חנה אריאל/בהר בחקתי

<< · חנה אריאל · בהר_בחקתי · >>

וידבר וגו' בהר סיני וגו' ושבתה הארץ וגו' שש שנים וגו'

( ויקרא כה, א): "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר" (ויקרא כה, ב): "כִּי תָבֹאוּ וגו' וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ וגו'" (ויקרא כה, ג): "שֵׁשׁ שָׁנִים וגו'"
ואמרו רז"ל "מה ענין שמיטה אצל הר סיני, אלא לומר לך מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה בסיני, אף כל המצות נאמרו כללותיהן ופרטותיהן בסיני"

צריך להבין מה הם הפרטים שנאמרו בתורה בשמיטה יותר מבכל המצות. והלא מסכת שלימה יש בדיני שביעית מה שאין מפורש בתורה. וכמו כן בכל המצות. וגם יש להבין הקושיא מה ענין שמיטה אצל הר סיני, למה יגרע דין שמיטה מכל מצות שנאמרו בסיני. ואם הכוונה למה כל המצות נאמרו באוהל-מועד ובשמיטה כתיב בהר-סיני, והכי-פירושו למה נתייחדה שמיטה להיות נאמרת בהר-סיני. אם-כן אין התירוץ מספיק היטב, דהרי אם היתה מצוה אחרת מתייחדת להאמר בהר-סיני גם-כן היינו למדין כן. ולפי-מה-שנתבאר-לעיל בפהקו"ד דאוהל-מועד הוא פרצוף הארה שבמדבר ולא שייך בו ענין שמיטת קרקע. אם-כן אדרבא דווקא בהר-סיני שייכות לשמיטה ולא לאוהל-מועד.

(ויקרא כה, ב): "וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'", משמע תיכף לכניסה שבת, ואח"כ אומר "שֵׁשׁ שָׁנִים" "וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת וגו' שַׁבָּת לַה'". ואח"כ מצות יובל. וידוע בספרים-הקדושים דיובל הוא בבינה ועולם החירות. אם-כן יש-להבין למה אינו יום-טוב אפילו לגבי כל המלאכות כיום הכפורים שהוא בבינה. ובפרשת בחקתי ברכות וקללות ואח"כ כתיב (ויקרא כו, מה): "וְזָכַרְתִּי לָהֶם בְּרִית רִאשֹׁנִים וגו'" (ויקרא כו, מו): "אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת". למה נקראים ברכות וקללות בשם (ברית) [חקים]. גם יש להבין למאן-דאמר יש מוקדם ומאוחר בתורה, שהמוקדם מוקדם והמאוחר מאוחר, איך יתפרש פרשה זו שאחר ש(ויקרא א, א): "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר וגו' מֵאֹהֶל מוֹעֵד" כמה פרשיות אח"כ (ויקרא כה, א): "וַיְדַבֵּר וגו' בְּהַר סִינַי". ואין סברא כלל לומר שחזר אח"כ ודבר אתו בהר-סיני.

ידוע שענין התהוות יש מאין הוא בכל עת ובכל רגע, כמו שכתוב ברוך אומר ועושה. פירוש שעשרה מאמרות שבהן נברא העולם הקב"ה הוא אומר אותם, כלומר שהדיבור הוא קיים לעד, כמו שכתוב ודבריו חיים וקיימים, ומן הדבור הזה דעשרה מאמרות, מהן מתהווה העולם תמיד כדמיון האור המאיר בבית מן הנר הדולק, שהאור בא בכל עת ורגע מן הנר ומתפשט בבית, שהרי כשמסלקין את הנר אין כלום מן האור נשאר בבית. ככה מן העשרה מאמרות מאיר ומתפשט התהוות העולמות תמיד, ואין לעולמות שום הויה בעצמותם רק מתהווים בכל רגע ורגע מן העשרה מאמרות.

ולזאת נברא האדם שכתוב בו (בראשית ב, ז): "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים". ואמרו רז"ל שנברא ממקום אבן שתיה שממנו הושתת העולם. פירוש שהוא נקודה אמצעית שבארץ, שממנה הושתת ונתפשט לכל הצדדים. ולכן האדם שנוצר גופו משם הוא כולל כל הכוחות שבעולם, (בראשית ב, ז): "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים" שאין זה לשון בריאה מאין ליש, אלא כביכול מרוח פיו של הבורא ב"ה שהוא במדריגה אלוקות הבורא, משם בא הרוח שנפח באדם הנשמת חיים, והנשמת חיים הוא כמו שכתוב "נְשָׁמָה שֶׁנָּתַתָּ בִּי טְהוֹרָה הִיא, אַתָּה בְּרָאתָה" פירוש שהבאת אותה בבחינת בריאה, דפרצוף הנשמה בתרי"ג כוחות ורצון ושכל-ומידות. אבל שורשה ועיקרה טהורה היא מטהירו עילאה כידוע, והוא הניצוץ אלוקות דרוח פיו יתברך.

(בראשית ב, ז): "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" פירוש שעל ידי התקשרות פרצוף הנשמה בגוף, נעתקו כל הכוחות דנשמה להיות בערך הגוף כראיה ושמיעה גופנית כידוע, וממילא בא גילוי הניצוץ אלוקות דבורא גם הוא לבחינת גילוי אורו בערך מקום מדריגת הגוף, ולכן איתא בזוהר ובתיקונים שכשהיה האדם מהלך בארץ היה אומר לבהמות וחיות: (תהלים צה, ו): "בֹּאוּ נִשְׁתַּחֲוֶה וְנִכְרָעָה נִבְרְכָה לִפְנֵי ה' עֹשֵׂנוּ". והיינו שהיה מאיר עליהם אור הבורא, שממילא נמצא בהם ביטול אצלו יתברך. רק שלפי שבא מצומצם בערך הגופני, לכן לא היה הביטול במציאות לגמרי, אלא בבחינת יש דווקא המרגיש הביטול האמיתי לאחדות הבורא.

נמצא שבזה הביא האדם בעולם כח הויה גמורה, כלומר שיהיה להם מציאות קיים לעד ונצחי (כי אף יתעלו בעילוי המדריגות, כמו ענין שעתיד הקב"ה לחדש עולמו במדריגה עליונה יותר, אין ביטול והעדר מציאותם הגופני דיש ודבר שהם עתה, אלא שהוא עצמו יזדכך ויתעלה במעלה ומדריגה עליונה), רק על-ידי חטא אדם-הראשון איתא שנשרו ממנו הנשמות, פירוש שנאבד ממנו הכח שהיה לו לגלות בכל כוחות העולם שהושתת מאבן שתיה, מאור אלוקות הבורא. וזהו כל הנשמות שהיו כלולים באדם הראשון. ונסתלק מן העולם כח ואור ההויה הנצחיות הנ"ל, אבל הוא עצמו עדיין עוד נשמת רוח פיו יתברך בו. ולכן דיבר ה' אתו ככתוב. עד שבא אברהם אבינו ע"ה וקיים עלמא כמו שכתוב בזוהר. כי נגלה עליו (כמו שהוא נשמה בגוף) אדון הכל. והיינו שנתגלה ונתפשט אור האלקי דניצוץ אלקות ממש בכל אברי נשמתו וגופו עד שנעשה בבחינת מרכבה ממש, פירוש שבטלו ממנו כוחות טבע הגוף שמתפעלים מעצמן אל ישות העולם ככל דברי חפץ בעולם, אלא לא היה לו ע"ה שום התפעלות אלא מן כח אלקי שמתפשט על ידי נשמתו בגוף ומתקרב אל מציאות העולם, ועל-ידי-זה קיים עלמא, שהביא בעולם אור ההוי"ה והנצחיות, אלא לפי שהיה בבחינת מרכבה לגמרי, למעלה ממדריגה טבע החיות המוטבע בעולם, לכן היה כל העולם כמנהגו נוהג, אפילו אומות העולם לא היו מנגדים לו, ואמרו (בראשית כג, ו): "נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ", מנושא מערכם ומניח להם ערכם על מצבו ומעמדו של עצמן.

אך כתיב (נחמיה ט, ח): "וְכָרוֹת עִמּוֹ הַבְּרִית לָתֵת אֶת אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וגו' לָתֵת לְזַרְעוֹ". לזרעו דווקא. וכמו שנתבאר לעיל פהק"ו הפירוש, דהיינו כוחות המידות הגופניים הטבעיים שיהיו גם הם במציאותם הזה (שלא בבחינת מרכבה וביטול כאברהם אבינו ע"ה וכל האבות והשבטים שהיו כולם בבחינת מרכבה כידוע) בברית עם ה' להיות להם לאלקים. והן הן הנשמות דבני ישראל שפרו וישרצו וירבו במצרים, שהם לא היו במדריגת בחינת מרכבה כלל, אך ענין האמונה שבירושה מאבותיהם, ונגלה עליו אדון-הכל דאברהם אבינו ע"ה הנ"ל נמצאת בקרבם. ועל-ידי-זה עלו כל הנשמות שנשרו מאדם הראשון ובאו בגופים, והיה אפשר להם להתעלות עד שיאיר אור האמונה בהם שיתפשט אור האלקות גם במקום המידות הטבעיים דכנעני כו' כנ"ל. אלא שלזה היו מצרים (שהיו אז במזל טלה, עליונים לכל מידות הטבעיים דקליפה) מנגדים להם, (שמות א, יג): "וַיַּעֲבִדוּ מִצְרַיִם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וגו'" (שמות א, יד): "וַיְמָרֲרוּ אֶת-חַיֵּיהֶם" כמו שנתבאר לעיל ענין (שמות א, י): "פֶּן יִרְבֶּה וכו'", עד שנגלה עליהם מלך-מלכי-המלכים הקב"ה, ועיין פהק"ו שזה היה רק בבחינת פלא ומקיף עד מתן תורה, ואנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, בא בקרבם כח הרמ"ח מצות עשה מדיבור אנכי וכח השס"ה לא תעשה מדבור לא יהיה. וכלומר שנגלה בקרבם הכח אלקי שכשיעשו מצוה כמאמרה, יהיה עליה שם מצוה שהוא שם הוי"ה, כידוע שהמצות עשה הם בא"ת ב"ש י"ה, והיינו שמביאים הוי', נצחיות בהדבר מצוה בפנימיותה שיהיה לדבר המצוה קיום נצחי לעד, שאף שגוף הדבר שנעשה בו המצוה נפסד, מכל מקום הכח שבו נשאר קיים לעד, עד שלעולם הבא ותחיית המתים יהיה בדבר שנעשה בו ענין מצוה כידוע וכמו שכתוב בכמה-דוכתי. וענין השס"ה לא תעשה הוא שיש בחיות דנשמתם בגופם כח משס"ה גידין עליונים דמלכא עילאה, ולכח הזה מזיק עשיית הלא תעשה, כמו שכתוב עד שלא באת לידי מדה זו אכלת חלב אי אתה ענוש כרת וכו', וכמו שכתוב בפהק"ו. אך זה הכח בישראל מאחר שקבלו מפי הגבורה, מאנכי מי שאנכי דלית דידע ליה בר איהו, אין זה הכח מורגש ממנו כלום לעצמן של ישראל, רק קמיה שמיא גליא הכח, וכן מה שנעשה על ידו בעולם.

ומעתה יש לבאר ענין הפלוגתא דרבי יהושע ורבי עקיבא (הנזכר לעיל פ' הקודם הכל באריכות) דרבי יהושע אומר כללות נאמרו בסיני ופרטות באוהל מועד. ורבי עקיבא אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באוהל מועד ונשתלשו בערבות מואב, פירוש כללות ופרטות, הוא כענין סובב-כל-עלמין וממלא-כל-עלמין, הידוע ומבואר בכמה דוכתי: שהחיות לעולמות שבבחינת סובב הוא בהשוואה לכולם לכל הפרטים דעולם, הוא מהווה אותם באור שוה לכולם. וממלא-כל-עלמין היינו שמתגלה החיות לכל פרט ופרט דעולמות לפי ערך ומדריגת מצבו ומעמדו, וכמו-כן יובן, בענין כח המצות להביא אור האלקי' בעולמות, שמה שקבלו ישראל מפי הגבורה כנ"ל, הוא הוא בחינת כללות (כמו סובב-כל-עלמין) ובחינת פלא מהם. ומה שהיה על ידי משה-רבינו ע"ה שהוא הדעת דכנסת-ישראל הוא בחינת הפרטות (כמו ממלא-כל-עלמין). כי בא בקרבם בבחינת הדעת והרגשה וכמו שנתבאר לעיל פהק"ו, עיין שם.

ודעת רבי עקיבא שכללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באוהל מועד. פירוש שמה שכתוב "וַיְדַבֵּר ה' מֵאֹהֶל מוֹעֵד דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" וכדומה, הוא להביא גילוי כח המצות שיבוא בבחינת התפעלות אלקות, וזהו באהל מועד, ושכנתי בתוכם וכנ"ל פהק"ו, שהוא בחינת התפעלות אלוקית שלמעלה מהתפעלות הנשמה, והוא יחוד קודשא-בריך-הוא ושכינתיה בתחתונים, כלומר הכח דמצות רמ"ח אברין דמלכא ושס"ה גידין שמפי הגבורה שמענו, בא בבחינת התפעלות אלוקות.

והנה נתבאר לעיל ענין פרצוף הארה דדור המדבר שהוא במשכן, אינו רק הרגשה וידיעה מיחוד אלקות בעולמות, מענין בידיעת עצמו יודע את כל הנמצאים כולם, כמו שנתבאר לעיל בארוכה בענין ההר, ואינו מתפשט למטה במקום המדות הטבעיים. וזהו שכתוב ונשתלשו בערבות מואב ששם היה פרצוף העיקרי, והיינו בכדי שיבוא ענין יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה הנ"ל בבחינת פרצוף העיקרי, וענין הפרצוף בזה הוא כמו כמה מיני כוחות פרטים בהרגשה והתפעלות, כמו שהקול מרגישים בכח השמיעה, והגשם מרגישים בכח הראיה מרחוק ובקרוב במישוש והרגשת קור וחום וכדומה.

