חנה אריאל/וירא
"ויהי אחר הדברים האלה וגו'"
[עריכה](בראשית כב א): וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה. (בראשית כב ב): וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ וגו'. (בראשית כב ג): וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וגו'. (בראשית כב ז): וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי וגו'. (בראשית כב יב): כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי וגו'. (בראשית כב יט): וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע וגו'.:
- ידוע דברי רז"ל "אחר -סמוך, אחרי - מופלג" ואם-כן יש להתבונן היטב מה סמיכות יש להעקידה עם מה שנאמר מקודם ענין הכריתות ברית עם אבימלך וגו', הלא אומר הכתוב (בראשית כא, לד): "וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים יָמִים רַבִּים" ומה זו סמיכה, ורש"י ז"ל כתב: "אחר דבריו של שטן" קשה שהכתוב אומר "הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" ואיך יתפרש על מה שלא נזכר כלל.
- וגם לפי הנראה מוסכם מדברי רבותינו שיצחק הי' בן ל"ז שנה בעת העקידה הנ"ל, למה המתין השטן עד היות יצחק בן ל"ז שנה.
- וגם מ"ש אחר הדברים עם ישמעאל, קשה גם-כן - שהרי ישמעאל הרבה שנים קודם להעקידה, מלבד מה שיש לדקדק באריכות "אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ" שזה נראה כמכביד עליו את הנסיון. והנסיון עצמו הלא הוא ידוע שהוא יחידו אשר אהב וכו'.
- וגם יש להבין דבריו למה הזכיר הנערים קודם ליצחק שהוא העיקר בהליכה.
- גם יש להבין במ"ש "וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי וגו'" מה ענין המאמר הזה.
- גם במ"ש "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי וגו'", ידוע הספק בזה מהו. וכן הדבר בכללות ענין נסיון שנזכר אצל הבורא ב"ה יודע כל תעלומות לב.
- גם במ"ש "וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו", ויצחק היכן הי', וידוע הדרשות בזה.
לפי מה שנתבאר לעיל בפרק-הקודם ענין האבות ע"ה לתיקון חטא עץ-הדעת, ולהביא בנשמות שנפלו, את שרשן שנסתלק מהן בשעת הנשירה והנפילה, עם בחינת אלקות ממש ד"וַיִּפַּח", שהוא התורה ומצות שקיימו האבות וניתנה לישראל שיחזור להדבק בהן עד סוף כל המדריגות שהי' באדם הראשון, וגם קודם עץ-הדעת שהאירו לעולם כולו גם חוץ לגופו עד שאמר (תהלים צה, ו): "בֹּאוּ נִשְׁתַּחֲוֶה וְנִכְרָעָה" גם לבהמות וחיות. והגם שאי-אפשר להיות להם מדריגה זו דבחינת חוץ לגוף אחר הכריתות ברית עם כל נפש חי' כנ"ל, שהוא השתלשלות בחינות החיצוניות דסדר עולם שלא על-ידי האדם, וכמ"ש (בראשית ח, כא): "לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת-הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם", ולא עוד אלא שגם באדם עצמו נמצא נפש הטבעיות הבהמית ככל הבעלי חיים. אבל בחינת הנשמה ונפש האלקית תהי' לכל ישראל עד טבעיות גופם ממש כולו לה', שזהו ענין בחינת פרצוף רחל בבחינת פנים-בפנים כידוע בכמה דוכתי וכמו שיתבאר, ונתבאר לעיל גם-כן שלתיקון הזה בכללו צריך בחינת אבות העולם, שבכחם דוקא להביא גם במקום ההרגשה דעץ-הדעת, שגם שם תוכל לחיות הנשמה ונפש האלקית בכל כחה וגבורתה, אף שיש לעומתה גם נפש הבהמית, ולאום מלאום יאמץ הנ"ל כנ"ל.
והנה צריך להבין לפי זה, למה הי' בחינת האבות שלשה דוקא, בשלמא בהשתלשלות משפחות בני-ישראל צריך-להיות ג' בחינות: כהנים לוים ישראלים, שהן בחינות הג' קוין דקדושה דעולם התיקון, אבל האבות שהם העושים ובונים את בחינת התיקון, למה היו שלשה דוקא, והלא בשרש התיקון למעלה בפרצופים עליונים הרי או"א דו"נ הם המולידים ומגדלים את פרצוף זו"נ ולמטה בתיקון הנשמות הוצרכו להיות האבות המתקנים שלשה הן ונשותיהם.
אמנם בלקוטי-תורה פרשת לך לך: שעד שבא אברהם אבינו ע"ה לא הי' זיווג זעיר-אנפין ונוקבא, נמצא כלל עד שבא אברהם אבינו ע"ה ועשה הזיווג בבחינת החסד (ויצא ממנו ישמעאל). ויצחק עשה הזיווג בבחינת הגבורה (ויצא ממנו עשו). ואח"כ בא יעקב ותיקן את הכל.
