מי מרום/חלק א/פתיחה א
אמנם כן הוא כי המדות הנכונות והישרות מפנות את הדרך לעלות במעלות השכליות, ובמעלות השכליות להשיג את ידיעת ד'. כי כל טעות שכלי היא האפלה על השכל, לא רק האפלה על חלק אחד מן השכל בלבד, אלא על כל השכל כולו, שכולו כהה מקצתו כהה כולו, ומה גם ההטעאה בדרכי המדות לנטות מהישרות אל העקמומיות שזו אינה האפלה על השכל בלבד, אלא נטילת השכל לגמרי, ואין פלא אם זה שלא טיהר את מדותיו לא יוכל לגהות עליו אור נוגה ד'.
אכן אם ממגמת הידיעה היא לדעת הכל במופת, יש לבאר כי הבדל תהומי בין בקשת ההיקש והמופת של הפלוסופיא לבקשת ההיקש והמופת של הרמב"ם ז"ל, שאעפ"י שהכניס הרבה מדעותיהם לגבול ישראל, לא כהניסם כמו שהם חלילה אלא תחילה גיירם ואח"כ הכניסם תחת כנפי השכינה.
לבקשת ההיקש והמופת יש שתי פנים, אחד לשם הוכחה, להוכיח מה צודק ומה בלתי צודק, וזה מדרכי הפלוסופיא, אבל דרכי ההיקש והמופת של הרמב"ם אינם כן, דהנה לגילוי מציאותו ית"ש ישנם שתי פנים, אחד בחינת המציאות שנתגלה עמה, למה שהמציא, יצר, ברא ועשה, ואחד בחינת הנבדל שבו, ולפיכך בברכותינו אנו מתחילים בנוכח ומסיימים בנסתר, ברוך אתה זה נוכח, אשר קדשנו, המוציא, בורא, וכו' זה נסתר, כי יסוד ברכתנו הוא להוסיף גילוי ממציאותו הנעלמה להמציאות הגלוי'. וכדי שלא לחשוב שעכ"פ במה שנתגלה השגנו כפי אמיתותו, וכדי שלא לקצץ בנטיעות, אנו מסיימים בנסתר להורות כי גם הגלוי האו נסתר, וגם הנוכח הוא נבדל.
ובהיות כן, נדרש שכל ממה ששיערה חכמתו ית"ש להתגלות, צריך שיהא גלוי, אעפ"י שאין אנו עומדים גם על סוד הגלוי, מפני זה נתבעים אנו לבקש מופת בדרכי העיון וההיקש, בעיקר למען הגלוי, שכן על כל מה שיש מופת, הוא גלוי, ואם לא הגיע למופת עדיין הוא נעלם, באפן שאין המופת להוכחה, כי אם לשם גילוי לפקוח את העינים ולסבר את האוזן כל מה שעין יכולה לראות ואזן יכולה לשמוע.
וזהו מ"ש הרמב"ם בפרק האחרון מספרו המורה דכן ראוי הסדר לדעת תחילה ידיעת התורה הן הידיעות המקובלות, ואח"כ יתבארו לו במופת שאין המופת להוכחה כ"א שהדעות המקובלות יהיו גם מתגלות ע"י מופת. ומכאן דעת הרמב"ם דאין צורך לדעת הפרטים ודי אם נדע הכללים, כי מאחר שהיסוד הוא להביא אל הגילוי, אם מגולה רק הכלל כבר הדבר מגולה.
וכן בטעמי המצות אומר הרמב"ם די אם נדע טעם של כלל המצוה אף שלא נדע טעם לכל הפרטים של המצות. כי הנה שרשי הגילוי שהם הם גילויי אורו ית"ש, הם הם המצוות ועל כן כשאנו יודעים גם את טעמם הננו מגלים בזה את אותם האורות, וכשאין ידוע טעמם הם בהעלמה, ולכן גם בזה די לכל הפחות בידיעת טעם הכלל אף בלא ידיעת טעם הפרט.
והגילוי של המצוות להרמב"ם ז"ל אינו טעם למה נצטוינו עליהם, כשם שלעולם לא נבקש טעם למה נברא כך ולא נברא כך, ולעולם לא נשאל מדוע הראש למעלה והרגלים למטה. אלא נשאל קר מהו הראש ומהו הרגלים, כן לא נשאל טעם למה נצטוינו על זה ועל זה, אלא יסוד הסברת הטעם של הרמב"ם, הוא להיות כי המצות הם מגילויי ההויה, וההוי' מבוססת על המצוות, צריך שימצא תביעה להם גם מתוך טבעיות ההויה וכשאנו מוצאים תביעה להם, כבר זה למופת שהן הן כילויי ההוי'. ועל קוטב זה סובבים כל דביר הרמב"ם בטעמי המצות, שגם לפני גילוי התורה כבר היתה תביעה כמסיחה לפי תומה לכל הדברים כמו הקרבנות וכיוצא (ויבואר בפרק ששי), ובמופת זה אנו מביאים את המצות והאורות שלהם לידי גלויים. וכל שכבר בא לכלל גילוי אין צורך וזיקה לדעת טעמי כל הפרטים ודי בגילוי הכלל שלהם.
