחד מדעותיהם הוא שקר, הוא מבואר שהנחת הנושא לזאת ההכנה שכל הוא שקר. ואולם שכבר נמצאו דעותיהם על מספר החלוקות אשר אפשר שתהיינה לפי זאת ההנחה באופן מה, זה מבואר לפי מה שאומר. וזה שלא ימנע, אם הונח הנושא לזאת ההכנה שכל, משיהיה נושא לה בעצם כמו שיראו תמסטיוס והמתאחרים, או במקרה כמו שיראה בן רשד ולא ימנע גם כן בזה השכל הנושא אם שיהיה בלתי הווה כמו שיראו תמסטיוס ובן רשד, או הווה כמו שיניחו המתאחרים. אלא כי מפני שאפשר שיונחו אלו הדעות בצדדים אחרים, כאלו תאמר שכאשר היה השכל ההוא הנושא לה במקרה, היה אפשר שיונח שכל הזה שכל אחר זולת השכר הפועל, והיה אפשר גם כן שיונח השכל הנושא לזאת ההכנה במקרה הווה, והוא דבר לא הניחו אחד מן הקודמים, ר"ל מאלו האנשים, ראוי שנבאר במאמר כולל שאי אפשר שיהיה הנושא לזאת ההכנה שכל נמצא בעצמו.
ונאמר שהוא בלתי אפשר שיהיה הנושא לזאת ההכנה שכל נמצא בעצמו, שאם הונח הענין כן, לא ימנע הענין מחלוקה, אם שתקבל זאת ההכנה המושכלות קבול מעורב עם הנושא, או שתקבלם קבול בלתי מעורב עם הנושא. ואולם הניחנו שתקבלם קבול מעורב עם הנושא כבר התבאר שהוא שקר, כי הוא מחויב בה שלא תקבל המושכלות קבול מעורב עם צורה מהצורות, כמו שבאר ארסטוטלוס. ואם אמרנו שתקבלם קבול בלתי מעורב עם הנושא, הנה יהיה הנושא לה בלתי משכיל אלו המושכלות, ולא ימנע משנניחהו המשכיל או בלתי משכיל. אבל הנחתינו אותו בלתי משכיל הוא סותר נפשו, ר"ל הנחת שכל אין לו כח על המושכלות. ואם הנחנו אותו משכיל, מה זה הדבר אשר ישכיל, מי יתן ואדע אם הוא מהמושכלות אשר תקבלם ההכנה הנמצאות בו, אם הוא דבר הולך מהם מדרגת הצורה. ואולם אם הנחנו אותו משכיל דבר מהמושכלות אשר לו הכנה על קבולם, היו אלו המושכלות נמצאות בו בכח ובפעל יחד, וזה מבואר הבטול. ואם הנחנו אותו משכיל מושכל ילך מאלו המושכלות מהלך הצורה, כאלו תאמר מה שהיו בו אלו המושכלות אחד, היה זה השכל הוא השכל הפועל בעינו, כמו שיתבאר אחר זה ממהות השכל הפועל, או יהיה זה השכל שכל אחר למעלה מהשכל הפועל, ואיך שהונח, הנה יהיה בו באופן שלם אלו המושכלות אשר לו הכנה על קבולם, ויהיו אלו הציוריות כמו שכל מושכל מהם. ולפי שכבר נמצאת בו הכנה על קבולו אלו המושכלות הציוריות, הנה יקרה מזה מהבטול שימצאו בו אלו המושכלות הציוריות יחד בכח ובפעל. והוא מבואר גם כן שכל השקרים אשר מנינו שהם משותפים לשלשת הדעות האלו יחויבו כאשר נניח הנושא לזאת ההכנה שכל נבדל נמצא בעצמו ובהיות הענין כן, הוא מבואר במוחלט שהוא בטל שיהיה הנושא לזאת ההכנה שכל נבדל.
פרק חמישי[עריכה]
יתבאר בו לפי מה שאפשר לנו בו ממהות השכל ההיולאני.[עריכה]
ואחר שכבר התבאר שהוא בטל שיהיה הנושא לזאת ההכנה שכל, ראוי שנחקור מה הנושא לה, כי הכח הוא ממה שיצטרך אל נושא. והוא מבואר שלא ישאר שיהיה הנושא לה כי אם גשם או נפש, לפי שאין בכאן מציאות רביעי. ואם הנחנו שתהיה הנפש נושאת לשכל ההיולאני, הנה הוא מבואר שאינה לו בעצמותה, כי אין מדרך הצורות שתהיינה נושאות קצתם לקצת, אבל יהיה ענין היותם נושאות קצתם לקצתם שהחמר יקבל קצתם באמצעות קצתם, כמו שהתבאר בספר הנפש. ובהיות הענין כן, הנה מה שיחוייב, שיהיה הגשם נושא לזאת ההכנה. ולפי שהחמר הראשון יקבל קצת הצורות קבול ראשון בקבולו צורות היסודות, וקצתם יקבלם באמצעות כמו הענין בצורות המתדמי החלקים המורכב מהיסודות ובמה שאחריו מהצורות, רצוני שכבר יקבל קצתם באמצעות קצת, והיה מבואר שאין זאת ההכנה מהצורות אשר יקבלם החמר הראשון קבול ראשון. הנה אם כן לא ישאר אלא שתהיה מהצורות אשר יקבלם החמר הראשון באמצעות הצורות האחרות.
ואולם שאין זאת ההכנה מהצורות אשר יקבלם החמר הראשון קבול ראשון, הנה זה יתבאר ממה שאומר. וזה כי מה שהיה זה דרכו מהצורות לא יופשט מהם גשם מהגשמים המורכבים, כמו שהתבאר בספר הנפש, והמשל שהוא בלתי אפשר שיופשט גשם מהגשמים המורכבים מצורות היסודות שבהם החום והקור והלחות והיבוש, לפי שהם מקבלים הצורה שיקבלוה באמצעות אלו הצורות. ואם היתה זאת ההכנה מהצורות אשר יקבלם החמר הראשון קבול ראשון, הנה יהיו כל הגשמים המורכבים מהיסודות בעלי שכל אנושי, וזה בתכלית הבטול. ואחר שהתבאר שזאת ההכנה היא מהצורות אשר יקבלם החמר הראשון באמצעות צורות אחרות, הנה הוא מבואר שלא ימלט הענין בה מחלוקה, אם שתהיה מהצורות אשר תקבלם החמר הראשון קודם קבולו הנפש המדמה, או שיהיה מקבל אותה אחר קבולו הנפש המדמה. ואם הנחנו שתהיה מהצורות אשר יקבלם קודם קבולו נפש המדמה, הנה תהיה זאת הצורה במדרגת ההיולי מהנפש המדמה, כי מה שקדם מהצורות הוא במדרגת ההיולי למאוחר. ולפי שמה שהוא במדרגת הצורה לא יפרד ממה שהוא במדרגת ההיולי, כמו שהתבאר בספר הנפש, הנה יחויב מזה בכל בעל נפש מדמה שיהיה בעל שכל אנושי, וזה מבואר הבטול. וזה כי הרבה מבעלי חיים ימצאו בעלי נפש מדמה, והמאמר בהיותם בעלי שכל אנושי הוא מבואר הכזב, עד שהאריכות בבאורו הוא מותר, וזה שהוא מן השקר שתהיה בכאן צורה למין מן המינים ולא יסודרו ממנה הפעולות אשר מדרכם שיסודרו ממנה. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שהגשם הוא הנושא לזאת ההכנה באמצעות הנפש המדמה. ואם הונחה הנפש המדמה חלק מחלקי הנפש המרגשת, יהיה הגשם הנושא לזאת ההכנה באמצעות הנפש המרגשת, ולזה יאמר שהנפש המרגשת היא הנושאת לזאת ההכנה באופן מה. והוא מבואר ממה שבארו ארסטוטלוס בענין זאת ההכנה שיחויב שיהיה קבולה המושכלות קבול בלתי מעורב עם נושאה, והנה יהיה נושאה הכרחי לה במציאותה לא בקבולה המושכלות כמו שאמר אלכסנדר. ולפי זאת הצורה היא מהצורות אשר החמר הראשון כחיי על קבולם, והיו כל הצורות אשר החמר הראשון כחיי על קבולם הוות ומחודשות, הנה זאת הצורה הווה ומחודשת. ואולם אם אפשר בה הנצחיות והקיום אחר השלמה במושכלות, או יחויב בה שתהיה נפסדת כמו הענין בשאר הצורות ההיולאניות, הנה זה ממה שנחקור בו במה שאחר זה.
פרק שישי[עריכה]
יתבאר בו מהות השכל הפועל לפי מה שאפשר לנו בזה המקום.[עריכה]
ואחר שכבר בארנו מהות השכל ההיולאני, ראוי שנחקור אם אפשר בו שישאר נצחי אחר השלימו במושכלות אם לא. ולפי שכבר יחשב ממה שבארו בן רשד בקצורו לספר הנפש ובקצת אגרותיו, שאם היה שישאר זה השכל נצחי, שזה אמנם יהיה כשיתאחד בשכל הפועל, והיתה החקירה בזה ההתאחדות, אם הוא אפשרי לנו אם לא, ממה שאי אפשר אם לא נדע מהות השכל הפועל. הנה ראוי שנחקור תחלה מענין מהות השכל הפועל, ולא נזכיר בזה דעת לקודמים, לפי שלא ראינו להם מאמר בזאת החקירה.
ונאמר שהוא מבואר שכל מה שיצא מהכח אל הפעל הנה יוציאהו אל הפעל מי שיש לו בפעל באופן מה שיש למתפעל בכח. והנה כבר התאמתה זאת ההקדמה והותרו הספקות הנופלות בה בחכמה הטבעית ובמה שאחר הטבע. ובהיות הענין כן, והיה מבואר מענין השכל ההיולאני שהוא כחיי על השגת נמוס אלו הנמצאות אשר בכאן וישרם וסדרם, הנה יחויב שתהיה אצל השכל הפועל ידיעת אלו הסדורים בפועל באופן מה, כי לא יחויב שימצא זה הענין בפועל על האופן שימצא במתפעל כשיצא אל הפועל, והמשל כי צורת הכסא אינה נמצאת בנפש האומן על האופן שתמצא בכסא הנעשה במלאכה. ולזה ראוי שנחקור באיזה אופן ידעם. ונאמר כי מפני שאנחנו נמצא מהשכל הפועל שהוא מודיע לשכל ההיולאני אלו הסדורים סדור אחר סדור, הנה יחויב ממה שקדם אם שתהיה אצלו ידיעה באחד אחד מאלו הסדורים, או שתהיה לשכל ההילואני יותר משכל פועל אחד, הוא מבואר הבטול. וזה כי הפועל האחד במה שהוא אחד אי אפשר שיהיה בעצמות כי אם מפועל אחד - האלהים, אם לא היה קצתם מישרת לקצת, כמו הענין במלאכה הראשיית עם מלאכות המשרתות לה. וכשיהיה הענין בזה התאר, היה גם כן כל הפועל מפועל אחד במספר, והיא המלאכה הראשיית, כי היא אשר הישירה שאר המלאכות המשרתות לה, והמשל שמלאכת הנגרות תחתוך הקורות אשר תעשה מהם הספינה, והאומן העושה הספינה יעשה מהם ספינה. ואולם על דרך האמת הנה המלאכה הראשיית היא הפועלת בזה, כי היא תישיר המלאכה אשר תחתיה באופן שיהיה בו נאות מה שיתחדש ממנה למלאכה הראשיית, והמשל שעושה הספינה יישיר המחתך הקורות אל האופן שיחותכו בו בדרך שיהיה נאות להעשות מהם ספינה. ובהיות הענין כן, והיה מהמבואר כי שלמות השכל ההיולאני במושכלות, אשר הוא כחיי עליהם הוא פועל אחד במספר, לפי שזה השלמות הוא תכלית לשכל ההיולאני, והתכלית האמתי לאחד במספר הוא בהכרח אחד במספר. הנה יחויב שיהיה הגעת זה הפועל בשכל ההילואני מפועל אחד במספר, ולזה יחויב שתהיה אצל השכל הפועל הידיעה באחד אחד מאלו הסדורים. ולפי שכבר נמצא שהשכל הפועל יודיע גם כן לשכל ההיולאני מדרגת המושכלות האלו קצתם עם קצתם, ר"ל שכבר יודיעהו שקצת הצורות הם שלמות לקצת באופן שתכלינה כולן אל צורה אחת היא שלמות להם, כאלו תאמר הצורה האנושית, כי היא אשר יקבלה החמר הראשון באמצעות שאר הצורות אשר הוא כחיי על קבולם, והיא להם במדרכת השלמות והצורה. הנה יחויב שתהיה לשכל הפועל ידיעה באלו הסדורים מצד מה שהם בכללם סדור אחד, והוא הצד אשר הם בו אחד. וזה מבואר חיובו גם כן באופן אחר. וזה שאם לא היו אלו המושכלות הרבות מתאחדות בנפש השכל הפועל, הנה יהיה השכל הפועל רבים, כי מושכליו הם רבים והם עצמותו, כי המושכל והשכל הוא דבר אחד במספר, כמו שהתבאר. וכבר התבאר במה שקדם שיהיה השכל הפועל אחד במספר, זה חלוף לא יתכן. ולזה הוא מבואר שהשכל הפועל הוא יודע כל אלו הסדורים בצד אשר הם בו אחד, ובזה האופן יהיה השכל הפועל אחד. ואולם השכל ההיולאני, לקושי קבולו המושכלות מהשכל הפועל מפני הצטרכו בהם אל החוש, יקרה לו שלא ישכיל מהצר אשר בו היו אלו הסדורים סדור אחד במספר כי אם במדרגות רחוקות.
וכבר יספק מספק על מה שבארנו ממהות השכל הפועל ויאמר שלא יחויב מפני הוצאת השכל הפועל השכל ההיולאני מהכח אל הפועל בקנין המושכלות, שתהיה ידיעת אלו הסדורים אצל השכל הפועל. וזה שיש לאומר שיאמר שאין יחס השכל הפועל מאלו המושכלות יחס הצורה אשר בנפש המלמד אל הצורה הנקנות ממנה למתלמד, או כיחס המוחש אל הצורה המגעת ממנו בחוש. אבל יחסו להם יחס האור אל הנראים, שישיבם נראים בפועל שהיו נראים בכח מזולת שיהיו בו המראים בפועל, וכן הענין בשכל הפועל, כי הוא ישים הצורות הדמיוניות שהן מושכלות בכח מושכלות בפועל, ולזה לא יחוייב שתהיה אצלו ידיעה באלו המושכלות. ונאמר כי השכל הפועל כשישיב מושכל בפועל מה שהיה מושכל בכח בצורה הדמיונית, והוא הטבע הכולל המעורב בה עם המשיגים ההיולאניים אשר היתה בהם פרטית, מזולת שתהיה לו השגה במושכל ההוא. הנה יהיה זה בהכרח אם בשיתן טבע לשכל ההיולאני שישכיל מהצורה הדמיונית הטבע הכולל אשר בה, [או בשיתן מדע לצורה הדמיונית ישוב בו מושכל הטבע הטבעי הכולל אשר בה]. ואם הנחנו שיתן מדע לצורה הדמיונית ישוב בו מושכל הטבע הטבעי הכולל אשר בה, כמו שישים האור הנראים נראים כשיגיע בהם האור, מי יתן ואדע מה זה השנוי אשר יהיה ממנו בטבע הכולל אשר בצורה הדמיונית שישוב בו מושכל, זה אי אפשר שיאמר בו דבר נאות, ואפילו רצה שיברא זה מלבו בדיאה. ועוד כי המשיגים ההיולאניים כלם כבר אפשר שיהיו מושכלים כשילקחו בצד האחד, ר"ל כשלא ילקחו עם הנושא אשר היו בו מקריים, וזה כי להם כלם צד מהעיון יהיו בו עצמיים, כי כל המקרים כבר אפשר שיהיו מושכלים באופן מה. ובהיות הענין כן, הנה לא יתכן שיאמר שינתן טבע מה לקצת מה שבצורה הדמיונית, והוא הטבע הכולל אשר הוא המושכל בה, ובזה הטבע ישלם השכל ההיולאני שיברור ממנו הטבע הכולל, וזה כי אין שם דבר בה, ולא יתכן בה שיהיה מושכל. וכאשר היה זה שקר, הוא מבואר שאי אפשר שיונח זה הענין בשיתן השכל הפועל צבע לצורה הדמיונית ישתנה בה הטבע הכולל המעורב בה עם המשיגים ההיולאניים באופן יוכל השכל ההיולאני להשיגו. והוא מבואר גם כן שאי אפשר שיונח שיתן השכל הפועל טבע לשכל ההיולאני בו ישכיל זה המושכל אשר בזאת הצורה הדמיונית. וזה שאם היה הענין כן, הנה לא ימנע אם שיהיה זה הטבע אשר יתן לו בהשגת מושכל טבע אחד בעינו, או שיתן לו טבע מיוחד לכל אחד מהמושכלות. ואם אמרנו שהוא יתן לו טבע אחד בעינו להשיג כל המושכלות, הנה יתחייב מזה שלא יוכל לברור השכל ההיולאני, מפני זה הטבע הכולל אשר בצורה הדמיונית, מבין המשיגים ההיולאניים, לפי שכל אחד מהם אפשר שיהיה מושכל לו, ויקרה לו מזה שישיג הצורה הדמיונית כפי מה שהיא. ואם אמרנו שיתן לו טבע מיוחד לכל מושכל ומושכל, הנה יקרה מזה שיתן הפועל האחד בעינו למקבל האחד בעינו טבעים מתחלפים, וזה מבואר הבטול. - ועוד שהוא מן השקר שיותן לשכל ההיולאני טבע יקבל בו המושכלות. שאם היה הדבר כן, הנה יהיה השכל ההיולאני בזה הטבע בעל צורה מה, והיא תמנעהו מלקבל המושכלות, כמו שיתבאר, וזה מה שהונח. ולזה הוא מבואר שאי אפשר שיהיה זה מהשכל הפועל מצד הטבע יתן בצורה הדמיונית, ולא מצד הטבע יתן בשכל ההיולאני. ובהיות הענין כן, הוא מבואר, שאם היה השכל הפועל משיב מושכל בפעל מה שהיה מושכל בכח בצורה הדמיונית, שזה אמנם יהיה בשיברור מהצורה הדמיונית הטבע הכולל מבין המשיגים ההיולאניים. ולפי שהוא בורר אותו, הנה יחוייב שישיגהו, או לא תהיה ברירתו לו אלא במקרה. ואם היתה ברירתו לו במקרה, היה מגיע בם הנכונה על המעט, וזה מבואר הבטול. והוא מבואר שלא יחויב ממה שאמרנו שיהיה השכל הפועל משיג המשיגים ההיולאניים אשר הטבע הכולל מעורב בהם, וזה כי כבר יתכן שתשלם לקיחת דבר מדבר בשיושג הדבר לבדו, וזה מבואר בנפשו, ובזה האופן ישיג חוש הראות המראה אשר בגשם ההוא. ועוד שאנחנו נמצא שהשכל צפועל יודיע דברים אין להם צורות דמיוניות יהיו בהם בכח, בזה האופן כמו שזכר בן רשד בספר החוש והמוחש, והוא האמת בעצמו, כמו שנבאר במאמר השני מזה הספר בג"ה, וזה אמנם יהיה במה שיודיע לאדם בחלום או בקסם או בנבואה. ולזה הוא מבואר שלא תהיה זאת ההודעה מצד הצורה הדמיונית לבד, אבל יחויב שתהיה לשכל הפועל ידיעה באלו הדברים אשר יודיעם לשכל ההיולאני. - ועוד כי האור ישיב המראים נראים בפועל אחר שהיו נראים בכח במקרה, וזה יהיה בשיכין האמצעי הספיריי אל שיהיו בו המראים בפועל באופן מה, ואז יוכל להניע חוש הראות אל שיקבל המראים. וזה כי חוש הראות אי אפשר שישיג מוחשו בזולת אמצעי, כמו שהתבאר בספר הנפש. ולפי שהאמצעי לא יקבל רושם המראים אלא כשיהיה בהיר, והיה האור נותן לו הבהירות, הוא מבואר שהאור אינו בזה הפועל, אבל הוא מכין האמצעי אל שיהיה פועל. ואולם השכל הפועל הוא מחויב שיהיה פועל בעצמותו, כי הפועל לשכל הוא ראוי שיהיה שכל. וזה ממש שיחייב שיהיה השכל הפועל פועל מצד מה שאצלו מאלו הסדורים באופן אשר התבאר. - ועוד כי מפני שהפועל לאלו הנמצאות אשר בכאן יחויב שתהיה אצלו ידיעת אלו הסדורים, כמו הענין באומן עם מה שיעשהו מהמלאכה, ר"ל שהוא מחוייב שתהיה בנפשו השגת הסדור אשר לדבר דבר ממה שיעשה במלאכה. והיה מחויב, כמו שנבאר, שיהיה זה הפועל הוא השכל הפועל אשר התבאר מציאותו בספר הנפש, הנה הוא מבואר שאצל השכל הפועל ידיעה בכל אלו הסדורים אשר לנמצאות השפלות. ולא יחויב מזה לבד שידע כל הסדורים האלו, אבל אומר שיחוייב מזה גם כן שתהיה לו ידיעה בכל אלו הסדורים אשר לנמצאות השפלות בצד היותר נכבד, והוא הצד שהם בו אחד. כמו שידע האומן הקורות והלבנים והאבנים אשר יהיה מהם הבית לא במה שהם קורות ולבנים ואבנים, אבל מצד האחדות אשר יקנו מצד ההרכבה, והיא צורת הבית, ר"ל שכבר ידעם במה שהם חלק מהבית, והוא הצד היותר נכבד במציאותם.
ואולם איך יתבאר זה, הנה לפי מה שאומר. וזה כי לפי מה שהיה החמר הראשון דורך בזה הפועל אשר יפעל בו השכל הפועל משלמות אל שלמות, ר"ל שהוא מקבל השלמויות קצתם באמצעות קצת וקצתם בעבור קצת, עד שיכלה הענין אל השלמות האחרון אשר הוא כחיי לקבלו, והוא אשר היו כל השלמויות האחרים בעבורו. הוא מבואר שהתהווה כל אלו השלמויות בו הוא התהוות אחד, לפי שכבר יכוון בו תכלית אחד, והפועל להם יחויב מפי זה שידעם בצד אשר הם בו אחד, ובזה הצד היה אפשר שתתישר כל הויה נכח התכלית. כמו שאם יעשה הלבנים מי שיבנה הבית, הוא מבואר שיחויב שתהיה ידיעתו הסדור אשר ממנו יהיו הלבנים בצד אשר היו בו הלבנים במדרגת לבית, לפי שהוא יעשה אותן בעבור הגעת צורת הבית. ובהיות הענין כן, הנה יחויב לפי זאת ההנחה שתהיה אצל השכל הפועל ידיעת אלו הסדורים בצד היותר נכבד, והוא הצד שהם בו אחד.