והנה ענין השמיטה ידוע ומבואר בכמה-דוכתי בכתבי האריז"ל שהוא עליית בי"ע למלכות דאצילות, ומבואר בדרושים שאין החיות דממלא-כל-עלמין בא על ידי עבודה דהיינו עבודת הקרקע אלא בבחינת ברכה, כמו שכתוב (ויקרא כה, כא): "וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית וגו'". וכמו שכתוב במקום-אחר על פסוק "וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה" ממקומה, דבחינת אצילות "וּנְטַשְׁתָּהּ" על פני העולמות דבי"ע "וְאָכְלוּ וגו'". וזהו ענין קדושת שביעית שבתבואת הארץ, וכללות הענין שבא הארה מקדושה דאלקות דמלכות דאצילות (בחינת ממלא-כל-עלמין) להדיא בבי"ע שלא על ידי בירורים, ו"תִּהְיֶה כָל-תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל", אפילו לחיות השדה כמו שכתוב במקום אחר באריכות, ומעתה יובן ענין הקושיא, מה ענין שמיטה אצל הר-סיני. דהנה אמרו בגמרא (שבת פט, א) "מאי הר-סיני שירדה שנאה לעכו"ם עליו". ונכון לפרש על-פי מה-שכתוב בביאור רות להאריז"ל, מענין דחיות הדינים מדחי אל דחי עד שנתחברה רות בה'. כמו שכתוב (רות א, יד): "וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ". ונעשה תור"ה אז נדחו הדינים לגמרי, עיין שם. והיינו בבחינת אלקות דאצילות נדחו הדינים, אבל נגד בי"ע ידוע שזה לעומת זה עשה אלקים. וזהו שירדה שנאה, כלומר בחינת הדינין לעכו"ם שהן מעוררין דינים על ישראל. אבל באלקות עצמו דמדריגת אצילות נדחו הדינים משם.

וביאור הדברים הוא, דמה שעלה ברצונו לברוא עולמות, הוא המחשבה דמלוכה שיהיה הוא יתברך מלך על עם, לא היה אלא על עם נברא מאין, בכוחו וגבורתו דאור אין סוף ב"ה, וכשיהיה הוא יתברך מלך עליהם יעלו גם הם למציאות יש אמיתי, כשיקבלו מלכותו (דהוא ושמו כלומר מלכותו אחד) ויתפעלו ממנה בכל פרטי כוחותיהם, נמצא שהם גם-כן נחשבים ליש אמיתי, וכן מה שכתוב בענין בריאת העולמות שנתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים, הוא גם כן כעין זה, אלא שזהו ממדריגת סובב-כל-עלמין, והבן. ויש על זה בחינות דינים. דרך-משל ממה שאנו רואים למטה (אף שלא נערוך אליו קדושתו בשום דמיון וערך. היינו לענין מהות ועצמות האלקות. אבל הסדר דפרטים הרי (דברי הימים א טז, לו): "בָּרוּךְ ה' מִן הָעוֹלָם וְעַד הָעֹלָם", ואין דבר למטה שאין מציאותו נמצא למעלה, אלא שהוא ענין נבדל בערך ובא מאין ליש בעולם, אבל רק מה שנמצא שם למעלה בערך נבדל הוא שבא למטה, ואי-אפשר למציאות ענין למטה שלא יהיה דוגמתו למעלה) שיש טבע הטוב להיטיב ורוצה בטבע הזה לקרב גם איש פשוט בהתקרבות גדולה ועצומה. אך בבא אל הרצון להביא את ההתקרבות ורב טוב אל הפועל, יכול להיות שלא יסכים רצונו לזה, כי אף שטבעו משיאו להיטיב לכל, אך המקבל אינו ראוי לכך בעיני המשפיע. ויש שאפילו אם גם הרצון יסכים, אך השכל ישכיל שלפי חכמת סדר העולם אין המקבל ראוי לכך ואין זה תִפְאֶרֶת לְעוֹשֶׂיהָ, ההתקרבות הגדולה אל מי שאין הגון לה, ולכן יכול להיות שגם בשכל יסכים לזה, לא יהיה הענין נכון לעשותו בפועל ממש, גם שהוא מצד טבעו מסכים בחכמה ורצון שלו, אפס כי לא תהיה תפארתו בעיני הבריות אם ככה הוא עושה, וכאשר ימצא המקבל חן בעיניו ויבטלו כל הדינין הנ"ל, אז יבוא להביאו אל הפועל ממש. אך לא ימלט שאחרים שלא שם המשפיע דעתו עליהם להיטיב להם, יקנאו מאד את המקבל טובה הגדולה הזאת מאת המשפיע. ולזאת יכול להיות שיעשה המשפיע הטובה הרבה וההתקרבות הגדולה בצנעא, בכדי שלא ירגישו זרים את תכלית תמצית ענין הטובה והתקרבות, ועל-כל-פנים הזרים, גם על הנגלה להם מקנאים קנאה גדולה, אך לפי שאין מגיעים לידע תמציתה, יוכל המקבל להתקיים ביניהם ולא ירעו ולא ישחיתו ח"ו בפועל ממש, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל באיגרת תימן "ששנאת עכו"ם את ישראל הוא מקנאת הקירוב שקירב ה' לעם קרובו במתן תורה בעליל לארץ במעמד הר סיני"

ומכל זה יתבונן המשכיל למעלה שכשניתנה תורה לישראל וכו', דהיינו שנגלה להם אנכי הוי"ה אלקיך ברמ"ח מצות עשה ושס"ה לא תעשה, היינו כל הדינין במדריגת האלקות וירדה השנאה רק לעכו"ם על ישראל שהן מקנאין כנ"ל (ומחמת זה נתחלף הי"ה דמצוה בא"ת ב"ש), ונמצא מובן שבמעמד הר סיני שאמרו רז"ל בו, ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, וזכו לקירוב בפועל ממש לקבל אנכי הוי"ה אלקיך. וזהו המכוון במה שכתוב שירדה שנאה, כלומר שנדחית ממקומה האלוקית דאצילות וירדה לעכו"ם, דאת זה לעומת זה בבי"ע. אבל למעלה נטהר לגמרי. וזו היא התמיה מה ענין שמיטה. מה שנגלה ונמצא בישראל כשהן יושבין על הארץ, קדושתה עליה לקדש פירותיה בשנה השביעית אצל הר סיני, דבהר סיני לא נעשה אלא דחיית הדינים, שיוכל להיות מתן תורה אנכי ה' אלקיך (וזה הוא בבחינת דכורא דווקא והשמיטה היא התפשטות בחינת הנוקבא) שהדינים נדחו מאלקות לגמרי אל מקום העולמות ונטהרו ונתקדשו ישראל בקדושתו של הקב"ה בדרך עליה ממטה.

ומה סמך ענין לו להר סיני, מה שעל ידי ישראל תתפשט קדושת שביעית במקום העולמות דווקא ותהיה כל תבואתה גם לחיה אשר בארצך. ואין לומר שמחמת דחיית הדינין למעלה הוא סיבה שתוכל קדושת שביעית להתפשט בעולמות ולא יעכבו הדין על זה, דעל כל פנים לענין זה אין לו שייכות כי אם בבחינת המשכן, דושכנתי בתוכם בחינת השכינה דמלכות דאצילות, שעל ידי זה תהיה כל תבואתה בקדושת שביעית וק"ל.

ועל זה מתרץ, לומר לך מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה בסיני. ונתבאר לעיל פירוש פרטותיה, שיוכלו להרגיש בכח הדעת דמשה על כל פנים את כח המצות שבהם (והיינו הדעת וההרגשה באור וכח שמבחינת דכורא). אף כל המצות, כמו כן הם שיש מהם הרגשת הדעת בישראל קודם בחינת התפעלות אלקות שבאה מן המשכן (בחינת נוקבא).

ודלא כרבי יהושע שאמר שלא באו בפרטות אלא בכח המשכן ואוהל מועד. וזה מוכח ממצות השמיטה דווקא. דאילו ממצוה אחרת אלמלא אפילו היה כתוב שנאמרו פרטותיה בסיני, היה עדיין מקום לומר שדווקא אותה המצוה נאמרו בה הפרטות בסיני (והיינו הכח וההכנה שיוכלו לקבלה ולהתפעל ממנה בבחינת השכינה במשכן). ולעולם כל ענין הפרטות הוא כדעת רבי יהושע שאינן אלא בבחינת השכינה באוהל מועד. ולכן מסתמא כל המצות נאמרו פרטותיהן באוהל מועד. אבל כשזה נאמר בשמיטה שהפרטות נאמרו בסיני.

עד כאן פירוש הפרטות, הוא הדעת וההרגשה (מבחינת משה, הדעת הכללי דכנסת ישראל) לכח המצות ולא בחינת ההתפעלות. דאילו בחינת ההתפעלות ממצות השמיטה הוא מבחינת השכינה דוקא, שהיא קדושת השביעית כנ"ל.

והשתא לא קשיא נמי למאן דאמר יש מוקדם ומאוחר בתורה כנ"ל בהערות. דלעולם שמה שכתוב בפרשה זו דבר אל בני ישראל הוא גם כן מה שנשנה באוהל מועד כמו בכל המצות. אלא שבמצות השמיטה הוצרך להזכיר בה בפירוש שנאמרה בהר סיני (בבחינת הדעת דדכורא הנ"ל). לפי שעיקר המצוה הוא בבחינת השכינה דווקא כנ"ל.

ולמאן דאמר אין מוקדם ומאוחר בתורה, דלפי זה ודאי יש לומר שזה היה מעשה קודם הקמת אוהל מועד. ואם כן לא נזכר בתורה מפורש, מה שנשנית מצוה זו באוהל מועד. צריך להבין ולקרב אל השכל איך בא כח המצוה מן התורה בישראל על המשכת קדושת הארץ דשביעית (שהוא בבחינת הנוקבא דוקא). שהוא כח השכינה כנ"ל. וגם אפילו למאן דאמר יש מוקדם ומאוחר כנ"ל ונאמרה תורת מצוה זו באהל מועד, יש להבין הלא המצוה היא כי תבאו אל הארץ דוקא, שזהו בבחינת פרצוף העיקרי דוקא, ומה ענינה באוהל מועד שהוא פרצוף ההארה. ומפ' העומר שנאמר גם כן כי תבואו וגו' לא קשיא מידי, איך נאמרה באוהל מועד. דהא יש על כל פנים ענין מצות העומר גם עכשיו, ומכל שכן במדבר שהקריבו קרבן פסח, שממילא שייך אחריו ענין העומר וכמו שכתוב בענין לפסח.

וזה יובן על פי הידוע בי"ג מידות שהתורה נדרשת, שיש כלל ופרט, שאין בכלל אלא מה שבפרט. ויש כלל הצריך לפרט, שמרבין בו כמה פרטים. ומבואר בפירוש רש"י ז"ל, דכשהכלל ידוע ומבואר בעצמו, אם כן לא בא הפרט אלא לפרש שאין בכלל אלא מה שבפרט. אבל כשאין הכלל מובן מעצמו, כמו שכתוב וכסהו בעפר, שאין ידוע אם הכיסוי הוא שלא יהא נראה הדם כלל, דהיינו כיסוי בכלי או כיסוי במה שנבלע ומתערב בו ולא נכסה לגמרי. וזהו כלל הצריך לפרט. בא הפרט רק לפרש שמן הכיסוי הוא כיסוי דעפר ולא בכלי. אבל לאו דוקא עפר אלא כל הדומה לעפר וכו'.

וענין כללות ופרטות דמצות, הן כענין זה דכלל הצריך לפרט דוקא. כי הכלל אינו מובן ומושג מעצמו ובא לידי השגה וידיעה בבחינת הפרט דווקא כמובן ממה שנתבאר. פירוש שבחינת הכלל שהוא כח רמ"ח אברין דמלכא שבא בקרב ישראל עמו, כל עיקרו לא בא אלא שעל ידו יבוא ענין המצוה בעולם, וזהו שלימות הכלל דווקא, דבלי זה אין בו ענין השלימות, וכמו שכתוב במקום אחר על פסוק אנכי שלומי אמוני ישראל שהמלכות משלימתן לז"א כידוע.

ובזה מתורץ הכל, דגם בהר סיני עצמו שייך ענין כל הפרט דמצות קדושת שביעית, שהוא שלימות של הכלל כנ"ל. וגם אפילו שאין הפרט נגלה אז אלא בבחינת פרצוף הארה, מכל מקום יש בזה שלימות הכלל על כל פנים, אף שאין המצוה בפועל ממש בפרצוף העיקרי. וזה יובן על פי מה שכתוב בזוהר על פסוק ושבתה הארץ שבת לה' עיין שם, וברמ"ז שם שעל ידי הקרבנות תמידין שחרית לכפר על הלילה וערבית לכפר על היום בא זיווג דרחל פנים בפנים וזהו שבת לה'.

ובזה מובן מה שאנו אומרים שיהא שיח שפתותינו חשוב כאילו הקרבנו קרבן התמיד. שהכוונה בזה כמו שכתוב במקום אחר, דודאי אין לו שכר הקרבת קרבן ממש אלא לענין תיקון הנ"ל, שיוכל להיות זיווג רחל פנים בפנים, על זה מבקשין שיועיל שיח שפתותינו כאילו הקרבנו וכו'.