ואמנם, אם להרמב"ם כל ידיעה היא אך לשם ידיעה, וידיעת הדבר הוא תכליתו, כי הידיעה היא הגילוי, הנה הרוה"ק ששרתה על בעלי הרזיים האלהיים, גילתה עומק יותר נפלא בענין הידיעה שמלבד האושר שבעצם הידיעה, והגילוי שמסתבב ממנה, יש בזה גם ערך של יצירה ומהוה, ואם היצירה הראשונה יצר הקב"ה בלי התעוררות תחתון, אתערותא דלתתא, וכלשון הזוהר הקדוש כד סליק ברעותא למיברי עלמא, הנה קיום היצירה כולה תלוי' במקיימי', ויהי ערב ויהי בקר יום הששי אם יקבלו ישראל את התורה מוטב ואם לאו יוחזר הכל לתוהו ובוהו (שבת פח, א), וכאשר כל היצירה היא מתחדשת, רצה הקב"ה לזכות את ישראל עם קדושו שיהיו גם בבחינת יוצרים ובוראים רז צלם אלהים. המיוחד לישראל החביבים שנקראו בנים למקום ושעל כן כל ידיעה יש לה גם נועם של יצירה, ולפיכך בחלק תושבע"פ הרזית נמסר לנו כונת המצות גם בכל פרט וגם בפרטי הפרטים שערך היצירה לפי ערך ידיעתנו וכונתנו. ובכל ידיעה וקיום מעשה עמה אנו מהוים את היצירה, משל למכונה שלגילוי מציאותה די בידיעת הכלל שנמצאה מכונה כזו וכזו, אבל ליצור ולעשות את המכונה צריך ידיעה מדויקה, ולכן עפ"י הגילוי של סתרי הרזים, יש ידיעה נכונה גם להפרטים. אך אי אפשר לדעת אותם ולהשיגם זולת ע"י רוח הקודש ונבואה והן הן גילויי רזי תורה.
והנה הרמב"ם בפרק האחרון שבספרו המורה הנ"ל אומר עוד דזכרו החכמים שהאדם נתבע בידיעת התורה תחלה, ואח"כ הוא נתבע בחכמה, ואח"כ הוא נתבע במה שראוי עליו מתלמודה של תורה להוציא ממנו מה שראוי לעשות.
כי אחרי שכל הדרישה אל החכמה הוא שיבורר לו מה שבא בקבלה גם במופת וכפי מה שאמרנו שזהו מיסודות של הגילוי בכל זאת גם כשהצליח ד' דרכו ונכנס בשלום לידי בקשת ההיקש והמופת ויצא בשלום בלי פגע רע, ולא הלך שולל אחר שרירות הלב, ולא נטה מכל דרכי התורה והדיעות המקובלות – גם אחרי כל אלה, אל לסמוך להוציא שום מסקנא מעשית [מעשית כולל גם החלטה ברורה בסדרי הדיעות] עפ"י חכמתו בדרכי ההיקש והמופת אלא יחזור שוב למקור החיים מקור התורה ולהוציא רק מן התורה מה שראוי לדעת ולעשות.
כי כן כל דרכי המופת והחכמה אינם מגיעים בבירורם עד למעשה, ואך התורה היא שמתפשטת מרום היותר עליון עד התחתית היותר מטה, ועד המעשה ודקדוק המעשה, ואם יבואו לשפוט מעשים ומסקנות עפ"י דרכי המופת מוכרחים להביא לידי טעויות ועיוותים שונים.
ומה שאומר הכתוב אל יתהלל חכם בחכמתו גברו בגבורתו ועשיר בעשרו, לפ"ד הרמב"ם סובב על שלשת מיני השלימות: שלימות הבנין שהאו בנין העושר, שלימות התבנית שהוא בנין הגוף בכל שלימותו בתוארו ובגבורתו ושלימות המדות והמסור, שכל אלה אעפ"י שבהצטרפותם להשלימות העליונה היא השלימות הרביעית ששכינת השכל האלהי תשרה עליו, ויהי' הוא הכלי לקבל את השכל הזך והמנהיר, גם שאר שלשת מיני השלימות יש להם מקום, ומבין כולם מתקלס עילאה, בכל זאת בלי השלמות הרביעית הם בבחינת "אפס" בלא "ספרות". ואף גם השלמות של המוסריות והמדות, אם אינה מצטרפת לשלימות ידיעת ד' ית"ש, אין לה ערך.
וזה אמרו כ"א כזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי, היא השלימות הרביעית שההשכלה היא המשכלת ע"ד אמת לגלות את הידיעות "וידוע אותי כי אני עושה חסד ומשפט בארץ", רוצה לומר שכדי להעיר שההשכלה והידיעה תהי' למען גלות את ידיעת התורה במופת ולמען יביא בהם גילוי, צריך שהתוצאה מהגילוי יהי' כי אני ד' עושה חסד ומשפט בארץ, ולזה לא יתכן להגיע בלא מקור התורה, שכל ההשגו המופתיות אינן מגיעות בהשתלשלותן עד לארץ.
כי באלה חפצתי נאום ד', דבר שבא מן ההכרח אינו חפץ ורצון ולדבר שהוא כולו חפץ ורצון אין בו הכרח וכשאין בו הכרח אין ע"ז מופת ועל כן כל המופתים באים להוכיח שיש רוצה ומנהיג, אבל סדר ההנהגה הוא כולו מצד עצם הרצון והם הדברים החפציים, כי באלה חפצתי נאום ד'.