ואולם שהוא מחויב שיהיה הפועל לאלו הדברים אשר בכאן השכל הפועל אשר התבאר מציאותו בספר הנפש, הנה הוא מבואר ממה שאומר. זה שכבר התבאר ממה שהתבאר בששה עשר מספר בעלי חיים שבכאן פועל בצמחים ובבעלי חיים, הוא שכל, והוא אשר יקראהו הפלוסוף הנפש הנאצלת מהגרמים השמימיים, ואמר בו שהוא כח אלהי, והוא השכל, ויקראהו הרבה מהפלוסופים האחרונים השכל הפועל. וזה כי אין די בזרע בנתינת הנפש, כי הוא מתדמה החלקים ואינו חלק מבעל נפש שנוכל לומר שיהיה בו כח נפשי, וזה כי הוא מותר המזון האחרון, כמו שהתבאר בספר בעלי חיים. ואולם מה שאפשר שיהיה בזרע חום מה מתיחס בפנים מה אל החום הטבעי אשר לבעל נפש המתהוה, וזה החום המשוער, כבר אפשר שיהיה בו שופע מהגרמים השמימיים באמצעות ניצוץ השמש ושאר הככבים, כמו שזכר הפלוסוף. אבל לא יתכן שיהיה בו כח מצייר האברים ויבראם בזאת החכמה הנפלאה אשר נלאו הדעות האנושיות להשיג אותה אל אמתתה, כי זה לא יתכן שיהיה מן החום הזה אם לא יתחבר בו כח אלהי, הוא שכל, כמו שזכר הפלוסוף לפי מה שמצאנו במה שנעתק לנו מלשונות מן הנצרים. וזה כי הכח יעשה מה שיעשה בזולת כלי, כי אין הזרע דבר כליי, אבל הוא מתדמה החלקים. וכבר נמצאהו גם כן עושה מה שיעשה מן האברים מזולת כלי יוחס לו עשייתם, וזה כי האברים נמצאים מתהוים בחלקיהם בבעל נפש מהאבר הראשיי לבעל נפש ההוא ומשאר האברים על מדרגותיהם, המשל שחלק מן הכבד אשר יתחדש מן המזון יתחדש באמצעות הלב והכבד ושאר כלי הבשול אשר להם מבואר בזה. ובהיות הענין כן, רצוני שזה הכח יברא האברים בכללם בזולת כלי, והכח אשר בבעל נפש לא יברא כי אם חלק מה מהאברים, וזה גם כן יעשה אותו בכלי. הנה הוא מבואר שזה הכח הוא זולת הכח אשר יעשה בבעל נפש דבר מתיחס לזה באמצעות הכלים הטבעיים ושהוא יותר נעלה ממנו לאין שעור, ואי אפשר שנאמר שיהיה זה הכח הנכבד בזרע מבעל זרע, כי אין בבעל זרע כמו זה הכח הנפלא, ואי אפשר לו שיתן כי אם דומה למה שבעצמו. - ועוד שהוא מן השקר שיתן הבעל נפש במזון כח נפשי שבזה התאר. שאם היה הדבר כן, תהיה במזון נפש זנה וכח מצייר, ויהיה אם כן המזון נזון, ולא יהיה נזון הבעל נפש במזון, כי הדברים אשר בהם נפש זנה אחת במין לא יתכן שיהיה נזון האחד מן האחר, שאם היה אפשר זה, היה, דרך משל, נזון החלק האחד מהבשר אשר ביד מהחלק האחר ממנו, וזה בתכלית הבטול. ובכלל הנה המזון מתפעל מהכח הנפשי אשר בנזון, ובזה האופן ישוב חלק ממהנזון, ואין במזון כח נפשיי אל שיהיה פועל בו בזולתו, אבל לו הכנה אל שיתפעל מזולתו. ואם היה הענין כן במזון, כל שכן שיהיה הענין כן במה שהוא מותר המזון, כי הוא מתיחס יותר מעט אל הנזון. ולזה לא יתכן שיהיה בזרע כח נפשיי בזה התאר מבעל הזרע, כי הזרע הוא מותר המזון, כמו שזכרנו. ואולם מה שיהיה בו מבעל הזרע הוא חום מה מתייחס התייחסות מה אל החום הטבעי אשר לבעל הזרע. והוא מבואר שהחום איננו נפש, אבל הוא כלי לנפש באופן מה, כמו שהתבאר בטבעיות, ולזה הוא מבואר שבהולדה יצטרך כח אלהי, הוא שכל, לפי שהוא לא יעשה פעולתו בכלי היולאני כמו הענין בכחות הנפשיים ההיולאניים. ואם אמר אומר שאין זה הכח שכל, לפי שהשכל פעולתו בעצמו, והיא ההשגה, ואולם זה הכח יפעל בזולתו כמו שאמר בן רשד בקצורו לספר הנפש, כאלו תאמר שהוא יפעל באמצעות החום היסודי אשר בזרע, ולזה יחויב שיהיה זה הכח גשם. אמרנו לו כי לשכל שני מינים מהפעולות. האחד הוא השגתו עצמו, והשני שיסודר ממנו פעל בבעל גשם. וזה מבואר מהגרמים השמימיים. וזה כי למניעיהם פעל בעצמם, והוא השגתם עצמותם, ולהם פעל בהנעה באמצעות טבע הגרמים השמימיים מהתנועעים מהם, שהוא נאות אל שישלם מהם כמו זאת התנועה אשר יניעום השפלים הנפרדים, ולהם עם זה פועל באלו הדברים אשר בכאן באמצעות הככבים, כמו שהתבאר בטבעיות. והנה הפועל אשר הוא להם בעצמותם הוא בזולת כלי במוחלט, ואולם הפעל אשר להם בבעל גשם יחויב שיהיה בכלי יוכן בו הגשם לקבל רצוים. וכן הענין בשכל המעשיי. וזה כי השגתו עצמותו לא יצטרך בה לכלי, ואולם מה שיסודר ממנו מהפעולות הוא באמצעות כלי, וזה מבואר בנפשו. ובכאן התבאר שהכח הזה הוא שכל, כמו שזכר הפלוסוף. - ועוד שזה ההתהוות, ואם הודינו שיהיה מצד כח נפשיי הוא בזרע, הוא מבואר שאי אפשר שתיוחס זאת ההויה אל הזרע מזולת התחלה, אחרת תשכיל אלו הסדורים כלם בצד שהם בו אחד. וזה שהצורות שהחמר הראשון כחיי על קבולם הם קצתם בעבור קצת, כמו שבאר הפלוסוף, ולזה יחויב שיהיה קבולו אותם עד הגעתו אל תכלית ההתהוות האחד. ולפי שההתהוות האחד, במה שהוא התהוות אחד, יחויב שייחס לסבה אחת במספר, הנה יחויב שיהיה הפועל אותם בכללם פועל אחד, ויחוייב בו שיהיה משיג התכלית אשר התהוו אלו הדברים בעבורו. ואם לא, הנה תהיה הגעתו אל השלמות המכוון בזאת ההויה במקרה, וזה דבר בלתי אפשר בזאת ההויה המאדיית, כל שכן עם מה שימצא בה שהיא ביותר שלם שבפנים שאפשר להגיע אל התכלית המכוון בה. והוא מבואר שזה הפועל הוא נבדל, לפי שאם היה היולאני, היה הווה ונפסד, והיה מחויב בו שהיה אחד מהדברים אשר תיוחס אליו הויתם, וזה בתכלית הבטול. - ועוד כי מפני שהיתה זאת ההויה תמיד מצוירת מציור אחד במספר, והציור האחד במספר אשר יכלול כל הזמן הוא ציור שכלי בהכרח. הנה יחויב שיהיה זה הפועל שכל, וזה יתבאר שהוא השכל הפועל, לפי שמה שאצל השכל הפועל מן ההשגה הוא מחויב שיהיה אצל הפועל הזה. וזה כי כל אחד מהם יחויב בו שיהיה משיג כל המושכלות בצד אשר הם בו אחד. ולפי שהשכל והמושכל הוא דבר אחד במספר, הנה יחויב באלו השכלים שיהיו דבר אחד במספר, כי המושכל להם הוא אחד בעינו. ולזה הטיבו האחרונים בהסכימם שהשכל הפועל הוא הפועל לאלו הנמצאות השפלות, וקראוהו נותן הצורות. וזה אמנם יתבאר תכלית הבאור במאמר החמשי מזה הספר, רצוני שבכאן שכל פועל אלו ההויות, ושהוא השכל הפועל אשר התבאר מציאותו בספר הנפש: ומה שאמרו שהפלוסוף ייחס זאת ההויה אל הנפש הנאצלת מן הגרמים השמימיים, הוא מבואר גם כן שיחויב ממנו שתהיה הנפש הנאצלת מהגרמים השמימיים היא השכל הפועל בעינו. וזה כי מפני שההשגה בעינה אשר אצל השכל הפועל היא אצל הנפש הנאצלת מהגלגלים, כמו שקדם, הנה יחויב שהאחד מהם הוא האחר, לפי שהדברים הנבדלים המסכימים במהותם לא ימנה בהם מספר כלל. וזה כי המספר אמנם השיג המהויות מפני היותם בחמר, ואולם כשלוקחו מופשטים מן החמר, לא יצוייר בהם מספר כלל. והמשל כי הצורה ההיולאנית כשלוקחה על החמר, השיגה הרבוי, ואולם כשלוקחה מופשטת מההיולי, לא יתואר בה הרבוי בשום פנים. וזה מבואר בנפשו למעיין בזה הספר. האלהים, אם לא שנאמר שיש ביניהם התחלפות בענין זאת ההשגה, וזה יהיה כשתהיה ההשגה אשר לשכל הפועל באלו הדברים הולכת מהלך השלמות והצורה לדיעה אשר בנש הנאצלת מהגלגלים בהם, לפי שהשכל הפועל הוא מודיע לאדם דברים מה לא תיוחס להם הויה מהנפש הנאצלת מהגלגלים בהם, כאלו תאמר הידיעה בגרמים השמימיים ובמניעהם, והם הולכים מהלך השלמות והצורה לאלו הדברים ההוים הנפסדים אשר תיוחס הויתם לנפש הנאצלת מהגלגלים. ועוד שהשכל הפועל הוא מהוה האדם לפי מה שהבין בן רשד מדברי הפלוסוף, והנפש הנאצלת מהגלגלים תהוה שאר הדברים. והנה נכללו בהוית האדם ידיעות שאר הסדורים, לפי שהאדם סוף המורכבות ושלמותם, והנה השלמות לא יפרד ממה שהוא לו שלמות, ולזה יחויב בצורה האנושית שימצא עמה באון מה שאר הצורות אשר החמר כחיי עליהן על קבולם, כי הם ממנה במדרגת ההיולי. - ועוד כי כשהנחנו שהוא יודע הסדור אשר לאדם בצד שהוא בו מהמציאות, והיה זה הסדור במדרגת השלמות לשאר הסדורים, הוא מבואר שלא תשלם לו הידיעה בצד אשר הוא בו נמצא אלא בשידע הסדורים אשר הוא להם שלמות וצורה. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שכבר יחויב מזה שיהיה השכל הפועל הוא הפועל לאלו הדברים אשר בכאן. וזה כי לא אשער איזה מונע ימנע השכל הפועל מלהוות שאר הנמצאות השפלות זולתי האדם, והנה יש לו ידיעה בסדורים, והפועל אותם פועל אותם מזה הצד. - ועוד שהכח אשר לחמר הראשון על קבול הצורה האנושית, הנה צאתו לפועל, הוא התהוות אחד, כי הוא דריכה אל תכלית אחד, כמו שקדם. וההתהוות האחד במה שהוא אחד לו פועל אחד בהכרח, אלא אם יהיה זה במקרה, כמו הענין במלאכות המשרתיות עם המלאכה הראשיית, ועל דרך האמת הנה הפעולה כולה היא מהמלאכה הראשיית, כי היא תישיר המלאכות המשרתות לה במה שיעשוהו. והוא מבואר שאי אפשר שנניח הנפש הנאצלת מהגלגלים משרתת לשכל הפועל בזה הפועל, לפי שהשכל הפועל לא יצטרך בעשייתו זה הפועל לאמצעי, הוא שכל, כי באופן שישלם זה הפועל מהאמצעי ההוא ישלם גם כן מהשכל הפועל. ואולם היה זה אפשר במלאכות אשר יעשה אותם האדם להקל מעליו הטורח והעמל. ואולם הנבדל שתגיע פעולתו באיזה מקום שיוכן לקבל אותה בזולת טורח ועמל, לא יצויר שיעשה פעולתו באמצעי, אם לא היה צריך בזה הפועל כלי מה הוא לאמצע ואינו ראשון. ובזה האופן יעשה השם יתברך הרבה מהפעולות באמצעות מניעי הגרמים השמימיים, מפני שיש להם כלי, והוא הככב, אפשר שישלמו מהם אלו הפעולות. ואולם אלו השכלים אשר בהם מאמרינו הוא מבואר שאין להם כלי יעשו בו פעולתם זולת ההכנה המזגית אשר בדבר המקבל ההויות באמצעות הככבים, וזה הכלי דבק לאחד מהם כמו דבקותו אל האחר, לפי שאפשר שנאמר שיהיה אחד מאלו מניע הגרמים השמימיים, ואין האחרון. ויהיה לפי זאת ההנחה נותן הצורה יחויב שיהיה אחד במספר. וכן הענין בשכל הפועל מצד שהוא משלים השכל ההיולאני, כמו שהתבאר במה שקדם. ואולם מניעי הככבים הם רבים בהכרח, כמו שהתבאר במה שאחר הטבע ויתבאר במאמר החמישי מזה הספר. ולזה יחויב שיהיה כל אחד מאלו השכלים הפועלים שכל אחד זולת השכלים אשר יניעו הגרמים השמימיים. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שדבקות זה הכלי אל השכל האחד מאלו הוא כמו דבקות אל השכל האחר. ולזה הוא מבואר שאין האחד מהם במדרגת האמצעי לאחר. ועוד שאם הודינו שיהיה לאחד מאלו כלי, הנה לא יחויב שיהיו אלו השכלים שנים במספר. וזה כי כבר יספיק השכל בעל הכלי לפעול ההויות כלם ולהוציא השכל ההיולאני מהכח אל הפועל, לפי שאצלו הידיעות אשר ישפיע השכל הפועל לשכל ההיולאני, ואין בכאן דבר יכריחנו להניח בכאן שכל פועל אחר. ובכלל הנה אשר יתן התכלית אשר לפני התכלית, ובזה תתישר כל ההויה נכח התכלית, ולזה יחויב שיהיה המהוה לאדם הוא המהוה לשאר הנמצאות השפלות.
והנה אחשוב שאשר רצהו הפלוסוף בנפש הנאצלת מהגלגלים הוא השכל הפועל, לפי שכבר יחויב בשכל הפועל אל הנמצאות השפלות ומהוה אותן שיהיה נאצל מהגלגלים. וזה כי אר יתן הצורה, שהיא התכלית בהויה, ראוי שיתן המזג לחמר המקבל אותה אשר בו יוכן לקבולה, וזה כי זה כולו הוא פועל אחד במספר, והפעולה האחת במספר יחויב שתהיה מפועל אחד. ובהיות הענין כן, והיה מבואר שהגלגלים הם משגיחים במה שבכאן בנתינת המזג בכחות השופעות מהם יחד, הנה ראוי שיהיה נותן הצורה שופעת מהגלגלים, עד שישתתפו כולם בתינת הצורה כמו שהם משותפים בנתינת גשם המזג. כי הוא מן השקר שיהיו בכאן שני פועלים בפעולה אחת במספר, אם לא יהיה זה מצד ששני הפועלים הם פועל אחד צד מה. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שהשכל הפועל הוא נפש נאצלת מהגלגלים, ר"ל ממניעיהם, וזה כי הוא בלתי אפשר שישפע מהגשם שכל. ובכאן התבאר שהשכל הפועל הוא יודע אלו הסדורים כלם בצד אשר הם בו סדור אחד, וזה אם מפני מה שיפעל אותו מהצורות באלו הדברים אשר בכאן, אם מפני מה שיקנה מהידיעה באלו הסדורים לשכל ההיולאני.
וכבר יספק מספק במה שהונח מציאות השכל הפועל מפני מה שימצא לשכל ההיולאני מהיציאה מהכח אל הפועל בקנין המושכלות, ויאמר שלא יחויב מפני זה שיונח בכאן שכל מוציא אותו מהכח אל הפועל, וזה כי בצורות הדמיוניות די בשיוציאו אותו מהכח אל הפועל, כי כבר נמצאו בהם אלו המושכלות אשר ישיגם באופן מה. ואף על פי שכבר ימצאו בהם מעורבות עם המשיגים ההיולאניים אשר היו בהם אלו הצורות הדמיוניות פרטיות, הנה לא יצטרך מפני זה אל שכל יפשיט אלו המושכלות מהעניינים ההיולאניים אשר הם מעורבות בהם. וזה כי הוא אפשר שבזולת שכל אחר יפשיטם ישיג השכל ההיולאני מאלו הצורות הדמיוניות המושכלות אשר בהם בלתי מעורבות עם המשיגים ההיולאניים, כי לאומר שיאמר שההשגה המיוחדת לו הוא הטבע הכולל, ולזה יתכן שישיגהו מופשט מן המשיגים ההיולאניים, כמו שחוש הראות ישיג המראה אשר בנראה מופשט מהחום והקור ומשאר המקרים אשר היו נמצאים עם המראה בנראה אשר לא תיוחס אליו השגתם, כאשר יניע אותו המוחש להשיג אותו מזולת שיצטרך אל מי שיבדיל המראה מהמקרים ההם. - ונאמר שזה המאמר כשיעוין בו יראה שאין לו פנים. וזה שחוש הראות, דרך משל, אמנם ישיג המראים מופשטים מצד המקרים הנמצאים עמם בנראה, מפני שאין לו מבוא בהשגת המקרים ההם בשום פנים, ואולם השכל ההיולאני כבר יראה מענינו שאין בכאן דבר שלא תיוחס אליו השגתו באופן מה. ובהיות הענין כן, אבל נמצא שרוב הידיעות אשר לו במקרים ובמה שימצא בהם מצד הטבעים הכוללים לחם. הוא מבואר שאי אפשר שנאמר שיהיה די בצורות הדמיוניות ובשיניעוהו אל השגת הטבעים הכוללים הנמצאים בהם מזולת שנכניס בכאן מניע אחד מפשיט אלו הטבעים הכוללים מהמשיגים ההיולאניים המעורבים עמהם בצורה הדמיונית. ועוד שאם היה הענין כן, ר"ל שיקח השכל ההיולאני אלו הטבעים הכוללים מהצורה הדמיונית בלתי מעורבים עם המשיגים ההיולאניים, מפני שאין מדרכו שישיג רק הטבעים הכוללים. הנה לא יהיה אפשר בשכל ההיולאני שיקח הדבר המקרי על הוא עצמי, כמו שלא יקח חוש הראות הטעם על שהוא מראה. וזה מבואר הבטול, כי הרבה מה שיטעה השכל ההיולאני בזה האופן, ועל דרך האמת הנה טעותו ברוב הדברים אשר יטעה בהם הוא מזה הצד, וזה מבואר מאד למעיין בזה הספר. ועוד שאם היה הענין כן, לא היה צריך השכל ההיולאני בקניית שום מושכל אל השגות בחוש, אבל תכף שירגיש באיזה מוחש שיהיה, יהיה אצלו המושכל ממנו. וזה מבואר הבטול, כי בכאן דברים לא יתכן שיהיה נקנה המושכל מהם מההרגש בהם, כי אם בהכפל נפלא ובהשתדלות רב. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שאי אפשר מזולת שנניח בכאן שכל פועל מפני מה שנמצאהו בשכל ההיולאני מהיציאה מהכח אל הפועל בהשגות המושכלות. - ובכאן התבאר שהוא מחויב שיהיה בכאן שכל פועל מפני מה שנמצאהו מהיציאה מהכח אל הפועל בקנין המושכלות לשכל האנושי, ומפני מה שנמצאהו מההויה מאלו הדברים אשר בכאן. והתבאר עם זה מהותו לפי מה שאפשר לנו בזה המקום, רוצה לומר שהוא יודע אלו הסדורים אשר בכאן אשר הם בו אחד במספר. ואולם השלמת המאמר בו יהיה במאמר החמישי מזה הספר, ושם יתבאר בגזרות השם בשלמות בטול מה שאמר בן רשד שאין הפועל לאלו הדברים אשר בכאן שכל, כמו שחשבו הפלוסופים המפרשים דברי הפלוסוף.
וראוי שלא יעלם ממנו שכבר הותרו ממה שהתבאר בכאן כל הספקות אשר הניעו הקודמים לבטל הידיעה או להניח צורות כוללות נמצאות חוץ לנפש אשר כל אחד מהם שקר, כמו שהתבאר במה שאחר הטבע. וזה כי הם בעבור שחשבו כי אין מאלו המושכלות אשר בכאן דבר קיים חוץ לנפש, לפי מה שהוא נמצא חוץ לנפש הם האישים אשר הם בשנוי מתמיד, והם גם כן נפסדים, והיה מבואר מענין הידיעה שהוא ראוי, אם היתה בכאן ידיעה, שתהיה קיימת ולדבר קיים, כמו שהתבאר מענין הידיעה האמתית בספר המופת, שפטו מפני זה שאין בכאן ידיעה. ואולם המתאחרים מהם התבאר להם שאי אפשר שנבטל הידיעה, שאנחנו נמצאה קיימת ונשארת בכל עת מהעתים באופן אחד, ר"ל הסדור הכולל אשר לאלו הדברים, והוכרחו מפני זה אל שיניחו אלו הכללים אשר בהם הידיעה נמצאים בעצמותם חוץ מנפש. וכבר חויבו להם שקרים רבים אין המלט מהם, כמו שהתבאר במה שאחר הטבע. ואולם כאשר יונח הענין כפי מה שהתבאר בכאן מהשכל הפועל, הנה הידיעה תהיה לדבר קיים נשאר בעצמו חוץ לשכל, והוא הסדור אשר בנפש השכל הפועל, ואולם הכללות הוא דבר קרה לו מצד סמיכותינו אל מה שנמצא מהאישים המורגשים חוץ לנפש. וכמו שהסדור אשר בנפש האומן ימצא בכל אחד מהכלים המתחדשים ממנו באופן מה, כן ימצא זה הסדור בכל איש ואיש מהאישים המתחדשים מהסדור ההוא. והוא מבואר שלא יקרה מזאת ההנחה דבר מהבטולים אשר חויבו מהנחת הכללים הנמצאים חוץ לנפש.
ובכאן הותר זה הספק אשר יקרה מצד הגדרים, מפני היותם מודיעים עצם כל אחד מהאישים אשר בסוג הנגדר על שם מהות כל אחד מהם. וזה שהגדר הוא הסדור בעינו אשר בנפש השכל הפועל אשר ממנו יתהוה הסוג ההוא, וזה הסדור כבר ימצא באופן מה בכל אחד מאישי הסוג ההוא, כמו שקדם. ולא יחויב מזה שיהיו כל אלו האישים אחד במספר כמו שיחויב לאומרים בצורות הכלליות. ועוד כי בזה האופן תתקיים הידיעה במקרים גם כן לא בעצמים לבד, כמו שחויב לאומרים בצורות הכוללות שהם נמצאות חוץ לנפש. וזה שהם בעבור שראו שהמקרים לא יתכן שיהיו עומדים בעצמם נבדלים, לא אמרו בכללים אשר להם שיהיו נמצאים חוץ לנפש, ולזה יחויב להם שלא תהיה ידיעה במקרים. ואולם כאשר הונח הענין כפי מה שהתבאר בכאן מהשכל הפועל, הנה לסדורים אשר למקרים הם גם כן נמצאים חוץ לנפש, רצוני שהם נמצאים בנפש השכל הפועל. ובכלל הנה כאשר תחקור, תמצא שבזה האופן הותרו כל הספקות ההם עד שהוא האמת בעצמו, כמו שבארנו. ואולי אפלטון זהו אשר רצהו, ולזה אמר באלו הצורות שהם דמיונים לאלו הדברים המורגשים, וקראם כלליות להיותם טבע משותף לדברים רבים במספר. אלא שכבר ישיגהו הגנות מפני שלא אמר זה בלשון מבואר. ועוד שהוא לא הניח אלו הצורות כי אם לעצמים, ולזה יחויב לו, מפני מה שהתבאר לו מקיום הידיעה בדברים הלמודיים, שיניח בדברים הלמודיים שהם עצמים, ר"ל המספר והאחד והקו והשטח והגשם הלמודי, וכבר התבאר במה שאחר הטבע מה שיקרה לזאת ההנחה מהבטול. ואולם מה שהוכרח ארסטוטלוס להניח לקיים הידיעה ולסלק הספק אשר יקרה מפני הגדרים אינו נמלט מהספק והמבוכה, כמו שיתבאר למעיין בדבריו במה שאחר הטבע עיון. וכבר נתבאר זה בבאורינו דבריו שם אם ירצה השם יתברך ויתן לנו פנאי, ושם נבאר בג"ה איך התבאר שבמה שהתבאר בכאן מענין השכל הפועל הוסרו כל הספקות אשר יקרו בידיעה ובגדרים במה שאין ספק בו, ושלא יתחייבו לזאת ההנחה השקרים אשר נתחייבו לאפלטון ולשאר האנשים האומרים בצורות. והנה נעזוב מאמר בזה המקום להיותו צריך לחקירה ארוכה מאד, והיא ממה שאין אנחנו בדרכו. ובהיות הענין כן, רצוני שבמה שהתבאר בכאן מענין השכל הפועל הוסרו כל הספקות אשר יקרו בידיעה ובגדרים לזולתנו, הנה הוא מבואר שזה הוא ממה שיוסיף גלוי ושלמות על מה שהתבאר בכאן מענין השכל הפועל.