וביאור הדברים: דהנה כתיב (נחמיה ט, ו): "אַתָּה-הוּא הוי' (היינו ז"א ונוקבא) לְבַדֶּךָ. אַתָּה עָשִׂיתָ וכו'" דבריאת ועשיית העולמות יש ודבר בפני עצמם, הוא על-ידי פרצופים זעיר-אנפין ונוקבא דוקא (והם נאצלו על-ידי או"א). דדוקא באו"א זו"נ הן בחינות אור-וכלים גמורים, מה שאין-כן עד או"א לא הי' בבחינת האור-וכלים גמורים. בעתיק ואריך אוא"ס מלגאו, כתרא עילאה מלבר, והוא מתנשא מימות עולם. באדם קדמון נזכר בו בחינת כלי דק ואינו כענין כלים הנאצלים כלל וכלל, וכמו שנתבאר לעיל בכמה דוכתי. ובגליפו דטהירו עילאה אין שם אפילו בחינת כלי דק כלל, אף שהי' הגבול דכל מה שעתיד להיות בפועל ולא יותר, הכל מיני' ובי' דמהות ועצמות אור אין סוף ב"ה ממש. וענין זה אין כאן מקום ביאורו, ונתבאר בכמה דוכתי באריכות. ודוקא בז"א ונוקבא הוא שכתוב ה' מלך (בעצם). ה' מלך (בהתפשטות). ה' ימלוך לעולם ועד בגילוי העצם בהתפשטות שהן כלים גמורים דבהון אתכסיאת מבני-נשא ומתעלם בהן לגבי התפשטות אור להתהוות הבא מהן, בחינת היחוד דמדריגת אלקות דאין עוד מלבדו ואתה לבדך, ואלדח"מ, והוא הוא מציאות גופי העולמות מאין ליש גמור ההעלם שלהן. ובזה תגלה ותראה שלימות מדת וכח המלוכה דה' מלך בעצם כמ"ש אשר מלך בטרם כל. להיות כחה ופעולתה ניכר שישובו גופי העולמות לקבל בקרבם אור האלקות דלבדו הוא, וכמ"ש ונשגב הוי' לבדו ביום ההוא וראו כל בשר. ודקא בפרצופי ז"א ונוקבא שייך לומר ענין גילוי הזה בגופי העולמות (וענין פרצוף או"א מבואר במקום אחר ויתבאר אי"ה קצת לפנינו) [מה שאין כן אפילו בפרצוף עתיק-ואריך אם הי' הגילוי לא ימצא מציאות עולם כלל, כי הוא בחינת מתנשא מימות עולם]. והוא שלימות היחוד והזיווג דקודשא בריך הוא-ושכינתיה, ז"א ונוקבא סובב כל עלמין בממלא כל עלמין בבחינת עצמות האלקות דסובב וממלא. [דמה שנקרא סובב וממלא הוא רק בבחינת התפשטות להתהוות גופי העולמות אבל היחוד והזיווג הוא בבחינת העצם דאור וכלים שלהם, כמשל הטפה הזרעית דאדם ואשתו למטה שהוא ממהות ועצמות גופם וחיות שבגוף, שכן נמצא בטפה הזרעית גוף הטפה שהיא חיה באמת (רק שצריכה לצמיחה וגידול וכו')]. אך בזיווג דז"א ונוקבא עצמן שהן אלקות, תולדותיהן כיוצא בהן ג"כ בחינת התפשטות אלקות, אם-כן אין פעולת הזווג ניכרת כלל, דבלאו הכי בחינת האלקות הוא היחוד הגמור כמ"ש ומאן דאפריש חד מחבריה וכו' ולזאת נשמות ישראל עלו במחשבה, והיינו ודאי נשמות בגופים רק שבמחשבה דטהירו עילאה הכל מיני' ובי' ואין שם גופים ממש, אבל הנשמות יש להם שם מציאות (כמו שהן בגופים). כמ"ש אדני מעון אתה היית לנו, וכמ"ש במקום אחר והנשמות הללו הן הן הנולדים מיחוד וזיווג ז"א ונוקבא, ובבחינת המאמר נעשה אדם בצלמנו וגו', דהנשמות דקיימין קמי' קוב"ה היינו בחינת מציאותם במדריגת פרצוף זו"נ כפי השתלשלות המדריגות ממש שהיו נמצאין במחשבה דטהירו עילאה ועל-ידי המאמר, היינו כמו שנתבאר לעיל בפרשת בראשית שיוצא מן המחשבה, דהיינו מציאותם הנ"ל דקמיה קוב"ה אל הגילוי בגוף שיצר מן האדמה, אחור למעשה בראשית ע"י בחינת ויפח, וזהו לידת הנשמות ע"י בחינת הזיווג דזו"נ, והוא זיווג ממש שפעולתו ניכרת בעולמות. דבלא בחינת זיווג אף שהנוקבא היא בחינת יחודא תתאה כידוע, הנה הוא רק בחינת ממלא כל עלמין, במה שהן עלמין יש ודבר, ונבראו במאמרות שהן דבר ה' בבחינת יציאתו אל הפועל. אבל לא יבא ממנה אל העולמות כלל מענין יחודו ית', המלך הגדול והקדוש בשמים ובארץ, שגם התפשטות השמים ליש גמור, הנה כמו שהן קמי', אינן כלל אלא התפשטות והתגלות מה הוא בבחינת הפ' דז"א קודם שנברא העולם. [וכמו שנתבאר לעיל בפרק הקודם שהדבור מגלה מה שהי' במחשבה בבחינת יציאתו אל הפועל. אבל בבחינת הדבור קודם יציאתו אל הפועל, הרי הוא שם גם במדריגת ובחינת הדיבור רק גילוי המחשבה כמו שהיא בלי שום פירוד כלל. ומאמר דנעשה