ועל פי זה יובן גם כאן, שאף שאין כח המצוה בא בגילוי לישראל כי אם בהיבנות פרצוף העיקרי כנ"ל. מכל מקום מועיל מה שבא בתורה בבחינת פרצוף הארה לענין שלימות כח הכללות שבמצות שישתלם הוא עם הגילוי לנשמות ישראל כאילו היה הגילוי בפועל ממש בפרצוף העיקרי.

ונראה פשוט שגם במדבר היו יחידים יכולים לעשות זווג רחל פנים בפנים על ידי עבודתם הפרטית. ולזה מועיל שלימות גילוי כללות דמצות בבחינת הפרטות, איך שיהיה אפילו רק בהשגה דפרצוף הארה, ובפרט כפי מה שנתבאר בענין הגידה לי איכה תרעה וגו'. ואח"כ באה מצות היובל בשנת החמשים. והוא על דרך האמור פה במצות שמיטה שבא תבואת הארץ מקדושה דמלכות דאצילות בבי"ע בלא בחינת עבודה שעל ידי מלכיות דבי"ע.

ככה יובן שביובל בא אור הבינה להדיא בלתי מורכב במידות דז"א להגדילן, אלא הוא כענין תשוב וא"ו לגבי ה"א, שמתפשט מלבוש סדר המוגבל במידות צדק ומשפט שהן כפום עובדיהון דבני נשא, ועולה לאור הבינה ואין עובדיהון דבני נשא פועל שם כלום. ולכן נעשה הכל כפי סדרו הקבוע מעצמו ואין מעשה בני אדם בקנין ומכירה עולה בשם מציאות כלל. ולכן השדות הנמכרות חוזרות ועבדים חוזרים. אבל בעצם ענין המידות דז"א אין נעשה שום שינוי כפי מה שהם סדורים ועומדים מאליהם מבלי התפעלות ממעשה התחתונים.

אבל יום הכפורים אימא עילאה גליאת אנפהא למטה בתוך מקום המידות והמלכות. לכן יום הכפורים הוא וכמו שכתוב במקום אחר בארוכה. ואחר כל הנ"ל המבואר בפהק"ו ופה שבא לישראל אל הגילוי מן מה שקבלו במתן תורה ענין או"ה טהור וטמא כשר ופסול וקדושה מהעריות וקדושת הכהנים שכל זה בא להם מקדושתו יתברך כי קדוש אני, וכמו שכתוב בפרשת קדושים אבל קדושתי למעלה מקדושתכם ועיין שם.

והנה קדושה זו בישראל אינה מתקיימת אלא בכח המצות, אבל אם ח"ו יבטלו המצות וכו' אי אפשר להתקיים בהם ענין הקדושה מקדושתו יתברך כנ"ל במה שכתוב קדושים תהיו כי קדוש אני. ולזה באו דברי הברית בפרשת בחקתי שהוא הברכות וקללות. ויש להבין למה נקראים בשם ברית, הלא ענין הברית הוא קשר האהבה שלא ימוט, ולמה נאמר על ענין הקללות. ועוד יש להבין שנאמר בתוכחה וגעלה נפשי אתכם. ואח"כ הוא אומר ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים וגו'.

אמנם ענין הכריתות ברית הוא כמו שכתוב והלכתי אף אני עמכם בקרי. פירוש שגם הוא בכבודו ובעצמו שלמעלה מקדושתם של קדושים תהיו דישראל בא יבא בברית והתקשרות עמהם גם בהיותם במקום הקרי ולא יפרד ח"ו מהם לגמרי, כענין האמור ביחזקאל נהיה כגוים כמשפחות העמים וגו'. והיינו לפי שחשבו שעל ידי העונות פרקו אור הקדושה מעליהם לגמרי.

וזהו שכתוב וגעלה נפשי אתכם, דבחינת נפשי היא הבאה בהם ממש, תפלוט אותם כי לא יהיה להם במה לשרות בתוכם. אבל הקדושה שלמעלה מקדושתכם לא תסור מהם לעולמים ולא געלתים ח"ו. וזה הוא הברית והתקשרות האהבה העליונה מקדושה שלמעלה כנ"ל עד שיבא עליהן כל הטצדקי להחזירם בתשובה שלימה אליו וכענין טוב זה מלאך חיים כו'. וזהו חותם ותוקף בנין פרצוף ההארה בישראל בשלימות שלא ימוט לעולם מחמת הברית דקדושתי שלמעלה מקדושתכם כאמור.

ויתפרש מה שכתוב לא געלתים לכלתם (כתיב). שהפירוש בשביל כלתם שתתקיים בהם כמו שנטע אותם בקרבם בבנין פרצוף הנוקבא, ולכן בא בברית עמהם שלא יניחם בגיעול דוגעלה נפשי אתכם, שזהו הריסת הבנין ח"ו. ולכן והלכתי אף אני עמהם וכנ"ל בשביל שתתקיים דוקא כלתם כי עצמו ובשרו הוא ושלומי אמוני ישראל כאמור.

"והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לך ולעבדך וגו' ולבהמתך ולחיה אשר בארצך וגו'"

ודרשו רז"ל לאכלה ולא לסחורה ולא להפסד:   

פירוש לשון שבת הארץ לאכלה, היינו שקדושת שבת לה' ששביתת הארץ בשנת השמיטה היא נמשכת לאוכלי פירותיה, וכמו שאמרו רז"ל לשון קדושת שביעית על פירותיה בכמה מקומות. ואף על פי כן לא נמצא בשום מקום שיהיה זה כענין סעודת מצוה, שיהיה מצוה לאכול פירות שביעית. וכמו סעודת שבת שהיא מצוה, ובליל שבת כתוב בתיקוני האריז"ל שהיא סעודתא דחקל תפוחין קדישין, דהיינו עליה שהיתה בחול להתלבש בבחינת ממלא כל עלמין דבי"ע, ובמעלי שבתא היא העולה לאצילות. ובכתבי האריז"ל שבליל שבת אין עליה רק לבחינת המלכות. ולזה אמר אין לו בחינת עליה עד יום השבת. והנה בלקוטי תורה בענין שביעית כתוב גם כן, שאין עליה רק לבחינת המלכות שעולה עד האצילות. ואם כן, לכאורה יש לזה דמיון עם סעודת ליל שבת. ואם כן קשה למה סעודת שבת היא מצוה וחובה וסעודת שביעית אין בהם מצוה כלל, וכמו שכתוב ולבהמתך ולחיה וגו' בשוה עם מה שכתוב לך ולעבדך. וכל שכן שאין שום חוב כלל שיהיה האדם חייב לאכול מפירות שביעית, ואדרבא הכתוב אומר ואכלתם ישן וכו'. וגם במשנ"ז שבליל שבת אין עליה לזעיר אנפין, קשה ממה שכתוב בפרי עץ חיים ריש שער השבת שכל העולמות כולם מז' תחתונות וג' ראשונות דעשיה עד רבוא רבבות אלפים עולמות עד בחינת רישא דלא אתידע יש לכולם עליה בכניסת ליל שבת. בגמרא איתא פלוגתא חד אמר מצות בטלות לעתיד לבא וחד אמר אין מצות בטלות לעתיד לבא. ויש לומר דלא פליגי ואלו ואלו דברי אלקים חיים וכמו שיתבאר.

כתיב ה' חננו לך קוינו היה זרועם לבקרים אף ישועתנו בעת צרה, מדלא אמר לך ה' קוינו שתחננו, מורה הלשון שמאמר לך קוינו הוא כמו נתינת טעם לטענת הבקשה ה' חננו. ויש להבין מה זאת. וגם יש להבין מה שכתוב חננו קוינו וכן סוף הפסוק אף ישועתנו הוא לשון רבים מדברים בעדם. ובאמצע הפסוק אומר היה זרועם וכו' שהוא לשון מדבר בעד רבים נסתרים. הנה הכתוב אומר חדשים לבקרים רבה אמונתך, שכל יום נבראים מלאכים חדשים כידוע. וזהו שכתוב מצמיח חציר לבהמה, שהוא שם ב"ן בהמה רבה דאכלה צמיחת האלף טורין בכל יום, וכמו שכתוב חדתין נבוט לצפרין וכו' והוא ענין הבירורים שמתבררים בכל יום מניצוצות קדושות שנפלו בשבירת הכלים ונכללים בשם ב"ן שהוא בחינת המלכות דאצילות אשר היא אמונת ישראל. וזהו שכתוב רבה אמונתך, שעל ידי התכללות הניצוצות קדושות הנ"ל בשם ב"ן דמלכות מתגדל פרצוף המלכות. וסיבת התחדשות זאת, היא לבקרים שהם בקר דיוסף ובקר דאברהם. פירוש כי בקר הוא ענין הנץ החמה, שיש בזה ב' דברים. א' דחיית החשך שמחמת עליית השמש נדחה החשך שהיה באויר קודם לכן. וזהו בקר דיוסף שהוא למעלה בחינת התגלות היסוד המעורר גבורות דנוקבא, כענין התנערי מעפר, שהוא דחיית החשך המכסה ארץ שהיא בחינת הנוקבא, ממלא כל עלמין ומחיה את כל המדריגות התחתונות עד בחינת קליפת נוגה המסתרת ומעלמת לגמרי, כמו שכתוב רגליה יורדות מות, בבחינת גלות השכינה לברר ניצוצין מקליפות ועל ידי הארת הבקר אור דיוסף מעורר את בחינת הגבורות דנוקבא לעלות מן החשך ולהעלות הניצוצין עמה, והן הן המלאכים הנקראים חציר שנכללים ועולים בעלייתה. וזהו רבה אמונתך שנתגדל פרצופה בבחינת הבקר דאברהם שהוא מדת החסד דדכורא, שנקראת אור וטוב כאור זריחת השמש שנראה אור גופה. וזהו ענין מה שכתוב כד אתכפייא סטרא אחרא היינו דחיית החשך אסתלק יקרא דקוב"ה. כמשל מלך גדול אשר לו יאתה הדר כבוד מלכות והמדינה המורדת ממעטת הדר התפשטות מלכותו בעולם. וכאשר יכניעם במלחמה אתכפיין ונכנעים להגדיל התפשטות ממלכתו כראוי לו. וענין כראוי לו, היינו כפי מה שהוא האמת שבאור פני מלך חיים ונהנין לאורו [וזהו כמו שבבקר השמש חם והצל צונן. והיינו אפילו בקר דאברהם. אך זריחת השמש דצהרים כל האויר חם. ובבחינת יוסף היינו אתבסמת נוקבא בהשפעת היסוד. וזריחת השמש דאברהם הוא ענין יסוד אבא תוך יסוד אימא ומסתיים בחזה דז"א. ואז מאיר בחינת האמת בבחינת האמונה. כידוע שבעמקות ההתבוננות קול דופק הלא האמת הגמור הוא כן כפי ענין ההתבוננות. והרגשת העולם שעל פי ההרגל מתולדתו אך שקר נחל. וזהו תכלית גדלות האמונה. והתחלת ההגדלה הוא לבקרים בקר דיוסף ובקר דאברהם ורבה (וגדולה) אמונתיך הולך ואור עד נכון היום]. ויובן מן הדמיון בסדר העבודה דנפש האלקית בגוף כמו שכתוב בזוהר הקדוש (ח"ג קסח, א) גופא דלא סליק ביה נהורא דנשמתא מבטשין לו ומשפילו לעפר, כמו שכתוב לעולם ירגיז אדם יצר הטוב על היצר הרע, זהו בחינת הבקר דיוסף דוחה החשך. וכתוב שם בזוהר כדין ההוא גופא משבח ומודי ומצלי, היינו בקר דאברהם שנהנה מן האור. וכמו שעל ידי הבקרים מתחדש ענין רבה אמונתיך (גידול הנוקבא). כמו כן כתיב שירו לה' (ז"א) שיר חדש תהלתו (שיהל אורו ולא יהיה סתום בגויה) בקהל (רוצה לומר באסיפת) חסידים וכמו שכתוב אספו לי חסידי וכו' ובמדרש אספו וכו' אלו פושעי ישראל הנקראים חסידים ופירוש פושעי ישראל מאדמו"ר נ"ע כלומר פושע בשמירת את אשר הפקד אתו. וזהו פושעי ישראל כידוע בענין יעקב ישורון ישראל, שישראל הוא בחינת מוחין דגדלות דוקא ומי שיש לו מוחין דגדלות אין סוף ברוך הוא ואינו יכול לשמרן שלא יסיח דעתו מהן כל היום נקרא פושעי ישראל. אך הקב"ה אומר אספו לי אותן החסידים שעל ידי אסיפתם יהיה לו יתברך שיר חדש ונאוה תהלה בתוספת אור מן הקו וחוט. ומאור אין סוף הכללי יהיה חידוש אור בקו וחוט. וסיבת אסיפתם הוא ג"כ לבקרים הנ"ל דיוסף ואברהם, כשמאירים בבחינת פנימית המלכות שרש כללות נשמות ישראל.

ובקר דיוסף בענין זה הוא כמו שכתוב הבקר אור והאנשים שולחו. והיינו ששולחו ויצאו ממצרים כמו יציאת מצרים דמשה רבינו ע"ה, שיצאו ונתרחצו מגילולי מצרים שהוא הרגשת הישות כדלקמן. אלא התעוררות כח הנשמה עצמה טרם בואה בגוף שהיא מצד עצמה מכרת את בוראה. אך הכרה שלה היא בכלים שלה מעולם הבריאה.

ובקר דאברהם הוא ענין האמונה שהוא היה ראש למאמינים בכח ספירת המלכות שנקראת אמונה, שהוא אלקות ממש, דאצילות דחסד וגבורה חד וכו'. (ואף דיוסף הוא גם כן בחינת מרכבה וזרע אמונה בעצמותו, אך פעולתו בבחינת הבקר אינו בא אלא לדחות החשך המעלים על כוחות הנפש רוח ונשמה עצמן, מקבלי אור האמונה בקרבם. שעל ידי זה יבאו הם עצמן להתעורר ולהתהלל בהילוי אור האמונה דבקר דאברהם).