פרק שביעי[עריכה]
נזכור בו דעות הקודמים בענין השארות השכל ההיולאני.[עריכה]
ואחר שהתבאר זה מענין השכל הפועל, ראוי שנשתדל בהסרת ספקות מה יקרו בזאת ההשפעה אשר תהיה מהשכל הפועל לשכל ההיולאני. - מהם, מן הפלא מאין יבאו לנו המושכלות אשר נקנם במלאכות המעשיות ובחכמות הלמודיות ובגרמים השמימיים ובמניעיהם ובסבה הראשונה. וזה שכבר יראה ממה שהתבאר מענין השכל הפועל שהוא משכיל הסדורים אשר בכאן לפי שהוא יפעלם. אבל מה שאינו פועל כמו הענין באלו הדברים, איך תגיע לנו הידיעה בו, כל שכן במה שהיה מהם למעלה ממנו במדרגה, כמו הענין במניעי הגרמים השמימיים ובסבה הראשונה, שכבר יחשב שאי אפשר שתהיה לשכל הפועל ההשגה בהם, שאם היה זה אפשר היה השכל הפועל עמהם אחד במספר, כי השכל והמושכל והמשכיל בדברים הנבדלים הוא אחד במספר, וזה בתכלית הבטול והגנות. ומהם, שהוא מן הפלא למה תגיע לנו ידיעה יותר שלימה בקצת המושכלות מקצת מפועל אחד כחיי על הגעתם לנו במדרגה אחת והמתפעל אחד כחיי על קבולם במדרגה אחת. ואולם שהפועל כחיי על הגעתם לנו במדרגה אחת הוא מבואר חיובו, כי הוא יקנה לנו המושכלות מפני היותם אצלו בפועל. ולפי שכל המושכלות אשר יקנם לנו הם אצלו בפועל במדרגה אחת, הנה יחויב שיהיה כחו במה שהוא פועל על הגעת הידיעת לנו במושכל אחד מהמושכלות אשר יקנם לנו שוה לכחו להגעת הידיעה במושכל אחר מהם איזה שיהיה. ואולם שהמתפעל כחיי על קבול אלו המושכלות בשוה הוא גם כן מבואר. וזה שכבר יראה בהמושכלות אשר הוא כחיי להשיגם על אמתתם שכחו בלתי מתחלף בפחםת ויתר בקנין השגתם על אמתתם. שאם לא היה הענין כן, הנה יחויב שיהיה השכל ההיולאני בלתי כחיי על מה שהוא כחיי, וזה שהמושכל אשר אי אפשר לו להשיגו על אמתתו הוא בלתי כחיי עליו, לפי שמי שישיג המושכל על זולת אמתתו הנה הוא ישיג המושכל ההוא לא השגה שלמה ולא השגה חסרה. וכבר הונח השכל ההיולאני כחיי על קניית זה המושכל, זה חלוף בלתי אפשר. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שהוא כחיי להשיגם על אמתתם, וזה ממה שיחויב שיהיה כחו על קניין אלו המושכלות בלתי מתחלף בפחות ויתר.
ונאמר שהספק הראשון אין היתרו ממה שיקשה. וזה שאף על פי שנודה שמצד מה שהשכל הפועל פועל אלו הדברים לא יחויב שתהיה לו ידיעה במלאכות המעשיות ובחכמות הלמודיות ובשאר הדברים שלא פעלם, הנה מצד מה שהוא מקנה לנו אלו הידיעות יחויב שתהיה לו בהם ידיעה באופן מה, כמו שקדם. ועוד שכבר יראה באופן אחר שיש לשכל הפועל ידיעה באלו הדברים אשר נפל בהם הספק. וזה שכבר יראה שאצל השכל הפועל ידיעה באלו המלאכות המעשיות, ולזה שם כלים באדם לעשות אותם ביותר שלם שבפנים, ושם האדם בזהכמו משרת לאשר יתן אותו על צד מה שישרתו המלאכות המשרתות המלאכות הראשיות, כי יראה שהמלאכה הראשיית היא אשר תישיר אשר תחתיה ותעמידה על מה שתעשהו מהמלאכה ההיא. וכבר יראה זה הראותו נגלה בקצת הבעלי חיים אשר הוכן להם בטבע שיעשו מלאכות מה יתוקן בהם חיותם, כמו אריגת העכביש וששיות הדבורים ומה שדומה לזה. ועוד שאלו המלאכות המעשיות הם כלם בעבור התכלית אשר נראה שיכוון בו השכל הפועל בהרבה מהדברים אשר יפעל. וזה כי השכל הפועל ישגיח בשמירת הבעל חיים בשימציא לו הכלים אשר בהם ישיג מזונו, ובקצתם יהיו אלו הכלים החוש והדמיון והכח המתעורר, ובקצתם ישים עוד בזה כלים הם אברים מהם, כמו הענין בבעלי חיים הטורפים שהמציא בהם כלים אשר ישלם בהם להם הטורף, ובקצתם שם בזה כלים הם כחות נפשיות, כמו המלאכה אשר שם בטבע הדבורים להמציא הדבש שהוא מזונם. וישגיח גם כן עוד בשמירת הבעל חיים בשימציא לו מכסה יהיה לו מגן מהדברים המקיפים בו, כמו הצמר בבעלי הצמר והנוצה בבעלי הנוצה והקשקשים בבעלי הקשקשים והארס בארסיים, ובשימציא לו כלים ישמר בהם מהנלחם עמו, כמו הקרנים והפרסות בבעלי חיים הבלתי טורפים. וכשתחקור במלאכות המעשיות תמצאם כלם באלו התכלית בעינם. והמשל, כי האדם, מפני שהיה בלתי אפשר בו, לדקות חמרו, שיהיה בו מהחומר הארציי מה שיהיה ממנו מגן לו במדרגת הצמר והנוצה, הושם לו כח לעשות הלבוש והבית. ולפי שלאת הסבה בעינה אי אפשר שימצאו לו כלים ישמר בהם מהנלחם עמו ושינצח בהם הבעלי חיים אשר ירצה להזון מהם, הושם לו כח על עשיית כלי המלחמה והצידה. ולפי שאי אפשר שימצא לו מזון נאות בזולת מלאכה, הושם לו כח לעבודת האדמה ולתקן המזונות. ובכלל הנה כשנחקור בכל המלאכות המעשיות, תמצאם בעבור התכלית המכוון מהשכל הפועל באלו הדברים אשר יפעלם, ולזה היתה המלאכה משרתת לטבע, כמו שזכר הפלוסוף בשני מהשמע. וכן יראה שאצל השכל הפועל ידיעה בדברים הלמודיים, וזה שכבר יראה שאצל השכל הפועל ידיעה בתמונות, כי הרבה מה שישגיח הטבע אל שיעשה התמונות נאותות לפעולות המסודרות מבעלי התמונות. וכן יראה שאצל השכל הפועל ידיעה בכמיות, כי הוא ישגיח בתמונות האברים ויחסם קצתם אל קצת שיהיה כפי מה שראוי. כי יראה שאלו היחסים משוערים אצל הטבע, ואפשר שיהיה מהם מה שהיחס מדבר ומה שהיחס בלתי מדבר. וכן יראה שאצל השכל הפועל ידיעה במספר, כי אנחנו נמצא בנכבדים שבדברים הטבעיים הרכבות מוגבלות המספר, כמו הענין במספר האברים והעצלים והעורקים והמיתרים והעצמות ומה שינהג מנהגם, שזה ימצא מוגבלי המספר במין מין מהבעלי חיים, ומסגולות היודע השלם בסוג מה שידע משיגי הנושא. וכן יראה שאצל השכל הפועל ידיעה באופן מה מהגרמים השמימיים, ר"ל שיש לו ידיעה במה שיסודר מהם בזה העולם השפל, והוא מה שאפשר שתגיע לנו הידיעה בו מהם. ואולם שהוא מחויב שתהיה לו ידיעה במה שיסודר מהם בזה העולם השפל הוא מבואר, לפי שזה הסדור הוא לשכל הפועל במדרגת הכלי לעשות מה שיכוין אליו. וזה כי הם מחדשים המזג ונותנים אותו לנמצא נמצא מאלו הדברים, כמו שהתבאר בטבעיות, והוא כלי להגעת הצורה אשר היא מהשכל הפועל, כמו שקדם. ועוד כי למה שהיה השכל הפועל שופע ממניעי הגלגלים, כמו שקדם, וזה הסדור אשר מהגלגלים שופע מהגלגלים. הנה יחויב שיהיה יחס השכל הפועל אל זה הסדור המסודר בכאן מהגרמים השמימיים כיחס מניעי הגרמים השמימיים אל הגרמים השמימיים. ולפי שיחס מניעי הגרמים השמימיים אל הגרמים השמימיים הוא יחס הצורה אל החמר, הנה יחס השכל הפועל אל הסדור אשר מהגרמים השמימיים הוא יחס הצורה אל החמר. ובהיות הענין כן, הנה הוא מבואר שהסדור אשר בנפש השכל הפועל הולך מהלך הצורה והשלמות מהסדור המסודר מהגרמים השמימיים, והוא מבואר שמי שידע השלמות באופן שלם יחויב שידע מה שהוא לו שלמות, והמשל שמי שידע מהות הבית יחויב שידע הקורות והלבנים והאבנים אשר מהות הבית שלמות להם. אולם במניעי הגרמים השמימיים ובסבה הראשונה יראה כי לשכל הפועל בזה ידיעה מה, והוא הידיעה אשר לעלול בעלתו. וזה כי העלול כשישיג עצמותו באופן שלם, והיה עצמותו עלול מנמצא במה שהוא נמצא, הנה יחויב לעלול שישיג היותו עלול. ולפי שהעלול והעלה הם מצטרפים, והמצטרפים הם לידיעה אחת, יחויב שתהיה לעלול השגה מה בעלתו. אלא שהיא השגה חסרה, ולזה היו הידיעות אשר נקנה באלו הדברים חסרות, לפי שהם אצל השכל הפועל באופן חסר. ובכאן הותר זה הספק, וזה כולו יתבאר באור יותר שלם במאמר החמישי מזה הספר בגזרת השם.
ואולם הספק השני הנה היתרו גם כן מבואר במעט עיון. וזה שאמנם קרה לנו שתהיה לנו ידיעה יותר שלמה בקצת הדברים מקצתם לאחת משתי סבות או לשתיהם. והנה הסבה האחת מהם היא, מפני שאין אצל השכל הפועל ידיעה שלמה להם, כמו הענין במניעי הגרמים השמימיים ובסבה הראשונה. והסבה השנית היא מפני הצטרך השכל ההיולאני בקבול שפע השכל הפועל אל ההשגה החושיות, ולזה לא תשלם לנו ההשגה בדברים שלא יתכן שימצא בהם מהחוש מה שיצטרך אל ההשגה בם, כמו הענין בסדור המסודר מהגרמים השמימיים בזה העולם השפל. והנה תמצא גם כן בדברים ידיעה חסרה מצד טבע הנושא אשר בו הידיעה. וזה כי כאשר היה המציאות לו מציאות חסר, קרה שתהיה הידיעה בו כן, כמו הענין בפלוסופיא המדינית ובמה שינהג מנהגה.
פרק שמיני[עריכה]
נזכור בו מה שיש מאופני ההוראות לדעת דעת מהם.[עריכה]
ואחר שהתבאר מה הוא השכל הפועל, ראוי שנחקור במה שהיתה דרישתנו אליו תחלה, והוא האם השכל ההיולאני אפשר בו שישוב נצחי אם לא. ואם היה אפשר, איך הוא אפשר, ונזכור תחלה דעות הקודמים בזה לסבה בעינה אשר זכרנו דעותיהם בחקרנו במהות השכל ההיולאני: ונאמר כי הפלוסופים נחלקו בענין זה ההשארות לשלש דעות:
- הדעת האחת היא דעת אלכסנדר ותמסטיוס ובן רשד לפי מה שזכר אבן רשד בקצורו לספר הנפש ובקצת אגרותיו. והם יראו שזה השכל ההיולאני יהיה אפשר בו ההשארות והקיום כאשר יגיע למדרגה מהשלמות שישכיל המושכלות אשר הם בעצמם שכל, ובפרט השכל הפועל, כי הוא אשר יחשב שיהיה אפשר לו השגתו מבין שאר השכלים הנפרדים. והם יסכימו שלא ישלם לו ההשארות בהשכילו המושכלות אשר בכאן, לפי שהם הוות ומתחדשות בנו אחר שהיו בכח, וכל הווה יחויב שיהיה נפסד לפי מה שיחשבו. ואולם כשישכיל הדברים אשר הם בעצמם שכל, לא היה בכאן דבר מתחדש, כי היה המושכל מהם הוא השכל בעצמו, ולזה יחויב בו שיהיה בלתי נפסד כשהתאחד בשכל הפועל. והנה דעתם כמו שתראה נבנה על ארבע הקדמות. האחת היא שאלו המושכלות אשר בכאן הוות ומתחדשות בשכל ההיולאני, והשנית היא שכל הווה נפסד, והשלישית היא השכילנו השכל הפועל הוא אפשרי, והרביעית שכאשר השכיל אותו השכ ההיולאני יחויב בו שיהיה נצחי.
- והדעת השנית היא דעת בן סינא והנמשכים אחריו לפי מה שזכר בן רשד בקצורו לספר הנפש. והוא יראה שהשכל הנקנה הוא נצחי. ובנה דעתו על שתי הקדמות. האחת היא שהמושכלות אשר בכאן הם בלתי הוות ובלתי נפסדות, והשנית היא שהשכל ההיולאני הוא בלתי הווה ובלתי נפסד. ולזה לא הרחיק היות השכל הנקנה נצחי, כי אין בכאן דבר הווה שישאר נצחי, כי השכל ההיולאני הוא נצחי. ולזה לא ימנע בו היותו נצחי כשהשלים באלו המושכלות, ואין אלו המושכלות גם כן הוות בעצמותם, ואם היה שתהיינה מתחדשות בשכל ההיולאני.
- והדעת השלישית היא דעת אבונצר, והוא יראה שאי אפשר שיגיע ההשארות והנצחיות לשכל ההיולאני לשום פנים. ובנה דעתו על שתי הקדמות. האחת היא שהשכל ההיולאני הווה, והשנית היא שאי אפשר בהווה שישוב נצחי. ולזה יחלוט המאמר ויאמר שהמאמר בשיתאחד השכל ההיולאני בשכל הפועל הוא מאמר דומה להבלי הטפלות. ואולם באגרת אשר עשה בבאור שם השכל מצאנו שהוא מסכים שישלם ההשארות לשכל ההיולני באופן שיסכימו תמסטיוס והנמשכים אחריו. והנה קרא השגת השכל אשר בנו הדברים אשר הם בעצמם שכל השכל הנקנה, ואמר בן רשד שהוא החיים התמדיים.
פרק תשיעי[עריכה]
נבאר בו שלא ימצא באלו ההוראות מה שיקוים או יבוטל בה דעת מאלו קיום אמתי או בטול אמתי.[עריכה]
ואחר שכבר זכרנו דעות הקודמים בענין השארות השכל, ראוי שנזכיר הטענות אשר אפשר שיקיימו בהם דעתם כל אחד מבעלי הדעות האלו לפי מה שמצאנו בדברי הקודמים או בכח דבריהם, כי זה ממה שיישירנו אל הגעת האמת בזאת החקירה, כמו שקדם.
ונאמר שכבר ימצא למאמר אלכסנדר והנמשכים אחריו בענין ההשארות פנים מההראות, וזה שהם כבר בנו דעתם כמו שזכרנו על ארבע הקדמות: והנה ההקדמה הראשונה מההקדמות שזכרנו אשר בנו עליהם דעתם, והיא ההקדמה האומרת שאלו המושכלות אשר יקנם השכל ההיולאני הוות ומתחדשות בו, כבר יראה היותם צודקות מפנים. - מהם, שכבר יראה שהם מתחדשות בשכל ההיולאני וימצאו בו בפועל אחר שהיו בכח, לא שימצאו בו בפועל תמיד כמו שהיה רואה אפלטון, לפי שאם הונח הענין כן, מה זה שלא ישיגם האדם תכף שנולד, האם בכאן דבר ימנע הראותם. או בעת הנערות עם היותם בו בפועל, כמו שהיה רואה אפלטון שהם נוסעות בלחות בעת הנערות, כי הנה אם הונח הענין כן, היה מחויב שלא יהיה הלמוד מועיל לאדם בהשגת המושכלות. וזה שאם כלה הלחות ההוא, דרך משל, המונע המושכלות מההראות בו, הנה יראו בו אלו המושכלות בזולת למוד, ויהיה למודו אותם לבטלה. ואם לא כלה הלחות ההוא, דרך משל, הנה אי אפשר שיראו בו, ויהיה גם כן למודו אותם לבטלה. אבל אם לא יהיה בכאן למוד כלל, ויהיה הלמוד זכירה כמו שהיה רואה אפלטון, ובזה הבאור בעינו יתבאר שכבר יתחייב מזאת ההנחה שלא יהיה האדם צריך אל החוש במה שישכילהו מהמושכלות, וזה כלו בתכלית הגנות והבטול.
ומהם, שכבר יראה שהוא מחויב באלו המושכלות שתהיינה מתחדשות בעצמם וימצאו פעם בכח ופעם בפועל, לפי שאין המושכל מהם הוא בעינו מה שימצא מהם חוץ לנפש, וזה כי הנמצא חוץ לנפש אינו אלו המושכלות בפועל או בכח. וזה שהמושכלות מפני שהם כלליות לפי מה שיחשב, הוא מבואר שאינן נמצאות באלו הדברים המורגשים כי אם בכח, כי הכללי הוא לבלתי תכלית, ומה שאין לו תכלית אינו נמצא חוץ לנפש כי אם בכח, וזה שמה שימצא מאישי הכללי הוא בעל תכלית בהכרח ועוד שהטבע הכולל אינו נמצא בפרטי בפועל אבל בכח, כי הנמצא ממנו בפועל, הוא עם המשיגים ההיולאניים, יהיה בהם פרטי. ועוד שהנמצא חוץ לנפש מהם איננו שכל, והמושכל מהם שכל כאשר השכיל האדם אותו. ואולם היה האפשר בהם שיונחו בלתי מתחדשות בעצמותם, עם היותם בשכל ההיולאני פעם בכח פעם בפעל, אלו היה המושכל מהם הוא בעינו מה שהוא נמצא מהם חוץ לנפש, ויצטרך עם זה אל שיונח מהם חוץ לנפש בלתי הווה. והמשל שאם היה המראה המגיע בכח הרואה הוא המראה בעינו אשר בדבר הנראה חוץ לנפש, לא היה אל המראה המגיע בכח הרואה חדוש בעצמותו כשהגיע בו, וזה מבואר בנפשו. אלא שכבר יהיה לו חדוש בעצמותו, מפני שהמראה ההוא כבר התחדש בדבר הנראה. ואלו היה המראה ההוא בלתי הווה בדבר הנראה, יקרה מזה שלא יהיה למראה חדוש בעצמותו, ואם הוא מתחדש בכח הרואה. ובהיות הענין כן, והיה שכבר התבאר כי לאלו המושכלות חדוש בשכל ההיולאני, והיה המושכל מהם זולת הנמצא חוץ לנפש, הנה יחויב שיהיה להם חדוש בעצמותם בעת התחדשם בשכל ההיולאני.
ומהם, שהוא נראה באלו המושכלות שכבר ישיגום דברים ישיגו הצורות ההיולאניות, ומפני זה יחויב בהם שתהיינה היולאניות ושלא תהיינה תמיד נמצאות בפועל, שאם היה הענין כן, היו נבדלות לא היולאניות. ואולם איך יתבאר שכבר ישיגו אלו המושכלות דברים ישיגו הצורות ההיולאניות במה שהם היולאניות, הנה לפי מה שאומר. וזה שכבר ישיגו הצורות ההיולאניות במה שהם היולאניות, כמו שזכר בן רשד בקצורו לספר הנפש, שיהיה מציאותם בדבר שימצאו בו נמשך לשנוי בעצמות. והמשל שהצורה ההיולאנית המגעת בכח הרואה כשהשיג הנראה היא נמשכת לשנוי אשר בכח הרואה מפני הרשם זאת הצורה בו. כי אם לא היה החוש ההוא מתפעל זה האופן מההפעלות, לא היתה מתחדשת בו זאת הצורה. והנה ימצא הענין כן באלו המושכלות. וזה כי חדושם באדם הוא נמשך בעצמו אל ההפעלות בחוש, כי המושכלות לא ימלט משיהיו ראשונות והם ההקדמות הראשונות אשר לא יתבארו מזולתם, או שניות והם ההקדמות אשר הם תולדת המופת. ואולם המושכלות השניות צריכות במציאותם אל המושכלות הראשונות. ואולם המושכלות הראשונות הנה כבר נתבאר מענינם שאי אפשר לאדם שיקנם בו בזולת אמצעות החוש. וזה שההקדמות אשר נקנה אותם באמצעות החוש עם ההכפל הוא מבואר שהם צריכות אל החוש כאשר נקנם, ולא אל החוש לבד אבל אל הדמיון והכח הזכור גם כן, כמו שהתבאר בספר המופת. ואולם ההקדמות הראשונות אשר לא נדע בהם מתי תגיע לנו הידיעה בהם, כמו ההקדמה האומרת שהכל גדול מהחלק, ומה שנוהג מנהגה, הנה יתבאר בהם גם כן שהם מגיעות לנו באמצעות החוש ממה שאומר. וזה שכבר התבאר מטבע זה השכל ההיולאני שהוא משולל מכל הצורות, ולזה יחויב שלא יהיה עמו שום מושכל תחלה, אבל יהיו כלם נקנים לו. ולפי שכל מושכל נקנה יצטרך בו האדם לידיעה קודמת, כמו שהתבאר בספר המופת, הנה יחויב שיהיה זה המושכל מגיע לנו באמצעות השגה אחרת, ולא ימנע בזאת ההשגה אם שתהיה מההשגות המושכלות, או משאר ההשגות הנמצאות לנו, כאלו תאמר החוש והדמיון והמחשב וכח הזוכר. ושקר שתהיה מההשגות המושכלות, שאם היה הענין כן, היה המושכל הראשון צריך אל מושכל אחר, והיה מה שהונח ראשון בלתי ראשון. הנה אם כן לא ישאר אלא שתהיה זאת ההשגה אשר נקנה זה המושכל הראשון באמצעותה מההשגות האחרות אשר לנו. ולפי שההשגות האחרות אשר לנו הם אם חושיות, אם צריכות במציאותם אל החוש, וזה כי השגת החוש המשותף והדמיון והכח המחשב והזוכר הם כלן מתחדשות מההשגות החושיות, כמו שהתבאר בספר הנפש ובספר החוש והמוחש. הנה הוא מבואר שאלו המושכלות יגיעו לנו באמצעות החוש. אלא שלא נדע מתי הגיעו לנו, מפני שלא נצטרך בהגעה כמו אלו המושכלות אל ההשגות בחוש, אבל תכף שהרגשנו, דרך משל, בענין הכמות יתבאר לנו שהכל הוא יותר גדול מהחלק, וכן הענין בשאר ההקדמות הנוהגות מנהגה. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שכל מושכל הוא מגיע לאדם באמצעות הפעלות לחוש, והוא מה שהצענו תחלה. וכבר ישיגו גם כן הצורות ההיולאניות, במה שהם היולאניות, שתהיינה מתרבות בהתרבות הנושאים, וזה מבואר בנפשו. וכן ימצא באלו המושכלות באופן מה, וזה יראה מפנים, ושכבר יראה באלו המושכלות שהם נסמכות אל דמיונות האישים המורגשים הנמצאים חוץ לנפש, ובזה יהיה המושכל אצלי, דרך משל זולת המושכל אצל מי שקדמני, כי המושכל אצלי הוא נסמך אל האישים הנמצאים עתה, והמושכל אצלם היה נסמך אל האישים הנמצאים בזמנם.