אדם, מובן שהוא בבחינת הדבור קודם יציאתו אל הפועל, שהרי הוא אומר נעשה לעתיד ובשעת המאמר עדיין לא נעשה ונמצא כלום ולא ככל המאמרות דכתיב ויהי כן. ומה שבאיזה מקום נאמר עוד ויעש ויברא, מבואר במקום אחר שהי' בזה עוד בחינה יתירה על המאמר, אבל המאמר עצמו הי' בבחינת הדיבור קודם יציאתו אל הפועל, אבל במאמר הזה דנעשה אדם דהיינו בעל נשמה וגוף, לא יצא אל הפועל ע"י הדיבור כי-אם ע"י בחינת ויפח באפיו, ולכן יש כח לנשמה להכיר מה שהוא בבחינת הדיבור קודם יציאתו אל הפועל בכל המאמרות, ובבחינת הניצוץ אלקות דויפח שיש בנשמה נמשך ממנה, ר"ל מן הנשמה גם בהיותה נפש חיה להחיות הגוף כח ואור האלקות להאיר בהרגשת הבע"ח את גופם המורגש גם להם. ענין בואו נשתחוה ונכרעה הנ"ל באדם הראשון, והיינו דוקא מחמת שלא נעשה האדם ע"י הדיבור בבחינת יציאתו אל הפועל כמובן מכל הנ"ל]. שאין זה נמצא כי-אם בבחינת הזיווג דוקא (ע' בהגה"ה הסמוכה). ומזה שניכר כח הזיווג בנוקבא שהיא טפה הזרעית דדכורא, מה שאין בכח הנוקבא עצמה אף דאינון חד כנ"ל. וזוהי ג"כ לידת הנשמה מן מה דהיא קיימא קמי' קוב"ה אל בחינת נפש חיה בגוף. ועל-ידי קיום שמקיימת הנשמה בגוף מעשה התורה ומצות, נעשה ג"כ בחינת זיווג דז"א ונוקבא על-דרך בחינת ימלוך לעולם ועד הנ"ל, גילוי העצם בהתפשטות, שאין זה כי-אם ע"י הטפה זרעיית דדכורא שמקבלת הנוקבא, והוא כח ועוז המלוכה לעולם ועד בגילוי העצם בהתפשטות, והוא שכר מצוה מצוה, כמ"ש במקום אחר.
פירוש הדברים הללו. הוא על פי מה שכתוב בלקוטי תורה פרשת וירא, שהנוקבא הוא רק מילוי השמות שבדכורא, ועיקר חיותה הגמור שנק' נפשה כמ"ש גבי רחל ויהי בצאת נפשה בלידת בנימין, הוא ע"י ביאה ראשונה שעושה אותה כלי עיי"ש. והענין יובן דרך-משל ממלכותא דארעא שכח מלכות המלך במדינה אינו רק כח שיש במלך עצמו, והוא נקודת המל' הכלולה בחיי המלך (ככל הכחות דרצון ושכל וכו'). להיות הוא דוקא מלך על עם רק בבחינת התפשטות הארה וכח מן מהותו ועצמותו והתפשטות הזאת היא נחשבת למציאות בפני-עצמה, שהמדינה מליאה לה ממנה ומתפעלת מן הכח הזה שהוא מניע אותה לעשות כרצון המלך עצמו שאינו מערך רצון ושכל ומדות של בני המדינה מצד עצמן. וכמו שמצינו רוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים נגד טבעם של ההרים והסלעים. ואף שהוא ית' משיב הרוח היינו שהרוח עושה שליחותו, אבל המפרק ומשבר הוא הרוח. ככה יש להתבונן שבחינת כח המלכות שבמדינה הוא הפועל תנועת בני המדינה לכל רצון המלך עצמו. מזה מובן שכח המלכות יש לו מציאות בפני עצמו (כדמיון מציאות הרוח ואויר בעולם הנ"ל). והוא בא לעשות רצון המלך במדינה. וזה ראוי להקרא בשם מילוי השמות למעלה שהוא התפשטות של בחינת הדכורא הנמצא בעולמות שברא ליש ודבר בפני עצמם לדעתם התחתון בהעלם היחוד לגמרי כנ"ל. והנה אם המלך כובש מדינה חדשה ומביא בה ההנהגה גם נגד טבעם ורצונם, כי-אם רצון המלך עצמו הוא, אין ניכר בזה כלום מן עצמות המלך כי רק כח המלכות הוא המניע אותם (כרוח גדולה מפרק וכו' הנ"ל). ואף שזה בא רק מרצון ושכל חיי המלך עצמותו, מכל-מקום ההתפעלות והרגשה דבני המדינה איננה רק מכח המלכות ולא ממהות ועצמות המלך. אולם כאשר נתיישבה דעת בני המדינה ומלכותו ברצון קבלו עליהם, שאזי גם המלך בא אליהם בגילוי אור פני מלך (הוא בחינת החסדים דבנין המל'). עד שגם עם בני המדינה שרחוק ונבדל מערכם ענין מהות-ועצמות המלך המרומם לבדו ונבדל מערכם לגמרי נהנין וניזונין מזיו כבוד הד מלכותו. וגם זה כח המל' הנמצאת במדינה (כמשל הרוח הנ"ל) הוא, שהרי מי שאינו מבני מלכות המלך אינו נהנה מגדולתו ותפארתו כהנאת בני מדינת מלכותו. זהו כמשל ביאה ראשונה שעושה אותה כלי. כמו בתולה ואיש לא ידעה, גם שהיא גדולה ונק' יודעת טעם ביאה בלשון חז"ל, אעפ"כ בביאה ראשונה נמצא לה טעם והנאה מורגשת שלא