והנה לאברהם אבינו ע"ה נמצא ג' שמות. מדריגות ובחינות. א' אברהם איש החסד כידוע שהוא מדת החסד. ב' האדם הגדול בענקים הוא אברהם. ג' ואברהם זקן. להבין את זאת יש לבאר ענין ואלה המלכים אשר מלכו לפני מלוך מלך לבני ישראל. דכתיב בהו וימלוך וימת כידוע והיה זה תחת זה דווקא. אחר וימת המלך הא' דחסד אז וימלוך המלך הב' דגבורה ולא היה להם מציאות ביחד כלל. ובעולם התיקון שהוא בחינת מלך לבני ישראל, ידוע שהוא בחינת ג' קוין כאחד חסד גבורה תפארת, וכן חכמה בינה דעת, ונצח הוד יסוד וכו'.

והענין כידוע דבאמת אדון עולם אשר מלך בטרם כל וכו'. רק שכתוב בכתבי האריז"ל שהיה הענין כמו המלך עם עבדיו בחדר א'. כי באמת הכל אחדות הפשוטה רק שאין דבר נמנע ח"ו בחוקו. ובכוחו כל הנמצאים כידוע. ואין להאריך בזה כל כך, ועלה ברצונו להיות מלוכה בבחינת השתלשלות המדריגות, וזהו כבוד המלך המרומם ברום מעלת רוממות המלכות, מדריגה זו למעלה מזו, ולזאת היה הצמצום והעלם אור אין סוף הפשוט שאין סוף להתפשטותו, ונמשך הקו וחוט היורד ומתעגל באדם קדמון והוא צופה ומביט עד סוף כל ההשתלשלות, והיינו הכח הכללי להשתלשלות המדריגות ככל אשר עלה במחשבה עליונה דגליף גליפו וכו', ושיער בעצמו וכו', ומאורות אח"פ דאדם הזה, נעשה ענין האור וכלים וימלוך וכו' לפני מלך מלך לבני ישראל.

והענין כידוע שאור הראיה באדם התחתון (וכן השמיעה וריח וכו') אינן ברשותו של אדם. ויש שקורין התפשטות הכח ראיה בשם קוי אור כח הראיה שבנפש. ובאמת אין לקרות לזה בשם קו, כי הוא מתפשט לאורך ורוחב עיגול סביב לכל הצדדים בלי כוונת מכוון כנ"ל (שאינו ברשותו של אדם). וכמו הנר המאיר בבית שמתפשט האור ממנו מאליו וממילא שלגבי הנר עצמו אין שום שינוי בין אם הבית גדול שהתפשטות אורו הוא בשטח רב ובין מקום צר שאין מתפשט כי אם מעט. לכן באמת אין לקרות אור הראיה שאינו ברשותו של אדם בשם קו, כי אם כשרוצה אדם להסתכל היטב באיזה ציור או כתב, אף שהרצון להסתכל אין לו ענין כלל לכח הראיה (כי זה מכוחות הפנימיים וזה מכוחות חיצוני', כמו בישול הקיבה את המאכל ודחיית המותרות וכו' כמו שכתוב במקום אחר). מכל מקום ממשלה יש לרצון עליו, שמחמת הרצון מתצמצם ומתקבץ אור וכח הראיה אל מקום הרצון דווקא. ואז יתכן לקרות בשם קו, כי הוא נמשך מכח הראיה הטבעית שבנפש על פי הוראת הרצון דווקא. יש בזה התחברות יותר גדול מן כח הראיה שבנפש אל אור הראיה המתפשט, עד שלפעמים יוכל לעשות קלקול בכח הראיה עצמו מרוב הסתכלות בכוונה.

וכמו כן יובן למעלה שעל ידי נקבי אח"פ דאדם קדמון היה התפשטות והתגלות המחשבה קדומה שלו, שצופה ומביא עד סוף כל ההשתלשלות (כמשל התפשטות כח הראיה הטבעי) לבוא אל המציאות הפרטי והשתלשלות מדריגה אחר מדריגה בבחינת יש ודבר נפרד מקו וחוט דאדם קדמון עצמו על ידי אור וכלי דעשר ספירות דנקודים. וכמו שבאדם קדמון עצמו היה צופה ומביט בחינת המלוכה, דעלה ברצונו הנ"ל (והיינו הורמנותא דמלכא דגליף בטהירו עילאה) כן בהתפשטות על ידי אור וכלים נעשה וימלוך וכו'.

ולפי שאור הזה המתפשט בבחינת אור וכלי כח האין סוף ב"ה מיוחד בו, ולכן מדריגה העליונה (דמלך ראשון) נתפשט מלכותה עד סוף מציאות כוחה ולא היה מקום למדריגה שתחתיה (דמלך הב') להתגלות בבחינת מציאות וכח למלוך כלל, דבכלל מאתים מנה (והיינו דוקא במדריגת המלכים דזעיר אנפין דנקודים, שכולם בערך אחד הם, להיות על ידי האור וכלי נמצא יש ודבר נפרד מקו וחוט. אבל ספירות הכתר חכמה ובינה שהם השתלשלות מדריגות המיוחדות בקו וחוט, וכמו שכתוב בתניא חלק ב', שיחוד עשר ספירות במאצילן הוא הרבה יותר מן התכללות וביטול ויחוד הזיו במאור. אם כן פשוט שאין מדריגה עליונה מעכבת על ידי מציאות מדריגה תחתונה בדרך וענין זה. אבל כשבא לעשות התהוות דבר נפרד מקו וחוט, אי אפשר זה כי אם אחר מיתת הראשון, והיינו זה תחת זה).

אבל בעולם התיקון הוא בחינת קוין דווקא. והיינו בחינת תוספת אור בקו וחוט מן ראשית המחשבה עליונה דאדון עם עבדיו בחדר א' הנ"ל שהוא למעלה לגמרי ממדריגה וענין השתלשלות (עד שאין שם אפילו בחינת מעלה ומטה בנקודה אחת, כמו שכתוב במקום אחר). ועל ידי כח הארה הנ"ל, יוכלו להתקומם ג' הקוין ביחד לפי שהארת הכח הזה בא ממקום שאין בו מדריגת השתלשלות. ואף שאין מקום להכיל בחינת ההארה המופלאה וטמירא ונעלמה מעין כל נמצא וגם מחשבה דאדם קדמון (שבה צופה וכו') לא תפיסא ביה כלל.

אך אף על פי כן נותנת כח באור העצמי דאדם קדמון להמשיך אור וכלים היוצאים ממנו שיהיו נמשכים בכח כוונה ורצון כמשל ודמיון קווי הראיה על ידי רצון הנפש הנ"ל, שהוא גם כן נבדל בערך מכח הראיה שבגוף. וק"ל הדמיון היטב. ואף שבקווי הראיה הוא לצמצם ההסתכלות במקום א'. היינו באדם התחתון דווקא. אבל למעלה הוא בחינת גדול דעה וכו'.

וזהו ענין שם הוי"ה דתיקון. ופירוש הוי"ה הוא היה הוה ויהיה. והן הן הג' קוין. הי' הוא קו החסד והימין והוא נמשך בחסד עליון להיות נמצא ומתייחד כח הכוונה ומחשבה עליונה גם באור וכלים. והי' הוא קו השמאל להעלים האור עד עת קץ. הוה הוא קו האמצעי המחבר קו הימין לבוא בתוך קו השמאל גם כן. כמו שיהיה לעתיד לבוא. ובחינת זעיר אנפין דתיקון הוא כולל היה הוה ויהיה ברגע א' ביחד (וכידוע בענין מה שלשון היה הוא עבר ועל ידי וא"ו ההיפך, כשאומר והיה הוא עתיד, והיינו שהוא"ו הוא המשכה מן השרש העליון הנ"ל, שמה שהיה הוא שיהיה. וכן יהיה הוא לשון עתיד דווקא ועם וא"ו ההיפך מורה לשעבר, והיינו נמי על ידי ההמשכה שבכח הוא"ו בא השרש למטה).

וזהו ענין מלך לבני ישראל דווקא שנקראו בנים למקום. דאף על גב דאתה בראתה ונעשית בריאה ודבר נפרד מקו וחוט, אף על פי כן מצד שלוקחה מן מהות ועצמות מוח האב, יש בה כח להכיר את בוראה, כמו שהוא היה הוה ויהיה ברגע א' הנ"ל.

ואף דוודאי גם בעולם הנקודים דזתח"ז הנ"ל, על כן היו בו נשמות כידוע. וגם שהרי הוא התפשטות התגלות המחשבה עליונה ובמחשבה עילאה נשמות ישראל עלו שם. אך הנה נתבאר דעולם הנקודים הוא בדרך התפשטות אור בלא כוונת קוין. גם בבחינת הנשמות דשם שהן מפנימיות הכלים, לא נמצא בהם רק האור וכח שבא בהם, כמו שהם דבר נפרד מקו וחוט. שגם שעל ידי היות הכח בא מפנימיות הכלים נמצא בהם הכרת אור הספירות המיוחדות בקו וחוט.

אך כוחות הנשמה דרצון ושכל ומדות ומחשבה דבור ומעשה שלה המה נפרדים מקו וחוט. וזהו שהתפעלותה בכוחות שלה הוא בבחינת יש ודבר בפני עצמו נפרד מקו וחוט. אבל על ידי מדריגת עולם התיקון דקוין, שיש שם בחינת דכר ונוקבא, אז הנשמות הם בחינת תולדה (ולא המשכת אור דדכורא המשפיע לבד). וכח הנוקבא מכשירתן לקבל בכוחותיה הנפרדים מקו וחוט בחינת ההתפעלות מיחוד הקו וחוט.

וזהו בין למעלה, קודם שנברא עולם הזה התחתון, בין למטה שנברא העולם הזה. ובזה יובן מעלת אברהם אבינו ע"ה שהוא אב לישראל ובימיו דווקא התחילו שני אלפים תורה דעולם הזה. ודורות שקדמו לו היו בבחינת שני אלפים תהו.

אף שבריאת העולם הזה היתה ודאי כמו שכתוב ביום עשות הוי"ה אלקים דתיקון. אלא הענין הוא כמו שכתוב בלקוטי תורה שעד שלא בא אברהם אבינו ע"ה לא היה כלל בחינת הזווג (דדכר ונוקבא) למעלה. ולכן הנשמות דדורות שקדמו, אף שהיו מכירים את בוראם דעולם התיקון היה חסר להם כח האמונה, בחינת הנוקבא עליונה ספירת גמורה המיוחדת בקו וחוט. לא שמשו בהם רק כוחות הנשמות הגבוהות שהיו בהם, שעל כל פנים התפעלותם הוא ברצון ושכל וכו', דדבר נפרד מקו וחוט. לכן לא נאמר בהם שקיימו התורה אפילו ברוחניות (כמו שכתוב באברהם אבינו ע"ה שקיים את כל התורה כולה כו'). דאורייתא וקוב"ה כולא חד ממש (והם לא היה התפעלותם ברצון ושכל וכו' אלא בכח הנפרד מקו וחוט כאמור). וכן המצות הן איברין דמלכא ממש כידוע.

אבל משבא אברהם אבינו ע"ה כתיב בו והאמין בה', שזכה לבחינת האמונה הנ"ל. הנה על ידי האמונה השיג התפעלות דתורה ומצות למעלה בקב"ה. (ולא שנמשכו למטה כבמתן תורה, ולכן לא קיים רק ברוחניות ההכרה). וזהו שעל ידי בחינת מרכבה ממש, גם בחיי הנשמה שלו בגופו, דהיינו בחינת ההתפעלות ממדותיו של הקב"ה בכבודו ובעצמו, וכידוע שהוא זכה ךהיות מרכבה לבחינת קו הימין (והיא כלולה מכולם ולכן קיים כל התורה כולה).

אך, אף על פי כן לא נאמר בו רק את הנפש אשר עשו בחרן, וכמאמר רז"ל שאברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת וכו', והגרים לא נשאר מהם כלום בעדת ישראל. והיינו שממנו (דאברהם אבינו ע"ה וכן משרה) לא היה רק בחינת חסד לאברהם. הארת אור הטבעי דמדתו. ככח הראיה הטבעי בלא בחינת קו הנ"ל. זהו בחינה א' דג' השמות דאברהם אבינו ע"ה הנ"ל.

ובחינה הב' שהוא האדם הגדול הנ"ל, לא נתוסף בזה בחינת תוספת בענין יחודו בבחינת מרכבה בקוב"ה המיוחד בקו וחוט הנ"ל. כי כבר היה הוא מרכבה שלימה לצורך עצמו. ומה שכתוב התהלך לפני והיה תמים, היינו שיהיה תמים גם בהסרת הערלה והתגלות היסוד הקדוש, להיות גם מוליד בדומה, דבר קיים לעד, את יצחק וכו'. וזהו שנקרא גדול דוקא. כי קטן אינו מוליד בדומה (אף שביאתו ביאה גמורה כשהוא בן ט' ויצא מכלל הפעוטות שאין בהם עדיין בחינת המדות לעצמן). וגדול היינו בחינת המוחין דגדלות מאבא ואמא וכו' שלמעלה ממקום אחיזתו בבחינת המרכבה (וכענין נכנס יין יצא סוד לחוץ כמו שכתוב במקום אחר). אז אברהם הוליד את יצחק.