ואולם איך יתבאר שאלו המושכלות הם נסמכות אל דמיונות האישים המורגשים הנמצאים חוץ לנפש, הנה לפי מה שאומר. וזה כי המושכל כבר יהיה צודק כשיהיה לו נושא חוץ לנפש יסמך המושכל אל צורתו המדומה, ומה שאין לו נושא חוץ לנפש יסמך עליו הכלל היה שקר, כמו הענין בעז איל ועזניה נפלאה. ובהיות הענין כן, הנה יראה באלו המושכלות שהמציאות אשר להם הוא מצד הסמכם אל דמיונות אישיהם. וכבר יראה באופן אחר שבין אלו המושכלות הכלליות ודמיונות אישיהם הפרטיות סמיכות מה שבו הכללים נמצאים, כי היה הכללי אמנם המציאות לו במה שהוא כללי מצד הפרטי, כי הם מצטרפים, ומסגולות המצטרפים שכל אחד מהם יקנה המציאות אשר לו, אשר הוא בו מצטרף, מצד המצטרף לו. ואולם שהכללי מצטרף לפרטי הוא מבואר, כי אי אפשר שיהיה הכללי נמצא בעצמו כמו שהיה רואה אפלטון, כבר באר זה ארסטוטלוס במה שאחר הטבע. ואולם הכללי הוא מצטרף לפרטי במה שהוא כללי, כי הוא כולל לו ומקיף בו, ולזה יחויב שלא ימצא הכללי מה שלא ימצא הפרטי, כי הוא מחויב במצטרפים שימצאו יחד.
ומהם, שאם לא הונחו אלו המושכלות מתרבות בהתרבות נושאיהם, הנה יתחייבו מזה בטולים אין המלט מהם בשום פנים. - מהם, שכבר יתחייב לפי זאת ההנחה, שכאשר ישיג איש אחד מושכל מה, שישיגהו שאר האנשים, ותהיינה אם כן חכמות ארסטוטלוס, דרך משל, ידועות למי שלא למד אותם, וזה מבואר הבטול. ואולם שזה הבטול יתחייב מזאת ההנחה, הנה הוא מבואר לפי מה שאומר. וזה כי מפני שהמושכל הוא אחד במספר בכל האנשים לפי זאת ההנחה, כי היה בלתי מתרבה ברבוים, והיה מבואר מהאחד במספר שהוא בהכרח נמצא אם בכח ואם בפועל, ואי אפשר שימצא בכח ובפועל יחד. הנה הוא מבואר שאי אפשר לפי זאת ההנחה שיהיה המושכל אצל אחד מהאנשים מוסכל לאחר, שאם היה זה אפשר, היה האחד במספר נמצא בכח ובפעל יחד, וזה שקר. ואם אמר אומר שזה הבטול הוא בלתי מחויב, לפי שלא ימנע באחד במספר היותו נמצא בכח מצד ובפועל מצד אחר, ולזה לא ימנע שיהיה לאיש אחד בכח ולאיש אחר בפעל, כי הוא לאיש היודע בפעל בהקש אל הכח אשר לו, ולאיש הסכל בכח בהקש אל הכח אשר לסכל להשגת המושכלות שהוא זולת הכח אשר ליודע. אמרנו לו שזה מן הנרצה בעצמו, כי הכחות אשר הם כחות אל פועל אחד במספר הם אחד במספר, כי הכחות הם נגדיים מהפעולות אשר אליהם. ולזה אם היו הפעולות רבות במין, הנה הכחות אליהם רבים במין. ואם היו הפעולות רבות במספר, הנה הכחות אליהן רבים במספר. ואם היה הפועל אחד במספר, הנה הכח אליו אחד במספר. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שאם היה הפועל אשר יהיה בשכל ההיולאני אחד במספר, והוא המושכל, שהוא מחויב שיהיה הכח אליו אחד במספר. ולפי שהכח הוא אחד במספר, הוא מבואר שאם היה המושכל לאחד מן האנשים מוסכל לאחר, שכבר יקרה בדבר האחד במספר שיהיה יחד נמצא בכח ובפעל מצד אחד, וזה מבואר הבטול. ומהם, שכבר יתחייב מזאת ההנחה ויתבאר בזה הבאור בעינו, שכאשר ישכח אחד מהאנשים מושכל מה, שישכחהו שאר האנשים היודעים אותו והבלתי יודעים אותו, וזה בתכלית הבטול והגנות. - ומהם, שכבר יתחייב מזאת ההנחה שלא יהיה בכאן למוד ולא שכחה. וזה שאם לא יהיו אלו המושכלות מתרבות בהתרבות נושאיהם, הנה הם נבדלות, כי הדבר ההיולאני ימצא מתרבה בהתרבות הנושאים במה שהוא היולאני. ואם היו נבדלות, הנה לא יהיה להם הויה והפסד, כי ההויה וההפסד כאשר ימצא לצורה, הוא מצד מה שהיא היולאנית, כמו שהתבאר בטבעיות. ואם לא היו להם הויה והפסד, הנה הם נמצאות בפועל תמיד, ולא יהיה בכאן למוד ולא שכחה, וזה בתכלית הבטול והגנות.
ואולם ההקדמה השנית מההקדמות אשר זכרנו אשר בנו עליהם זה הדעת, והיא האומרת שכל הווה נפסד, כבר התבאר אמותה לפי מה שיחשב בספר השמים והעולם.
ואולם ההקדמה השלישית האומרת שהוא אפשר בשכל ההיולאני שישיג השכל הפועל, הנה ימצאו לה פנים מההראות. - מהם, כי מפני שיחס השכל אל המושכל, לפי דעת הפלוסוף, הוא יחס החוש אל המוחש, והיה הדבר מבואר מענין החוש שיש בו שלשה דברים, מקבל והוא האבר המרגיש, ומקובל והיא הצורה המגעת אל כח המרגיש מפני ההרגש, ומניע והוא המורגש הנמצא בפועל חוץ לנפש. הנה יתחייב שימצאו בשכל אלו השלשה, שכל מקבל והוא השכל ההיולאני, ומקובל והוא השכל הנקנה, ופועל והוא השכל הפועל. וכאשר הונח זה היחס אחד, והיה מבואר מענין הכח המרגיש שהוא יכול לקבל המורגש הנמצא חוץ לנפש בפעל. הנה ראוי שיהיה השכל ההיולאני יכול לקבל השכל הפועל. - ומהם, כי מפני שהשכל אשר בנו הוא משכיל מה שאינו בעצמו שכל, הנה מבואר שהוא יותר ראוי שיהיה משכיל מה שהוא בעצמותו שכל. - ומהם, כי מפני שהשכל הפועל הוא משים הצורות הדמיוניות מושכלות בפועל אחר שהיו מושכלות בכח, והיה מן המבואר שכל דבר שישים זולתו בתואר מה, שהוא יותר ראוי בתואר ההוא מהדבר אשר לו התואר ההוא בעבורו, והמשל שהאש ישים זולתו בתואר שיהיה מתחמם, והוא יותר ראוי בזה התואר מהדבר המחומם בסבת האש. הנה יתבאר מזה שהשכל הפועל הוא יותר ראוי שיהיה מושכל לנו מאלו הצורות הדמיוניות אשר שמם השכל הפועל בתואר שתהיינה מושכלות לנו. - ומהם, שהמושכלות אשר בכאן הם דעות בכח, מפני שהם דעות לדברים נמצאים בכח לאין תכלית, ר"ל שהם דעות לאישים שהם בלי תכלית ואינם נמצאים כי אם בכח, כי מה שיש לו תכלית לא ימצא כי אם בכח, כמו שהתבאר בספר השמע. ולפי שהנמצא חוץ לנפש מאלו המושכלות נמצא בכח, והיה גדר המושכל האמתי שהוא נמצא חוץ לנפש על דמיון מה שהוא עליו בנפש. הוא מבואר שאלו המושכלות הם דעות בכח. ובהיות הענין כן, והיה מבואר שכל סוג שימצא לו מה שהוא בכח בסוג ההוא, שהוא ישוב בהכרח אל מה שהוא בפועל בסוג ההוא, וכבר נמצא בשכל ההיולאני שהוא מתנועע מן הכח אל הפעל אל קניית המושכלות. הנה הוא בהכרח מתנועע אל מושכל שהוא בפעל. ולפי שהמושכל אשר בפעל הוא השכל הנפרד, כי היו אלו המושכלות אשר בכאן מושכלות לדעות בכח. הנה יהיה השכל ההיולאני כחיי על השגת השכל הנפרד. ואמנם קרה לו שיתנועע תחלה אל קניית מושכל הוא מושכל בכח, כמו שיקרה להרבה מהדברים הטבעיים שיקבלו השלמויות אשר הם כחיים עליהם באמצעות השלמויות האחרים. והמשל שהלחם, הוא חלק מהנזון בכח, יתנועע אל שיהיה חלק מהנזון בפעל בהשתנותו תחלה אל מה שהוא חלק מהנזון בכח, והוא הדם.
ואולם ההקדמה הרביעית מההקדמות אשר זכרנו אשר בנו עליהם דעתם, והיא ההקדמה האומרת שכאשר השכיל השכל ההיולאני השכל הפועל, ישוב נצחי. הנה לא אופן אחד מההראות. והוא, שלמה שהיה המושכל ממנו כשהשכיל השכל הפועל הוא בעינו הדבר שיקבלהו, הנה אין בכאן דבר מתחדש מפני זאת ההשגה שיחויב בו שיהיה נפסד מפני היותו מתחדש, אבל הוא השכל הפועל בעינו אשר הוא נצחי.
ואולם מה שאמר אותו בן סינא בזה המבוקש, הנה ימצא לו גם כן פנים מההראות. וזה שההקדמה הראשונה מן ההקדמות שזכרנו שבנה עליהם דעתו, והיא ההקדמה האומרת שהמושכלות אשר בכאן הם בלתי הוות ובלתי נפסדות, כבר יראה היותה צודקת מפנים. - מהם, שכבר יראה מענין צורות המושכלות שהם באדם על דרך נבדל למציאות הצורות ההיולאניות כמו שימצאו בו, ורצוני בצורות ההיולאניות אם הצורות בעצמם כמו החום והקור ביסודות והמזג במתדמי החלקים והנפש הזנה בצמחים והמרגשת בבעלי חיים, או ההשגות שהם שלמויות לקצת הצורות ההיולאניות כמו הצורה המגעת מן ההרגש בכח החוש, מהדמיון בנפש המדמה. וזה כי אלו הצורות ההיולאניות כשנחקור בהם נמצא שמציאותם בנושאם הוא זולת מציאותם הרמוז אליו, והוא שמציאותם ההיולאני הוא זולת מציאותם המושכל, וזה מבואר בנפשו. וזה שהם אחד במספר מאשר הם מושכלות, ולא יתרבו ברבוי הנושאים אשר ימצאו בם, והם מתרבים מאשר הם פרטיים ובהיולי, וזה דבר מהויה בצורות ההיולאניות במה שהם היולאניות. ואולם הצורות המושכלות הנה יראה כי מציאותם המושכ הוא עצם מציאותם הרמוז אליו בשכל ההיולאני. ובהיות הענין כן, רצוני שהמושכל מאלו הצורות הוא הנמצא מהם, והיה מה שזה דרכו צורה נבדלת, שאם היתה היולאנית היה מציאותה המושכל זולת הנמצא חוץ לנפש, כמו שקדם. הוא מבואר שכבר יראה מזה שאלו המושכלות הם נבדלות, ולזה יחויב שלא תהיינה הוות ולא נפסדות, כי ההויה וההפסד הוא לדבר המורכב מחמר וצורה מצד מה שהוא מורכב מחמר וצורה, כמו שהתבאר במה שאחר הטבע ובראשון משמע הטבעי. - ומהם, שכבר יובדלו אלו המושכלות משאר ההשגות הנפשיות, ששאר ההשגות הנפשיות ימצא להשגתם תכלית, וזה מחויב בהם מפני היותם היולאניות, ר"ל שהם לא ישפטו אלא על האיש הרמוז כמו שקדם. ואולם השגת אלו המושכלות היא בלי תכלית, ר"ל שהם ישפטו על כל איש מהכלל ההוא שימצא בכל עת מהעתים. וזה ממה שיראה ממנו שאין אלו המושכלות נמצאות בנו מציאות היולאני, ויחויב בם מפני זה, כמו שקדם, שתהיינה בלתי הוות ובלתי נפסדות.
ומהם, שכבר ייוחד גם כן זאת ההשגה השכלית מבין שאר ההשגות הנפשיות, שההשגה בה והמושג והמשיג הוא דבר אחד בעינו. ואולם שההשגה בה והמושג דבר אחד בעינו הוא מבואר. וזה כי ההשגה בה הוא הטבע הכולל הנמצא לדבר דבר, וכן הענין במושג בה. ולפי שהטבע הכולל לא יתרבה ולא ימנה בו מספר, הוא מבואר שההשגה בה הוא המושג בעינו. ואולם שההשגה בה הוא המשיג בעינו הוא מבואר ממה שאומר. וזה שאין השכל הנקנה דבר זולת מה שישיג מאלו המושכלות, כי השכל ההיולאני כבר התבאר מענינו שאינו כי אם הכנה לבד. והנה לא ימצא הענין בשאר ההשגות כן, וזה שהצורה אשר יקנה הכח הרואה מהשגתו המראה, דרך משל, איננה כח הרואה בעינו, ואין גם כן הצורה ההיא היא המראה אשר לדבר המוחש חוץ לנפש. וזה ממה שיראה ממנו שאין אלו המושכלות היולאניות, שאם היו היולאניות, לא היה אפשר בהשגה הזאת שיהיה ההשגה והמושג והמשיג בה דבר אחד במספר, כי זאת היא מהסגולות המיוחדות למשיגים הנבדלים במה שהם נבדלים. וכאשר התבאר שאינן היולאניות, הנה הוא מבואר שהוא מחויב שתהיינה בלתי הוות ובלתי נפסדות, כמו שקדם. ומהם, שכבר ייוחדו אלו המושכלות מבין שאר ההשגות הנפשיות, שהשגתם לא תהיה בהפעלות, ואולם שאר ההשגות הנפשיות תהיינה בהפעלות מה. והמשל שהחוש יקרה לו שישתנה שנוי מה בקבלו המוחש, ולזה כאשר ראינו מוחש חזק ואחר כן נטינו ממנו, לא נוכל מיד שנראה מה שהוא יותר חלוש, וזה מחויב בהם מפני היות השגתם היולאנית, וזה כי מפני זה יחויב שתהיה להשגתם כלי גופיי יקבלוהו באמצעיתו, ולפי שהצורה המגעת מההשגה תרשם בכלי הגופיי רושם מה, יקרה להם זה. ואולם המושכלות הם בהפך זה, רצוני שכאשר השכלנו מושכל חזק ונטינו ממנו אל מושכל קל ממנו, הנה נשיגהו בקלות יותר. וזה ממה שיראה שזאת ההשגה אינה היולאנית, ויחויב מזה במושכלות אשר תשיגם שלא תהיינה הוות ולא נפסדות, כמו שקדם: ומהם, שכבר ייוחדו אלו המושכלות מבין שאר ההשגות הנפשיות, שהשגתם התוסף בעת הזקנה, ואולם שאר ההשגות הנפשיות הם בהפך זה. וזה אמנם קרה להם מפני היותם היולאניות, כי מפני זה יחויב שיהיה לכחות המקבלות אלו ההשגות כלים גופיים יקבלו אלו ההשגות באמצעותם. ולפי שהכלים הגופיים יחלשו בעת הזקנה, היה מתחייב זה שתהיה השגתם חלושה בעת ההיא, לא מפני הצורה אשר לכלים הגופיים, כמו שאמרנו במה שקדם, כי הצורה לא תחלש בעצמותה. וזה ממה שיראה ממנו שאין אלו המושכלות היולאניות, שאם היו היולאניות, היה מחויב שתחלש השגתם בעת הזקנה, כמו הענין בשאר ההשגות הנפשיות. וכאשר התבאר שאינן היולאניות, הוא מבואר שהוא מחויב בהם שלא תהיינה הוות ולא נפסדות, כמו שקדם.
ואולם ההקדמה השנית מההקדמות שזכרנו שבנה עליהם אבן סינא דעתו, והיא ההקדמה האומרת שהשכל ההיולאני בלתי הווה ולא נפסד. הנה כבר זכרנו הטענות המקיימות אותה במה שקדם, והם הטענות שזכרנו שאפשר שיקויים בהם דעת תמסטיוס בשכל ההיולאני, וכבר בארנו במה שקדם שלא יחויב מאלו הטענות שיהיה השכל ההיולאני בלתי הווה.
ואולם מה שאמר אותו אבונצר בזה המבוקש ימצא לו גם כן פנים מההראות. וזה שההקדמה הראשונה מההקדמות אשר זכרנו שבנה עליהם דעתו, והיא האומרת בשכל ההיולאני שהוא הווה, כבר התבאר אמותה במה שאין ספק בו ממה שאמרנו בטענה השנית מהטענות אשר זכרנו שאפשר שיקויים בהם דעת אלכסנדר. ואולם ההקדמה השנית מההקדמות אשר זכרנו שבנה עליהם אבונצר דעתו, והיא אשר אמר בה שאי אפשר שיתאחד השכל ההיולאני בשכל הפועל, כבר ימצא לה פנים מההראות. - מהם, שאם היה אפשר זה, היה העלול שבעלתו, וזה בלתי אפשר, כי אלו המציאויות הם מקבלים, כי הם מצטרפים. - ומהם, שאם היה אפשר זה, היה מה שאי אפשר שיהיה נצחי נצחי. וזה שהשכל ההיולאני, מפני שהוא הווה, כבר יחוייב בו שיהיה נפסד. ואם היה משיג השכל הפועל, ישוב הוא הוא, ויהיה בלתי אפשר בו ההפסד, וזה בלתי אפשר.
פרק עשירי[עריכה]
נבאר בו שהשכל הנקנה הוא נצחי.[עריכה]
ואחר שכבר זכרנו דעות הקודמים בזאת השאלה והטענות המקיימות דעת דעת מהם, ראוי שנעיין באלו הטענות אם קויים בהם מה שיקיימו אותו קיום אמתי אם לאו. ולפי שקרה באלו הטענות המקיימות דעת דעת מאלו הדעות שתהיינה מבטלות הדעת אשר הוא מקבילו, ראוי שנעיין אם יבוטל בהם הדעת שיבטלהו בטול אמתי אם לא.
ונאמר שהוא מבואר שהטענה הראשונה מהטענות שזכרנו המקיימות שאלו המושכלות אשר יקנם השכל ההיולאני הוות ומתחדשות בו, כבר יקוים בה קיום אמתי שאלו המושכלות מתחדשות בו, ולא יחויב מהטענה ההיא שתהיינה הוות בעצמותם, וזה מבואר בנפשו ממה שזכרנו מהטענה ההיא. והוא מבואר שלא יחויב גם כן שתהיינה הוות בעצמותם מפני מה שהתבאר בטענה ההיא שאלו המושכלות מתחדשות בשכל ההיולאני ונמצאות בו בפועל אחר שהיו נמצאות בו בכח. וזה כי אין כל מה שיתחדש לו יחס מה לדבר מה, מתחדש בעצמותו, והמשל שהשמש תתחדש לו קורבה אלינו בעת הקיץ, ולא יחויב מפני זה שיהיה מתחדש בעצמותו. וכאשר היה זה כן, הוא מבואר שיש לאומר שיאמר שאלו המושכלות הם נמצאות בפעל תמיד, ואולם יקרה להם שיקבלם השכל ההיולאני בעת מן העתים לא בצד שיהיה להם מציאות בו זולת המציאות אשר הוא להם בנפשם, על האופן שתהיה ההשגה ההיולאנית, והיא השגת החוש ומה שינהג מנהגה, זולת המושג ההיולאני הנמצא חוץ לנפש. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שלא יבוטל בזאת הטענה דעת מאלו הדעות השלש אשר זכרנו לקודמים בזאת השאלה, ואולם יבוטל בה בטול אמתי דעת אפלטון במה שהיה אומר שאלו המושכלות הם תמיד בשכל ההיולאני בפעל. ואולם מה שחייבו בטענה השנית מאלו הטענות מאלו המושכלות שתהיינה מתחדשות בעצמותם, לפי שהמושכל מהם אינו מה הוא נמצא חוץ לנפש בעינו. הנה נבאר שאינו מחויב על כל פנים. וזה שהם טענו, לאמת שהמושכל מהם אינו מה שהוא נמצא חוץ לנפש, שלש טענות. האחת שהמושכלות הם כלליות ואין הכללי נמצא חוץ לנפש כי אם בכח. והשנית שהמושכלות הם למהות ולטבע הכולל, והטבע הכולל איננו נמצא בפרטים הנמצאים חוץ לנפש כי אם בכח. והשלישית שהנמצא מהם חוץ לנפש איננו שכל, ואלו המושכלות הם שכל.