שיערה והרגישה גם בדעתה מהות וערך ההנאה. וזה ראוי להקרות שנתרוממה אל ענין הכרת תענוג שהי' נפלא ומכוסה ממנה( וכדמיון הנאת הבע"ח בכל חפצם שאין לו ערך כלל עם הנאת בני אדם ותענוג שלהם שהוא רם ונשגב במעלה עליונה על הנאת בע"ח). ויובן שזה ראוי להיות נק' בשם נפש חדשה שנתחדש בקרבה (כדמיון הבע"ח אם הי' בא לו ענג בני-אדם בהרגשתו דודאי היא נפש ורוח חדשה בקרבו). ובכח הזה הוא מעלה מ"ן תמיד, ואל אישה תשוקתה והאיש גם הוא נותן דעתו עלי' לזווגם בכל עת מצוא הרוח תאווה, וכדמיון זה הוא שמצא התפעלות בני המדינה להשתוקק לקרבת המלך ולראות ביקרו. וקל להבין שגם זה מכח המלכות שבמדינה הוא, שהרי בן מדינה אחרת אין לו ההשתוקקות במדריגה ובחינה זו ואין להאריך בזה. ומזה יבואו להכיר גם בערכם השפל את רום מעלת המלך בכבודו, שלו יאתה המלוכה והממשלה וכל אשר ימרה את פיו, ראוי להיות נעדר מן המציאות ויומת. עוד יש לדעת שגם טרם יצא דבר מלפני המלך ועודנו במחשבתו, שכעין שעשוע המלך בעצמותו, רק שהוא נכון וממהר לעשותו. כל הענין הוא ג"כ עד"ז שבחינת ההתפשטות שלו על עם היא הפועלת כל אשר חפץ בה המלך. וזה נקרא בחינת הדיבור קודם יציאתו אל הפועל. אך המלך עצמו בעל ההתפשטות הוא שוה בין כשבא הדיבור אל הפועל בין קודם לכן, ומדריגה אחת היא אצלו. אבל בהתפשטות שתי מדריגות הם. דבמחשבה אף שהוא מוכן לבוא אל הפועל עדיין מחשבה הוא, שאין זולתו מתפעל ממנה וכשבאה בדבור בפועל הוא בכח המניע את העם בפועל-ממש כנ"ל, והרי-זה כמו ב' מדריגות דרוחניות וגשמיות. והתפעלות העם מן כח המניע הנ"ל הוא עוד מדריגה למטה, נחשבת כגשמיות יותר עד שכח המניע הוא כעין רוחניות לגבה. אבל בציור המחשבה הנ"ל, הגם שמובן למשכיל שציור התפשטות כח במלוכה הוא בחינת פנימיית יותר מציור מציאות העם, אך אין זה יובן למשכיל למעלה מ"ש שהנוקבא הוא רק בחינת המילוי, היינו עד שלא בא אברהם אבינו ע"ה שלא הי' בבחינת העולמות בחיצוניות רק הכריתות ברית דנח, שהוא כבחינת הדבור כשיצא אל הפועל ממש. לא הי' נמצא בחינת הזיווג כלל. וכשבא אברהם אבינו ע"ה ונגלה עליו אדון הכל, כמ"ש ריש פ' לך לך, וירא ה' אל אברם, והנחילו בזה בחינת האמונה הוא כדמיון ביאה ראשונה שהוא נפש הנוקבא כנ"ל, ובזה נעשית ראוי' לזווג. ואף שגם ביאה ראשונה היא גופה זיווג, אין ההעלאת מ"נ דואל אישך תשוקתך בבחינת פנים-בפנים. וכן אמרו באברהם אבינו ע"ה בספר יצירה עד שבא אברהם אבינו ע"ה וחקר וחקק וכו', וכן אמרו שהי' סבור שהחמה הוא אלוה עד שראה שקיעתה וכו' והיינו שהשתוקק לדעת את קונו בהשתדלות שכל אנושי עד שקבל בחינת האמונה שהיא הכרת ענין נבדל ממנו מאד, וכמו שנתבאר לעיל האריכות בפ' לך לך, וכדמיון המשל מבתולה שגם שידעה טעם ביאה, משגדלה ויש בחינת ואל אישך תשוקתך, אך אינו פנים בפנים, כי פנימיות ועצמות הטעם ביאה אי-אפשר לה לידע כי-אם בבחינת קבלתה טפת הדכורא (או אפילו העראה שקונה באשה) בפו"מ. ואחר הביאה הראשונה הנ"ל הוא מ"ש והאמין בה' ויחשבה לו צדקה, כמו שנתפרש בפ' לך לך, והיינו שע"י האמונה נעשה זיווג דפנים-בפנים. אך כל זה הי' עדיין בבחינת אב רם שנתבאר לעיל שם שהוא כמו בחינת אחור-באחור. ואף שנעשה לו בחינת האורות כמו אור-וכלים דאבא כמש"ש, לא הי' זה כי-אם להעלות בחינת הרגשה גופניות להיות בבחינת מרכבה למעלה מהרגשה. אבל לא שירד האור אל מקום ההרגשה גופניות הנז"ל שם בשם טבע יהדות, שבבחינה זו דוקא הוא שניכר הזיווג כמש"ל כאן. אבל בבחינת המרכבה דאבות שלמעלה מהרגשה גופניות, הרי-זה כמ"ש כאן בסמוך בחינת הציור שכעין שעשוע המלך בעצמותו. ואף שנגלה בגופו של אברהם אבינו ע"ה למטה (ולכן נק' בשם ביאה וזיווג בנוק' למעלה). לא הי' מה שקיים תורה ומצות רק למעלה כידוע. וזה שאמרנו שהזווג בנוקבא עליונה הוא במקום הרוממות דוקא. ואם כן אין כאן עדיין התחלה לתחיית