ובחינה הג' הוא ואברהם זקן הנ"ל, היינו שזכה בבחינת מדריגת המרכבה שלו גם לפנימיות זעיר אנפין. דעתיקא קדישא וזער אנפין כולא חד כידוע. להמשיך גם משם בבחינת התולדה דווקא. והוא ענין ובחינת שקיו דאילנא למעלה כמיא דאשקי לאילנא ואתרבי (בבחינת הריבוי) מההוא שקיו וכן למטה שהאבות עצמן אברהם יצחק ויעקב הם גופא דאילנא. ועל ידי בחינת השקיו בגופא דאילנא מתרוממים גם ענפיו ועליו ופירותיו בבחינת תוספת שפע החיות ויעלו למעלה ראש, בהסתכלות כלפי מעלה. והיינו להיות בא ממנו ע"ה עוד תוספת עוז וכח בכח התולדה להוליד השתלשלות כל מדריגות דששים רבוא נשמות שאין כוחם בחינת מרכבה. וזהו כשבא עוד אברהם אבינו ע"ה להמשיך השתלשלות התולדה גם ביצחק, ולהלן עד ששים ריבוא נשמות וכו' כתיב ואברהם זקן. והוא מדריגה העליונה הג' הנ"ל.

ואחר מה שכתוב וימת יוסף וגו' וכל הדור ההוא כתיב וימררו את חייהם (דכנסת ישראל). דהיינו בחינת האמונה שהורישו האבות ע"ה לכל תולדותם, אתכפייא בגלותא שלא בא ממנה שום כח התפעלות בגופם ואפילו בנשמתם שבגופם. אז נעלמה מעין כל חי בחינת המלכות העליונה דמלך לבני ישראל הנ"ל, וקוב"ה סליק לעילא בבחינת עיבור גו אימא עילאה (דהיינו בהעלם הסוד). ובחינת ההנהגה בעולמות היתה במדריגת ההשתלשלות כענין ודוגמא וכעין זה תחת זה השתלשלות המדריגות דווקא עד הכוכבים והמזלות למטה, ומזל טלה דמצרים היה אז עליון. וזהו כביכול למעלה שאור ההנהגה היה מלובש בגלולי מצרים. וכן ישראל למטה ירדו בשערי טומאה דגילולי מצרים. והיינו בחינת הרגשת הישות דעולמות עד שנעלמה מהם גם כח ההכרה הטבעית דנשמות גם בהיות בקרבם אפילו בחינת האמונה בירושה כנ"ל.

ואמנם בחינת יציאת מצרים היינו בחינת לידת זעיר אנפין, ויצא מהעלמו בתוך מצרים ונעו אלילי מצרים מפניו ומת כל בכור, ומעלה הקודמת שלהם בכח המזלות הנ"ל. ופסח ה' על הפתח. הפתח הוא בחינת האמונה דישראל הנ"ל, שהוא הפתח לבוא לאור עצמות זעיר אנפין כידוע וכנ"ל.

וזהו לכתך אחרי במדבר, בכח האמונה למעלה מהטעם ודעת לגמרי. אך ידוע ומבואר בכמה דוכתי שהגם שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה, הם לא ראו כלום אפילו בכח הכרת הנשמה הטבעית. והוצרכו לזה מ"ט ימי הספירה לטהרנו מקליפותינו ומטומאותנו שנתלכלכו בגילולי מצרים, וגם ממה שבא להם בנפילת הנשמות בחטא עץ הדעת וכו'. ועל ידי המ"ט ימים נעשה תיקון המדות שהוא מהות הנשמות, באור וכח האמונה המקבלת בחינת הקוין דזעיר אנפין.

עד שבאו למתן תורה ופנים בפנים דבר ה' בשלימות המוחין דגדלות, כאדם הגדול הנ"ל. והיתה התולדה מזה קבלת ישראל למטה בגופם על ידי נשמתם והאמונה כנ"ל, איברין וכח דתורה עד שיהיה בכח ופעולת נשמתם בגופם קדושת התורה ומצות (וכידוע בענין עד שלא באת לידי מדה זו אכלת חלה וכו') וכענין הידוע שתרי"ג אברי הנשמה הן הן תרי"ג מצות על ידי ההכרה דנשמה בבחינת האמונה למעלה ברוחניות (ולכן קיים אברהם אבינו ע"ה כל התורה כולה כנ"ל).

ועל ידי המתן תורה דאנכי ה' (בעצמו כביכול) אלקיך, ונעשו אז חירות ממלאך המות וגם העולמות נזדככו וכו' כמו שכתוב בתניא. והיה קיום המצות נובע בהם מקדושת עצמותם שקבלו במתן תורה. אך אחר חטא העגל ירדו הם והעולם עד שהוצרכו להלוך במדבר להכניע ולדחות הקליפות דנחש שרף ועקרב, שהיו מעכבים בואם לארץ ישראל, שהוא מקום מלכותו יתברך (פרצוף רחל). ששם אפשר לקיים כל מצות התורה. ועל זה נאמר אשר קדשנו במצותיו דווקא.

כי אף שבא בקרבם כח התורה ומצות מאברין דמלכא באברי הנשמה שלהם. הנה הוא בבחינת סובב כל עלמין, וכל ההתפעלות שלהם מאור הזה נעלם בירידתם מהחירות ממלאך המות הנ"ל. אך על ידי קיום התורה ומצות בפועל ממש, גם המה בגופם ונשמתם מתקדשים בקדושת היחוד עילאה דקודשא בריך הוא ושכינתיה הנעשה על ידי קיום המצות.

ואחר כל זה יש להבין ענין שירו לה' שיר חדש הנזכר לעיל, דהיינו בחינת תוספת אור מן המחשבה העצמיית הנ"ל בקו וחוט. על ידי אספו לי חסידי הנ"ל, שזהו כאשר בא לבחינת הפירוד על ידי הסתלקות המוחין דגדלות אין סוף ב"ה, שהוא הכרת ואמונת יחודו בעלמות, כמו שהוא יחיד לבדו. ובהסתלקות השגה זאת, יוכל להתעורר בקרבו כוחות הנפש הבהמית וגסות מדותיו הרעים, אף שלא יבא לידי חטא בפועל ממש. מכל מקום הוא פגם בנשמה, כי הנשמה עצמה אינה צריכה תיקון כיודע, וירדה בגוף לתקן כוחותיו ומדותיו ולבער את רוח הגסות והטומאה מהם. ואם היה עולה בידה כהוגן היה זוכה מעין לעתיד לבא, שיעביר את רוח הטומאה ונגלה כבוד ה' בהכרה תמידית.

ואם הוא פושע בבחינת ישראל, מוחין דגדלות הנ"ל ומאבדם, הרי זה פגם בכח הנשמה שאינה מתקנת את הגוף כראוי לה (והגם שידוע שאי אפשר לבחינת מוחין דגדלות עתה יותר מג' שעות בב"א. אך על כל פנים כח הנשמה והאמונה בבחינת יניקה לא תסור ממנו. בלא התפעלות הלב והמוח ובלא הולדת השגות חדשות. מה שאין כן כשנופל במדות הרעות וגסות דנפש הבהמית וכו'. אך על ידי הבקר דאברהם ויוסף הנ"ל יוכל לעורר מחדש בחינת המוחין דגדלות. והתעוררותם על ידי הרהורי תשובה מעומק הלב בבחינת תוקף האור חוזר דנשמה לקדמותה. ועל ידי זה בא אור חדש מלמעלה בבחינת תוספת בקו וחוט כמו בפעם הראשון דעולם התיקון. אך על זה באה הבקשה ה' חננו, בחינת מתנת חינם, פירוש חינם בלא מצות. שלא יהיה קדושת הנפש רוח נשמה רק מכח המצות כנ"ל בענין אשר קדשנו במצותיו, אלא כמו שכתוב אחר ספירת העומר יתוקן מה שפגמתי בספירה ומדה פלוני ואטהר ואתקדש בקדושה, היינו המדות דקדושה עצמן נמשכין על ידי ספירת העומר במ"ט ימים כנ"ל. ואומר הטעם לך קוינו, כלומר אנו הגורמים שתהיה אתה, בא בבחינת קוין דווקא, שזהו מלך לבני ישראל דווקא, כי אין זולתם בחינת מקבל לזה כנ"ל, לזאת מבקשים היה (אתה בבחינת הקוין דווקא) זרועם לבקרים, פירוש כח להבקרים הנ"ל, שיבאו בחינת הבקרים מבחינת עצמות האור דקוין, ועל ידם יהיה התיקון שנתקדש בעצמות המדות שלנו, דנשמה בגוף בקדושה שלמעלה כמו בספירת העומר הנ"ל. ואומר עוד אף ישועתינו. יודע שלשון ישועה כמו שכתוב לה' הישועה, היינו הארת ש"ע נהורין דכתר בזעיר אנפין שנקרא הוי"ה. והוא ענין שקיו דאילנא הנ"ל, ועל ידי זה תבוא הישועה גם אלינו אפילו בעת צרה, והיינו עתים לרעה שיש בסדר העולם וירידת המלכות והנשמות בהתגברות הקטרוגים כנ"ל.

גם אז תהיה ישועתינו מבחינת אור הקוין הנ"ל משרשם המתחדש בכל יום על ידי לך קוינו כנ"ל. ומעתה יובן בענין השבת דעליית המלכות בשבת דמעלי שבתא, היינו דששת ימי המעשה עשה ה' את השמים וכו' ועוסק כביכול באנהגא עלמין וה' איש מלחמה בתיקון עולמות דיש ודבר ולכן היחוד דמלכות ואור האמונה שמקבלת מזעיר אנפין על ידי בחינת עשר ספירות דבריאה יצירה עשיה הוא דווקא, והיינו מה שכתוב היחוד על ידי מט"ט וכו'.

אבל בשבת נאמר בו כי בו שבת מכל מלאכתו, ואינו מתלבש בהם והמלכות עולה לקבל מפניו דווקא. זהו בחינת עליה גדולה למדת המלכות. אבל לזעיר אנפין אין זה עליה כלל, כי הוא היה הוה ויהיה ברגע א' כנ"ל, רק שעכשיו יכולה לקבל מעצמותו.

וגם ענין כל המדריגות דז' וי"ג שכתוב בפרי עץ חיים שהיא עליית לכל מדריגות העולמות עד רישא דלא אתידע, היינו בבחינת עליות מדריגות דווקא בהשתלשלות. אבל בבחינת אור הקוין דזעיר אנפין שעיקרן מלמעלה מערך וסדר מדריגה כנ"ל אין זה עלייה כלל. רק ביום השבת יש לו עליה, היינו על דרך התולדה דגדלות ממוחין דאבא ואמא ומעו"א להיות כענין מוליד בדומה.

ובנפה"א למטה היינו במעלי שבתא, הוא בבחינת עאל ולא נפיק. וביום השבת מקבלים ישראל בבחינת עייל ונפיק וכו'. ולכן יש בסעודות שבת בחינת המצוה ממש, סעודתא דחקל תפוחין וכו'. סעודתא דעתיקא קדישא. כי על ידי התגלות אור הקוין להדיא בא המזון להחיות מדריגות ההשתלשלות באור הפנים דקדושה עליונה. אבל ענין השמיטה הגם שהמלכות מאספת כחותיה מבריאה יצירה עשיה ועולה לאצילות ומשם מאירה בבחינת אור מקיף לעולמות דבי"ע, ואין שום עבודה בקרקע, ארץ ממנה יצא לחם, כי הוא יורד ובא שלא על ידי עבודה בבחינת היש כלל.

(ובמקום אחר נתבאר שהוא על ידי בחינת הסתים דישראל, ולכן דווקא כשהם עליה יש קדושת השביעית. אך לא בבחינת הגליא שלהם שהוא ענין העבודה).

וזהו והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, פירוש שבת הארץ, היינו קדושת פירות שביעית שנמשכת בהם ממדריגת המלכות בעלייתה לאצילות. וזהו לאכלה ולא לסחורה שהוא בחינת עבודת הבירורים, וכן לא להפסד, שאסור להמשיך השפע דשבת הארץ לחיצוניות ח"ו שהן כליון והפסד. ולעבדך ולאמתך ולבהמתך ולחיה אשר בארצך, כי הקדושה נמשכת במדריגות ההשתלשלות עצמם.(ולא כנ"ל בשבת שהקדושה היא מלמעלה מהשתלשלות, ושבת קדשו הנחיל לנו דווקא, ליהנות מאורו כנ"ל). לכן לא שייך ענין המצוה באכילת פירות שביעית, כי בחינת המזון וגוף העולמות מקבלים אור קדושת השביעית בשוה.

"וספרת לך שבע שבתות שנים שבע שנים וכו' והיו לך ימי שבע שבתות השנים מ"ט שנה"

ויש להבין מה מודיענו בזה. הלא החשבון ידוע. וגם מהו לך, ובמה שכתוב וספרת לך דרשו רז"ל שהספירה שנאמרה בלשון יחיד תלויה בבית דין ותקיעה דיובל דכתיב לשון רבים תעבירו שופר, כל יחיד ויחיד חייב לתקוע. וגם וקדשתם את שנת החמשים שנה, כתיב לשון רבים ולפי הנ"ל קאי על כל יחיד ויחיד וקידוש כל המועדות בישראל אין תלוים רק בבית דין. ובספירת העומר כתיב וספרתם לכם, לשון רבים והיינו שכל יחיד ויחיד חייב. ויש להבין הטעם לחלק בין ספירות השמיטות לספירת העומר. וגם להבין במה שכתוב דלשון יחיד קאי אבית דין דווקא, הלא הכתוב אומר שש שנים תזרע שדך, תזמור כרמך, לשון יחיד וקאי על כל יחיד ויחיד דווקא.

ועוד יש להבין לפי מה ששמעתי פא"פ מאדמו"ר שעליית כל התפילות דחול עולים בשבת, ודכל השבתות עולים ביום הכפורים, ודכל יום הכפורים עולים ביובל, ואם כן קדושת יובל גדולה מכולם, ולפי זה תמוה למה בכל יום הכפורים לא נאמר וקדשתם אתם. וביום הכפורים דיובל כתיב וקדשתם אתם דווקא. ועוד שאם קדושת יום הכפורים גדולה משל שבת, למה חילול יום הכפורים אינו רק בכרת ושבת במיתת בית דין.