ואולם הטענה הראשונה מאלו הטענות יראה היותה בלתי צודקת מפנים. - מהם, כי כבר התבאר שאלו המושכלות נמצאות חוץ לנפש בפעל בנפש השכל הפועל, ולזה תהיינה נמצאות חוץ לנפש במציאות המושכל, ואם אינם נמצאים חוץ לנפש במציאות המוחש. וכאשר היו נמצאות חוץ לנפש במציאות המושכל, הנה לא תחויב שתהיינה מתחדשות בעצמותם מפני התחדשם בשכל ההיולאני, אם לא התבאר תחלה שיש להם מציאות בשכל ההיולאני זולת המציאות אשר להם בנפש השכל הפועל, וזה ממה שלא יתבאר מזאת הטענה ולא משאר הטענות האלה. ולזה תבוטלנה כל אלו השלש טענות בזה האופן, אלא שהוא בטול יותר מיוחד לטענה השלישית מאלו הטענות, וזה כי בזה האופן יתבאר שאלו המושכלות הם בעצמם שכל חוץ לנפש בנפש השכל הפועל, והוא הפך מה שהונח בזה. - ומהם, שהוא בלתי מחויב במושכלות שתהיינה כלליות ומקיפות באישים בלתי בעלי תכלית כמו שהניחו בזאת הטענה, וזה מבואר בדברים שלא ימצא מהם כי אם איש אחד, כמו הענין בגרמים השמימיים ובמה שינהג מנהגם. ואם אמרו שהמושכל באלו הדברים הוא הנמצא, יחויב להם שתהיינה קצת אלו המושכלות מתחדשות בעצמותם, והם המושכלות הכלליות, וקצתם בלתי מתחדשות, והם המושכלות אשר תהיינה בדברים שלא ימצא מהם כי אם איש אחד. וזה סותר מה שהניחו מענין אלו המושכלות, כי הם אמרו שהם כלן מתחדשות בעצמותן, ולזה חייבו שתהיינה נפסדות. - ומהם, שכבר התבאר שאין אלו המושכלות כלליות. וזה שאם היו כלליות, הה לא תמנע היות ההשגה לשכל ההיולאני בהם מחלוקה, אם שתהיה בצד שהכללי בו אחד, והוא הצד אשר בו הוא מקיף וכולל כל האישים הנמצאים תחתיו, או שתהיה בצד שהכללי בו רבים, ר"ל שישיג האישים אשר הם בלי תכלית. ואולם שתהיה לשכל ההיולאני השגה בו בצד שהוא בו רבים הוא בלתי אפשר, כי אין לשכל ציור באיש במה שהוא איש, ולזה אי אפשר בו שישיג הרבוי, כל שכן בו שישיג מהם רבוי בלתי תכליתי, כי מה שהוא בלתי תכלית אי אפשר הדריכה אל השגתו מצד אשר הוא בו בלתי תכלית, וזה מבואר בנפשו. ואין לאומר שיאמר שכבר ישיג השכל החלוקה בשעורים שהם לבלתי תכלית, ולזה לא ימנע השיגו הרבוי הבלתי תכליתי. וזה שהשכל לא ישיג השעורים חלוקים בלתי בעלי תכלית, אבל ישיג בו שהוא מתחלק אל מה שיתחלק, ולזה לא יהיה תכלית להחלק. וכן היה אפשר שישיג שהתהוות האישים המוחשים הוא שומר הכח, ולזה לא תכלה ההויה, ואולם שישיג האישים אשר הם בלי תכלית הוא מבואר ההמנע. וכן אומר שהוא מבואר שהוא בלתי אפשר שיהיה לשכל ההיולאני השגה בכללי בצד אשר הוא בו אחד, והוא צד אשר הוא בו מין או סגולה. וזה שהכללי מפני שהוא מצטרף אל האישים אשר הוא מקיף בהם וכוללם, והיה מבואר ממה שקדם שאי אפשר לשכל ההיולאני שישיג האישים במה שהם אישים, והוא הצד אשר בו מצטרפים, הנה הוא גם כן בלתי אפשר שישיג השכל ההיולאני הכללי במה שהוא כללי. וזה כי מי שאי אפשר בו שישיג אחד מהמצטרפים לא תתכן לו השגת האחר בשום פנים, כי המצטרפים ימצא כל אחד מהם בגדר חבירו, ולזה לא יצוייר האחד מהם למי שלא יצויר השני, והמשל כי מי שלא ידע מה הוא הכפל לא ישיג היות הדבר האחד מחציתו. ובהיות הענין כן, רצוני שאם היה שתהיינה אלו המושכלות כלליות, הנה היתה ההשגה בם לשכל ההיולאני אם בצד שהכללי בה אחד, אם בצד שהכללי בה רבים, כי אין בכאן צד שלישי. והיה שכבר התבאר שאי אפשר שתהיה לשכל ההיולאני השגה בכללי באחד מאלו האופנים, הנה יתחייב שלא תהיינה המושכלות אשר ישיגם כלליות, והוא הפך מה שהונח בזאת הטענה. ואולם השגת השכל ההיולאני הוא לאיש לא במה שהוא איש מה, אבל במה שהוא איזה איש הזדמן, וזה דבר נמצא חוץ לנפש בפעל, ר"ל האיש. וכבר יתבאר זה בשלמות במה שאחר זה, רצוני שהמושכלות הם לאיש במה שהוא איזה איש הזדמן. - ומהם, שכבר יראה שאין אלו המושכלות כלליות בחקירה וחפוש. וזה שהמושכל הוא אם ציור אם אמות. ואולם הציור, והם הגדרים, הוא מבואר שאינו לכללי, שאם היה לכללי, היה לו אם במה שהוא אחד, אם במה שהוא רבים. ואיך שיהיה, יחויב אם הונח הענין כן, שלא יהיה הגדר מודיע מהות האיש האחד, כי האיש האחד הוא זולת הכולל המקיף בו, והוא גם כן זולת האישים הרבים, ולזה היה בלתי אפשר שתדבק בו גדר הכולל, כי הדברים המתחלפים גדריהם מתחלפים. ובכלל הנה כמו שגדר הבית לא ידבק על הלבנה וגדר העשרה לא יתדבק על השנים, כן היה בלתי אפשר שיתדבק הגדר על האיש לפי זאת ההנחה, וזה מבואר בנפשו. ואולם הגדר מבואר מענינו שהוא מודיע מהות כל אחד מהאנשים אשר יתדבק בהם זה הגדר, הנה אם כן הוא מבואר שהגדר אינו לכללי. ועוד שאם היה הגדר לכולל, הנה יחויב שיהיה לו בצד שהוא בו אחד, כי לא יראה בגדר רבוי, וזה שלא יאמר בגדר האדם שהוא חיים מדברים, אבל יאמר שהוא חי מדבר, ולה יראה שהגדר הוא לנגדר אחד. ובהיות הענין כן, הנה כאשר יתבאר שאי אפשר שיהיה הגדר לכולל בצד שהוא בו אחד, יתבאר שאי אפשר שיהיה הגדר לכולל במוחלט.
ונאמר שהוא בלתי אפשר שיהיה הגדר לכולל בצד שהוא כולל ומקיף, והוא הצד אשר הוא סוג או מין. וזה שאלו היה הגדר לכללי, והוא הסוג או המין, הנה מפני שהוא מזה הצד מצטרף, הנה יחויב שיהיה זה ההצטרפות לקוח בגדר, ר"ל ההקפה על מה שיקיף בו, כמו שנקח בגדר העבד ההצטרפות אשר בינו ובין האדון, וזה דבר בלתי אפשר בגדרים. ועוד שהוא מבואר שכל אחד מחלקי הגדר נשואים על הנגדר בחיוב. ואם היה הגדר לכולל, יקרה מזה שיהיה המין הוא סוגו, וזה בתכלית הבטול. וזה שהאדם מפני שהוא חי מדבר, הנה יצדק על האדם שהוא חי, ויהיה המין הוא סוגו. וכבר יקרה מזה גם כן שיהיה המין האחרון הוא סוג הסוגים. וזה שהאדם מפני שהוא חי והיה גדר החי שהוא נזון מרגיש, הנה יהיה האדם נזון. ולפי שהיה גדר הנזון שהוא גשם צומח, הנה יחויב שיהיה האדם הוא גשם, ובזה ימשך הענין עד שיהיה האדם שהוא מין אחרון הוא סוג הסוגים, וזה בתכלית הבטול והגנות. ואולם האמות הוא גם כן מחויב שלא יהיה לכללי. וזה כי אין לאמות כי אם משפט על מה שיצוייר, ולזה היה הציור קודם האמות. ובהיות הענין כן, והיה שכבר התבאר שאין הציור לכללי, הנה הוא מבואר שאין האמות לכללי. ועוד כי הגזרה הכוללת מבואר מענינה שאינה שופטת אל הכללי במה שהוא כולל ומקיף, לפי שהנושא אשר היא שופטת עליו אינו מורה על הכולל במה שהוא נושא ומקיף. וזה שאם היה הנושא בה מורה על הכולל במה שהוא כולל, הנה כבר יונח בה מתרבה מה שהוא בלתי מתרבה, והמשל שאמרנו כל אדם מדבר מורה על רבוי באדם, ולזה הושמה זאת הגזרה תיבת כל. ואם היה המובן באדם המין, הנה יושם בה זה המין מתרבה, והוא מבואר שהמין איננו מתרבה ולא ימצאו שנים במספר, ולזה הוא מבואר בגזרה הכוללת שאין הנושא בה כולל ומקיף, ובזה יחויב שיהיה הענין בגזרה הסתמית, כי אין החומה משנה הוראת הנושא, וזה מבואר בנפשו.
וגם כן הנה אם נניח הגזרה הכוללת שופטת על הכללי במה שהוא כללי ומקיף, כבר יתחייב מזה שקרים רבים. - מהם, שכבר יחויב מזאת ההנחה שלא תבוטל הגזרה הכוללת מפני כזבה בכל אחד מהאישים, לפי שהכולל הוא זולת האיש, ולא יחויב כשכזבה באיש שתכזב בכולל. וזה שכבר יתכן שיצדק בכולל מה שיכזב באחד מחלקיו, והמשל שכבר יצדק בראובן שהוא אדם ואף על פי שאין אחד מחלקיו אדם. וזה מבואר הבטול והגנות, וזה שהוא מבואר שהגזרה הכוללת תבוטל מפני כזבה באיש אחד, כל שכן אם כזבה בכל אחד מהאישים. - ומהם, שכבר יחויב מזאת ההנחה שלא תהיה הגזרה הכוללת צודקת בעת מן העתים. שאם היתה צודקת, היה מחויב שתמצא חוץ לנפש כפי מה שהיא בשכל, כי זה הוא גדר הצודק. והוא מבואר שלפי זאת ההנחה הוא בלתי אפשר שתמצא זאת הגזרה צודקת חוץ לנפש, כי היא שופטת על הכללי, והכללי אינו נמצא חוץ לנפש במה שהוא כולל ומקיף, ואמנם מה שימצא חוץ לנפש הם האישים, וזאת הגזרה אינה שופטת עליהם לפי זאת ההנחה, כמו שהמשפט על העשרה לא יהיה משפט על השנים שהם חלק מהם, והמשפט על הבית לא יהיה משפט על הלבנה אשר היא חלק מהבית. וזה מבואר הבטול, כי הגזרה כוללת האמתית מבואר מענינה שהיא כבר תמצא בו צודקת בכל עת מהעתים, כאמרנו כל חי מרגיש, כי זה המאמר צודק תמיד באיזה בעל חי שימצא. - ומהם, שכבר יחויב מזאת ההנחה שתכזבנה כל התמונות הלמודיות המבארות בדבר שהוא שוה לדבר, או יותר קטן, או יותר גדול. והמשל שאמרנו במשולש שזויותיו שוות לשתי נצבות, הנה אם רצונו בזה המשולש הכולל המקיף בכל האישים בלי תכלית, היה זה המאמר כזב, כי זויותיו הם בלי תכלית, אי אפשר בהם שתהיינה שוות לשתי נצבות. ואם אמר אומר שהכונה בזויות הנצבות הזויות הנצבות הכוללות כל הזויות הנצבות האישיות, הנה הם גם כן בלי תכלית, ויקרה מזה שיהיה מה שאין תכלית לו שוה למה שאין תכלית לו, וזה שקר, כי השווי בדבר הוא מצד התכלית. ועוד כי מפני שזויותיו שוות לשתי נצבות, הנה הן כפל הזויה הנצבת הכוללת אשר היא בלי תכלית, ויהיה מה שאין תכלית לו כפל למה שאין תכלית לו, וזה מבואר הבטול והגנות. ובזה יתבאר שהרי תכזבנה התמונות המבארות בדבר שהוא יותר קטן מדבר או יותר גדול, כי אי אפשר שיאמר בדבר שהוא יותר קטן מדבר או יותר גדול, אם לא היה אחד מהם בעל תכלית או שניהם. וכשהיה הנושא כולל ומקיף, היה מחויב שיהיה גם כן הנשוא כולל ומקיף, שאם היה הנשוא אישיי, הנה יקרה מזה שיהיה הכולל הוא האישיי, וזה מבואר בגזרות המחייבות לנשוא בנושא. וכשהיו הנושא והנשוא כוללים ומקיפים, היה כל אחד מהם בלתי בעל תכלית, ולא יתכן שיהיה האחד מהם יותר קטן מהשני או יותר גדול ממנו. - ומהם, שכבר יחויב מזאת ההנחה שימצאו בכאן כחות והכנות בלתי יוצאים לפעל בעת מה מן העתים. וזה שהרבה מן הנשואים בגזרות הכוללות הם הבדלים לנושאים, וקצת ההבדלים הם כחות והכנות, כאמרנו באדם שהוא מדבר, ובחי שהוא מרגיש. ואם היה המשפט בכמו אלו הגזרות לכולל במה שהוא כולל ומקיף, היו אלו ההכנות בלתי יוצאת לפעל בעת מהעתים, כי החי הכולל, דרך משל, לא ימצא לו ההרגש בפעל בעת מהעתים. וזה מבואר הבטול, כי כבר התבאר בספר השמים והעולם שהוא מחויב בכל כח שיצא לפעל בעת מה. - ומהם, שאם היו אלו הנושאים והנשואים אשר בגזרות האלו כוללים ומקיפים כמו שהוא מחויב מזאת ההנחה, היא נשיאות הסוג על המין כזב, כי המין לא יהיה סוגו, ולזה יהיה, דרך משל, אמרנו באדם שהוא חי כזב, וזה מבואר הבטול. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שהגזרה הכוללת אינה שופטת על הכולל במה שהוא כולל ומקיף, והוא הצד אשר הוא בו אחד. ונאמר גם כן שהיא אינה שופטת על הכולל בצד שהוא רבים על שתהיה משפט אחד על אלו הרבים יחד. וזה מבואר ממה שבארנו ממנו שהגזרה הכוללת אינה שופטת על הכללי במה שהוא כללי ומקיף, כי כל השקרים אשר התחייבו מההנחה ההיא יתחייבו לפי זאת ההנחה, זולת השקר הראשון שזכרנו, והוא שאם היה הנושא מורה על הכולל בגזרה הכוללת, הנה כבר יונח בה מתרבה מה שאינו מתרבה, שהוא מבואר שלזאת ההנחה לא יתחייב זה השקר, כי הנושא כבר יורה על האיש לפי זאת ההנחה, והחומה תכלול כל האישים יחד.
ואולם שאר השקרים אשר מנינו שהם מתחייבים לפי ההנחה ההיא, הם מתחייבים גם כן לפי זאת ההנחה, והוא מבואר במעט עיון. והנה נבאר זה באחד מהם, כדי שיתבאר למעיין בדברינו איך יחוייבו אלו הבטולים מזאת ההנחה. שכבר יחויב מזאת ההנחה שלא תבטל הגזרה הכוללת מפני כזבה בכל אחד מהאישים, וזה שהיא שופטת עליהם יחד, ולא יחויב שיצדק באחד מהם כי שיצדק בכל האישים המחוברים. ובזה האופן בעינו יתבאר שכבר יתחייבו שאר הבטולים ההם מזאת ההנחה. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שאין הגזרה הכוללת שופטת על הכלל, לא בצד שהוא בו אחד ולא בצד אשר הוא רבים, על שתשפט עליהם משפט אחד יחד. ולזה יחויב, אם היתה הגזרה הכוללת שופטת על הכולל, שתשפט עליו במה שהוא רבים, על שהוא משפט על אחד אחד מהם. וזה שלא ימנע הענין בגזרה הכוללת, אם היתה שופטת על הכולל, מחלוקה, אם שתהיה שופטת על הכולל במה שהוא אחד ומקיף, או בצד שהוא בו רבים. ואם היתה שופטת עליו בצד שהוא רבים, הנה יחוייב אם שתשפט עליהם יחד משפט אחד, או שתהיה שופטת על חלק חלק מהם. וכבר התבאר שהיא בלתי שופטת על הכולל במה שהוא אחד ומקיף ולא בצד שהוא בו רבים על שתהיה שופטת על אלו הרבים יחד משפט אחד, הנה לא ישאר אלא שתהיה שופטת על חלק חלק מהם. ולפי שאין בכאן לאלו הרבים חלק מוגבל יתכן שתשפט עליו זולת האיש, הנה יחויב שתהיה שופטת על כל איש ואיש מהם. ואולם שאין לאלו הרבים חלק מוגבל יתכן שתשפט עליו זולת האיש הוא מבואר בגזרות שנושאם הוא מין אחרון, כאמרנו כל אדם מדבר, כי אין בכאן לאישי האדם כלים מוגבלים נחלקים קצתם מקצתן יתכן שיאמר בהם שהמשפט יהיה על כלל כלל מהם יחד, עם שהוא מבואר בנפשו שאמרנו כל אדם מדבר הרצון בו שכל אחד מאישי האדם הוא מדבר. וכאשר היה בגזרות אשר נושאם מין אחרון, הוא מבואר שכן יהיה הענין בשאר הגזרות. וזה שהגזרות שנושאם סוג אם הנחנו שתהיינה שופטות על חלק חלק מהסוג, ויהיה החלק ההוא כלל אחד מהכללים המוגבלים אשר יחלק עליהם, כאלו תאמר מין אחד מהמינים אשר יכללם הסוג ההוא. הנה התחייבו מזאת ההנחה השקרים הקודמים אשר חויבו מהנחת הגזרה הכוללת שופטת על הכללי במה שהוא רבים יחד משפט אחד, וזה מבואר בנפשו. וכאשר התישב שהוא מחויב בגזרה הכוללת שתהיה שופטת על כל איש ואיש מהאישים הנכללים בה, הנה נבאר שהמושכלות הכוללות האמתיות הם נמצאות תמיד חוץ לנפש כפי מה שהם בנפש. והוא הפך מה שחייבו בזאת הטענה אשר אנחנו חוקרים בה, וזה שאין הגזרה שופטת על מציאות הנושא, כי היא אמנם תשפט על מציאות הנשוא לנושא כאשר ימצא, או על שוללותו ממנו, וזה מבואר בנפשו. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שהיא נמצאת חוץ לנפש כמו מה שהוא בנפש. וזה שכל איש שימצא חוץ לנפש מהאישים הכוללים בזאת הגזרה ימצא ענינו עם הנושא כפי מה ששפטה עליו הגזרה ההיא, ובזה האופן תמצא זאת הגזרה צודקת תמיד חוץ לנפש. והנה ימצא ענינה באמת כמו הענין במציאות אשר הוא חוץ לנפש. וזה שכאשר היתה צודקת על האישים הנמצאים חוץ לנפש, הנה ישאר לה כח על שתצדק על אישים אחרים, וזה לאין תכלית. וכן הענין במציאות אשר הוא חוץ לנפש לאישים, רצוני שכאשר ימצא מהם אישים מה, הנה ישאר כח שימצאו אישים אחרים, וזה לאין תכלית.
ואם אמר אומר שכבר יתחלף המושכל בגזרה הכוללת לנמצא חוץ לנפש ממנו, לפי שהוא שופט יחד על אחד אחד מהאישים הנמצאים לבלתי תכלית, והנמצא מהם חוץ לנפש הוא בעל תכלית. אמרנו לו שהוא אינו שופט מצד טבע המושכל על רבוי אישיי כלל, כי אין אצל המושכל ציור באיש מצד יהיה בו אפשר הרבוי, וזה כי הוא אמנם ישיגהו מצד הוא איזה איש הזדמן, לא מצד שהוא זה האיש, ואולם קרה זה בגזרה הכוללת שתורה על רבוי מה להיותה מורכבת מהשכל והחוש, כמו שבאר הפלוסוף בספר הנפש. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שאין אצל המושכל במה שהוא מושכל משפט על אחד אחד מהאישים לבלתי תכלית, אבל הוא שופט על איש אחד לבד במה שהוא איזה איש הזדמן, וזה דבר כבר ימצא חוץ לנפש. ועוד שכבר היה לזה הספק אופן מה מההראות, אלו היתה הגזרה שופטת באלו האישים שאין תכלית להם שימצאו יחד. אבל היא אינה שופטת כלל שימצאו, כמו שקדם, כל שכן שאינה שופטת שימצאו יחד, אבל היא שופטת שכל איש שימצא מהם ימצא הנשוא מחובר עמו בחיוב אם היתה הגזרה מחייבת, או בשוללות אם היתה הגזרה שוללת, וזה ימצא צודק תמיד חוץ לנפש. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שצד היות המשפט בזאת הגזרה בלי תכלית הוא דבק למציאות אשר הוא חוץ לנפש שהוא לבלתי תכלית. ואם אמר אומר שכבר יתחלף המושכל בגזרה הכוללת לנמצא ממנו חוץ לנפש, לפי שעם המושכל ציור כל האישים אשר הוא שופט עליהם יחד, והם אינם נמצאים יחד חוץ לנפש. אמרנו לו שזה בלתי צודק, כי אי אפשר שיהיה אצל המושכל, במה שהוא מושכל ברבוי האישיי, ציור כלל, כמו שקדם.
וכאשר התישב זה, רצוני שכל מושכל הוא אם ציורי ואם אמותי, והיה שכבר התבאר שאין אחד מהם כללי, אבל הוא לאיש במה שהוא איזה איש הזדמן. הוא מבואר שמה שאמרנו במושכלות שהם כלליות הוא שקר. וכבר בארנו גם כן שלא יחויב מפני הכללות הנמצא באופן מה בגזרה הכוללת שיהיה המושכל זולת הנמצא, והוא סותר מה שחייבו אותו מזאת הטענה. והנה מפני שהמושכל הוא לאיש במה שהוא איזה איש הזדמן, היה שנקנה המושכל מהחוש עם ההשנות, וזה בשיפשיט השכל מהאיש המוחש המשיגים ההיולאניים אשר השיג אותם בעבורם ההתרבות.
ואולם הטענה השנית מאלו הטענות, והיא אשר אמרו בה שהמושכלות הם לטבע הכולל, והטבע הכולל אינו נמצא באישים חוץ לנפש כי אם בכח, ולזה חייבו שהמושכל הוא זולת הנמצא, היא גם כן בלתי צודקת. כי הוא מחויב שיהיה הטבע נמצא בפעל בכל אחד מהאישים אשר זה הטבע משותף להם. כי זה הטבע הכולל הוא גדר או חלק גדר, והגדר מודיע מהות האיש על שהוא עצמותו, והעצמות נמצא בכל העצמות בפעל לא בכח, שאם לא היה הענין כן, היה הדבר הוא עצמו בכח לבד, ויהיה מזה שיהיה הדבר מקביל עצמו, כי הכח והפעל הם סותרים, וזה בתכלית הבטול והגנות. ולזה הוא מבואר שהטבע הכולל נמצא בפעל בכל אחד מהאישים אשר זה הטבע משותף להם. ובכלל הנה כמו שהמראה נמצא בפעל בבעל המראה ואף על פי שהוא מעורב בו עם דברים אחרים, ר"ל שכבר ימצאו לו באיש ואיש מהאישים מקרים דבקים עמו. ועוד שהטבע הכולל הוא המהות אשר לו, והמהות משים הדבר בעל המהות נמצא בפעל, ר"ל שכבר יאמר בו שהוא נמצא בפעל מפני המהות אשר לו. והוא מבואר שהמשים זולתו בתואר מה מפני דבר מה, הנה הדבר ההוא יותר ראוי בתאר ההוא מהדבר אשר לו התאר ההוא בעבורו, והמשל שאם היה העין משים סקראט בתאר שיהיה רואה, הנה העין יותר ראוי בשיתואר בשהוא רואה מסקראט. ובהיות הענין כן, הנה המהות יותר ראוי בשם המציאות אשר בפעל מהמהות הדבק עם המקרים והמשיגים אשר היה בהם האיש פרטי, וזה הפך מה שנאמר בזאת הטענה. ועוד שכל הדברים הנמצאים באיש מהמשיגים והמקרים אשר היה בהם פרטי הם נמצאים בו בפעל מפני מציאותם במהות, ולזה יחוייב שיהיה המהות יותר ראוי בשם המציאות מאלו המשיגים והמקרים. וזה דבר כבר ביארו הפלוסוף, ולזה אמר שהנמצא יאמר תחלה על העצם, וכאשר יאמר על המקרים כבר יאמר עליהם באחור מפני מציאותם בעצם. ובהיות הענין כן, הנה הוא מבואר שהוא מחויב שיהיה המהות נמצא בבעל המהות בפעל.
ואולם הטענה השלישית, והיא אשר אמרו בה שהנמצא מאלו המושכלות חוץ לנפש איננו שכל, והם בשכל ההיולאני שכל, ולזה חייבו ושהנמצא מהם חוץ לנפש הוא זולת המושכל, כבר התבאר במה שקדם שהיא בלתי צודקת, וזה כי כבר התבאר שהנמצא באלו המושכלות שתהיינה מתחדשות בעצמותם מפני התחדשם בשכל ההיולאני. ואולם מה שחייבו בטענה השלישית מאלו הטענות שתהיינה אלו המושכלות היולאניות לא נבדלות, הוא גם כן בלתי מחויב מהצד שחייבו אותו ממנו. וזה שהם טענו בזה שתי טענות, האחת היא שחדוש אלו המושכלות בשכל ההיולי הוא נמשך לשנוי בעצמות, כמו הענין בצורות ההיולאניות, והשנית שהם מתרבות ברבוי הנושאים. ואולם הטענה הראשונה הוא מבואר במעט עיון שהיא בלתי צודק. וזה כי הצורות ההיולאניות ימצא חדושם נמשך לשנוי מה בעצמות, והם נמצאות מפני זה בתכף השנוי ההוא, והמשל כי הצורה המגעת מהמראה בכח הרואה אמנם תתחדש תכף אחר שהתפעל העין מהמראה, ר"ל אחר שנרשם המראה בעין, וכן ימצא הענין בשאר הצורות ההיולאניות. ואולם אלו המושכלות לא ימצא חדושם בשכל ההיולאני נמשך לשנוי במקרה, ר"ל מצד שהם צריכות במציאותם בו אל דבר הוא נמשך לשנוי, והיא ההשגה החושיית, ולזה נראה שכבר יתחדש בו המושכל לפעמים זמן רב אחר השנוי אשר השתנה החוש מהמוחש. ועוד שאם יודו שמה שבמציאותו נמשך לשנוי במקרה הוא היולני, הנה יתחייב להם שיהיה היולאני המושכל אשר יגיע לשכל ההיולאני בהשיגו השכל הפועל. וזה שהם יאמינו כי זאת ההרגשה צריכה במציאותה אל השגת אלו המושכלות אשר הם צריכות במציאותם אל דבר הוא נמשך לשנוי בעצמות, ולזה יהיה זה המושכל צריך במציאותו אל דבר הוא נמשך לשנוי בעצמות. ואם הענין כן, הנה יחויב על פי מאמרם שיהיה זה המושכל נפסד, וזה הפך מה שהניחו אותו. אולם הטענה השנית מאלו הטענות, והיא אשר אמרו בה שאלו המושכלות הם מתרבות בהתרבות נושאיהם, כמו הענין בצורות ההיולאניות, ולזה יחויב שתהיינה היולניות. הנה נבאר שהיא גם כן בלתי מחויבת מהצד אשר יחייבו אותה ממנו. וזה שהם טענו בה שלש טענות. האחת שהם נסמכות אל האישים הנמצאים חוץ לנפש. והשנית שאם לא הונח הענין כן, יחוייב כשילמד איש מושכל מה או שכח אותו, שילמדוהו שאר האנשים או ישכחוהו. והשלישית שאם לא הונח הענין כן, לא יהיה בכאן למוד ולא שכחה.