נשמות שמנפש חי' דאדם הראשון כנ"ל. עד שמל ועשה מצוה למטה במורגש ונתקיים בו שם אברהם, אב המון גוים, כלומר מקור השפע לחיצוניות העולמות, שזה היא בנוקבא העליונה בחינת הזווג למטה במקום העולמות [בקביעות. מה-שאין-כן ויחשבה לו צדקה הנ"ל הי' רק לפי שעה]. וזה ענין חפירות הבארות שעשה אברהם אבינו ע"ה (וכן יצחק). להיות פועל דמיוני להעלאת מ"נ דנוק' עליונה בבחינת פב"פ הנ"ל גם במקום העולמות שבהן הוא הפועל דמיוני בפו"מ. וזהו שאמר אברהם אבינו ע"ה לאבימלך, כי את שבע כבשות האלה תקח מידי בעבור תהי' לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת, כלומר שחפרתי וגליתי אותה אל המציאות [בחינת הנוקבא העליונה שהוא כמשל כח המלוכה המניע את העם הנ"ל]. ומזה הוא שהשפע דחיצוניות העולמות בא ג"כ ע"י אברהם אבינו ע"ה. ומספר שבע ידוע שהוא כענין ז' ימי הבנין וכן ז' מצות שנצטוו בני-נח. ולכן נקראת הבאר ג"כ בשם באר שבע כי שם נשבעו שניהם, כלומר שנתחברו ונתקרבו אבימלך מלך פלשתים (כמ"ש במקום-אחר) עם אב המון גוים דאברהם אבינו ע"ה, וקבל אבימלך מאברהם השבע כבשות. וז"ש ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה' אל עולם, וידוע פירוש אל עולם, שכח הפועל (שבנפעלי המציאות עולם) הוא הוא העולם אין עוד מלבדו. וזהו שאמרו רז"ל שהודיע טבעו בעולם וידיעה זו דאל עולם מובן בפשיטות שזהו גילוי בחינת הדבור שקודם יציאתו אל הפועל [וכנ"ל במשל שבציור המלך במחשבתו, אין כל-כך ריחוק להתפשטות כח המלוכה מן ההתפשטות דמציאות העם] גם במקום יציאתו אל הפועל ממש. שאין זה כלל כח הנוקבא עצמה כי-אם ממה שמקבלת בחינת הזיווג מן הדכורא לעצמה למעלה על ידי עבודתו והילוכו בקודש של אברהם אבינו ע"ה, ונגלה מן הזווג הזה להודיע לבני האדם מבני נח טבעו של הקב"ה בחינת אל עולם לפי שעה (כי לא נתקיימו בזאת האמונה והידיעה כי-אם ביתו אחריו של אברהם אבינו ע"ה). אבל לפי שעה על-כל-פנים אמר ויטע אשל, בחינת אילנא עילאה בבאר שבע הוא הנוקבא ככל הנ"ל, ונמשך מזה ויקרא שם אל עולם, כנ"ל.
ועדיין צריכין אנו למודעי ולברר, מה ענין שלשת אבות כהערה דלעיל. הנה מובן מכל מה שנתבאר לעיל פרק הקודם וכאן שמציאות האדם בעולם הוא שנתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים, דהיינו יחוד קוב"ה ושכינתיה בתחתונים במורגש הדעת תחתון שלהם והוא תמצית ענין בחינת הזיווג האמור, והזיווג הוא בבחינת ג' הקוין דוקא, וכמ"ש שמאלו תחת לראשי וימינו לחבקני, ואמרו בזוהר הקדוש כיון דאתייהבית בין תרין דרועין שוב תפילת ערבית רשות שממילא בא הזיווג דקו האמצעי שהוא שלימות הזיווג. והכתוב שאומר שמאלו תחת לראשי קודם לימינו, היינו אחר שבאו ישראל לעולם, אבל בבחינת התיקון להביא נשמות ישראל בגופים לעולם הוצרכו החסדים דוקא לבוא תחלה, כמובן ממשנ"ל כאן בענין ביאה ראשונה. וענין הקוין ידוע שהן בעולם התיקון דוקא הבא משם מ"ה החדש, שהוא גילוי אור מפנימיות אד"ק שהוא אא"ס בעצם כידוע. שזהו למעלה מעלה מבחינת התפשטות (הבלים) [הכלים] דאד"ק מאח"פ כידוע. וז"ש באורך נראה אור, כמבואר היטיב במקום-אחר, מה שאין כן בעולם המלכים שמתו הוא קו א' וימלוך תחתיו. והיינו שאצילות המלכים לא הי' רק בבחינת ההתפשטות הארה ולא הארה עצמית וההתפשטות עניינה לירד ולהתפשט עד מקום שאפשר להתפשט, אף שאין נגלה בהתפשטות עיקר הכונה שבגללה הסכים להשתפשט מפני שאתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם ואין שום שינוי לפניו ממה שבא בהתפשטות. אבל מלוך מלך לבני ישראל, היינו מציאות עצמה של הכונה באצילות והמשכת האורות בהתפשטות (וז"ש באורך נראה אור). להיות הדירה ושכינה בישראל שעלו במחשבה. וזהו ענין הקוין שהקו ידוע שהוא ענין המשכה והתפשטות להתהוות מציאות עולמות מאין ליש (ע"י בחינת אור-וכלים כידוע). וכיון שהתחיל הקו