ומעין זה יש להבין מה שכתוב העובר על דברי חכמים חייב מיתה, מה שאין כן בכל מצות התורה. וגם יש לבאר היטב תירוץ הפרד"ס על קושייתו במה שכתוב בספירת העומר שבע שבתות וכו' תספרו חמשים יום ואין סופרים אלא מ"ט. ותירץ ז"ל דעל ידי ספירת המ"ט סופרים גם את החמשים. כי אין החמשים רק שלימות וכללות המ"ט, הבאים על ידי הספירה דמ"ט.

ועוד יש להבין במה שכתוב כי תבואו אל הארץ וכו' ושבתה הארץ שבת לה', הלא אין השביתה אלא לאחר שש שנים שתזרע וכו'.

מפורסם בספרים שבכל דבר יש בו בחינת ניצוצי קדושה המתבררים ועולים לקדושה על ידי קיום תורה ומצות. ובעץ חיים שיש בחינת אורות ניצוצין כלים. ובלשון קבלת הבעל שם טוב הוא עולמות נשמות אלקות והכל א'. ובמקום אחר מבואר, פירוש האורות הן בחינת אלקות, דכח הפועל דאור אין סוף ב"ה הכל יכול, להתהוות עולמות יש ודבר בפני עצמו. והנשמות הן המחברים גילוי האלקות בעולמות, וכשמתו מלכים דארץ אדום ונסתלקו האורות שלהן למעלה מעלה במאצילם ועלמין אתחרבו, אין זה העדר לגמרי כלא היה כלל, אלא שהאורות נסתלקו למעלה מהמציאות והניצוצין והכלים דעולמות נפלו למטה מן המציאות, אבל עדיין יש להן אחיזה בשרשם באורות שנסתלקו במיתת המלכים, רק שגם הניצוצין וכלים דעולמות גם הם כמתים ולמטה מן המציאות.

(וידוע הדמיון לזה ממחשבה דבור ומעשה של האדם בעולם הזה הם אחוזים ותלוים בו, ולכן כתיב עם כבד עון כידוע, עד שיש בהם אור וכח מחיות הנפש, אף כשפנה האדם מהם לגמרי ושכח עליהם, דהיינו שכח ואור הנפש נתפשט מלבושים דמחשבה דבור ומעשה אלו ונלבש באחרים, עם כל זה יש להם אחיזה ולא העדר לגמרי כידוע בענין כף הקלע).

עד שבא המלך הדר (שהוא מלך לבני ישראל). ושם אשתו וכו' שהוא שם מ"ה החדש היוצא דרך מצחא דאדם קדמון ומתלבשים עשר ספירות דשם מ"ה הזה עם עשר ספירות דב"ן, ונשתלשלו הפרצופים דעתיק ואריך ואבא ואמא וזעיר אנפין ונוקבא שאמר (עשרה מאמרות) והיה העולם דבחינת עולמות, דעלמין אתחרבו כנ"ל בבחינת הוי"ה ומציאות, כי נתן בהם מבחינת הוי"ה שלו כביכול, כמו שכתוב במקום אחר שהוא כענין שנתן מכבודו לבשר ודם.

ועל ידי זה נתהוו מאין ליש, וממילא יש בהם גם בחינת אלקות ונשמות בכח המאמרות וגם בחינת האלקות ונשמות שנפלו, על כן גם הם נמצאים בהם, אלא שהם כמתים בקרבם, ואין שום כח ופעולה נמצא בהם לענין התהוות העולמות ליש ודבר, כי אין התהוות העולמות ליש ודבר במציאות רק מאור הוי"ה דמ"ה החדש וב"ן, והיינו בחינת אלקות ונשמות דעולם התיקון. ועל ידי התורה ומצות ועבודה ותפלה עולים הניצוצין (שהן בחינת אלקות ונשמות דתהו) לתחיה וחיים מאור וכלים דתיקון. ועל זה נאמר מחיה מתים ברחמים רבים תמיד. ומה שכתוב ונאמן אתה להחיות מתים הוא שישובו האורות דתהו גם הם להחיות העולמות גם בבחינת העולמות ובהתגלות למטה.

וביאור הדברים. הנה אדון עולם אשר מלך בטרם כל וכו'. רק שהיה כמו האדון עם עבדיו בחדר א' כ"כ בסרד"א מהאריז"ל. פירוש אף דהיד ה' תקצר ובכחו כל נמצאים ויש השתלשלות וכל דבר. אך כשהכל הוא במקום האחדות הפשוטה הרי זה כמו בחדר א' ואין זה שלימות המלוכה, ובמקום אחר מבואר יותר (במה"ש). אך האחדות הפשוטה הוא בכל מקום ואין שייך בזה אפילו צמצום פשוט. כי הוא אחדות וכו'. וגם שעלה ברצונו לברוא עולמות מלשון העלם שיהיה נעלם מהנמצאים שהם בחדר א', אף על פי כן במקום האחדות הפשוטה הכל הוא בחדר א'. ולכן אמרו גליף גליפו (שהוא שיער בעצמו כל הנמצאים) בטהירו עילאה דווקא. שהוא אור האין סוף. שזהו כמו ענין התפשטות אור ממאור. ובהתפשטות האור שייך ענין גליפו, כלומר שמצמצם ההתפשטות, לזה יתפשט ולזה לא יתפשט. (דלא שייך כלל לומר שם כמו באור מאור טבעי, שכשאין מחיצה מדבר זולתו מתפשט להלן להלן באין מעצור, וזה פשוט). אך אף על פי כן לא היה מקום לעמידת עולמות מלשון העלם כנ"ל, מאחר שהוא במקום האור אין סוף שאין סוף להתפשטותו.

ולכן במקום הגליפו דכל מה שעתיד אינו אלא כח ואור אין סוף להתפשטותו, וכלומר שיכול לעשות התפשטותו בבחינת גבול ותכלית ככל מה שעתיד להיות, הנה זה הגבול הוא כח האין סוף עצמו, שאין סוף ליכולתו, ובעמ"ו נקרא בשם כל יכול. ולכן אין מקום לעמידת העולמות דווקא אבל מציאותם כבר יש, ובמה"ש מבואר באריכות. על כן עשה הצמצום פשוט מן התפשטות האור אין סוף, שלא יתפשט לשם כלל בבחינת אור. וכלומר שבכח הכל יכול, חידש מציאות מקום פנוי מהתגלות אור אין סוף. ונקרא טהירו עילאה. והרצון הראשון אשר מלך בטרם כל, ירד בטהירו עילאה הזה בצלם אדם ישר צופה ומביט עד סוף כל ההשתלשלות, וכלומר כל המציאות ששיער בעצמו כנ"ל. והרי זה כח מוגבל רק למה שעתיד להיות ולא יותר. אך עדיין הוא השוה ומשוה קטן וגדול, דגם שיש קטן וגדול, אך הוא בכח א' שוה. וזהו שכתוב דבאדם קדמון אצילות בריאה יצירה עשיה בהשוואה א'.

ובאה הקבלה שעל ידי אחדות פשוטה דאדם קדמון נתחדש ענין אור וכלי. פירוש האור הוא שוה (בהשוואת הקו וחוט היורד ומתעגל באדם קדמון). אך הכלי עושה תמונה פרטית בהאור, שהוא הכח השוה לכל מה שעתיד להיות. ואור וכלי הראשון הוא וימלוך בלע וכו' שנתפשט לעשות מציאות, עם נפרד מהשוואת הקו וחוט על ידי כח בחינת הכלים בכח מלכותו במדה ההיא העליונה, וכשנסתלק אורה קרי ביה וימת בלע. אז מלך המלך הב' וכו' כמו שכתוב במקום אחר. עד שמלך הדר ושם אשתו. ובמלכים שמתו לא נזכר שם אשה. דהנה ענין מלכות המלכים, אמרו בהם שכל אחד אמר אנא אמלוך. פירוש שכאשר נמצאת הספירה בכח הכל יכול דאדם קדמון המוגבל במחשבה הקדומה שלו דצופה ומביט הנ"ל, התפשט ממנה ענין עולמות נשמות אלקות הנ"ל, שיש בהן הנהגת המלוכה כפי המחשבה הקדומה. והיינו שכך נתהווה המציאות דעולמות ההם, שיהיה בכח הנשמה מתפעלים מאלקות דכח הפועל בנפעל שבא מאור וכלי דספירה המולכת אז, כעם הנפרד (מקו וחוט) שאין מתפעלים כי אם בבחינת קבלת מלכות המולכת, וכשנסתלקו האורות מכל המלכים ואשתארו כגופא בלא נשמתא, גם כח הפועל שבנפעל אין יכול לעשות שום התהוות עולם (וההתהוות מאין ליש צריכה להיות תמיד, כמשל אור הנר וכידוע). וממילא גם כח בחינת הנשמות נתבטל ונפל הכל למטה מן המציאות, כמו שכתוב במקום אחר וכנ"ל, עד שמלך המלך הח' דשם מ"ה החדש.

וביאור ענין שם מ"ה החדש והקודם הוא כידוע, דבמה שכתוב בספר יצירה עשר ספירות בלי מה, יש ב' פירושים. הא' בלי מ"ה בלי מהות. וכלומר שמציאות הספירות וכחה הוא בחינת ביטול במציאות, וזהו שם מ"ה החדש. והפירוש הב' הוא כי לשון מה הוא כמו ונחנו מ"ה, כלומר דבר שאינו כלום. ובלי מה היינו שאינו כן (שאינו כלום), אלא שאף שמיוחדים במאצילם כשלהבת הקשורה בגחלת וכו' ואינם כלל בחינת יש ודבר בפני עצמו ח"ו, פעולתם היא בבחינת תוקף הישות הנקרא בספרים בשם ריבוי האור, שהוא תוקף האור והכח לעשות ככל אות נפשו ורצונו (וזהו אנא אמלוך הנ"ל), עולמות דיש ודבר למלוך עליהם להיות ישות העולמות עומד במציאות ויהיה מתנהג ברצון ושכל ומדות של המלך. ובדרך זה עיקר שם עולם מלשון העלם, הוא על ישותו במציאות שנעלם ממנו ביטולו באמת במציאות במקורו המהווה אותו, ואין לו ביטול אלא בכח המלוכה המנהיגו.

אבל מ"ה החדש, היינו שבא בחינת תוספת אור בקו וחוט דאדם קדמון בעוז וכח דאחדות הפשוטה בחינת המאור דאור אין סוף, שכל הכוחות והפעולות דבחינת כל יכול דאור אין סוף ב"ה, אין עולים בשם מציאות כלל לגבי אחדות הפשוטה כנ"ל, ומציאותם והעדרם שוה בהשוואה גמורה לגביהם. אם כן כשבא איזה רמז גילוי מענין האחדות הפשוטה מתבטל המציאות שנמצא בבחינת הכ"י כנ"ל בעצמו מלהיות לו איזה שם מציאות בפני הגילוי הזה. אמנם אי אפשר לומר שבא בחינת גילוי מאחדות הפשוטה, שהרי הוא גלוי ועומד מי מעלים על ידו וכנ"ל. אך זהו ענין שם מ"ה החדש דרך מצחא דאדם קדמון, כלומר כח פעולת מעין מה שהיה, אם היה אפשר לומר גילוי. דהיינו בחינת ביטול הנמצאים.