ונאמר שהטענה הראשונה מאלו הטענות היא בלתי צודקת. וזה שהם כבר קיימו אותה משני צדדים. הצד האחד מפני שהצדק במושכל יסמך אל מה שימצא מהאישים חוץ לנפש. והשני שאלו המושכלות הם כלליות, והמציאות אשר יהיה לכללי הוא מצד הפרטי הנמצא חוץ לנפש.
והנה נבאר כי הצד הראשון מאלו הוא בלתי צודק, והוא אשר אמרו בו שלמה שהיה המציאות אלו המושכלות מצד האישים אשר הם נסמכים להם, והיו האישים אשר יסמך להם המושכל אשר לראובן זולת האישים אשר יסמך להם המושכל אשר לשמעון, הנה יהיה המושכל מתרבה, ויחויב מפני זה שיהיה היולני. וזה כי לא ימנע הענין בזה מחלוקה, אם שיהיה מציאות המושכל נסמך אל הדמיונות האישים הנמצאים בעת ההיא, או שיהיה נסמך אל הדמיונות האישים אשר התחדש מההרגש אשר היה לחושים בהם, או שיהיה נסמך אל אי זה איש הזדמן: ואם הנחנו שיהיה נסמך אל דמיונות האישים אשר התחדש המושכל בשכל ההיולי מההרגש אשר היה לחושים בהם, ויהיה מתרבה מזה הצד, הנה יתחייבו מזה שקרים רבים. מהם, שכבר יחויב מזאת ההנחה שיפסד המושכל בהפסד האישים אשר התחדש המושכל מהם. וזה שאם היה מהכרח מציאות המושכל שימצאו האישים אשר חדושו בשכל ההיולאני היה מההרגש אשר היה לחושים בהם, הנה יחויב שכאשר יפסדו האישים ההם, יפסד המושכל ההוא, ויהיה צריך בעל המושכל ההוא אל שירגיש אישים, ומהם ילמד בהרגש ההוא המושכל אשר היה אצלו, וזה בתכלית הבטול. ומהם, שכבר יחויב מזה שיהיה המושכל האמתי פעם צודק ופעם כוזב. וזה שאם הנחנו שיהיה הצדק במושכל נסמך אל מציאות אלו האישים חוץ לנפש כמו שאמרו בזאת הטענה, הנה יחויב מזה שכאשר יפסדו אלו האישים יהיה המושכל כוזב, לפי שאין לו נושא חוץ לנפש יסמך מציאותו אליו, וזה הפך מה שנאמר בטבע אלו המושכלות, רצוני שכבר יאמר בהם שהם צודקות בעת מן העתים. ומהם, שכבר יתחייב מזאת ההנחה שתהיינה אלו המושכלות היולאניות ובלתי היולאניות יחד, וזה בלתי אפשר. וזה שאם ההתרבות הוא במושכל מפני חלוף האישים אשר התחדש מהרגשם, יקרה מזה שיהיה המושכל אשר אצל אנשים רבים אחד במספר, אם התחדש בהם מהרגש אישים אחרים. ויהיה אחד במספר ברבים, ומה שזה דרכו הוא בלתי היולני, כי אי אפשר בדבר ההיולאני שיהיה אחד במספר ברבים. וכבר היה היולאני, זה שקר. ומהם, שכבר יחויב מזאת ההנחה שתהיינה קצת אלו המושכלות היולאניות וקצתם בלהיולאניות, תי וזה סותר מה שהנחנו אותו. וזה כי המושכלות אשר התחדשו מהרגש אישים הווים נפסדים כבר תהיינה מתרבות והיולניות כאשר התחדשו לאנשים מתחלפים מהרגש אישים מתחלפים, והמושכלות אשר התחדשו מהרגש אישים נצחיים, כמו הענין בחכמת הככבים, תהיינה בלתי מתרבות ובלתי היולאניות, לפי שאין להם אלא איש אחד חוץ לנפש.
ואולם אם הנחנו שיהיה מציאות המושכל נסמך אל דמיונות האישים הנמצאים חוץ לנפש בעת ההיא, הנה יתחייבו גם כן מזאת ההנחה שקרים רבים. מהם, כי מפני שהמושכל אצל איש אחד הוא זולת המושכל אצל איש אחר לפי זאת ההנחה, לפי שזה נסמך אל דמיונות אישים נמצאים בעת ההיא, וזה נסמך אל דמיונות אישים אחרים נמצאים בעת אחר. הנה יתחייב מזאת ההנחה שיהיה הענין באיש אחר כן, רצוני שהמושכל אשר לו כשימצאו לו חוץ לנפש אישים מה הוא זולת המושכל אשר לו כשימצאו לו חוץ לנפש אישים אחרים. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שכבר יחויב מזאת ההנחה שיהיה צריך לאדם ההתלמד במושכל אשר הוא אצלו כשנפסדו האישים אשר היה נסמך מציאותו אליהם. וזה שכאשר נפסדו, נפסד המושכל אשר היה בעבורם נמצא, ואם היה שיהיה לו נמצא באישים האחרים המתחדשים, הוא מושכל אחר זולת הראשון. ומהם, שכבר יתחייב מזאת ההנחה במושכל שיהיה כוזב עם היות לו נושא נמצא חוץ לנפש. וזה כי המושכל אשר היה לאדם בעת שהיו נמצאים לו אישים מה חוץ לנפש כבר היה כוזב בהכרח כשנפסדו והתחדשו אישים אחרים. וזה כי המושכל אשר הוא צודק על אלו האישים המתחדשים הוא לפי זאת ההנחה מושכל אחר זולת המושכל אשר היה צודק על האישים שהיו נמצאים קודם, ולזה יחויב שיהיה המושכל הראשון כוזב בעת מציאות אלו האישים המתחדשים, שאם היה צודק, היה המושכל האחד במספר רבים, וזה בלתי אפשר. ומהם, שכבר יחויב מזאת ההנחה שיהיה כוזב המושכל אשר ברוב הדברים הלמודיים, עם חוזק האמות שיגיע בהם. וזה שכבר יראה בהכרח מהדברים הלמודיים שלא יתכן שימצאו מהם אישים חוץ לנפש. והמשל כי הקו הישר לא ימצא חוץ לנפש כמו שיניחהו המוהנדס, וזה שהקו אשר הוא תכלית לגשם לא ימצא מונח על הכחות כל הנקודות הנופלות בו, ואיננו תמיד מתחלק אל מה שיתחלק, ולא יתוסף אל מה שיתוסף תמיד, כמו שיניח המהנדס, והסבות המונעות זה כלו הוא החמר. ואולם מצד טבע הקו הוא אפשר, ובזה הוא מבואר שאי אפשר שתמצא עגולה חוץ לנפש ממששת קו ישר על נקודה, ולא כדור ממשש שטח ישר על נקודה, ולזה היו אומרים קצת הקודמים שהמהנדסים כבר יהיה מופתיהם כוזבים, כמו שזכר הפלוסוף. ובכלל הנה יחויב מזאת ההנחה שלא יהיה בכאן מושכל בדבר הנמנע מצד אפשר מצד מה שהוא אפשר, וכבר יעשו אלו המושכלות הרבה בחכמות, וזה מבואר למי שעיין בחכמת הטבע ובחכמת הלמודיית. ומהם שכבר יתחייב לפי זאת ההנחה באלו המושכלות שתהיינה היולאניות ובלתי היולאניות יחד. וזה שהמושכל בדבר אצל כל האנשים הנמצאים יחד הוא אחד במספר, לפי שזה המושכל הוא נסמך בהם אל אישים אחרים, ומה שזה דרכו הוא בלתי היולאני, כי אי אפשר בדבר ההיולאני שימצא אחד במספר ברבים. וכבר היו לפי זאת ההנחה אלו המושכלות היולאניות, הנה הם אם כן היולאניות ובלתי היולאניות יחד, וזה שקר. ומהם, שכבר יתחייב לפי זאת ההנחה שתהיינה קצת אלו המושכלות בלתי היולאניות, והם המושכלות אשר בדברים הנצחיים, כמו הענין בגרמים השמימיים, כי הנמצא מהם חוץ לנפש הוא תמיד אחד בעינו, ולזה יחויב שיהיה המושכל בהם בלתי מתרבה בהתרבות הנושאים, ומה שזה דרכו הוא בלתי היולני. וכבר הניחום כלם היולאניים, וזה חלוף בלתי אפשר.
ואולם אם הנחנו שתהיינה המושכלות נסמכות אל איזה איש הזדמן מהאישים הנמצאים, לא מצד מה שהוא זה האיש, הנה לא תהיינה המושכלות מתרבות בהתרבות הנושאים מפני זה הסמיכות הנמצא להם אל האישים, כי אין בכאן חלוף באישים מזה הצד, ולזה הוא מבואר שלא יתבאר מזאת ההנחה שתהיינה היולאניות, אבל יתבאר ממנה הפך זה, רצוני שהם בלתי היולאניות, לפי שהם מתרבות בהתרבות הנושאים, ומה שזה דרכו הוא בלתי היולני. כבר התבאר גם כן שזה בלתי אפשר רצוני שיהיה זה המציאות למושכל מפני הסמיכות אשר לו אל האיש הנמצא חוץ לנפש בצד מה שהוא איזה איש הזדמן, שאם היה הענין כן, היה בלתי אפשר שיהיה לנו מושכל בהרבה מהדברים הלמודיים, כמו שקדם, כי הם לא ימצא להם איש חוץ לנפש. ובכלל הנה יהיה בלתי אפשר שיהיה לנו מושכל במה שהוא נמנע מצד אפשר מצד מה שהוא אפשר, וזה כלו שקר. ועוד כי אם היה מציאות המושכל מפני האישים המוחשים הנמצאים חוץ לנפש, הנה יחויב מזה שיהיה המציאות המוחש קודם למציאות המושכל. וזה שקר, כי כבר התבאר במה שקדם שהמציאות המושכל הוא סבה למציאות המוחש, כי המציאות המוחש אמנם יתחדש ממציאות המושכל אשר בנפש השכל הפועל, ואולם היה מציאות המוחש סבה לחדוש המושכל בנו לא למציאותו בעצמו, ולזה הוא מבואר שלא יצטרך המושכל, אחר שהגיע לנו, אל שימצא ממנו מציאות מוחש חוץ לנפש.
ואולם הצד השני אשר חייבו ממנה שתהיינה המושכלות נסמכים אל האישים, והוא אשר אמרו בו שאלו המושכלות הם כלליות, והכללי אמנם יהיה לו מציאות מפני הפרטי אשר הוא מצטרף לו. הנה כבר התבאר בטולו במה שקדם שהוא מן השקר שתהיינה אלו המושכלות כלליות. ועוד שאנחנו, ואם הודינו במושכלות שתהיינה כלליות, הנה לא יחויב מפני הסמיכות אשר להם אל האיש שתהיינה מתרבות. וזה שהוא מבואר בנפשו כי הם אמנם יסמכו אל האיש במה שהוא זה האיש, ומזה הצד לא יהיה רבוי באישים, ולזה לא יחויב שתהיינה אלו המושכלות מתרבות מזה הצד, כי המצטרף האחד כבר יצטרף במקרה אל דברים רבים, ולא יחויב מפני זה במצטרף ההוא שיהיה מתרבה. והמשל שהמין האחד מהמספר, והוא השלשה דרך משל, הנה כשיתואר כשהוא מעט, הנה יצטרף במקרה אל כל אחד מהמספרים הרבים ממנו, ולא יחויב מפני זה שיהיה מתרבה במספר הדברים אשר הוא מצטרף אליהם, כי ההצטרפות אשר לו בעצמות מצד זה התאר הוא אל המספר אשר הוא יותר רב ממנו מצד מה שהוא יותר רב ממנו, לא מצד מה שהוא ארבעה או חמשה. ועוד שכבר התבאר במה שקדם שהוא שקר שיהיה המציאות לאלו המושכלות מפני האישים הנמצאים חוץ לנפש כמו שהונח בזאת ההנחה. ואולם הטענה השנית מאלו הטענות, והיא אשר אמרו בה שאם לא היו המושכלות מתרבות בהתרבות נושאיהם, הנה יחוייב כשלמד איש מושכל מה או שכחו שילמדוהו שאר האנשים או ישכחוהו, הנה אומר שהיא גם כן בלתי צודקת. וזה לא ימנע באחד במספר היות לו יחסים מתחלפים לאישים מתחלפים, וזה כי השמש, דרך משל, הוא אחד בעינו, והוא קרוב לזה האיש יותר מזה האיש, ושוקע באופק אחד וזורח באופק אחר. ולזה הוא מבואר שאיננו נמנע היות המושכל מתחדש לזה האיש ובלתי מתחדש לזה האיש, עם היותו אחד במספר בהם. ולא יחוייב מפני היות הפעל אחד במספר שיהיה הכח אל הפעל ההוא אחד במספר, כמו שזכרו בזאת הטענה. כי זה אמנם היה צודק אלו היה הפעל דבר היולאני, אבל בשיונח נבדל לא יחוייב זה, וזה מבואר למעיין בזה הספר. - ואמנם לאבן סינא התחייב זה הבטול בהכרח, לפי שהוא יניח הכח אחד במספר, כי כבר אמר בשכל ההיולאני שהוא נבדל ובלתי הווה ולא נפסד: ואולם הטענה השלישית מאלו הטענות, והיא אשר אמרו בה שאם לא היו המושכלות מתרבות בהתרבות נושאיהם, לא יהיה בכאן למוד ולא שכחה, היא גם כן בלתי צודקת. וזה שאם היה שהודינו להם שאין לדבר הנבדל הויה ולא הפסד, הנה לא ימנע מפני זה היות אלו המושכלות מתחדשות בשכל ההיולאני ונפסדות ממנו, ואמנם מה שהוא נמנע הוא שתהיינה מתחדשות בעצמותם או נפסדות.
ואולם ההקדמה השנית מההקדמות אשר בנו עליהם דעתם בעלי זה הדעת, והיא האומרת שכל הווה נפסד, הנה יתבאר במה שיבא שהיא בלתי צודקת, ושהבאור שבאר ממנו הפלוסוף זאת ההקדמה היא בלתי שופטת על כל פנים באמותה. - ואולם הטענה הראשונה מהטענות שזכרנו שיקיימו בהם שהוא אפשר שיגיע השכל ההיולאני השכל הפועל, והיא אשר אמרו בה כי מפני שכבר אמר ארסטוטלוס שיחס השכל אל המושכל הוא יחס החוש אל המוחש, והיה החוש יכול לקבל המוחש בפעל, הנה השכל יכול לקנות המושכלות בפעל, והוא השכל הפועל לפי מה שאמרו בזאת הטענה. הנה אומר שלא יחוייב ממנה שיהיה אפשר לשכל ההיולאני שישיג השכל הפועל. וזה שההקש אר חייבו ממנו זה הוא הקש המשלי, והקש המשלי לא יתן האמת על כל פנים. ועוד שמזה ההקש בעינו יתבאר הפך מה שחייבו ממנו. וזה שאנחנו נאמר שכמו שהחוש אין לו כח לקבל המוחש בעצמו, אבל יקבל דבר מתיחס דומה לו, והמשל כי העין לא יקבל המראה בעינו לקבל המוחש בעצמו, אבל יקבל דבר מתיחס דומה לו, והמשל כי העין לא יקבל המראה בעינו אשר בדבר הנראה, אבל קבל מה שדומה לו באופן מה, כן השכל ההיולאני אין לו כח לקבל השכל בעצמו, אבל יקבל מה שידמה לו באופן מה. - ואולם הטענה השנית מאלו הטענות, והיא אשר אמרו בה שאם היה השכל ההיולאני משכיל מה שאינו בעצמותו שכל, כל שכן שהוא ראוי שיהיה משכיל מה שהוא בעצמותו שכל. הנה לא אשער למה הוא יותר ראוי. וזה כי הם אלו אומרים שאם היה שיהיה שכל בשכל ההיולאני מה שאינו בעצמותו שכל בהשכילו אותו, הנה הוא יותר ראוי שיהיה שכל מה שישכיל מהדברים אשר הם בעצמם שכל. היה זה כחיי צודק, אלא שלא יתבאר ממנו מה שחייבו אותו מזאת הטענה, רצוני שיהיה אפשר לשכל ההיולאני שישיג השכל הפועל. ואולם אינו מחויב כמו שיש לו כח על השגת הצורות הפחותות שיהיה לו כח על השגת הצורות היותר נכבדות מהם, לפי שההשגה בהם היא יותר כבדה. וזה שכבר יראה שכל מה שהיו הצורות יותר נכבדות תהיה ההשגה בהם יותר כבדה. וזה מבואר בצורות ההיולאניות בעצמם, כי הוא מבואר שמי שיש לו כח על דבר מה לא יחויב שיהיה לו כח על מה שהוא יותר כבד ממנו ויותר קשה, והמשל שמי שיש לו כח לשאת שלשה ככרים אינו מחויב שיהיה לו כח לשאת מה שהוא יותר רב המשא מהם, וזה מבואר בעצמו. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שלא יחויב מפני הכח אשר ימצא לשכל ההיולאני להשיג הצורות ההיולאניות שיהיה לו כח להשיג הצורות היותר נכבדות, והם אשר הם בעצמם שכל, כי השגתם היא יותר כבדה, ומה שהוא כחיי על דבר מה לא יחוייב שיהיה כחיי על מה שלמעלה מהם. והנה הם גם כן יודו שהשגת השכל הפועל הוא יותר קשה לשכל ההיולני מהשגת שאר הצורות אשר הוא כחיי עליהם, ולזה אמרו שזאת ההשגה, אם תהיה לאדם, כבר תהיה אחר שהושלם השכל ההיולני בהשגת אלו המושכלות כלם. ובהיות הענין כן, הנה זאת הטענה היא מבוארת הבטול לפי מאמרם ולפי הענין בעצמו. - ואולם הטענה השלישית מאלו הטענות, והיא אשר אמרו בה כי מפני שהשכל הפועל הוא משים הצורות הדמיוניות מושכל בפעל לשכל ההיולאני אחר שהיו מושכלות בכח, הנה הוא יותר ראוי שיהיה השכל הפועל מושכל לשכל ההיולאני, לפי שכל דבר שישים זולתו בתאר מה הנה הוא יותר ראוי בתאר ההוא מהדבר אשר לו התאר בעבורו. הנה אומר שהיא בלתי צודקת. וזה שכבר יתכן שישים דבר מה זולתו בתאר מה, ויהיה התאר ההוא לו מצד טבעו עם מה שהקנהו ומי ששמהו בזה התואר, ואם לא יחויב במי ששמהו בזה התאר שיהיה מתואר בתאר ההוא. והמשל שהאומנות תשים הברזל בתאר שיהיה חותך, והוא מבואר שלא יתכן שיתואר האומנות בשהוא חותך, לפי שזה התאר הוא לברזל מפני טבעו עם התמונה שהקנהו האומנות. וכן ימצא במלאכת הרפואה שהיא תשיב החולה בתאר שיהיה בריא, ולא יתכן בה שתתואר בשהיא בריאה לזאת הסבה בעינה. ובהיות הענין כן, הנה לאומר שיאמר שאולי היה זה התאר לצורה הדמיונית, רצוני שתהיה מושכלת בפעל לשכל ההיולאני מפני טבעה עם מה שהקנה אותו השכל הפועל, ולזה לא יחוייב שיתואר השכל הפועל בשיהיה מושכל לשכל ההיולאני. ואולם שכבר אפשר שיאמר שזה התאר היה לצורה הדמיונית מפני טבעה עם מה שהקנה אותו השכל הפועל, הוא מבואר, שלא יתפעל באיזה דבר הזדמן מאיזה דבר הזדמן. ואולי אין בכח ההיולאני שישיג זולת אלו המושכלות אשר בכאן, וישיג אותן אחר שהשיב אותן השכל הפועל בתאר יתכן בו שתהיינה מושכלות. ועוד שהוא מבואר שהשכל הפועל לא יפעל בצורה הדמיונית שום פעל, רצוני שהיא לא תתפעל ממנו באופן שתשתנה ותשוב מושכלת אחר שהיתה דמיונית, כי היא תשאר בעינה, אבל הוא יפעל בשכל ההיולאני וישיבהו משכיל אותה בפעל אחר שהיתה מושכלת בכח, אלא אם יפעל בה במקרה, רצוני מפני השיבו השכל ההיולאני משכיל אותה בפעל אחר שהיה משכיל אותה בכח. והוא מבואר שאיננו מחוייב במה שישים זולתו בתאר מה במקרה שיהיה מתואר מתאר ההוא, והמשל שהאש ישיב קצת הדברים שחורים וקצתם מרים, ואיננו ראוי שיתואר האש בשחרות ולא במרירות, והיה זה כן לפי שהוא אמנם ישיבם בזה התאר במקרה, כי התאר אשר יקנו ממנו בעצמות הוא החום או היבוש, ובתאר ההוא אשר יקוים בעצמות יצדק שהאש הוא יותר ראוי שיתואר בתאר ההוא. וכן ימצא האש משים במקרה קצת הדברים קרים, רצוני מצד הפרידו מהם החלק החם, ולא יתכן שיתואר האש בשהוא קר. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שלא יחויב שיהיה השכל הפועל מתואר בשהוא מושכל לשכל ההיולאני מפני מה שהוא משים במקרה הצורה הדמיונית מושכלת בפעל אחר שהיתה מושכלת בכח. אבל מה שהיה מחויב מזאת הגזרה, אם הודינו שתהיה צודקת, הוא, כי מפני שהיה השכל הפועל משים השכל ההיולאני משכיל הצורה הדמיונית בפעל אחר שהיה משכיל אותה בכח, הנה השכל הפועל ראוי יותר בשיהיה משכיל אותה. וזה מבואר שהוא צודק ממה שקדם, וזה שכבר התבאר שאצל השכל הפועל השגת כל אלו המושכלות. וכבר יחויב מזאת הטענה אשר הניחו בזאת הטענה, והוא שכל מה שישים זולתו בתאר מה הנה הוא יותר ראוי בתאר ההוא, שהמושכל אשר בנפש השכל הפועל מהצורה הדמיונית הוא יותר ראוי שיהיה מושכל לנו מהצורה הדמיונית. וזה כי בעבור שהצורה הדמיונית תשוב בתאר שתהיה מושכלת לשכל ההיולאני מפני המושכל אשר בנפש השכל הפועל, הנה המושכל ההוא יותר ראוי שיתואר בזה התאר, רצוני שיהיה מושכל לשכל ההיולאני מהצורה הדמיונית. וזהו אמת בלי ספק, כי הצורה הדמיונית לא תשוב מושכלת בשום פנים, כי הפרטי לא יושכל במה שהוא פרטי, אבל יושכל הסדור אשר ממנה בנפש השכל הפועל. ואולם שהצורה הדמיונית, אם היה שתשוב מושכלת, אמנם יהיה זה מפני המושכל אשר ממנה בנפש השכל הפועל, הוא מבואר. וזה כי לולי שהיה מציאות הממוחש מסדור מושכל, לא יתכן בו שיהיה מושכל, כמו שלא יושכלו סבות הדבר המלאכותי אלא מפני היותו מתחדש מהסדור המושכל אשר בנפש האומן. כבר זכר זה תמסטיוס בבאורו למאמר הנרשם באות הלמד ממה שאחר הטבע. ולא יחויב מפני היות המושכל הזה אשר בנפש השכל הפועל מושכל לנו שנשכיל השכל הפועל, מה שלא השגנו כל אלו המושכלות והצד אשר הם בו אחד, וזה ממה שלא התבאר עדיין היותו אפשר. ולזה הוא מבואר שלא יחויב מזאת ההקדמה שיהיה השכל הפועל מושכל לשכל ההיולאני. ואם אמר אומר שכבר התבאר מזאת ההקדמה שיהיה השכל הפועל אפשר שיהיה מושכל לנו, וזה שהשכל הפועל ישים הצורה הדמיונית מניעה השכל ההיולני, ולזה היה יותר ראוי שיהיה השכל הפועל מניע אותו בעצמו. אמרנו לו שיהיה אפשר שיהיה זה התאר לצורה הדמיונית מפני טבעה עם מה שהקנה אותה השכל הפועל, ולזה לא יחויב שיהיה מתואר השכל הפועל בזה התאר כמו שקדם, ואם היה שנודה שתהיה הצורה הדמיונית מניעה השכל ההיולאני. ועוד שהשכל הפועל לא ישים הצורה הדמיונית מניעה השכל ההיולאני אלא במקרה, כי אין השכל הפועל פועל בצורה הדמיונית, כמו שקדם, ולזה לא יחויב מפני זה שיתואר השכל הפועל בזה התאר. ועוד שאין הצורה הדמיונית מניעה השכל ההיולאני, כמו שקדם, אבל השכל הפועל הוא המניע אותו באמצעות הצורה הדמיונית, ולא יחויב במה שיניע באמצעי שיניע בזולת אמצעי, כי החום הטבעי מניע האבן הנשלכת ביד באמצעות היד, ולא יחויב במה שיניע באמצעי שיניע בעצמה זולת אמצעי, אבל הוא בלתי אפשר. אבל המחויב מזאת הטענה הוא שהשכל הפועל הוא יותר ראוי בשיתואר בשהוא מניע השכל ההיולני מהאמצעי אשר יניעהו באמצעותו, לא שיהיה השכל הפועל מניע השכל ההיולאני בזולת אמצעות הצורות הדמיוניות. ובהיות הענין כן, הנה לא יתבאר מזה שיהיה אפשר לשכל ההיולאני שישכיל זולת אלו המושכלות.