לימשך להלן נתבאר כאן שאפשר לו לילך ולהתפשט חוץ לכונה, לזאת בא הקו השני היפוכו, ביחד עם הקו הראשון והן מנגדים זה-לזה ממילא לא תבוא ההתפשטות אלא מן הכונה עצמה דוקא, והוא הקו האמצעי העולה עד הכתר לקבל אור הכונה ופנימיות רצון-העליון ויורד עד היסוד בנוקבא בבחינת הפ"מ. באופן שע"י הג' הקוין דוקא הוא שיוכל לבוא בחינת הזיווג הנ"ל. ואברהם אבינו ע"ה המשיך בחינת היחוד והזיווג מג' הקוין העליונים דפרצוף ז"א בבחינת החסדים, כלומר שבא הזיווג מג' קוין כולם בנוקבא, רק שכולם באו בבחינת החסד דביאה הראשונה גילוי הנעלם בתכלית ע"י בחינת האמונה. והיינו לפי שנשמת אברהם אבינו ע"ה היתה מושרשת בקו הימין דפרצוף ז"א דתיקון, כמ"ש בסה"ק שראשית המשכתו הוא בחינת גילוי הכונה דוקא כאמור. אלא שכיון שבא בבחינת קו, יכול להתמשך וכו', ולכן יצא ממנו ישמעאל, רק שאת בריתי את יצחק, כלומר עם יצחק, כי ואתן לו את יצחק קו השמאל שממילא בהכרח שיבא המכוון אל הגילוי. מובן שהתיקון שעשה אברהם אבינו ע"ה הוא שהביא את בחינת עולם התיקון דשם מ"ה (והיינו אברהם אבר מ"ה כמ"ש בלקוטי תורה). אל בחינת אור-וכלים דזו"נ דוקא כנ"ל. אבל בבחינת אברהם אבינו ע"ה עצמו היתה המשכה זו בבחינת אור-וכלים דאבא (שלכן נק' אבות העולם). כפי שמבואר ענין אור-וכלי דאבא במקום-אחר (עמ"ו). שהוא בחינת המשכת השרש הנעלם דמתנשא מימות עולם [שבבחינה זו גם העולם מקומו (כמ"ש במאמר השפלות והשמחה סי') ואין העולם ענין מציאות לעצמו]. ונק' אין בעצם לגבי בחינת מציאות עולמות יש ודבר אל הגילוי במקום העולמות להיות בהם בחינת הביטול הגמור לאין. ואחר שעל-כל-פנים בא למקום העולמות, שוב יכול להתעלם בכלים דזו"נ להיות מאיר ובא גם לעולם היש ודבר כמו שהוא בישותו שלא יהי' היש נפרד כלל. וכן הענין באברהם אבינו ע"ה ממש שהמשיך משרשו בשם מ"ה דתיקון בחינת נגלה עליו אדון הכל וירא ה' אל אברם, שהוא כמו סברא חדשה נפלאה שאי-אפשר לעמוד עלי' כלל כי-אם בבחינת האמונה דוקא, ואחר שנגלית לו הסברא במקום הרגשה גופניית נהפך הגוף לביטול לאין, ולא יהי' עוד יש נפרד בפני-עצמו, וזהו ממש כענין אור-וכלים דאבא ואימא (עי' עמ"ו שם). ולכן נקראים אבות העולם, כי ככל הנ"ל באברהם, הוא ביצחק ג"כ בבחינת קו השמאל, וק"ל. וכבר נתבאר לעיל כאן ששלימות התיקון שעשה אברהם אבינו ע"ה הוא שנטע אשל בבאר שבע ויקרא שם וגו'. אך עדיין הי' חסר לו ענין הנסיון, וענין נסיון מבואר בכתבים על-פסוק כי מנסה ה' אלקיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים וגו'. שפירוש לדעת הוא, שאתם תדעו. וכלומר שיתגלה בכם בגילוי גמור מה דישכם אוהבים את ה' בכל לבבכם, שזה אינו גלוי בכם בגילוי גמור כי-אם בבואכם לידי נסיון (אבל קמי' ית' הכל צפוי וכו'). וכמו-כן באברהם אבינו ע"ה שהוא ע"ה הי' בחינת צינור קו החסד, להמשיך בחינת הזיווג דקודשא-בריך-הוא ושכינתיה ככל הנ"ל. ע"י מה שהי' גם גופו בחינת מרכבה כנ"ל. והנה על-דרך-משל הצינור שנמשך בו ועל ידו דבר שאינו הוא, אבל הצינור עצמו בחומריותו הוא עומד כמו שהי' קודם שנעשה צינור. ככה יש להתבונן שהגם שנעשה גופו של אברהם אבינו ע"ה בחינת מרכבה היינו רק שיהי' נמשך בו ועל ידו כח הרוכב ב"ה. וכח הנפש חיה דגוף עצמו ברצון ושכל וכו' שלה אינו משמש כלום כפי מה שהוא לעצמו, אלא רק רצון ושכל וכו' של הרוכב ב"ה משמש בהן. ואם יצוייר שיסתלק כח הרוכב ממנו, הרי הוא כמו שהי'. ובאמת אומר הכתוב כי עתה ידעתי כי ירא אלקים, היינו בחינת הביטול וההזזה ממקומו. ואומר הכתוב עתה, שהוא ענין הוה דוקא, וידעתי הוא ענין לשון עבר. והיינו שהידיעה דקמיה ית' שכבר ידע שירא אלקים הוא, נתפשטה בהוה אל הגילוי בגופו ממש של אברהם אבינו ע"ה. ועשה הוא ית' את בחינת הנסיון הזה ע"י העקידה. והעקידה היתה גילוי השלימות באברהם ותיקון גדול ליצחק שתולדות