וזהו בחינת מלכות דאדם קדמון שלבדו ימלוך, כלומר שכח מלכותו לפעול בעם ביטול גדול והתפעלות שהוא מלך לבדו ואין מציאותם עולה בשם כלל ולא שעושה ח"ו העדר במציאותם אלא אדרבא שמגלה בהם קצת מעין אור האמת דאחדות פשוטה, והרי זה כמשל המזכך את האבנים שמערימות העפר עד שנעשו ספירים וכו'. ותהי ראשית ממלכתו דאדם קדמון בחינת עתיק אורח אצילות כלי דשם מ"ה, שעל ידי הבחינות כלי בא אור וכח למציאות נפרד מקו וחוט כנ"ל, והיינו לבחינות עולמות נשמות אלקות שנפל ממלכין קדמאין כנ"ל. והמשכיל יבין שיש בזה ב' בחינות דכר ונוקבא. כי העוז וכח שכעין דמיון מאחדות הפשוטה (מה שבאמת אינו שייך כלל כנ"ל). הוא שם הוי"ה שמהווה את העולמות, וכלומר שנותן מאור הווייתו (דעוז וכח שדרך מצחא הנ"ל). להיות שם מציאות של אורו וכוחו והווייתו מאיר בהם לא יתוסף בהם שום כח לעצמם בבחינתם שנפרדים מקו וחוט. מאחר שהוא אור שוה למציאותם והעדרם כנ"ל. ומה שאמרנו שהוא מולך עליהם היינו שזורח בהם, דהיינו כח הביטול של הישות, דענינם יהיה מה שיהיה נפרד מקו וחוט. ולפי שהאור ועוז מלכות הזה מולך כל הבחינות פרטיות דמלכין קדמאין שמאיר עליהם אור הביטול הנ"ל. הרי יובן למשכיל שהגעת האור מכח ועוז זה אל בחינת הפרטים (שמציאותם והעדרם שוה לגבי הכח הזה). אין זה אלא בחינת נוקבא כענין והתקין לו ממנו בנין, שאחר שזורח הוא שם אור עוז וכח הזה חוץ לכלי דק דאדם קדמון, נשה ממנו בנין דשם ב"ן הבונה את האורות ניצוצות כלים דתהו לשם עולם. ופירוש שם עולם כאן הוא העלם ממנו מה שהוא. כי כל הוויתו במהותו ומציאותו הוא מאור וכח שמעין גילוי דאחדות הפשוטה שהוא הביטול הגמור כנ"ל. וממנו נבנה התהוות הפרטים דאורות ניצוצות כלים דתהו. וזהו ענין השמות דמ"ה וב"ן ושם אשתו דמלך הח'. וגם בו לא נזכר כלל לשון אנא אמלוך. אלא הוא שם מ"ה בלי מה דפירוש הב', שאינו כלום ואין שום שם מלכות לעצמו, אלא מלכות דאדם קדמון הוא. ובפירוש עתיק מ"ה וב"ן כאחד הם, כלומר שלבדו ימלוך כנ"ל. שאור וכח הביטול דשם מ"ה מאיר בבחינת שם ב"ן עד שהביטול הזה הוא גם באורות ניצוצות כלים ועולמות נשמות אלקות דתהו (וכמו שכתוב במ' השו"ש דבעתיק הוא מקומו של עולם וגם העולם מקומו). וזהו כולו פנים. והנה עתיקא קדישא וזעיר אנפין כולא חד. פירוש דעיקר מציאות וחידוש התהוות העולמות הוא מהוי"ה דזעיר אנפין שהוא עצמו מאור וכלים דמ"ה וב"ן. ולכן ממנו ודאי מתהווים עולמות דיש ודבר נפרד מקו וחוט בלא ביטול ישותם כלל (אלא שכל זה הוא רק עולם לשון העלם, כי הווייתם הוא רק הביטול דמ"ה החדש כנ"ל, וזה נעלם מהם ומלובש בישותם לעצמו). והוא היה הוה ויהיה כא', דהיינו שהתהוות העולמות ליש ודבר ממנו הוא קמיה כמו שעתיד להיות בסוף יומיא ונשגב ה' לבדו, אם כן היינו דעתיקא קדישא כולא חד. אבל מסטרא דמציאות העולמות והנהגתן מתפרשין מילין והוא מהווה הכל ביו"ד מאמרות בבחינת סובב כל עלמין ונוקבא ממלא אותן בבחינת ממלא כל עלמין כידוע. וזה נעשה על ידי אור וכלי דאבא ואמא, כי פנימיות אבא פנימי' עתיק, אלא דבאבא הוא אור בכלי ממש (ובעתיק אור אין סוף מלגאו כלי דכתרא עילאה מלבר ואין שם בחינת אורות פרטים כמו שכתוב במקום אחר). וחכמה הוא כח מ"ה, כלומר כח שיש בשם מ"ה הזה שהרי הוא כח ואור מעוז וכח התוספות אור בקו וחוט, ובוודאי לא נופל הוא מלהיות יכול לעשות את כל. והיינו כמו על דרך משל ודמיון, שיכול להמציא סברא שמבחינת הביטול הגמור דשם מ"ה החדש הזה, יבוא מציאות ישות עולמות והנהגתן. וזהו שכתוב הנטיעות כקרני חגבים הוו בבחינת אבא, כלומר הנטיעות הן אור וכלים דזעיר אנפין דתיקון, ובאבא שהוא כח מ"ה כנ"ל לעשות את זאת היה רק רושם בעלמא.

וביאור הדבר על פי מה שידוע בענין שתיק רב, שלא מצא תשובה לקושייתם ואף על פי שלא חזר מהוראתו. שהוא ענין ו' קצוות דאבא (בבחינת החכמה דתורה שבעל פה שבנשמת תנאים ואמוראים בגילוי אור סקירה והשגה). ופירוש ו' קצוות דאבא הוא שרש זעיר אנפין דאיהו משפט (הדת), דרב ראה שהדין הוא כן בסקירת החכמה ולא באה לו בגלוי בבינה, כלומר ביסוד אימא בבחינת פנימיות הקליטה, דבינה יתירה נתנה באשה כמו שכתוב במקום אחר, ובמ' השו"ש בענין נבונים לא אשכח והיינו בבחינת היסוד דאימא, מקום הבירורים שהיא קולטת את התמצית, ועיקר פנימיות המכוון על דרך מה שכתוב אין הולד נולד אלא מן הברור שבטפה וכשמוצצת ומבררת את הברור והתמצית נעשה הענין מובן ומושג ואין עליו שום קושיא. אבל גבול שרש הפסק שהוא הסברא הנסקרת בחכמה, שהוא דבר גבולי מוגבל בו' קצוות והם דקים כקרני חגבים (פירוש איידיל זעהר בלשון אשכנז) עד שעדיין אינו נראה בעליל, והנראה ממנו תפול עליו קושיא וסתירה, והיינו לפי שלא נגלה עיקרו ותמציתו לראותו בעליל. ומן המשל הזה דוגמתו דכח מ"ה שבחכמה שבפנימיותה פנימיות עתיק ממש, ולכן אור שנברא ביום ראשון ספירה ראשונה באור וכלי ממש, שהיא החכמה דאור אבא (שהוא טמיא וגנוז באצילות) אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו (רק שאינו מקומו של עולם והעולם מקומו כנ"ל בעתיק). כח מ"ה דחכמה זו היא להמציא ולהוליד פרצוף ז"א שהוא הקב"ה שהקדושה עליונה דעתיקא קדישא וזעיר אנפין כולא חד, ברוך ונמשך באור וכלים מוגבלים לאנהגא בהון עלמין, פירוש להנהיג ולהמציא כל ענין העלמין בין בהתהוותן בין בהנהגתם. והיינו להיות יש ודבר ממש נפרד מקו וחוט לבד באצילות ויש גמור נפרד גם מהרגשת המהווה אותם בבריאה יצירה עשייה, והיש הזה נעשה מן אורות ניצוצות כלים ועולמות נשמות אלקות דתהו על ידי שזעיר אנפין נותן בהם מהוי"ה שלו להיות גם בהם מהוי"ה שלו והתהוות מאין ליש, ומזה נעשה גוף העולמות דעולמות נשמות אלקות מה שנתברר מהמלכים (ומלכותם כנ"ל) שמתו דתהו, להיות עולם אצילות נעשה עולם במדריגת אצילות, ומה שלא היה יכול להיות אצילות ניתן לו כח התהוות בערך בריאה יצירה עשיה. והתהוותם הוא מכח הזעיר אנפין שבו שם מ"ה החדש כנ"ל ביאור ענין דשם מ"ה החדש מורכב בשם ב"ן מאורות ניצוצות כלים (ועולמות נשמות אלקות) דספירות המלכים עצמן שמתו, ועל ידי זיווג אבא ואימא נתבררו ונעשה המלך החי שבזעיר אנפין כבר חיים האורות ניצוצות כלים ונתאחדו ממש באור השם מ"ה החדש ובעשרה מאמרות דזעיר אנפין יצא כח התהוות לבחינת עולמות דתהו להתהוותם כפי צווי המאמרות דזעיר אנפין, וממילא יש בעולמות שנתהוו באצילות בריאה יצירה עשיה בחינת האלקות והנשמות השייך להם מבחינת עולם התהו, רק שהם אינם משמשים להתהוות העולמות כלום (כמו שהיה בעולם התהו ממש כנ"ל). אלא כח התהוות בא בהם מגילוי איזה אור על ידי צמצום אור וכלים דזעיר אנפין ואותיות המאמרות שהוא גילוי אור שם מ"ה החדש (כנ"ל ענינו) באצילות ואתגליפו אתוון בלבושין דיש ודבר ממש דעולמות בבריאה יצירה עשיה. נמצא הכל הוא רק גילוי שם מ"ה שהא הביטול דשם מ"ה החדש במדריגה ומקום בי"ע. וזה נעלם מהם לגמרי, ואף שנבראו בעלי הגמור דשם כנ"ל, רק שבא מורכב ביש ודבר נפרד עתה בבחינת הוה לבד, אבל זעיר אנפין עצמו המלך החי הוא היה הוה ויהיה כאחד כמו שיהיה בתחיית המתים דונאמן אתה להחיות מתים לעתיד לבא שיחיה גם בחינת אלקות והנשמות מתהו שבעולמות כנ"ל.

וזהו דשם עולם בעולם התיקון הוא שנעלם ממנו מה שהוא, כלומר שבאמת אינו רק גילוי הביטול דשם מ"ה החדש במדריגה ומקום בי"ע וזה נעלם מהם לגמרי. ואף שנבראו בעלי עשר כחות דרצון ושכל ומדות ומחשבה דבור ומעשה וכל תרי"ג אברים באדם, כלומר בדמות אדם. אין הכוחות שלהם רק נפרדים לעצמן במדריגה דבי"ע. נמצא שהגם שכל עיקר התהוותם הוא מכח מלכות דאדם קדמון (על ידי אור וכלים דזעיר אנפין) אין הם מכירים ויודעים כלום מזה, ולזה התקין לו ממנו בנין הנוקבא, בחינת ממלא כל עלמין דאצילות בריאה יצירה עשיה, לדעת איזה גילוי והתפעלות מזעיר אנפין, זהו ביאור ענין זעיר אנפין ונוקבא.

וזעיר אנפין ונוקבא הם תולדות אבא, כח מ"ה דחכמה שהמציאה הפלאת ענין זה דקודשא בריך הוא ושכינתיה כאמור. אך החכמה היה כקרני חגבים ובפנימיות יסוד אימא אתברירו, ונמצא בה ענינים כעין תולדותם לחוץ מיסוד אימא. וכמו במשל הנ"ל שכאשר סברת החכמה מובנת בטעמה מסתעפים ממנה סדרי הדין בפרטיו (בבינה הם עדיין רק בבחינת וא"ו) כמו בג' טעמים דסוכה שהיא גבוה וכו' כידוע וזהו ז' תחתונות דבינה ותבונה. אך יצר לב האדם וכו' יכול להיות טעם למשפט ודין להביא המבול, וכמו כן היה נתינת טעם ללא אוסיף עוד לקלל וכו'.

וככה יובן בנמשל למעלה שאחר גמר העיבור דזעיר אנפין ונוקבא במעי הבינה דהיא עלמא עילאה, ופירוש עלמא עילאה (פירוש עלמא) בזה הוא, דאור פנימיות עתיק שבפנימיות אבא נתגלה ונתברר בעליל באימא בטעם ונעימות הסברא דאבא, ובהסתעפות פרטים דו' קצוות בזעיר אנפין ונוקבא. שזהו ז' תחתונות דאימא והכל בגילוי אור דעתיקא (וזעיר אנפין כולא חד, רק דמסטרא דעולמות צריך להיות לידת זעיר אנפין ונוקבא באתפרשין מילין) שאין בו אלא עין אחת וקמיה אתכפיא כל בתי דינין.

(פירוש מן בחינת הארה וגילוי ממנו למדריגה שלמטה בדרך השתלשלות המדריגות דאבא אחיד ותליא וכו', וכן בכל המדריגות. אבל בעתיק יומין לבדו כולו פנים כנזכר לעיל, וגם העולם מקומו וזעיר אנפין כולא חד אלא שהוא הקב"ה. ומתפרשין מילין מסטרא דעלמין ולכן יש בו ב' עינים לדין ורחמים כידוע). ולכן נקרא עלמא עילאה שאין בו עדיין בחינת ההנהגה דצדק ומשפט כפום עובדיהון דבני נשא.

ואחר גמר העיבור הזה אז נולדו זעיר אנפין ונוקבא בבחינת המדות ממש, ולאפוקי המדות דז' תחתונות דאימא שהם הסתעפות הטעם, והיינו מדות שבשכל שהן למעלה מערכי ההן ולאו דעולמות כנ"ל בכי יצר לב האדם, לידתם להיות בחינת סובב כל עלמין בהתהוות המהווה דזעיר אנפין וממלא כל עלמין דערך כל עולם ועולם וכל מדריגה ומדריגה כערכה ברצון ושכל ומדות דנמצאים דבי"ע והמלאכים מקבלים אור הממלא כל עלמין (מהבנין שהתקין לו ממנו ממש כנ"ל) בבחינת החיצוניות, פירוש לענין ההתפעלות עצמה מחנה מיכאל באהבה וכו' וכן בענין לאנהגא עלמין שהקדוש ברוך הוא ושכינתיה מנהיגים העולמות על ידי המלאכים, שעל ידיהם ענין ההנהגה בעולמות, אבל הנשמות הן מכירין את בוראן ממש בחינת פנימיות הכלים דזעיר אנפין ונוקבא שבהם מתקבלים האורות שלהן לעצמם, ולכן הנשמה בכלי הרצון ושכל ומדות מתפעלת מיחוד אור הקו וחוט בזעיר אנפין ונוקבא, דהיינו שמאיר בתוכה שרשה מפנימיות הכלים דזעיר אנפין ונוקבא כאמור, ואין זה מועיל אלא להנשמה עצמה שהיא עולה ומכרת את קונה למעלה במקומו, ומשבא אברהם אבינו ע"ה והאמין בה' שזכה (וזיכה את תולדותיו) ליחוד אור נוקבא דזעיר אנפין באופן שעל ידי זה, עוד זכה להתפעל ממהות ועצמות דזעיר אנפין על ידי הנוקבא ולא מאור ההנהגה שלו המתגלה על ידה בבחינת ממלא כל עלמין, כנזכר לעיל שהנשמה מכרת מצד עצמה.

וזה שכתוב בלקוטי תורה שקודם אברהם אבינו ע"ה לא היה התעוררות הזווג למעלה, פירוש כנזכר לעיל, היינו שיבוא השפע ממהות ועצמות זעיר אנפין (כבן הנמשך ממוח האב ממש וזה רק משל) להתפעלות הנפש רוח נשמה ומהות ועצמות זעיר אנפין הוא סובב כל עלמין, והיה הוה ויהיה, וזאת היתה אמונת אברהם אבינו ע"ה (וכן לזרעו אחריו). מעין מה שהוא בבחינת יהי' גם כן שאלדח"מ כידוע, ולכן נעשה הוא ע"ה מרכבה ממש כביכול כל כוחות דרצון שלו ליחוד הזה (ואף על פי כן היה הכל רצון ושכל ומדות שלו עצמו, שקיים כל התורה כולה בהתפעלותו, דהיינו ברוחניות כידוע). וכן האבות והשבטים ושבעים נפש.