ואולם הטענה הרביעית מאלו הטענות, והיא אשר אמרו בה כי מפני שהשכל ההיולאני הוא מתנועע מהכח אל הפעל אל קניית המושכל, והיה מבואר שמה שהוא מתנועע מהכח אל הפעל הוא מתנועע אל מה שהוא בפעל בסוג ההוא, הנה יחויב שיהיה מתנועע אל קניית מושכל, הוא מושכל בפעל, ומה שזה דרכו הנה ישיג המושכל אשר הוא בעצמו שכל, וכי היו אלו המושכלות אשר יקנם תחלה באמצעות הצורה הדמיונית מושכל בכח, לפי שהם כלליות, והכללי אינו נמצא חוץ לשכל כי אם בכח, ואולם יקרה לו שיתנועע תחלה אל מה שהוא מושכל בכח כמו שקרה להרבה מהדברים הטבעיים שיתנועעו אל השלמויות אשר הם כחיים עליהם באמצעות שלמויות אחרים. - הנה היא גם כן בלתי צודקת. וזה שכבר התבאר שאין אלו המושכלות כלליות, ושאינן נסמכות במציאותם אל האישים הנמצאים חוץ לנפש כמו שהניחו בזה המאמר, ולזה לא יחויב, מפני היות האישים ההם אשר יקיף בם הכללי נמצאים בכח, שיהיה המושכל מהם מושכל בכח, אבל המושכל מהם הוא מושכל בפעל, לפי שהוא נמצא בנפש השכל הפועל על שהוא עצמו שכל, כמו שהתבאר במה שקדם. ועוד שיש לאומר שיאמר שאיננו צודק שכל מה שיתנועע מן הכח אל הפעל הוא יתנועע אל מה שהוא פעל גמור בסוג ההוא. ואולם מה שהוא צודק הוא, שכל מה שיתנועע מן הכח אל הפעל יתנועע אל מה שהוא פעל גמור ביחס אל הכח אשר לו, והוא הדבר אר בעבורו היתה כל תנועתו, שאם לא היתה כל תנועתו שלמות בזה התאר, הנה לא יהיה לתנועתו תכלית כלל. וזה שאם יתנועע אל שלמות בעבור שלמות אחר, ולא היה בכאן שלמות שלא יהיה בזאת התנועה בעבור שלמות אחר, הנה לא יהיה לזאת התנועה תכלית כלל. אלא שלא יחויב שיהיה שלמות האחרון בזאת התנועה שלמות אינו בעצמותו בעבור דבר אחד מן הדברים, וזה מבואר מאד, אבל הוא מחויב שלא יהיה זה השלמות בזאת התנועה בעבור זאת התנועה שלמות דבר אחר. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שלא ימנע שיתנועע הדבר אל שלמות הוא בזאת התנועה פעל גמור, והוא עם זה בעצמותו כח מצד פעל מצד. ולזאת הזבה תמצא בהרבה מהמתנועעים מן הכח אל הפעל שהם ישארו במה שבין הכח והפעל. וזה שהרבה מהדברים ההווים מתנועעים לקבל צורה אשר היא פעל מצד כח מצד באופן מה, והם כל הדברים ההוים זולת האדם. וזה שהצורה אשר היא פעל גמור היא הצורה האנושית, ושאר הצורות הם אמצעיות בין הכח הגמור והפעל הגמור, לפי שהם כלם בעבור הצורה האנושית. ובהיות הענין כן, לא יחויב בשכל ההיולאני, מפני התנועעו אל המושכלות אשר הם כח מצד פעל מצד, שיתנועע אל המושכל אשר הוא פעל גמור. ואולם שאלו המושכלות הם לפי הנחתם פען מצד כח מצד הוא מבואר, לפי שהשכל ההיולני מתנועע בהם מן הכח אל הפעל, ולזה יחויב שיהיה פעל מה. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שהוא בלתי מחויב באחת מאלו הטענות שיהיה אפשר לשכל ההיולאני שישיג השכל הפועל, ולזה לא יבוטל באחת מאלו הטענות דעת אבונצר.
ואולם הטענה אשר קיימו ממנה שכאשר השכיל השכל ההיולאני השכל הפועל, ישוב נצחי, והיא אשר אמרו בה כי מפני שאין זה המושכל מתחדש בעצמו, לא יחויב בשכל ההיולאני כשהשיג אותו שיפסד, אבל ישוב נצחי, מפני שהשכל הפועל אשר הוא בעינו הוא נצחי. הנה סותרת הנחתם במה שיניחו שכל הווה נפסד. וזה שאם היה שלא יהיה המושכל מתחדש בעצמותו כשישיגהו השכל ההיולאני, הנה הוא מתחדש בשכל ההיולאני, ולזה יחויב מהנחתם שיהיה נפסד מצד אשר הוא מתחדש, רצוני שתסור זאת הצורה מהשכל ההיולאני ואם לא תפסד בעצמותה, וזה מבואר בנפשו. ולזה היה אבונצר שומר הנחתו יותר מהם. האלהים, אם לא שיאמרו שהשכל ההיולאני הוא השכל הפועל בעצמו, אלא שקרה לו שלא ישכיל עצמו בעת מה מפני דבקותו אלינו, כמו שהיה אבן רשד אומר בקצת אגרותיו ובבאורו לספר הנפש ובפירושו למה שאחר הטבע. והנה בארנו במה שקדם מה שיחוייב לזאת ההנחה מהבטול.
ואולם הטענה הראשונה מהטענות אשר יקיים בהם אבן סינא שאלו המושכלות הם בלתי הוות ולא נפסדות, והיא אשר אמר בה כי מפני שהמושכל מאלו המושכלות הוא הנמצא בהם בשכל ההיולאני, הנה יחוייב בהם שתהיינה נבדלות, שאם היו היולניות, היה המושכל מהם זולת הנמצא, ומפני שהן נבדלות, הנה הן בהכרח בלתי הוות ובלתי נפסדות. הנה אומר שמה שיחויב מזאת הטענה הוא שתהיינה אלו המושכלות נבדלות, ואמנם לא יחויב ממנה שתהיינה בלתי הוות, מה שלא התבאר שאי אפשר לנבדל שיהיה הווה בזה האופן שיתחדשו בו אלו המושכלות בשכל ההיולאני. וזה כי זאת ההויה נאמרת בשתוף השם עם ההויה שבאר הפלוסוף שאי אפשר שתהיה בצורה בעצמותה, וזה ממה שלא התבאר באור שלם, אבל הוא אולי כמו שהתבאר אחר זה. ובכלל הנה ראוי שיהיו הדעות האמתיות נמשכות אחר המציאות, לא שנכחיש המציאות לקיים הדעת אשר לנו בדברים. ובהיות הענין כן, הנה יהיה מחויב באלו המושכלות שתהיינה נבדלות. ושתהיינה הוות באופן מה הוא מבואר, שאיננו נמנע בנבדל שיהיה הווה באופן מה, וזה ממה שיתבאר אחר זה. וגם כן הנה לא ימנע הענין מה שרצהו אבן סינא במה שאמר שהם בלתי הוות מחלוקה, אם שירצה בזה שהן בלתי הוות בשכל ההיולאני אבל הן נמצאות בו בפעל תמיד, או שירצה בזה שהן בלתי הוות בעצמותם אבל הם מתחדשות בשכל ההיולאני. ואם רצה בזה שתהיינה בלתי הוות בשכל ההיולאני, הוא מבואר הבטול ממה שקדם. ואם רצה בזה שתהיינה בלתי הוות בעצמותן אבל הן הוות בשכל ההיולאני, הנה יחויב לו שיהיה השכל הנקנה נפסד, והוא הפך מה שהניחו. וזה שהוא היה מודה שכל הווה נפסד, ובזה יחויב באלו המושכלות שתהיינה נפסדות מהצד אשר הן הוות בו, ויהיה אם כן השכל הנקנה נפסד. ובזה נאמר שהוא מבואר שהטענות הנשארות אשר קיים מהן אבן סינא באלו המושכלות שתהיינה בלתי הוות ובלתי נפסדות כבר יחויב מהן שתהיינה נבדלות, וזה מבואר ממה שזכרנו בטענות ההם. אבל לא יחויב מפני זה בהן שתהיינה בלתי הוות בשום צד מפני החדוש, כמו שזכרנו בטענות ההן, עד שהאריכות בבאורו מותר הוא.
ואולם מה שהניח אבונצר בשכל ההיולאני שהוא הווה, הנה הוא מבואר חיובו ממה שקדם. ואולם הטענה הראשונה מהטענות אשר קיים בהם שאי אפשר שישיג השכל ההיולאני השכל הפועל, והיא אשר אמר בה שכבר יתחייב מזאת ההנחה שיהיה העלול שב עם עלתו אחד במספר, וזה בלתי אפשר, לפי שמציאות העלול והעלה הם מקבילים. הנה אומר שהיא בלתי צודקת. וזה שהעלה כשתעשה פעל שלם בעלולה, תעשהו דומה למה שבעצמה, והמשל שהאש כשיפעל פעל שלם במה שיחממה, הנה ישיבהו אש כאשר לא ימנעהו מזה טבע החומר המקבל פעלו. ואם היה אפשר בצורה ההיולאנית שתעשה צורה במדרגתה, הנה ראוי שיהיה אפשר זה בצורה הנבדלת אם לא ימנעה מזה טבע המקבל פעלה, כי היתה פעולתה יותר חזקה ויותר נפלאה. ולפי שהצורה הנבדלת, כאשר עשתה צורה במדרגתה, תשוב היא והצורה ההיא דבר אחד במספר, כי הדברים הנבדלים המסכימים במהותם לא ימנה מהם מספר בשום פנים. הוא מבואר שכבר אפשר שוב העלה ועלולה אחד במספר בדברים הנבדלים, אם לא ימנע זה מצד טבע העלול, ר"ל שיהיה בלתי אפשר בו שיקבל פעל עלתו בשללמות, וזה דבר לא התבאר מדברי אבונצר. ועוד שאמנם היה נמנע שישוב העלול ועלתו אחד במספר מפני היות אלו המציאויות מקבילים באופן מה, אם הנחנו שלא יהיה העלול בשני אלו המציאויות יחד. אבל אם הנחנו שיהיה העלול בשני אלו המציאויות יחד, לא ימנע, כי לא ימנע היות העלול במציאות אשר לעלה אחר המצאו במציאות אשר לעלול, כמו שלא ימנע בגשם שיהיה חם אחר שהיה קר, וזה מבואר בנפשו. - ואולם הטענה השנית מאלו הטענות, והיא אשר אמר בה שאי אפשר שישיג השכל ההיולאני השכל הפועל, שאם היה הדבר כן, הנה ההווה שב נצחי. הנה היא גם כן בלתי צודקת, כי לא יחויב מזאת ההנחה שישוב ההווה נצחי. וזה כי המושכל אשר יקנהו השכל ההיולאני בהשיגו השכל הפועל הוא מתחדש בשכל ההיולאני ואם אינו מתחדש בעצמותו. ולזה יחויב, אם קבלנו שיהיה כל הווה נפסד, ביהיה זה המושכל נפסד מהשכל ההיולאני, ואף על פי שאי אפשר בו ההפסד בעצמותו. וזה אינו בטל, כי הוא מבואר שאיננו נמנע הפסדו מהשכל ההיולאני מפני המנע הפסדו בעצמותו. ולזה הוא מבואר שלא יבוטל באחת מאלו הטענות דעת האומרים שהוא אפשר בשכל ההיולאני שישיג השכל הפועל.
פרק אחד עשר[עריכה]
נבאר בו שאי אפשר שישיג השכל ההיולאני השכל הפועל עד שיהיו שניהם דבר אחד מכל פנים.[עריכה]
ואחר שזכרנו דעות הקודמים בענין ההשארות, ובארנו שלא יחויב באחת מאלו הדעות שיהיה צודק מצד מה שטען בעל הדעות ההוא לקיים אותו, ולא יבוטלו גם כן על כל פנים דעות החולקים עמו. הנה ראוי שנחקור אנחנו בזה לפי הענין בעצמו, עד שנדע איזה דעת מאלו הוא הצודק. וראוי שלא יעלם ממנו שכבר התבאר ממה שזכרנו מאלו הטענות שאלו המושכלות הן הוות בשכל ההיולאני, ושהשכל הנקנה הוא נבדל. ושאם הוא מחויב בכל מתחדש שיהיה נפסד, כמו שיחשב ממה שהתבאר בספר השמים והעולם, הנה הוא מבואר שכבר יחויב שלא יהיה בכאן השארות נפשיי, כמו שהיה רואה אבונצר. ולזה ראוי שנחקור אנחנו אם הוא מחויב בכל הווה שיהיה נפסד, אם לא. ואם היה שלא יהיה זה מחויב, האם זה ההווה מחויב שיפסד, רוצה לומר המושכל אשר יקנהו השכל ההיולאני, או הוא בלתי אפשר שיפסד, או יהיה ממנו מה שיפסד וממנו מה שלא יפסד.
ונאמר שכבר התבאר בזה הספר בחקרנו בחדוש העולם וקדמותו שלא יחוייב מהבאור שעשה הפלוסוף בספר השמים והעולם שיהיה כל הווה נפסד, ולזה הוא מבואר שלא יחויב מפני זה שלא יהיה בכאן השארות נפשיי. ובהיות הענין כן, הנה ראוי שנחקור מזה ההווה, ר"ל השכל הנקנה לשכל ההיולאני, אם הוא נפסד, או בלתי נפסד, או יהיה ממנו מה שיפסד, כאלו תאמר המושכלות אשר באלו הדברים, וממנו וממנו מה שלא יפסד, כאלו תאמר המושכל אשר לו בדברים הנפרדים אשר הם בעצמם שכל, כמו שאמרו הקודמים.
ונאמר שהוא מבואר שהשכל הנקנה הוא השלמות המגיע מהשכל הפועל אל השכל ההיולאני. והנה זה השלמות הוא שני מינים, מין יקרא ציור, ומין יקרא האמתה. והנה הציור אין לו שום סמיכות אל דבר נמצא חוץ לנפש, וזה מבואר מענינו, אבל הוא ידיעת הסדור בעצמו אשר בנפש השכל הפועל. ואולם ההאמתה כבר יהיה לה סמיכות מה אל הדברים הנמצאים חוץ לנפש, כאמרנו כל חי מרגיש, וזה יהיה לו במקרה מצד היותה מורכבת מהשכל והחוש. ובהיות הענין כן, הנה השלמות המגיע ממנה בשכל הוא הציור לבד, והוא בלתי נסמך אל איש מהאישים הנמצאים חוץ לנפש, כמו שהצורה המגעת בחוש הראות, כששפטנו בדבר שהוא מתוק מפני הרגישנו בחוש הראות שהוא צהוב, הוא הצהובות לא המתיקות. וכאשר התישב זה, הוא מבואר שהשכל הנקנה בעינו הוא הסדור אשר היה לאלו הדברים בנפש השכל הפועל. וזה דבר גם כן כבר בארנוהו במה שקדם, רצוני שהמושכל אשר לאלו הדברים בנפש השכל הפועל הוא המושג לנו בשכל ההיולני, לא הצורות הדמיוניות, כי אין בטבע הצורות הדמיוניות שתהיינה מושכלות, ואם היה שיהיו עוזרות לקניית המושכלות. וכאשר התיישב זה, הנה יראה שיחויב מזה בשכל הנקנה שיהיה נצחי, כי היה מה שישכיל אותו מאלו המושכלות שכל בעצמותו בנפש השכל הפועל. וכבר יתבאר באופן יותר שלם שהוא מחויב בשכל הנקנה שיהיה נצחי. וזה שהשכל הנקנה הוא בלתי היולאני, והדבר הבלתי היולאני אין לו סבות ההפסד, ומה שאין לו סבות ההפסד אי אפשר שיפסד, ויחויב מזה ההקש המורכב שיהיה השכל הנקנה בלתי אפשר ההפסד. והנה ההקדמה הראשונה מאלו ההקדמות היא מבוארת ממה שקדם. וההקדמה השלישית מהם היא מבוארת בנפשה, כי יחס הדבר אל סבותיו הוא יחס הכרחי, ולזה הוא מבואר שאי אפשר שיהיה הדבר זולת סבותיו.
ואולם ההקדמה השנית, והיא האומרת שהדבר הבלתי היולאני אין לו סבות ההפסד, היא צריכה אל באור. ונאמר שכבר התבאר בטבעיות ובמה שאחר הטבע שההפסד הוא בדברים מצד החמר ולא מצד הצורה, כי הצורה היא אשר יהיה ממנה המציאות והטוב, והיא אשר תשאר מציאות הדבר בעל הצורה בכל הפנים שאפשר. ואולם החומר יהיה סבת ההפסד והרע מפני בלתי השמעו אל הצורה, כמו שהתבאר ברביעי מאותות השמים, רצוני שההפסד יהיה לדבר כשגברו הכחות המתפעלות על הכחות הפועלות. ובהיות הענין כן, רצוני שהחומר הוא סבת ההפסד, והיה הדבר הבלתי היולאני אין לו חומר, הוא מבואר שהדבר הבלתי היולאני אין לו סבות ההפסד. והנה יחשב שיחויב בשכל הנקנה שיהיה נפסד משתי טענות כבר זכרום הקודמים. האחת כי מפני שהיה מציאות זה השכל הנקנה בשכל ההיולאני נמשך להשגת גופיות, כמו שהתבאר במה שקדם, והיו כל ההשגות הגופיות נפסדות, הנה יחויב בשכל הנקנה שיהיה נפסד. וזה כי כשהיה נפסד מה שמציאות השכל הנקנה הוא מצדו, יפסד בהכרח השכל הנקנה. והשנית כי זה השכל הוא שלמות לנפש האנושית, ובהפסד הנפש יפסד קנינה ושלמותה.
ונאמר שהטענה הראשונה מאלו אין היתרה ממה שיקשה. וזה שאמנם יחויב בסבה אשר תסתלק שיסתלק המסובב ממנה כאשר היה עמידת המסובב בסבה ההיא, וזה אמנם יהיה כאשר תהיה הסבה בעצמות. ואולם ההשגות הגופיות הם סבה למציאות השכל הנקנה במקרה לא בעצמות, וזה כי מה שהוא סבה בעצמות למציאותו הוא הסדור המושכל אשר לנפש השכל הפועל, כמו שהתבאר במה שקדם. ועוד שההשגות הגופיות אם היה שנודה שהם סבה אל מציאות אלו המושכלות בשכל ההיולני, הנה הם סבה אל הגעת הידיעה, אבל אינם סבה אל מציאות המושכל מהם. ואולם העיון בזה בהפך, רצוני שמציאות הסדור המושכל הוא סבה למציאותם. וזה כי המציאות המושכל אשר בנפש השכל הפועל הוא סבה למציאות כל אלו הדברים אשר בכאן, ולזה לא יחויב בזה הסדור המושכל, כאשר הגיע מהם, שיפסד בהפסדם, כי אין מציאותו עומד בהם. ואמנם מה שיחויב שיפסד בהפסדם הוא קנות הידיעה, רצוני שאי אפשר לשכל ההיולאני שיקנה ידיעה אחר שנפסדו ההשגות הגופיות, וזה דבר מבואר בנפשו. וכבר יראה זה ממה שאומר. נניח שאיש אחד חדש מעצמו כלי אחד, וראה איש אחר זה הכלי והשכיל מההרגש בו הסדור אשר היה ממנו בנפש ממציאו, ואחר נעדר הכלי ההוא. הנה מבואר שלא יחויב מפני העדר הכלי שתפסד זאת הידיעה מהאיש השני, וזה שזה הכלי היה סבה לקנין זאת הידיעה ולא למציאות הסדור המושכל ממנו.
וכבר יספק מספק ויאמר שכבר יראה שלמציאות הצורות הדמיוניות רושם בהעמדת המושכלות, לפי שאנחנו נראה באנשים אשר נפסד דמיונם שכבר נפסדו מהם המושכלות, ועוד שכר יוזדככו המושכל כשיזדככו תחלה הצורות הדמיוניות בהעמדת המושכלות. הוא מבואר שבהפסד הצורות הדמיוניות יפסדו המושכלות. ונאמר שאנחנו, ואם הודינו שהאנשים שנפסד דמיונם לא נמצאם משיגים המושכלות שהיו משיגים תחלה, וכבר יזדככו המושכל כשיזדככו הצורות הדמיוניות אשר תניעם אל זה המושכל. הנה לא יחויב מפני זה שנודה שיפסד המושכל בהפסד הצורה הדמיונית. וזה שהמושכל על שלשה פנים. מושכל הוא בכח גמור, והוא המושכל אשר האדם כחיי על למודו, ולא למד אותו עדיין ומושכל הוא בפעל גמור, והוא המושכל אשר לחכם בחכמתו בעת השתמשו בה. ומושכל הוא מוצע ביניהם, והוא המושכל אשר לחכם בעת שלא ישתמש בו, והנה ירה בו דומה לשכחה במקרה. וזה כי להיות הנפש אחת, לא ירגיש החכם בידיעתו בו מה שהתמיד להשתמש בזולתו, והנה כאשר יביאהו איזה דבר שיהיה להשתמש בו, אז ישער שכבר היתה הידיעה בו. ובכמו זה יקרה בזה הענין, וזה שכאשר נפסדה הצורה הדמיונית, יקרה לו שלא יהיה בכאן דבר יביאהו להשתמש בזה המושכל, וכאשר יזדכר אותו, אז ימצא שכבר היתה לו זאת הידיעה, ולזה לא יצטרך בה אל התלמדות וחקירה. וכן ימצא באנשים שנפסד דמיונם, שכאשר יתרפאו, ימצאו יודעים במושכלות אשר היו יודעים קודם זה, בזולת התלמדות וחקירה. ואלו היו אלו המושכלות נפסדות מהם, היו צריכים בהשגתם אחר זה אל התלמדות וחקירה, וזה מבואר בנפשו. ועוד שאנחנו רואים בקצת אנשים שנפסד דמיונם שהיו משיבין כראוי במושכלות שנשאלו מהם, וזה ממה שיורה שאין אלו המושכלות נפסדות מהם בהפסד דמיונם. ובכלל הנה לא יתכן במושכל הפסד ושכחה, כמו שהתבאר במה שקדם, ר"ל שאלו המושכלות הם בלתי אפשריות ההפסד. ולזאת הסבה הסכימו הקודמים שאלו המושכלות לא יתכן בהם השכחה בשום פנים, כאלו טבע האמת בעצמו הכריחם על זה. האלהים, אלא אם היה המושכל מושכל בשתוף השם, ר"ל שלא היתה בו ידיעה אמתית בסבותיו, כמו שיקרה לקצת המתלמדים בהנדסה ובפרט בתמונות המתבארות באמצעות תמונות רבות, כי הם לא ישתדלו להבין בשכל הדבר המבוקש בסבותיו, אבל יראו בספר בתמונה תמונה מהלשון הנמצא שם אם התבאר שם מה שיצטרך להם ממנה באור זאת התמונה, ולזה יקרה להם השכחה באלו המושכלות, כי הם אינם מושכלות להם, אבל ישיגו שהמחבר הספר כבר ביארם.