נשמתו ותחייתה מבחינת נפילתה על-ידי עץ-הדעת הי בבחינת הנוקבא כמ"ש בלקוטי-אמרים הנ"ל. והיינו בחינת אור חוזר לקדמותו לגמרי, שזהו ענין בחינת הגבורה דרך כלל ובפרט כשהוא בבחינת הנוקבא. וכלומר שיצחק אבינו ע"ה בתולדתו נעשה גופו מרכבה בבחינת אמונה, הגבה למעלה עד שכל חושי גופו לא היו יכולים לשמש לעצמם מחמת תוקף האמונה וההתקשרות במה דלית מחשבה דילי' תפיסא כלל וכלל. והי' אז בתכלית ההיפך מבחינת אברהם אבינו ע"ה שהוא בחינת קו הימין והחסד להמשיך כח האמונה למטה ולהגיד גדולתו של הקב"ה ככל הנ"ל, ולא הי' ליצחק שום התקרבות עם אביו. וגם הוא לא עשה שום תיקון בעולם כי אם שהוא עצמו נתעלה בהפלאת האמונה למעלה מטעם-ודעת לגמרי, שזהו בחינת האור-חוזר דנוקבא, שהיא עצמה כח בחינת המרכבה של יצחק אבינו ע"ה, אבל כח הרוכב ב"ה לא נמשך על ידו כלום. ולכן אמר לו הקב"ה לאברהם קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת, והכי יקר הוא בעיניך מאד, לכן העלהו לי (כלומר לבחינת הדכורא) לעולה לאשתאבא בגופא דמלכא. ועל-ידי זה יבא בו בחינת כח הרוכב להמשיך קו השמאל בתיקון העולם דוקא. שזה הוא שלימות ועילוי גדול מאד לבנך היקר והחביב. ואיכה תהי' זאת השלימות והעילוי ליצחק אחר ההעלאה לעולם ואיננו בעולם כי לקח אותו אלקים. הוא מה שכתוב בזוהר הק' שאמר אברהם: קוב"ה ידע בגוונא אחרא. אבל לאברהם אבינו ע"ה עצמו הי' זה נגד טבעו במהותו ושרשו לעשות בבנו יחידו בחינת ההעדר וההסתלקות מן העולם [ויש להתבונן בזה על-דרך הנזכר לעיל, בביאור ענין הג' קוין, שדוקא ע"י קו המנגד יבא פנימיות המכוון הנעלם אל הגילוי. כמו-כן באברהם אבינו ע"ה יובן כאן שהנסיון הזה דעקידה הביא לו שלימות עליון נורא כמשי"ת בענין בי נשבעתי אי"ה, והוא הקו האמצעי הבא מחמת שני הקוין דחסד לאברהם בעליל לארץ, וגם נודע הדבר כי ירא אלקים הוא]. אם לא כי גם ירא אלקים הוא בביטול גוף ומהות הצינור וכאלו אינו כלום ושימושו את הרוכב הוא ג"כ רק כח הרוכב דידע בגוונא אחרא. וזהו הנסיון לאברהם לדעת בגילוי הידיעה בחינת הירא אלקים שיש לו לאברהם אבינו ע"ה כמו דקמיה שמיא גליא, שהרי הוא ע"ה מושרש בקו הימין דז"א, שהוא עצמות היחוד דלאכללא שמאלא בימינא וכו'. וזה הענין לא נגלה באברהם אבינו ע"ה כל ימיו בעבודת הקודש אשר עבד בה להודיע לבני-האדם כי גדול ה' ומהולל מאד ומלא כל הארץ כבודו. ולכן נאמר ויקח את שני נעריו אתו, שזהו שימושו של אדם חשוב בשני נערים דוקא, ויש-אומרים שהי' אליעזר דמשקאה אחד מהם, שעל ידם הודיע טבעו של הקב"ה לבאי עולם. אבל יצחק מדה אחרת היתה בו כנ"ל ואינו נקרא אתו דאברהם אלא ואת יצחק בנו לעצמו. וכשוירא את המקום אשר אמר לו האלקים והוצרך לילך לקראת האלקים ממטה למעלה, אמר אל נעריו שבו לכם וגו', כי הם לא יעלו עמו. והתחיל להשתמש ביצחק עצי העולה. וישם על יצחק בנו. כי כפי שאמר לו ה' והעלהו לי, הוצרך אברהם אבינו ע"ה להתחבר עמו דרך עלי', ולהעלותו למעלה עליונה הנ"ל. ובראות יצחק איזה קירוב אליו מחסד לאברהם, הרשה את עצמו לבקש חכמה ודעת (מה שלא את עצמו קודם לכן כנ"ל). ויאמר אבי, פירוש בדיבור זה דאבי התחבר והתייחד הוא עם בחינת אור החסד מדתו של אברהם אבינו ע"ה וחשב לדעת את מעשהו ואמר ואי' השה לעולה. ועל האמירה דאבי השיבו הנני בני, כלומר הנני מתייחד ומתחבר עמך ככל חפצך ויותר מחפצך שבגילוי, כי ההתחברות הוא כ"כ בתכלית עד כי אני לעצמי הנני בני. ועל שאלת אי' השה השיבו אלקים יראה וגו' כלומר שגם אליו לא בא הדבר בגילוי רק קמי' שמיא גליא בגוונא אחרא דלא ידוע לאברהם עצמו. והמ"י שדבור זה דאלקים יראה לו, שנראה שהוא הפלאת הידיעה והעלמה. הנה למה שהי' יצחק עדיין בבחינת אור-חוזר דנוקבא דלית לה מגרמה כלום, וכמו שנתבאר לעיל היתה זאת המשכת גילוי אור האלקות ביצחק מלמעלה למטה (ויובן ע"ד מ"ש במקום