אך רצה הקב"ה לזכות את ישראל בששים רבוא נשמות, שאינן בבחינת מרכבה ואף על פי כן יהיו דבקים בו יתברך בנשמתם בגופם, והששים רבוא נשמות היו שנשרו מאדם הראשון בנחל מצרים כידוע, ולכן יעקב ובניו ירדו מצרימה, להוליד שם הנשמות בתולדותיו דווקא שזכו לאמונה כנזכר לעיל. אך כאשר וימת יוסף וכו' כתיבו ימררו את חייהם, והאמונה היתה בגלות כידוע וישראל היו מעוטפים אז בגילולי מצרים, היינו תוקף הרגשת הישות כמי שאין לו אמונה כלל, כמו שכתוב במקום אחר.

וכמו כן למעלה בזעיר אנפין לא היה בחינת אור הזווג כלל, אלא רק ענין לאנהגא עלמין ומזל מצרים היה אז עליהם בתוקף גדול, היתה אור ההנהגה העליונה כביכול מעוטפת בגילולי מצרים. עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה בכבודו ובעצמו, דהיינו מהות ועצמות כנזכר לעיל דעתיקא קדישא וזעיר אנפין כולא חד ופסח על הפתח.

פירוש פתח, היא האמונה שבה נכנסין אליו ממש כנזכר לעיל, וכאשר נתגלה ונתעלתה האמונה ובטל שעבוד מצרים לגמרי מעל כל ישראל, שהאמונה ירושה להם, וכשהיא נתעלתה גם הם נתעלו ונעשו נקיים מגילולי מצרים עד שלא הרגישו והשגיחו על עצמם וגם צידה לא עשו בעת לכתך במדבר בארץ לא זרועה. ועל ידי עליה זו דישראל, שעכשיו הוא ענין הקרבת העומר אחר יום יציאת מצרים זכו להיות בהם, על ידי האמונה הקבלה והתפעלות ממהות ועצמות זעיר אנפין ונוקבא שהן ז' שבועות.

והכל דבר א' למעלה ולמטה, שכאשר ישראל מקבלים למטה נגלה בזעיר אנפין גם כן בחינת אור וכלים ומוחין דזווג וכנזכר לעיל. ועל ידי מ"ט יום שהן שבעה שבועות הנזכר לעיל, נגלה גם לישראל למטה מה שנגלה בעת ורגע דיציאת מצרים על הפתח כנזכר לעיל, דהיינו גילוי אור דעתיקא קדישא וזעיר אנפין כולא חד, והיינו שנכנסו בזעיר אנפין למעלה מ"ט שערי בינה, דהיינו המדות שבשכל דעלמא עילאה המסתעפים מן תמצית הטעם ועונג דטפת אבא שבפנימיותו פנימיות עתיק כנ"ל.

וזהו עד ממחרת השבת השביעית, דהיינו מ"ט שערי בינה הנ"ל תספרו חמשים יום. נתגלה בחינת אימא עילאה, כלומר עונג טיפת אבא הנ"ל. שהוא עיקר ושורש המ"ט שערים כטעם הסברא שמסתעפים ממנה סדרי הדין ומשפט כנ"ל. ובזה נתבאר תירוץ הפרד"ס הנ"ל.

והנה ידוע דהנצח והוד הוא סיומא דגופא לעצמו דדרועין וגופא ורגלין. והיסוד הוא רק להשפיע וכל שכן עטרת היסוד דבחינת המלכות. ולכן עד תיקון מדריגת ההוד שבהוד, שהוא ביום הל"ג בעומר היתה כניסת אור הפנימיות דעתיקא קדישא וזעיר אנפין כולא חד גם באור וכלים דזעיר אנפין הכלולים ממ"ה וב"ן כנ"ל על ידי השערים דבינה ככל הנ"ל, וזהו הנקרא סוד ה' וכשנכנסו כל המ"ט שערי בינה שהן נקראים בשם *, על ידי ספירת העומר עד השבע שבתות תמימות. וכן בהליכת ישראל במדבר בכח העליה דלכתך אחרי במדבר כנ"ל עד הל"ג ימים, היו גורמים כניסת סוד ה' כנ"ל.

ומשם ולהלן עד מ"ט יום ע לזה נאמר נכנס יין, דהיינו כל המ"ט שערי בינה אז יצא סוד הזה, כמו שכתוב תספרו חמשים יום, שעל ידי יום החמשים ככל הנ"ל נעשה ביום חתונתו זה מתן תורה. דיום החמשים הוא פנימיות בינה כנ"ל דביה עייל אבא לאימא כנ"ל נעשה כתר לזעיר אנפין ונוקבא.

ופירוש ענין הכתר הוא על פי הידוע ומבואר בכמה דוכתי, ששלימות המלך הוא כאשר הוא מרומם ומנושא בעצמו עד שמצד עצמו לא היה רוצה להשפיל את עצמו לעסוק בעניני מלוכה על עם. כי שפלות הוא למדריגת עצמותו (וכן למעלה כתיב וישב ה' מלך לעולם, ישיבה היא שפלות הקומה). רק שמבקשים אותו בני המדינה ועושים לו רצון להשפיל את עצמו למלוך. ועל ידי זה כל ענין מלכותו נתלה רק במדות הרצון שלו, שהוא חבור לעצמות אל מה שרוצה.

והנה הרצון הוא מדה וכח ולא כל העתים שוות, פעם יהיה הרצון בתוקף ופעם יחלש הרצון, ונמצא דביקותו במלכותו כפיה בידו. ולכן מכתירין אותו, שבזה נעשה כענין החלט הדבר שלו המלוכה. ושוב אין תלוי ברצון אלא בעצמותו ממש, שעצמותו לעצמו ומלכותו על עם הכל אחד, ואז לעולם דביקותו במלוכה על עמו קיימת בעצם א'. ומן המשל הזה יובן למעלה שעל ידי יום החמשים שהוא החכמה כנ"ל, יצא סוד עצמותו במלכותו על ישראל, וקדשנו במצותיו, שהן אברין דמלכא על ידי הדבור אנכי מי שאנכי במהות ועצמות, הוא אלקיך, הכח שלך על ידי האמונה שכבר זכו לה בירושה, רק שעל ידי האמונה לא זכו בקדושת המצות רק למעלה כשעלה בבחינת מרכבה הנ"ל, ועתה על ידי יום חתונתו מחמת הכתר דזעיר אנפין ונוקבא נעשה בחינת המצות כח הנמצא תמיד בישראל למטה, וכענין מה שכתוב עד שלא באת לידי מדה זו וכו'. שעל ידי המתן תורה נמצא בישראל כח וחיות חדש מאנכי ה' אלקיך, שהמצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. ואם חללת אתה ענוש סקילה וכו'.

והנה אין מקום בעולם שיוכלו לקיים בו כל המצות רק ארץ ישראל לבדה שניתנה כבר לאבותינו לאברהם אבינו ע"ה. רק שאמר לאברהם אבינו ע"ה ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמורי עד הנה. וידוע בעץ חיים שארץ ישראל היא מושרשת בספירת המלכות בבחינת פרצוף רחל. ומה ששלטו בה האמוריים עד שלא נכנסו ישראל, הוא כמשל ודמיון שמזבלין את הארץ שעל ידי זה תוסף תת כוחה בפירותיה. והרי זה כענין מה שכתוב והיא מתקדשת מטומאתה, פירוש שמן הסתם הטומאה שהיתה עליה בתחילה גורם להיות מתקדשת בתוספת קדושה.

וביאור הדבר לענין ארץ ישראל ופרצוף רחל הנ"ל. הוא כמו שנתבאר לעיל והתקין לו ממנו בנין עדי עד. וכתיב לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת וגו'. רק שהוא כענין המלך ומלכותו, שמלכותו הוא המדינה שלו שהיא קנויה לו למלכותו, וכל שפע הבא למדינה מלמעלה בא על ידי המלך שהמדינה היא מלכותו. ויש להבין שמדת המלכות היא בחינת ההתפשטות מאור עצמותו בכל פרטי כוחותיה, רק שבא בכח ומדה להיות חי וקיים ממנה דבר שהוא נפרד לעצמו, כמו שכתוב אין מלך בלא עם, יש ודבר נפרד ממנו. וככה יובן ממש במדת המלכות שלמעלה.

ולכן כתיב אלקים אל דמי לך, שלעולם היא משתוקקת אל בעלה שמאחר שממנה לוקחה, רוצה בתפילות והתחברות דווקא וכל שהיא רחוקה ממנו, יותר ויותר היא משתוקקת. וזהו שעל ידי טומאת האמוריים בארץ בתי' בירורי כוחות ישראל הוא תיקון הארץ, כענין מתקדשת מטומאתה דאמוריים כנ"ל, שבכל דבר יש ניצוצי קדושה וניצוצי קדושה שהיה באמוריים נתבררו במה שארץ ישראל מתקדשת בהם. וזהו כי לא שלם עון האמורי, שישאר בלא ניצוצי קדושה עד דור רביעי ואז עלתה ארץ ישראל ושרשה פרצוף רחל בתכלית מדריגות מתקדשת ומשתוקקת הנ"ל.

וזהו כי תבואו אל הארץ, שכשנכנסו לארץ ישראל אחר קבלת התורה וקדשנו במצותיו, שנשמות ישראל בגופם ממש נתקדשו התרי"ג כוחות שלהם בקדושת תרי"ג אברין כנ"ל. וכשבאו הם אל הארץ ושבתה הארץ שבת לה', פירוש אתבסמת נוקבא וכידוע במקום אחר ענין אתבסמת נוקבא, שהוא כד אשדת מיין לקבליה התפעלות המיין נוקבין שבא מן המיין דכורין, שכל השתוקקות הנוקבא להיות עצם מעצמותו ובשר מבשרו כמו שהיתה טרם שלוקחה מעמו ולא להיות פרצוף לעצמו. ומאחר שגם בהיותה פרצוף בפני עצמה מתפעלת ממנו ומקבלת עונג שלו, מה תשתוחחי ומה תהמי עוד. וזהו אתבסמת נוקבא מיתוק גבורות שלה. וזהו שכאשר נכנסו ישראל לארץ הוא כמש להמיין דכורין בתוך המיין נוקבין ולכן ושבתה הארץ ואתבסמת מהמייתה שהיתה הומה ומשתוקקת מחמת האמוריים.

והנה ידוע דעיקר הולד הוא מזרע האם. וזרע האב הוא מברר מזרע האם, להיות אברי הולד, כי זרע האב הוא השפעה מעצמותו בעל תרי"ג אברים והוא מקפיא את זרע האם להיות נעשים אברים מן הקפוי על ידו (והמותר נדחה לחוץ) בדמות זכר ונקבה וכמו שכתוב ביאור ענין הזעיר אנפין ונוקבא.

וככהה יובן שכאשר נכנסו ישראל לארץ ישראל כתיב וירשתם אותה וישבתם בה, ואמרו רז"ל במה ירושתם בישיבה. וזהו כמשל חיבור כח כל אבר פרטי מזרע האב המתחבר ונעשה גוף א' עם זרע האם. וזכו כל איש ישראל בחלקו. ואז אחר הירושה וישיבה שהוא כיבוש וחילוק הארץ באה מצות שש שנים תזרע שדך, היינו כמו שהחיות שבגוף שבא מטיפת אב ואם כנ"ל, והנשמה שבקרבו מגדילים ומצמיחים את הגוף עד (שיהיה) אדם חי מדבר ומשכיל ומבין ושלימות האדם הוא שהבינה תבינהו, פירוש הוא ענין תיקון המדות דטבע האדם שהוא מענין מזיגת והרכבת הד' יסודות שבו על ידי אור הנשמה והשכל. וגם תיקון האדם במזון ולבוש ודירה ועבדים ושפחות והון ונחלה, שכל זה הוא בירורי ניצוצין שבעולם השייכים לאדם הפרטי לקבצם אליו.

וככה הוא ענין תזרע שדך ותזמור כרמך, זריעת השדה ואסיפת תבואה הוא כדמיון תיקון במזון ולבוש ודירה וכו' הנ"ל וזמירת הכרם לכלות הקוצים מן הכרם הוא כענין תיקון טבע האדם ומדותיו בהרכבת הד' יסודות הנ"ל, שהבינה תבינהו על זאת (וכל זאת הוא בחינת תיקון בחיצוניות, לעומת זה שבא בדברינו לעיל בתיקון הפנימיות על ידי הספירת עומר, שנכנס הסוד עד ל"ג בעומר ויצא הסוד אח"כ שהוא תיקון וטהרת הנשמה הנ"ל, וכנגד זה הוא ב' בחינות בחיצוניות בזריעת השדה ושמירת הכרם).

ויש להבין בזה שהגם שהטיפה דאב ואם בילד היולד הוא אחר הבירור ממאכל ומשקה דאב ואם שמבררים מן העולם ואם זווגם הוא באמת לשם שמים כמצות ה', הרי זה בירור ועליית הנשמה שמהם בא הטיפות. אף על פי כן כשנולד הולד הוא צריך בירור לעצמו בכח הנשמה שנותן בו הקב"ה. ככה יש להבין שהגם שנאמר ושבתה הארץ ואתבסמת כנ"ל כמשל הזווג הנ"ל. הנה הנולדים מהזווג הזה בגוף ונפש הם צריכים עצמן לעשות לתקן ולברר בשדה וכרם לאסוף את תבואת הארץ. והענין הוא כידוע שמה שלא אפשר.. (חסר)