ואולם הטענה השנית מאלו הטענות אשר יחשב בעבורם שהשכל הנקנה נפסד, היא הטענית. וזה שהשלמות הוא על שני מינים, מין מעורב בבעל השלמות, כמו הענין בשאר השלמויות אשר לשאר הצורות ההיולאניות, ומין בלתי מעורב בבעל השלמות, כמו שהתבאר מענין זה השכל ההיולני. ואמנם יחויב שיפסד השלמות בהפסד בעל השלמות אם היה השלמות מעורב בו, ואולם כשלא היה השלמות מעורב בו, אבל הוא נמצא בעצמו, לא יחויב בו זה, וזה מבואר בנפשו. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שלא יחויב מזה בשכל הנקנה שיהיה נפסד, אבל יחויב שיהיה נצחי, כמו שהתבאר בקודם.
פרק שנים עשר[עריכה]
נחקור בו בהיתר ספקות מה יקרו במה שבארנו בענין ההצלחה האנושית.[עריכה]
ואחר שהתבאר מענין השכל הנקנה, ראוי שנחקור אם הוא אפשר שתהיה לאדם הצלחה יותר עצומה מזאת ההצלחה, כמו שהיו רואים קצת הקודמים שהוא אפשר שישיג האדם השכל הפועל.
ונאמר שאם היה אפשר זה, יהיה בהכרח אחר השיגנו כל אלו המושכלות, כי היו כלן בנפש השכל הפועל בצד אשר הם בו אחד, כמו שהתבאר במה שקדם. והוא מחויב שיהיה השיגנו אותם קודם אל ההשגה בם בצד אשר הם בו אחד, כמו שהוא מחויב שנדע תחלה מהות הקורות והלבנים והאבנים אשר נהיה מהם הבית קודם שנדע מהות הבית. ולזה אמר בן רשד שזאת ההשגה תהיה אחר השיגנו כלהמושכלות האלו, כאלו טבע האמת הכריחו על זה, ואמר שזה, ואם הוא קשה מאד, הנה אולי ישלים בקבוצים החשובים להעזרם קצתם בקצתם. ובהיות הענין כן, הנה אם היה בלתי אפשר לאדם שישיג כל אלו המושכלות, הוא מבואר שאי אפשר בו שישיג השכל הפועל. וכן אם היה אפשר לו שישיג כל אלו המושכלות, והיה בלתי אפשר בו שישיג הצד אשר הוא בו אחד: וכאשר התישב זה, הנה נבאר שאי אפשר לאדם שישיג השכל הפועל, לפי שאי אפשר לו שישיג כל אלו המושכלות. וזה כי בכאן מינים מהבעלי חיים וצמחים ומחצבים אין אצלנו המושכל בהם, ואי אפשר בקצת המינים שיודע סדור איבריהם ואופן החכמה בהיותם על זה התאר, כי לקטנם יבצר זה מהחוש, וגם במינים אשר אישיהם גדולים לא יתכן שנעמוד על אמתת סדור אבריהם בכללם. והמשל כי האדם, עם רוב החקירה אשר היתה לקודמים בענין אבריו ועורקיו וגידיו ועצמיו ועצליו, הנה לא יתכן שתשלם זאת הידיעה בו באופן שלם, בדרך שיודע מספר אלו הדברים בו וההתחלפות אשר ביניהם בכמות ובאיכות ובתמונה, וזה מבואר מאד למעיין בזה הספר. כי אצל השכל הפועל ידיעה שלימה במה שיתחייב מהככבים בזה העולם השפל, כמו שיתבאר אחר זה, וזה בלתי אפשר שישלם לאדם בהתחלות אשר אצלו בזה מהחוש. ובכלל הנה לא יתכן לאדם שידע האמת בזה הסדור, וזה מבואר ממה שימצא בחכמת משפטי הככבים, שימצא כוזב הרבה פעמים, כל שכן שלא יתכן שידע האמת בזה הסדור בסבותיו, עד שתהיה לו ידיעה שלמה. ועוד שאם הודינו שיהיה אפשר לאדם שישיג כל אלו המושכלות אשר בנפש השכל הפועל, הנה יהיה עם זה בלתי אפשר שישיג האדם השכל הפועל, לפי שאי אפשר לאדם שישיג הדרגתם וצד היותם אחד. וזה שכבר יראה שבכאן סדור לחומר הראשון בקבולו הצורות, עד שיכלה הענין אל הצורה האנושית, וזה לא יתכן שיודע במין מין. והמשל כי היסודות הם במוחלט במדרגת ההיולי למחצבים, והם קצתם לקצת במדרגת ההיולי, וזה כי הארץ במדרגת ההיולי למים, והמים במדרגת ההיולי ליסוד האויר, ויסוד האויר הוא במדרגת ההיולי ליסוד האש. והנה המחצבים הם במדרגת ההיולי לצמחים, והצמחים הם במדרגת ההיולי לבעלי חיים, ולזה יראה כי צורות המחצבים הם גם כן קצתם לקצת במדרגת ההיולי, עד שיגיע הענין אל מה שהוא כמו ממוצע בין הצמח והדומם, והוא האלמוג. וכן הענין בצמחים, רצוני שהם קצתם לקצת במדרגת ההיולי, עד שיגיע הענין אל מה שהוא כמו ממוצע בין הצמח והחי, והוא האספוג הימיים ומיני החלזון הקיימים. וכן הענין בבעלי חיים, עד שיכלה בסוף הענין אל המין האנושי.
וכבר נראה חיוב מה שהנחנו בכאן ממה שאומר. וזה שהחומר הראשון דורך באלו הצורות מההעדר אל המציאות, ולזה היו כל הצורות האמצעיות העדר מצד ומציאות מצד, רצוני שהם מציאות מצד מה שקדם להם מהצורות והעדר מצד מה שאחריהם מהצורות, כמו שחלקי התנועה הם פעל מצד מה שעבר מהתנועה וכח מצד מה שעתיד. ולזה יחויב שתהיה כל צורה מאלו הצורות במדרגת ההיולי אל מה שאחריה, עד שיכלה כל הענין אל הצורה האנושית. והוא שהוא בלתי אפשר שתהיינה שתים מאלו הצורות במדרגה אחת, שאם היה אפשר זה, הנה לא ימנע אם שתהיה כל אחת תכלית לצורות אשר יקבל החומר הראשון, או שתהיה כל אחת מהן אמצע, או שתהיה אחת מהן תכלית והאחרת אמצעי. ואולם שתהיה כל אחת תכלית הוא שקר, שאם היה הדבר כן, הנה יחויב אם שיהיו אלו התכליות לתנועה אחת בעינה, או שיהיו לתנועות מתחלפות. אבל הניחנו אותן תכליות לתנועה אחת בעינה הוא שקר, כי התנועה האחת לא ימצא לה כי אם תכלית אחת, וזה מבואר בנפשו. ואם הנחנו שיהיו תכליות לתנועות מתחלפות, רצוני שתהיינה הצורות אשר יקבל עד שיגיע אל תכלית האחר, הנה יחויב מזה שלא יהיה דבר ממה שימצא לו אחת מהצורות אשר בתנועה האחת כחיי לקבול אחת מהצורות אשר בתנועה האחרת, ויהיו בכאן לפי זאת ההנחה שני חמרים ראשונים, האחד אשר יקבל הצורות אשר בתנועה האחת, והאחד הוא אשר יקבל הצורות אשר בתנועה האחרת. ואם היה זה, הנה יחויב שיהיה כל אחד מאלו החמרים הראשונים בעל צורה מה, בה היה טבע אחד מהם לקבל צורות מה, וטבע האחר לקבל צורות אחרות, וזה בלתי אפשר, כמו שהתבאר בראשון מהשמע. ועוד שאם היה זה כן, לא תמצא בכאן צורה יהיו כל הדברים ההוים הנפסדים כחיים עליה, כי הוא בהכרח אחת מהצורות אשר בתנועה אחת, ולא יהיה אפשר שיהיו הדברים בעלי הצורות אשר בתנועה האחרת כחיים עליה. וזה שקר, כי כבר נמצאו כל אלו הדברים כחיים על צורות היסודות, כמו שהתבאר בטבעיות, וזה שהיסודות ימצא כל אחד מהם כחיי עליהם, והגשמים המורכבים הם נתכים אליהם. ובכלל הנה כבר התבאר בראשון מהשמע שהוא מחויב שיהיה החמר הראשון אחד. - ואם הנחנו שתהיינה שתי אלו הצורות אמצע, הוא מבואר ממה שקדם שאי אפשר שנניחם אמצע לשתי תנועות מתחלפות. ובהיות הענין כן, הנה תהיינה אמצע לתנועה אחת אם היה אפשר זה, ולזה יחויב שיקבל החומר הראשון אחת מאלו הצורות קודם קבולו האחרת. ונאמר שכאשר הונח הענין כן, יחויב שתהיה הצורה המאוחרת יותר נכבדת מן האחרת, וזה שהתנועה האחת יהיה כל חלק ממנה בעבור החלק הבא אחריו שיכלה הענין אל תכלית, והמשל ששתיית הסם המבשל הוא בעבור שתיית הסם המשלשל, ושתיית הסם המשלשל בעבור הוצאת הליחה המליחה, והנה המחליאה היא בעבור הבריאות. ובהיות הענין כן, הנה כל חלק וחלק מהאמצעיים הוא תכלית באופן שלפניו. ולפי שהתכלית הוא יותר נכבד ממה שקודם התכלית, הנה יחויב שתהיה הצורה המאוחרת בהויה מאלו הצורות יותר נכבדת מהאחרת. ולזה הוא מבואר שאי אפשר שנניח האחת מהם תכלית והאחרת אמצע, שאם היה אפשר זה, היה בהכרח לתנועה אחת בעינה, והיה מחויב שתהיה הצורה שהיא תכלית יותר נכבדה מהצורה שהיא אמצע.
וכבר יתבאר באופן אחר שהוא מחויב שתהיינה אלו הצורות הולכת בהדרגה וסדור מהמציאות החסר אל המציאות השלם. וזה שהטבע לא יקצר משיתן צורה לכל אחד מהמזגים האפשריים ליסודות, ולזה היו הצורות אשר לדברים ההוים הנפסדים במספר המזגים. ולפי שהמזגים הולכים בהדרגה וסדור מהעובי אל הדקות, והיא מה שקרב יותר אל הדקות הולך מהלך הצורה ממה שקרב אל העובי, הנה יהיה הענין בצורותיהם כן, כי יחס החומר אל החומר הוא יחס הצורה אל הצורה. ולזה מה שיחויב, שכמו שהמזגים כלם נמשכים בסדור והדרגה מהמציאות החסר אל המציאות השלם, כן הצורות האלו כלן נמשכות בסדור והדרגה מהמציאות החסר אל המציאות השלם.
וזה מבואר שאין כח באדם שישיג בשלמות הסדור אשר למזגים, כל שכן שאין בו כח להשיג הסדור אשר לדורות. אבל ישיג מזה מדרגות רחוקות, כאלו תאמר שהדומם הוא במדרגת ההיולי לצומח החסר, והצומח החסר הוא במדרגת ההיולי לצומח השלם, והצומח השלם הוא במדרגת ההיולי לחי החסר, והחי החסר הוא במדרגת ההיולי לדמי השח, ודמי השח הוא במדרגת ההיולי לדמי המעופף, ודמי המעופף הוא במדרגת ההיולי לדמי ההולך. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שאי אפשר שנדע בשלמות הצד אשר בו אלו המושכלות אחד. כי כשלא נדע הדרגתם לא יתכן שנדע הצד אשר הם בו אחד, ולזה הוא מבואר שאי אפשר שנשיג השכל הפועל. האלהים, אם לא שיאמר אומר שכבר נשיגהו באופן מה בהשיגנו אלו המושכלות, לפי שהן כלן בנפש השכל הפועל, וזהו ההתאחדות אשר יהיה לנו עם השכל הפועל. וכאלו זה הטעה לקודמים והכריחם אל שיאמרו שהוא אפשר לאדם שישיג השכל הפועל. ואל תחשוב שזה מחלוקת נפל לבד בין הפלוסופים, אבל תמצאהו גם כן בין חכמי תורתינו הקודמים ז"ל. אמרו במדרש וירא אלהים את האור כי טוב, אמר רבי יודא בר סימון הבדיל הקב"ה את האור לעצמו, אמר אין כל בריה יכול להשתמש בו אלא אני, הדא הוא דכתיב ונהורא עמיה שריה. משל למלך שראה מנה יפה, אמר זו לעצמי. ורבנן אמרי הבריק לו ליתנו לצדיקים לעתיד לבא, הדא הוא דכתיב אור זרוע לצדיק. והוא מבואר שהם כוונו באור השכלים הנפרדים, כי האור המוחש כבר ישתמשו בו המרגישים. וירצה רבי יודא בר סימון שאין השגת השכלים הנפרדים אפשר לאדם, והחולקים עמו יאמינו שהם מושגים לאדם השגה חלושה ונפסקת במה שישפיעו עליו, כאלו היה האור המושג לו ברק, ולזה אמרו הבריק לו, ואמרו שזאת ההשפעה הוא ליתנה לצדיקים לעתיד לבא, רצו בזה שההשגה החלושה אשר לנו תחלה בהם היא להגיענו אל שנשיגם השגה שלמה ונדבק בהם.
פרק שלושה עשר[עריכה]
נחקור בו בהיתר ספקות מה יקרו בענין השפעת השכל הפועל לשכל ההיולאני אלו המושכלות אשר יקנם.[עריכה]
ואחר שהתבאר שהצלחתנו התכליתית הוא קנין אלו המושכלות אשר בכאן, ראוי שנשתדל בהתרת קצת ספקות יקרו מזאת ההנחה. - מהם, שכבר יחשב שיחויב שתהיה ההצלחה שוא ובטל. וזה כי מפני שהיו אלו המושכלות אר יקנם השכל ההיולאני הם בעצמם המושכלות אשר בנפש השכל הפועל, הנה לא יהיה בכאן דבר מתחדש מפני קנותינו המושכלות, והפעל שלא יתחדש דבר בעבורו הוא פעל לבטלה. - ומהם שכבר יחשב שיחויב מזה שימצאו תכליות רבים לדבר אחד במספר. וזה כי מפני שהיה התכלית המכוון באדם הוא קניין אלו המושכלות, והיו אלו המושכלות רבים במספר, הנה יהיו תכליות רבים לאדם האחד במספר, וזה בלתי אפשר. כי התכלית האחד במספר הוא אחד במספר בהכרח, כי התכלית הוא צורה ושלמות, ואי אפשר שיהיה לנמצא האחד במספר כי אם שלמות אחד, וזה מבואר בנפשו. - ומהם, שכבר יחשב שיהיה ההשתדלות ברבוי הידיעה לבטלה. וזה כי מפני שהיה התכלית המכוון בנו הוא ההשארות והקיום לשכל, והיה השכל נצחי בקנין מושכל אחד לבד, הנה יהיה ההשתדלות בהרבות קנין המושכלות לבטלה, ותהיה מדרגת מי שלא קנה כי אם מושכל אחד מהמושכלות היותר חסרות בזאת ההצלחה כמדרגת מי שהגדיל והוסיף חכמה עד שידע סודות כל הנמצאות אם היה זה אפשר. וזה מבואר הבטול, כי המעיינים ימצאו תמיד בנפשם תשוקה להוסיף בידיעה, והתשוקה הטבעיית לא תהיה לבטלה.
ונאמר שהספק הראשון אין היתרו ממה שיקשה. וזה שלא יחויב, אם הודינו שתהיינה אלו המושכלות הנקנות הם בעינם המושכלות אשר בנפש השכל הפועל, שיהיה קנותינו אותם לבטלה. וזה שאף על פי שאין המושכלות מתחדשות בעצמם, הנה הם מתחדשות לשכל ההיולאני. ועוד שהמושכלות הנקנות לנו אינן המושכלות אשר בנפש השכל הפועל בעינם, כי הם נמצאות בנפש השכל הפועל בצד שתהיינה כלם בו אחד, ואי אפשר שתהיינה נמצאות בשכל ההיולאני בזה האופן במה שקדם. ואולם הספק השני יותר בשיתבאר שהשכל הנקנה הוא אחד במספר, וזה יתבאר במעט עיון. וזה שהידיעות האנושיות תמצאנה הולכות קצתם מקצת מהלך השלמות והצורה איך ומה שיהיה, וזה כי החכמה האחת מבואר מענינה שחלקיה הם קצתם לקצת במדרגותו השלמות והצורה, והחכמות הרבות הם גם כן קצתם שלמות לקצתם. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שהשכל הנקנה אחד במספר. ומזה הצד תהיינה אלו המושכלות מתרבות התרבות מה בהתרבות הנושאים, וזה כי המושכל האחד כבר יהיה בראובן ושמעון ויהיה מתחלף בהם מפני חלוף צורות האחדות, עד שיהיה, דרך משל, מה שהיה בו אחד השכל הנקנה אשר לראובן הוא זולת מה שיהיה בו אחד השכל הנקנה אשר לשמעון. והסבה בזה הוא החלוף הוא חלופם בקנין המושכלות באיכות ובכמות, וזה כי כשקנה יותר מהמושכלות אשר בחכמה אחת, יהיה מה שהיו בו מושכליו אחד זולת מה שהיו בו אחד המושכלות אשר למי שקנה מהם יותר מעט. וכן מי שקנה מושכלות מחכמה אחת מתחלפת לחכמה אשר קנה ממנה האחר המושכלות, יהיה השכל הנקנה לו מתחלף לשכל הנקנה אשר לאחר, ובזה תתחלפנה מדרגות המצליחים חלוף רב. וכל מה שיקרב יותר אחדות מושכליו לאחדות המושכלות אשר בנפש השכל הפועל היתר הצלחתו יותר עצומה, ותהיה שמחתו ותענוגיו במה שהשיג יותר חזק. וכבר ימצא בזה מהחלוף, עד שלא יחס לשמחה ולתענוג אשר ישיג האחד במה שקנה מהמושכלות אל מה שיהיה מהשמחה והתענוג אל האחר במה שהשיג אותו. וכבר נשער זה הערבות במה שנשיגהו בחיינו מאלו המושכלות, זהו השעור המעטיי אשר תכנע נפש הבהמית ויתבודד השכל בפעולתו, שנמצא בו מן הערבות מה שלא נעריכהו אל שאר הערבויות ואין לו אליהם יחס כלל. כל שכן שיהיה זה הערבות יותר אחר המות, כי אז תהיה השגתינו אלו המושכלות אשר קנינו אותם בחיינו בהתמדה, ונשיג יחד כל הדברים אשר בשכלנו, לפי שכבר סר אחר המות המונע אשר היה לנו בזה בחיינו מצד החומר. וזה כי מפני שהנפש אחת, תמנע השגת השכל בהשתמש אחד מכחות הנפש הנשארים בפעולתם, גם בעת התבודד השכל בפעולתו לא יקרה לו שישיג יחד כי אם המושכלות אשר נטתה מחשבתו אליהם, כמו שהתבאר במה שקדם. ואולם אחר המות ישיג יחד כל המושכלות שהשיג בחייו. אבל ראוי שנדע שאי אפשר שיקנה אחר המות מושכל לא השיג אותו בחייו, כי אין לו הכלים אשר יושג בהם המושכל, והם החושים ושאר הכחות הנמשכים להם, כמו הדמיון והכח הזוכר. והנה יתבאר גם כן מזה שאין יחס אל הערבות אשר יהיה מהשגת המושכלות החסרות אל הערבות אשר יהיה מהשגת המושכלות הנכבדות, כי הערבות אשר נמצא בזה בחיינו מתחלף חלוף נפלא, וחשקנו גם כן אל השגתם יותר רב, עד שכבר נחשוק יותר השגת מעט מהדברים הנכבדים מהרבה משאר הדברים. ולזה הסכימו חכמינו הקודמים ז"ל שבכאן מדרגות מתחלפות לצדיקים בגן עדן. אמרו במדרש שבע כתות של צדיקים. ולקחו מספר השבעה להורות על הרבוי, לא לדקדק במספר. וכן ימצאו רבים בדברי הנביאים ע"ה. והחכמים ז"ל אמרו שבע יפול צדיק וקם, והדומה לזה. והם גם כן הסכימו על שההצלחה תשלם בקנין אלו המושכלות אם מעט ואם הרבה, ולזה אמרו כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. כי הם, עם מה שהישירה אותם התורה לקנין המושכלות זאת ההישרה הנפלאה אשר תמצא בה, הנה אי אפשר שלא יקנו הרבה מהם שיעור מה מהמושכלות אם מעט ואם הרבה. ויהיה אמרם כל ישראל במדגת רוב ישראל כי ההקדמות הכוללות אשר בחכמה התלמודית מנהגם זה המנהג. כבר ביארו זה ואמרו אין למדין מן הכללות אף על פי במקום שנאמר בהם חוץ.
פרק ארבעה עשר[עריכה]
נישיר בו המעיינים בדברינו אל שאין ראוי שיעזוב מה שתחייבהו האמונה מפני מה שיראה שיביא אליו העיון.[עריכה]
ואם יראה אחד שהאמונה תחייב היות ההצלחה האנושית על זולת זה האופן שזכרנו, מצד מה שיביאהו להאמין פשוטי קצת הדברים הנאמרים בדבר גן עדן וגהנם בדברי המדרשים וההגדות ודברי הנבואה, ידע באמת כי אנחנו לא נטינו לזה הדעת שנטה אליו העיון אם לא מפני ראותינו שהוא מסכים לדעת תורתנו. כי לא יותר ההמשך לעיון שימצא חולק על האמונה, אבל כשיהיה זה, ראוי שייחס העדר ההסכמה לקצורנו. ולפי זה הוא מבואר שכבר יחויב למי שיאמין זה שימשך לאמונתו, כי גם אנחנו ננהג כן, אם יראה לנו היות האמונה מחייבת זולת מה שחייבנוהו מזה. וזה ממה שיחוייב קבולו לכל אחד מהמאמינים. שאם היה השער פתוח לחלוק על האמונה במה שיראה לאדם שהעיון חולק עליה, תפסד האמונה ויעדר תועלתה מאנשי האמונה, ויפול המחלוקת והבלבול בין המאמינים מה שהיה נופל אם לא היתה שם אמונה, ויתחדש בזה מההפסד מה שלא יעלם. ומה שאמרנו מזה בזה המקום ראוי שיובן ממנו שכן יהיה מאמרינו בשאר מה שיתבאר בדרושי זה הספר, ר"ל שאם היה נראה לאחד מאנשי האמונה שיש בהם מה שיחויב שיאמן חלופו מצד האמונה, הנה ראוי שיעזב העיון וימשך לאמונה, וייחס החלוף הנופל בה לקצורינו.