אחר בענין הן הן מעשה מרכבה). ולכן וילכו שניהם יחדיו בשוה ובמדריגה אחת. ויעקוד את יצחק בנו, היינו שנתגברה מדתו של אברהם אבינו ע"ה על מדריגה וערך מעלתו של יצחק וישם אותו על המזבח, והיינו שהוא ימשיך כח ועוז מן בחינת קו השמאל בשרשו על המזבח בחינת הנוקבא להעלות המ"נ בכח הגבורות דיצחק גם מעולמות דיש ודבר בפני עצמו ועוז וכח בבחינת תיקון נשמות ישראל שלא במדריגת מרכבה וכמ"ש במקום אחר. ויקרא מלאך ה' שנית וגו' בי נשבעתי וגו'. בזוהר הקדוש אמרו דשמא דע"ק לא אידכר באורייתא בר מפסוק זה דבי נשבעתי, הכונה על עתיקא-קדישא שהוא הפנימיות ועצמיות דז"א. דעתיקא-קדישא וז"א כולא חד, ולא כמו שהוא מסטרא דילן דמתפרשין מילין, וכמו-שנתבאר זאת בכמה-דוכתי. והיינו תכלית שלימות המוחין דגדלות דז"א להיות בחינת הזיווג דזו"נ הנ"ל מגיע עד בחינת יחוד קודשא-בריך הוא ושכינתיה בתחתונים ממש, והוא כמ"ש במקום אחר ענין בנין המשכן אחר מתן תורה, שהוא להיות אור התורה בא במורגש לישראל ע"י בחינת השכינה דמשכן, ונתבאר שם שהוא בחינה הנקראת התפעלות אלקות שאינה לא השגה ולא הבנה, רק כמו הרגשת האלקות ית' ויתעלה ובהרגשה הזאת מרגישים גם אור התורה ומצות שעושים בעת ההתפעלות הנ"ל, ולכן אמר כאן כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים. שני הענינים דכוכבי השמים וחול אשר על שפת הים, יובן על-דרך מה שנתבאר לעיל פ' לך לך בענין וספור הכוכבים כה יהי' זרעך, וקודם לכן אמר כעפר הארץ, עיי"ש דכוכבי השמים היינו גילויים פרטים להאיר העולם בקיום התורה ומצות בפועל ממש לפי דעת תחתון דישות העולמות ועפר הארץ הוא בבחינת הדביקות בדעת עליון של הקב"ה. והיינו שהיחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה הוא הכל למעלה בב' הבחינות הללו, רק שבמאמר כה יהי' זרעך ככוכבים, נתן לו שיזכו ישראל להביא אור היחוד הזה להיות הארתו נמצאת בקיום התורה ומצות למטה בבחינת מתן בסתר כידוע בכמה-דוכתי. וכאן בבחינת בי נשבעתי הנ"ל זכה לדורותיו הבטחת כחול אשר וכו' שהחול הוא שעפר הארץ גופא מתחלק לחלקים והיינו שהיחוד העליון ב"ה ימצא למטה בכל מצוה ומצוה בפרט בבחינת יחוד קובה"ו בתחתונים בבחינת השכינה במשכן הנ"ל. ויובן זה בטוב טעם יותר עם הידוע שענין החול הוא מחמת שעל שפת הים שואב הים את הלחלוחית שבארץ, ועל-ידי זה מתפרר הדיבוק דעפר הארץ. אוף הכא על-ידי בחינת השכינה דמשכן הנ"ל, עושה את החינת היחוד העליון נורא דאין מספר וכמש"ל פ' לך לך. שיבא בבחינת הפרטים בהרגשת התפעלות אלקות בכל מצוה ומצוה בפרט. וכל זה הי' כשאברהם עודנו עומד לפני ה' מאז צאתו לקראת האלקים ביום השלישי כשראה את המקום כנ"ל. וככלות לדבר אתו וישב אברהם למדתו, מדת החסד ולמעלה ולקרוא בשם ה' לכל באי עולם, וזהו-שכתוב וישב אברהם אל נעריו. אבל יצחק לא שב אל הנערים כי אין לו עסק בהם, ויש בזה דעות לחז"ל להיכן הלך יצחק, ועד כאן לא בא בתורה ענינו של יצחק אבינו ע"ה בהילוכו בקודש ועבודתו. ועם מה שנתבאר כאן שענין העקידה היתה להמציא תכלית השלימות באברהם אבינו ע"ה וגם להעלות את יצחק אל בחינת הדכורא כנ"ל. יש לכוון גם מה שאמרו רז"ל והוא בפירוש רש"י הנ"ל אחר דבריו של שטן. כלומר דאחר שנולד יצחק בהכרח שאברהם אבינו ע"ה ישלים מעשהו בכל השלימות ויתן מקום ליצחק לעשות, לתקן בעולם בבחינת אבות העולם. והי' השטן מקטרג ומעכב תכלית השלימות הנ"ל שלא יותן לאברהם, ולכן והאלקים נסה את אברהם וכו' כנ"ל, עד שלא הי' לו עוד לשטן מקום לקטרג. וכן יש לכוון אחר דבריו של יצחק לישמעאל שכתב רש"י ז"ל, כלומר שאחר הדברים האלה שנתעלה יצחק בבחינת האור-חוזר דנוקבא גם בחיי גופו המורגשים, אז הגיע הזמן להביאו בבחינת הדכורא כנזכר לעיל, הי' ענין העקידה השלמת והעלאת שניהם אברהם אבינו ויצחק בנו, להיות גם שניהם בבחינת אבות העולם דוקא.